宣真

　　首先应该提出的是，佛陀没有想要解决所有困绕人类的伦理和哲学问题。他也没有大谈对启迪和觉悟无有益处的玄学理论。他没有要求他的信徒们盲目地信仰第一因。他主要关心的是一个实实在在的特殊问题，即苦和苦灭。其它无足轻重的小问题完全被搁置一边。
　　
有一次，鬘童子比丘不愿过梵行生活，不想一步一步地进取解脱，来到佛前，急燥不安地要求佛陀立刻对一些玄学问题作出回答。他危言耸听地说，如果得不到满意的回答，他就要还俗。
　　
“世尊，”他说，“世界为永恒或非永恒，有限或非有限，佛陀没有阐述这些理论。仁者把这些放置一边而加以拒绝。如果仁者为我讲述这些问题，我将在他的教团里修习梵行。如果不是这样的话，我将抛弃戒律还俗。”
　　
“如果说仁者知道世界是永恒的，愿仁者对我说世界是永恒的；如果仁者知道世界是非永恒的，愿仁者对我说世界是非永恒的。当然，没有实智，不明此理之人，就应该说：我对此无法如实明白。”
　　
佛陀心平气和地问此犯有错误的比丘，他以梵行为生是否就是为了解决这些问题。
　　
“不是，世尊。”比丘回答说。
　　
然后，佛陀告诫他不要为此有碍于道德提高的无聊猜想白白地浪费时问和精力，并且说：“鬘童子，如果有人要说，‘除非仁者为我阐述这些问题，我将不再在仁者的座前修习梵行。’在圆满觉者解决这些问题之前，他早就不在了。
　
　“正如一个人被沾满剧毒的利箭射中后，他的亲朋好友为他找来一个外科医生为他治疗，但他却说，‘我将不让把此箭拔出来，除非我弄明白了是谁射伤了我，射中我的是一支什么利箭等。’那么，在他还没有完全明白这些之前，他将会死去。”
　　
“同样地，无论谁说：‘除非仁者为我解决世界是永恒的或非永恒的，是有限还是非有限，是否有梵行可修等问题，我将不再以梵行为生。’在圆满觉者还没解释这些问题之前，那个人早已死去了。”
　　
“如果相信世界永恒，可有梵行好修?若永恒，则无梵行可修。如果相信世界非永恒，可有梵行好修?若非永恒，亦无梵行可修。但是无论相信世界永恒或非永恒，生命本身总有生老病死。我将此法教授人间。”
　　
“鬘童子，我并没有揭示世界是永恒或非永恒，有限或非有限。我为什么没有说明这些呢?因为这些问题一无是处，与梵行的根本无关，不导引厌离、无欲、寂灭、宁静、如实智、觉悟和涅槃。所以我未对此加以阐述。”
　
　根据佛教，我们是由我们的行为所生。父母只不过给我们提供了一外部物质躯体。因此生生有前生。怀胎之时，业力产生了最初意识，从而使胚胎具有活动能量。正是这种在过去世产生的无形业力创造了心智现象，使已经存在的物理现象产生了生命现象，从而完成了构造人类有情的三要素。
　　
在谈到有情众生怀胎时，佛陀说：
　　
“无论哪里具备了此三种因缘的和合，都会种下生命种子。如果父母同居，·但不是母亲的排卵期，没有再生有情(gandhabba)的参与，则无生命之种的生起。如果父母同居，又为母亲的排卵期，又有再生有情的参与，由此三种因缘的和合，则生命之种即时种下。”
　
　在这里，gandhabba不是一种主控怀胎过程的天神，而是一准备在此母胎中怀孕的适当有情。这一专有名词只用在这一特殊情况下，不可错误地把它当成一种永恒的灵魂。
　　
一有情出生于此，必有一有情死亡于彼。一有情的出世，严格来说，五蕴的生起，或现世精神物质现象的生起，同此有情在前一世的死亡相呼应。从传统习惯上说，太阳从一地升起意味着太阳从另一地降落。如果把生命看成是一种波浪而非直线，则能更好地理解此不可思议之说。生与死只不过是同一过程中的两个不同的阶段。先有生而后有死，反过来讲，先有死而后有生。与每一个人的生命之流相结合，生死不停地继续下去。由此构造了佛法上所讲的娑婆世界(samsara)——往复轮回。
　　
佛陀明确地说：“此娑婆世界没有可意念之始初。有情众生被无明所碍，被贪欲所缚，往复沉沦，其起始不为所知。”
　　
娑婆，其本意为反复徘徊。《殊胜论》言：“此娑婆世界被解释为五蕴，以及根尘无间持续。”
　　
只要生命以无明和贪欲等染污之水为食，此生命之流无有止期。当这两种源泉被彻底断除，正如佛陀和阿罗汉一样，生命之流才停止迁流，轮回终结。而此生命之流的最初之始无法肯定。同样的当此生命中没有无明和贪欲，则此生命阶段无法被了知。
　　
必须明白的是，佛陀在此提到的仅仅是有情众生生命之流的开始。对宇宙形成和演变的猜想就是科学家们的事了。
    （摘自那烂陀长老所著、学愚法师所译《觉悟之路》）

