慧明法师开示录
慧明法师主讲
陈耀智 敬述
缘起
吾师弘法江汉，越四年矣。同人随侍丈席，得师一言半偈，如甲坼在原，被春风而不为如其长养。曩者，裒其旨要，辑为语录。闲违謦欬，资以启发，顾以言简意远，难抉幽微，兢兢以不得正如见以惧。乙亥秋，师归自南京，展礼之余，群思广益，环请开示。师曰：‘佛法本能定法可说，禅密兼修，只重证悟，不尚言说。于离言法中，必欲以言显说，则言说亦成筌蹄，能会斯旨，不妨方便数演，用策事修，若执筌蹄，失宗义矣。’同人唯唯，迨圆音广播，语语具含多昧，法法摄归一心，心地法门之大旨，咸备于是。而方便导引，意则由浅及深，语则深入浅，不即经教，不离经教。于是执教者，自惭隔雾观花，始分根蒂，初机者，自幸荒陬失路，顿识归途。罢讲之余，同声赞叹，远地同人，阻于胜会，佥以瀑悬绝巘，隔壑闻声；月在中天，万川现影，不有纪录，何以传薪？不付枣梨，何从分膳？纷纷函述，所请胥同。师鉴其诚，遂许可焉。乃汇辑成篇，刊而布之。言曰开示录，俾与会者，入耳成因；未与会者，亦得因言会意。惟耀智阙于修而浅于学，不能仰见吾师指外之月，遂难绘箜篌指上之音。笔述既竟，惭悚实多，谨志端倪，以明缘起。
丙子春 弟子 陈耀智 敬述
第一座 信愿行
诸同学，禅宗法门，以‘心即是佛’为究竟，所以不立语言文字，故曰‘言语道断，心行路绝’。密法道理，更不可说。今以大家再三启请，又因各位修持有年，对本法已有认识，姑且随缘，方便说之，不过使大家知道的过程，以作修特之策进。望大家净心谛听，勿起分别；一起分别，便生知见。
‘心即是佛’一语，是禅宗的根本，无论讲到何处，都离他不开，以一切唯心故。信、愿、行三字，有循序渐进的意义，学人往往随便看过，未加审思。须知此此三字中，每一字都有其过程与差别，在座诸同学也有知教理的，也有初发心的，我且把信、愿、行三字的过程与差别，略略解释如下：
佛法大海，惟信能入，所以首先就重一个‘信’字。但信有真妄之分，其间更要经历许多过程。如果不明了这种过程，难免真妄混淆，中途退悔，或发生其他差别。‘信’字过程，简单说，有下列几种：
一、不信。众生本具佛性，与佛无二，但为多劫以来的业力障蔽，故上来对于佛法，是不信的；以后渐经亲友劝导，或因环境关系，一时为外力促动，乃存一姑且试之之念。此时表面虽学佛，而心中实未起信。
二、疑信。何谓疑信？疑者，惑而不定也。初学者，一面生信，一面又在怀疑。今天觉得学佛是好，明天又觉得学佛是不好。今天遇一善因缘之人来赞叹，便增加信心；明天遇一恶因缘之人笑为迷信，便又生疑惑。自己与自己矛盾；此种信，名为疑信。然则此疑，究竟从何处生出来的？当知还是从自心上出来的。试问自心既已生信，何又生疑？盖信为真心所动，疑乃业力所生。众生业力太重，故一念真心将起，而无边业力即来遮障，不许学人起信修侍，此乃佛魔交战关头，何等危险，所以必须断疑，方能生信。
三、浅信。初学人经过熏习，对佛法稍有认识，疑减信生，但发心不真，其信也浅；或为世法上之一切希望，或求知识上之渊博多闻，如此是普通之信，不能发生愿与行的力量。何以故？因其信浅，等到利益不见，或环境变迁，便置信心于九霄云外。这种信，譬如空中毛，遇到一阵风，就不知吹到何处去了。
四、深信。学佛人经过相当修持，已得受用，觉得佛法是有真理，从事修持，立志不变，此时还算不得真正认识，只可说是墙上草，虽说有根，一旦遇风吹来，远足二面倒；即信佛之根基虽立，而恬帅、信法之心未固，今天皈依这个法师学禅，明天又皈依那个法师学密，若境生心，见异思迁，此乃不明白心佛，不知一门深入的道理。
五、定信。定信即是坚定之信，学人修到此时，熏习已久，业障渐消，信心才算坚定。如树大根深，风不能摇，信师信法，独一无二，猛勇精进，不生厌怠。但风大时，大树还可动摇，如修行人根本业障翻动，加以外境压迫，信心还是不免差别，所以定信仍非究竟。