宣真

业与轮回之说是如此的复杂。

我们从何处来，我们将往生何方，什么时侯往生，我们都不知道。但是我们明白我们会离开，这一点是肯定的。

我们珍惜的财产。我们的亲属好友不得相随。不，即是我们所称之为自己的身体也是如此，来自物质元素，回归于物质元素。空洞的名誉和虚幻的荣耀消失在淡淡的空气之中。

我们自己在此苦难深重的娑婆世界中徘徊不息，随自业漂泊流离，时为动物或人，时为天人或梵天。

我们相遇又分别，或再次又以不同的身份相见。在轮回之中，我们很难发现曾经没有做过我们父母、姐妹、儿女之人。

“如果一个人，”佛陀说：“清理此印度大地上的所有野草、树枝、树干或树梢，并把它们集中起来。堆积为见方四英寸的方形。一一作言：‘此为我母，此为我母之母。’在此印度大地之上的野草、树枝、树干及树梢将会被用得一干二净，但是此人母亲之母不可数尽。”

在此娑婆世界的旅途中，我们是如此紧密地联系在一起。

无始以来，我们经历了无量生命，遭受到无数痛苦，正如佛陀所说：

“一人于此娑婆世界，积骨如须眉。有此堆积者，此等堆积不灭。”

“长久以来，你承受失去父母、儿女、兄弟姐妹的痛苦。遭受如此漫长的痛苦之时，你流淌的眼泪远远多于四大海水。

“无始以来，你为牛马狗羊，因掉头而鲜血流淌。”

“无始以来，你为强盗、奸夫，因此被捕而砍头，其流血远胜于四大海水。”

“如此长久惨遭痛苦、折磨、不幸，填满了坟丛墓地，足使人厌离此生命的存在，足以让人醒悟而解脱自己。”

　　          不眠之人夜长，疲倦之人路长；

　　　　   愚者无明因果，苦海茫茫无边。

　　　　　　　　　　　　       　　——那烂陀

    （摘自那烂陀著、学愚法师译《觉悟之路》）

谁为业的造作者?何人收割业的果报?这是不是有关灵魂之说的延伸？觉音尊者在《清净道论》中写道：“无有造业者，亦无受果人，唯蕴自轮转，此乃正知见。”

    从习惯上讲，有男人、女人、有情、自我之说等。瞬息万变的有情是由精神和物质现象构成的，它们不可能在不断流失的两点相续的时间上保持相同，因此，佛教不认为有一个固定不变的实体，或行为之外有一行为造作者，思想之外有一思想者，以及在意念的背后有一作意者。
　　
那么，谁为业的造作者?又是谁经受果报?
　　
意念或心力本身就是造作者，感受本身就是业报的承受者，在这些纯精神之外，没有播种者和收割者。
　　
觉音尊者说，如属于树类之物，于某时刻结出果实，即说“树结果了”或“树生果了”。同样的，五蕴以人天而得名，当快乐或痛苦生起时，即说：“此人或天人快乐或痛苦”。
　　
在这个方面，佛教徒同意的不是达斯克特，而是威廉·琼莫斯的说法：
　　“思维本身即是思维者”。

    一位心理学家这样写道：“一个人所经受的一切个人经历，所感受的一切，所接受的一切印象，通常全部贮藏于灵魂之中。潜在意识不仅深刻地烙印下个人的经历，而且保留了原始本能的冲动和嗜好。正如我们喜欢认为的那样，这种冲动和嗜好不断的膨涨，下意识地变得活跃起来。它们会以令人恐怖的力量在一意想不到的时刻爆发出来。”
　
　佛教徒也有这样的观点，但作了重大的修改。所谓众生所经受的一切经历，感受到的影响，接受的一切印象，所发展的一切性格，神圣、庸俗、残忍等不是贮藏在任何假定的灵魂之中，而是依存于个人的精神、物质的延续和迁流之中。因为，没有证据说明在此瞬息万变，轮回不息的人生机器里，有这样一个容器或存藏室。简而言之，整个业流的力量依据强大的心流（cittasantati)，当时机成熟时，就会以多种多样的形式来显现自己。
　　
那兰陀王问那先比丘：“尊者，业存于何处?”
　　
“大王，”那先比丘答道，“不可以说业存于此变化无端的意识中，或身体的某一个部位。它以心色为依，在机缘成熟时自我表现出来，这就好象，不是说芒果存于树的某一个部位，而应说，在一定时节里。有芒果依树而挂。”
　　
风或火不会被贮藏在任何一个地方，业也不存于体内或体外任何一地。

是业的造作者，还是另外一有情在下一生中接受因果报应?
　　
有人说，业的造作者绝对就是业的受报之人，这是一个极端；有人说，造作者完全不是受报者，这又是另一个极端。佛陀没有认同这两个极端，而是在因果关系上，阐述了中道学说。觉音尊者在《清净道论》中写道：“非一非二”。在这里，我们可以引用蝴蝶的蜕变更生为例说明。
　
　蝴蝶的最初形式是一卵，然后转化为小毛虫，稍后，它又成为一只蝶蛹，最后成长为一只蝴蝶。这种变化过程发生在一生之中。蝴蝶既不相等于，又非截然不同于毛虫。在这里，也有生命流转，或继续。
　
　那先尊者以一盏点燃了一夜的油灯为例，说明了这一点。第一夜时分的火苗并不等同于最后一夜时分的火苗，但是，火苗依靠同一盏灯而燃烧了整个夜晚。对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一个生命阶段，依托于其前者。
　
　如果没有灵魂．将还会有什么道德责任吗?
　　
那是肯定的。因为在此发展过程中．有其延续性或共同性，它取代了同一不变的自我。
　　
例如，一个小孩，长大成为一成年人。后者既不完全相同于前者，因为细胞已经彻底的变化；但是，又不完全不同，因为共为同一生命之流。不过，就一个人来说，成年人应对他在孩童时代所做的一切承担责任。无论生命之流是由此而终止，再生其它有情道中，还是继续生存于同一生命之中，最为重要的因素是这一延续性。假如说，一个人在前一生中为A，而在此生中又为B，随着A的死亡，业力的外在表现形式，即物质的躯体不复存在了。随着B的诞生，新的物质身体又产生了。它们虽有明显的物质变化，但无形的意识之流(cittasantati)并没有受到死亡的破坏，而是带着它从感官支流接受过来的一切印象，继续迁流下去。从传统习惯上来看，难道说B不必对其前者A的业行承担责任吗?
　
　有人也许要提出反对，认为若如此，由于死亡的缘故，记忆不复存在。
　　
但是，在衡量道德责任方面，同一性，或记忆是否绝对必不可少呢？
　
　严格来说，二者都不重要。
　　
假如一个人正欲犯罪时突然丧失了记忆力，并且忘记了这件事，难道他就不该对他的行为负责吗?
　
　他的健忘并不会免除他对所作罪行的责任。对此，有些人或许会问：“他本人并没有意识到他要因其罪行受到惩罚，那惩罚又有什么意义呢?这哪里还有什么公道?”
　
　如果说，我们的生死被上帝所主宰，那当然就没有意义了。
　
　佛教徒相信，公正，理性的业力，自行其事。佛教徒说的是因果，而不是恩赐和惩罚。
　
　比丘尼奢罗车罗说：“如果一个人在睡眠中梦游，下了床，漫步于走廊边缘，跌倒后掉到下面的路上，很有可能，他会摔断胳膊或腿。但是，这件事的发生，完全不是对其梦游者的惩罚，仅仅是其后果而已。其本人记不住走出走廊，但这并不会对其跌倒及折断骨头的形状产生任何细微的不同。所以，佛教徒，无论是在睡觉中，或是觉醒时，警醒自己不行走于走廊，或其它危险之地。这样，他就避免伤害自己，或掉在其他人身上而伤害他人。”
　
　一个人不记得他前生所作所为，并不妨碍一个对业律活动的理智理解。在此娑婆世界的人生中，正是由于对业果绝对存在的理解，帮助铸造了佛教徒的品质。