六、真信。真信即是契合真如之信。真如是如如不动，清净无相。信心到了如此地步，故曰真信。真信不动，也就同虚空一般，无可动摇。此时自心与佛、法、师，心心相应，息息相关，无纤毫痕迹，亦无丝毫分别。故，《金刚经》云：‘信心清净，则生实相。’信心到了这个境界，才是真信，真信才是究竟。
照上述‘信’字过程看来，分析似乎嫌多。其实非将此等差别分析清楚，不能发生真信。如何能真？去妄即真，所以去妄是最要紧、最直截的工夫。然去妄又谈何容易？若要容易，最好先从语言上下手；‘信’字从人从言，即示人以下手方法。大家必以为此‘信’字是世法上信实之信，与佛法上信仰之信，有何相干？须知佛法不离世法，言从心生，人以信立，慧明以前要大家守心口如一的戒，其用意即在此。大家不要把‘心口如一’四字看轻了，此戒即是去妄立信的实际工夫。佛要比丘自陈过失，即征信故；儒家亦说‘言而有信’、言忠信等，亦是教人从言语上建立‘信’字的基础。即以商场论，有数百年的老商店，他们的货物，比别家都贵，而生意鼎盛，历久不衰。别家的货比较便宜，人反不相信，此何以故？因为一则是真‘一言堂’，货真价实；一则喊价齐天，还价齐地，有欺妄故。即此一点，已可证明言行不二，才能立信；更可见‘信’字的好处。世法上说：‘民无信不立。’佛法上说：‘信为功德母。’足见‘信’字是世出世法上的根本。希望诸同学，时时审查自己，是否心口如一、言而有信，切勿信口开河，轻诺寡信，信用一失，做人的立场，尚且不够，何能谈得上学佛？
复次‘愿’字，凡作一事，必先有愿，无愿绝对不成，所以名曰愿力。因要有一种愿望，才能发生一种力量；有力量，才能向前推进。故信心已具，即当立愿。但，愿有小愿、空愿、真愿、大愿之分。
云何为小愿？初学佛者，多半只求自利，其愿力小。小愿略说三种：一者、求现世荣乐，即求名利福寿，乃至妻财子禄等。二者、求来世福报，即求来世生人生天，得大富贵，享受快乐。三者、为求自了，著于涅槃。殊不知名利恭敬、妻财子禄，皆吾人往劫有漏善因所致，本不待求；即求得矣，而人生如梦，转眼皆空。生人生天，富贵快乐，总在轮回之中，难逃生老病死之苦。故六祖曰：‘拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。’凡此皆是小愿。而妄求涅槃者，只图自了，不知如来应世为的是救世度生，苟只知自了，而不知利他，是执顽空，亦是小愿。
云何为空愿？空愿如空头支票，不能兑现。即学佛人虽具信心，而业识之障蔽仍深，偶尔激于情感，一时兴奋，轻立誓愿，心口仍不相应，一愿出口，转身便忘；或但逞口说，借博虚名，如此立愿，不但易堕妄语，且增违背誓愿之大罪。
云何为真愿？即真实不虚之愿。无论愿之大小，均出至诚，详加审思，愿心一发，存心动念，不敢随便，任凭景况如何，始终如一，绝不违背。譬如发愿对同参互相亲爱，便隐恶扬善，遇事恒顺；发愿不动嗔恨，便事事和霭，烦恼不生，渐渐做到冤亲平等。但其愿真而不大，虽有受用，仍非究竟。
云何为大愿？学佛到了因缘成熟，得遇善知识，彻底明了佛法真义，深知佛恩难报，发至诚不二之心，立利他无我、弘法利生、众生不尽我誓不尽之大愿；至于为法捐躯，倾财尽命，犹属其次，此所谓宏誓大愿。
大家当知愿心即是因心，有因心才有果觉。因大果大，因真果真。所谓因该果海，果彻因源。不但学佛要立愿心，才能由因生果，即一种政策主张，或一种技术创造，亦必先具真确的见解；具了真确的见解，还须具有坚定的愿望，艰险不避，百折不回，然后才可达到目的。若胸无定见，固不能成功；而愿力不坚，必至精神涣散，还是失败。这种事例很多，不必细举。学佛人在自利方面，为明心见性；在利他方面，为济世度生。济世度生，固是难事；而明心见性，亦非近功，所以更非立真实的大愿不可。吾人发愿与发誓同，故名誓愿。凡违背者，必受严重谴报。