    （摘自那烂陀长者所著、学愚法师所译《觉悟之路》）

宣真

如同火焰被风吹得摇曳不定，熄灭后不再燃烧，同样的，阿罗汉从色心二法中得以解脱，消失后不复生起。

　　这样的阿罗汉果真荡然消失，不复存在?

　　《经集》说，对于寂灭之人来说，不存在任何一种可以说成是自己的形式。当一切因缘断除之后，一切可讨论的基础也随之消失。

　　《优陀那》如此解说这一复杂问题：

　　“如同跃出火炉的火星一一熄灭，

　　它们的去处无人知晓。

　　获证究竟解脱者，

　　穿越贪欲大海者，

　　享受寂静喜悦者，

　　无有痕迹可寻找。”

　　关于这一问题，《中部》也记载了佛陀与瓦车乔陀一段有意义的交谈。

　　外道行者瓦车乔陀，来到佛陀跟前，问道：“乔达摩，解脱了的比丘往生何处?”他这里指的是阿罗汉。

　　佛陀回答说：“瓦车乔陀，不可说其再生。”

　　“乔达摩，则其不生。”

　　“瓦车乔陀，不可说其不生。”

　　“那么，乔达摩，其生又不生。”

　　“瓦车乔陀，说其生又不生亦不可。”

　　“乔达摩，其既非生又非不生。”

　　“瓦车乔陀，说其既非生又非不生亦不可。”

　　听了这些看起来不怎么连贯的回答，瓦车乔陀困惑不解，迷茫之余，他问道：

　　“乔达摩，我被这个问题弄得不知所措，我被它搞糊涂了。”

　　“够了，瓦车乔陀。不要迷惑不悟，不要混淆不清，此法博大微妙，不易明了，精深善美，不可仅依逻辑而了悟，深奥富有理性，唯智者知。身为外道的你，有其它信仰，另外一种追求，另外一种律制，追随另外一种导师，你亦不易明白。因此，瓦车乔陀，我将问你，善思后回答。瓦车乔陀，假如一堆火在你面前燃烧，你会不会注意到火在你面前燃烧?”

　　“乔达摩，如果有火在我面前燃烧，我将会注意到火在我面前燃烧。”

　　“但是，瓦车乔陀，假如有人问你：在你面前之火因何而燃烧?你将怎样回答?”

　　“乔达摩，我将回答说，因草木的燃料，在我面前之火得以燃烧。”

　　“但是，瓦车乔陀，如果你面前之火熄灭，你将会意识到它己熄灭了吗?”

　　“乔达摩，如果在我面前之火熄灭了，我将会意识到它的熄灭。”

　　“但是，瓦车乔陀，如果有人问你：火到哪个方向去了，东西南北?你将怎样回答?”