复次‘行’字。学佛人开始就要行，所谓依法奉行，但行是根于愿来的，真实心愿已发，即当照愿实行，若有愿无行，或行之不力，即同口说玉膳，不得一饱。所以无论愿之大小，或自修，或利他，必须难行要行、难忍要忍，粉身碎骨，在所不计，行不达愿，终不移改。但‘行’字范围甚广，简单说，就是要行菩萨道。菩萨道即是六度万行，然万行不离六度。依佛说，以布施度悭贪，以持戒度毁犯，以忍辱度嗔恨，以精进度懈怠，以禅定度散乱，以般若度愚痴，此六度均含有度己度人、同登彼岸之意，亦即‘行’字之义。然则度人度己，二者何先？须知人我一体，自他两利，何有后先？盖度人即是度己，度己正为度人。大乘菩萨无我相、无人相，故只知利他；惟其只知利他，结果众生未尽，而自己先度。小乘菩萨著于我相人相，只知自利；惟其只知自利，故我执难破，结果不易自度。即此可知，自利不利，尚在此岸；利他无我，才是彼岸。
总之信、愿、行三字，皆由心发，大家现学心地法门，更当时时在心上用功。故六祖教人，一则曰：‘此项心行。’再则曰：‘迷人口说，智者心行。’又曰：‘口诵心不行，即是被经转。’望大家依心起信，依心立愿，依心力行。心是真如，真如是真实不虚、如如不动之义；念念能依如是之心，则成真信、真愿、真行。心本无量，体大无外，处处能依如是之心，则成大信、大愿、大行，既真且大，自然心佛同体，感应道交。
慧明所说的话，都很粗俗，但话虽粗俗，亦不无理由。禅宗古德，谁不懂教？谁不是以粗俗的话来开示学人？其所以如此者，乃恐学人离开自心自性，专在经教文字相上枉用工夫，徒增理障故。
第二座 戒定慧
诸同学，上次讲过信愿行，今天讲的是戒定慧。信、愿、行、戒、定、慧，这六字是学佛人最要紧的基础，而且是不能分开的。因为要有真信愿行，方能谈到戒定慧；亦要能持戒、习定、生慧，方能有真信愿行。
禅宗以‘心即是佛’为根本，一切都要在心上用功。心以无相为相，今天便讲无相戒定慧。但既名无相，何以又有戒定慧？此即六祖所谓‘随方解缚’之意。盖众生业识甚重，若无方便，何能深入？故学佛人要先从持戒做起；能持戒，方能习定生慧。
云何为戒？心地无非自性戒。戒有有相与无相之分，有相名曰身戒，无相名曰心戒。习心地法门者，应严持时心戒，大家现在打坐，即是做心戒的工夫。何以故？因上座后，一心持咒，藉咒力锁住一切妄念，久之妄念不生，便是心地无非的境界。不但上座如此，下座后还是如此，一切时、一切处，皆不起分别，不生烦恼，自然动静一如，方算完成心地无非之戒。心戒境界虽然太高，只要真能发心，具有真信愿行，又何难之有？不过业力未消，定力不够，容易见境生心，心随境转，故不如兼守有相戒，比较有益。望大家参照以前所订的透关八条(后附)，仔细体会。何者属于事相？何者属于心相？事相是有相戒，心相是无相戒。由事相而戒到心相，就是从有相戒达到无相戒。须知守戒为佛法最要紧之事，无论何宗何派，皆重戒律。儒家亦有君子之三戒，颜子之四勿；而佛法包世出世法，更非持戒不能入门。中国佛法，近来不能盛行，因学人未能于身戒心戒实行遵守，故引人疑谤。我等亟应以身作则，努力在戒字上用功，以心地无非为戒本，以利他无我为正行，以透关八条为策进。戒身不妄作，戒心不妄动，久之定水澄清，心珠自现。
云何为定？心地无念自性定。学佛以得三昧为主，三昧者，正定之意。如何方能正定？就要一念不生。经云：‘信心清净，则生实相。’实相即是如如不动，不动即是定；苟一念微动，则无明烦恼随之而起，心便不定，所以说：‘心地无念即是定。’惟其无念，即名正念，而万德具足，一切智慧自然现前。诸同学，不但学佛人要有定力，力不被魔扰，不为境迁；即世法上的一切，亦非具有定力不能成功。所谓富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，即是定力所致。定力是由修养得来的，古来所有功在天下，名垂万世者，未有不致力于修养。如诸葛武侯，一生功业，皆成就于‘宁静致远’四字。所谓‘宁静’，即由修养得来的定；‘致远’，即由宁静得来的慧。