　　“这个提问不适于此。乔达摩，因为有草木燃料。火得以燃烧，而当此燃料烧完后，不再续有。如果燃料烧完了，则说火的熄灭。”

　　“正是如此，瓦车乔陀。抛弃，根除一切色，受，想，行，识，它们如同棕榈根桩，不复存在，亦不可能在未来重新生起。”

　　“瓦车乔陀，圣者从五蕴中获得解脱，其法深不可测，如同大海，不应说其往生，亦不应说其非生非不生。”

　　人们不可说阿罗汉再生，因为所有生起再生的因缘都己被根除；人们也不可以说阿罗汉断灭了，因为没有可断灭之物。

　　科学家罗佰特--奥本海姆写道：

　　“假如我们问，电子的位置是否保持一成不变，我们必须回答说：不；如果我们问，电子的位置因时间的变化而变化，我们必须回答：不；如果我们问，电子是在一静止状态，我们必须回答：不；如果我们问，电子在运动中，我们必须回答：不。

　　当有人问到人死后的情形时，佛陀给予了同样的回答。但是，在17世纪到18世纪的科学领域中，也没有类似的回答。

　　涅槃是烦恼的彻底终结，但是语言却无法表达此最高境界的真实本性。这可能是最为妥当的结论。

　　从形而上学的观点来看，涅槃是痛苦的究竟解脱；从心理学角度来说，涅槃是对自我的去除；从道德观念来说，涅槃是贪嗔痴的熄灭。

　　虽少诵经典，但依法行事，去除贪嗔痴，如理真实知，明心得解脱，不著今后世，彼得沙门份。——《法句经》

    （摘自那烂陀著、学愚法师译《觉悟之路》）

谁证涅槃

这个问题不得不被放在一边，因为佛教不承认有一恒常实体和不死灵魂的存在。

所谓的有情众生，也就是我们经常听到的所谓灵魂的躯体，仅仅为一堆因缘造作之因素。

比丘尼阿罗汉金刚说：

“当每一个零件都准确地安置好，

轮车之词在我们心中产生，

正如当五蕴结合在一起时，

我们习惯上说是人类众生。”

根据佛教，所谓的众生是由心法和色法组合而成，其本身就在闪电般地不停变化中。除此两种构造元素，不复存在永恒之灵魂和不变之实体。所谓的自我只不过是一幻觉而已。

佛教不说永恒的灵魂和梦幻的自我，假设了一个强大的生命之流(只要有无明和贪欲的供给，生命就会无休止地迁流下去。当一个人祛除这两种根本大缘，获证阿罗汉，在其最后涅槃时就停止了迁流。

从传统方式来看，有人说阿罗汉获证无余涅槃，或住入涅槃。

“就当下现前而言，没有不变的自我，也没有一同体有情，更不用说在涅槃中有一自我，或灵魂的存在。”

《清净道论》云：“只有苦的存在，而没有痛苦者的存在，没有造作者，只有行为而已。涅槃为有，但没有寻找涅槃之人。有道路的存在，但是没有行者。”

佛教的涅槃概念和印度的涅槃或解脱概念的不同点就在于，佛教徒以无永恒灵魂或创世者来看待他们的目的，印度教徒则相信有一永恒的灵魂和创世者。

这就是为什么佛教不可被称为常见或断见的原因。

在涅槃之中，没有被永恒了的东西，也没有什么可被断毁。

正如埃德温--阿诺德爵士所说：“如果有人说涅槃为终结，则其人胡言乱语。如果有人说涅槃为存在，则其人错误百出。”

必须承认的是，在佛法中，涅槃是一极为棘手的问题。无论我们怎样设想它，我们都无法明白它真正的本性。明白涅槃的最好方法，就是通过我们的如实智，体证涅槃。五种感官不可能构思涅槃。对于一般人来说，涅槃总是深奥难解。佛陀尽一切必要，详尽地对一切有情解释了通往涅槃唯一的捷径。目标在这里深隐不露。但是，成就方法绝对的明明白白。当此成就获得之时，目标也就再也不被乌云遮盖，从而澄清无余。

    （摘自那烂陀著、学愚法师译《觉悟之路》）

宣真

如果按现在的行业、专业、学科类别划分，佛法不既是宗教，也不是哲学，更不是文化，可以划归到教育一块儿。
   
佛法是佛陀的教育，佛陀就象老师一样，老师不愁吃穿用，就不需要学生供养，更不会向学生索取，因为一个真正的好老师不求功名利禄，只求学业有成。

    佛陀什么时候需要供养？肚子饿的时候，衣服烂的时候，饭碗破的时候。佛陀端着碗走到你面前，你发心供养，自然福德无量。在佛陀不需要的时候，你发心供养，同样福德无量。但佛陀不一定接受你的供养，通常都让你供养僧团，因为供养一个群体的福报远远大于对个人的供养。这一切都是自心所造。

     我们积功德、累福报，法供养最为第一，回向法界一切众生得解脱，所得最为第一，也是对诸佛最殊胜的供养，因为诸佛只求众生得解脱，别无所求。你想想，送给人家一个他不需要的东西，与雪中送炭相比，哪个更有意义？哪个得福最多？

     有人说皈依三宝就是皈依她的师父，放生、印经、捐资建庙是成佛之因。皈依一个人，与皈依无量诸佛相比，哪个利益更大？无量诸佛就是我们的性德，皈依外在的人，与皈依自己的佛性，哪个更为究竟？形式是修行的助缘，很多时候会有积极的作用，但如果执着形式，反而成为修行的违缘，象为自己套上了一根根无形的绳索，看你怎么解脱！

    佛陀的教育不是形式教育，也不是应试教育，是心的教育，是素质教育。我们应当抓住修心这个关键，照顾当下，不被形式所转，不被语言文字所转，不被知见所转，觉妄歇心，返本归真。如《圆觉经》所说：“知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。”

一些学佛人为了求功德、求福报，执着烧香拜佛、放生施食、助印结缘、捐资建寺这种外在形式，认为只有这样才能让自己尽快成就，视功德、福德为实有，殊不知这些只是修行的助缘，是次要条件，不是必要条件，唯有修心才是必要条件，是证无上正等正觉之因。有人甚至搞燃指供佛并大肆宣传，给佛教带来负面影响。过于强调形式是末法时期佛教的一大特征，执着名相、执着功德、执着福报、执着修法、曲解经义，为自己制造一道又一道解脱的障碍、觉悟的门槛。

看看《般舟三昧经》是怎么说的：“是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧。而是定力，虽未离（欲），亦能摄心一处，能见诸佛，则是求佛道之根本也。”

再看看释迦牟尼住世时佛弟子是怎么做的：大家都在修心，没有现在这些烦琐的外在形式，若说有什么外在形式，那就是听法、坐禅和讨饭。

修次第法主要是针对个人因缘的特殊性，于不同阶段修不同的法。不同门派的共修次第不尽相同，何况具体到个人。执着次第法，必然成障。如同交通不发达的古代，去长安有一条公认的最快捷路线，大家都走这条路，既省时又省力，如今有了飞机，完全可以用更快捷、更省力的方式，偏偏弃之不用，执着走那条曾经被公认的路线，就是在走弯路。次第法是一种善巧方便，但须与究竟了义相结合，否则就是舍本逐末。修次第法因人而异，不可生搬硬套，必须契合个人根性，修法形式本身没有障碍，执着才有障碍。

转妄为真、转迷为觉需要一个修证过程，这个过程可长可短，不拘形式，所谓次第就是指修证过程。真与妄之间是什么关系？觉与迷之间是什么关系？是否因缘？若无因缘，何来次第？次第本因缘，因缘本虚幻，虚幻因妄显，妄本非因缘。法非实有，次第亦然。

果位是心的证量，与修法形式没有直接关系，与心净的程度相应。成道的时间也是虚幻的，由正精进程度而定，引据华严经义，一念与无量劫平等。注意这里讲的是正精进，不是对修法形式的执着。

烧香拜佛、放生施食、助印结缘、捐资建寺这些形式不是不好，不是不可以做，只要心不执着，随缘而做，自有无量福德。如《金刚经》所言：“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”

如今很多寺院成了旅游胜地，有的成为追逐名闻利养的场所，有的抽签算卦充斥其中，有的甚至建成了墓地，这样的寺院已经失去了教化众生的意义，不建也罢。末法时期邪师说法如恒河沙，学佛人不可不慎，对出家人及寺院的供养不可不慎，不能因执着功德利益而毁了自己的法身慧命。以戒为师，以法为师，以佛为师，依义不依语，依法不依人，依智不依识，依了义经不依不了义经，把修心放在第一位，万万不可在形式上执着。