云何为慧？心地无我自性慧。吾人的自心佛，妙用无量，不可思议，只缘迷人不知四大本幻，把假我看得太真，将本来般若胜智之真我遮障住了。学佛人第一要破我相，因为有我相，便有人相、众生相、寿者相；若无我相，即无一切相，则当体空寂，一切智慧自然现前，便能度一切苦厄，所以说：‘心地无我自性慧。’试看古德及世法上圣贤豪杰，那一个不是从无我得来的？即如烈士捐躯，节妇殉夫，皆因一念无此假我，便能杀身成仁，舍身取义，名垂千古。学佛人若欲珠光显露，起大智慧，即应先破我执。偈曰：
万法唯一心 有我非觉体
权且立虚名 无相乃真成
诸同学，佛法法门虽多，总不离戒定慧三学。不过在三乘之中，三学境界各有不同，如六祖告志诚云：‘汝师戒定慧，接小根智人；吾戒定慧，接大根智人。’盖戒定慧之体同，而用不同，故境界不同。三学之道，不独佛法为然，儒家亦然；克己复礼，天下归仁，即是戒定慧三学之渐次。因为克己乃去物欲，即是‘戒’：复礼乃恢复本然之性，本性不动，不动即是‘定’；天下归仁，乃妙用无穷，即是‘慧’。可见世出世法，理无二致，一切唯心故。复次，戒定慧三学，戒中有定，定中有慧，慧中有戒；所谓一而三，三而一，皆不出自心。学人果能明白自心，自然悟得无相戒定慧矣。
第三座 四皈依
诸同学，四皈依有相皈依与无相皈依，今日所讲是无相皈依。佛法有显密之分，学显者，是皈依佛法僧三宝；学密者，于三宝之外加一皈依师，因密法无上，重上师故，然此皆有相皈依。慧明所讲无相皈依，是根据禅密兼修的道理，且依次略略说之。
皈依佛：是皈依那一佛？皈依释迦佛，释迦佛已灭度；皈依阿弥陀佛，阿弥陀佛在西方；皈依十方诸佛，十方诸佛无量；皈依木雕泥塑绣绘之佛，雕塑绣绘之佛是表法而无知觉。然则究竟皈依那一佛？当知佛者，觉也。佛与众生，本无差别，只觉与不觉之分。学佛人，是以始觉觉本觉；然始觉本觉，不离自心。所以皈依佛，即是皈依自心觉，并非皈依心外的佛。然则心外有佛否？曰：确有。释迦佛虽灭度，而实末灭度；阿弥陀佛虽在西方，与十方诸佛的法身皆无量偏满。但是诸佛虽无量偏满，我等若自心不觉，诸佛与我等何干？必须自心常觉，方与十方诸佛感应道交，所以皈依佛，即是皈依自心觉。
皈依法：佛法法门无量，法法平等，我等究竟皈依那一法？当知法者，正也。皈依法，即是皈依正。学佛人要具正知正见，立正言正行。云何为正？清净慈悲为正，心地无非为正，利他无我为正，无念无相为正。然清净慈悲乃至无相，以及佛说八正道等，皆不出自心，心正一切正，所谓‘一即一切’故。所以皈依法，即是皈依自心正。
皈依僧：僧之本义，即众多比丘，一处和合。但过去僧不可见，现在僧很多，高僧亦不少，究竟皈依何僧？当知僧者，净也。皈依僧，即是皈依净。我等自心，原本清净，只因多劫以来，污染习深，以致灵明晦昧，造业受苦。从今以后，要扫去一切烦恼习气种子，纤尘不染，回复本来清净面目。所以皈依僧，即是皈依自心净。
皈依师：学佛人迷时师度，悟才自度。一切众生，有五性差别。若不定性之凡夫，遇大乘学大乘，通小乘学小乘，遇外道学外道。师的关系，最为重要；但此言有相之师，非无相之师。无相之师，即是自心。何以故？自心本来具足恒沙功德，与诸佛一体故。若舍自心，专向外求有相之师，纵遇明师，不在自心上时时检点觉察，又何能与师心相应？大家从我学法，若依我色身为师，我之色身与大家何异？《慧明语录》上明明说以心传心为玄；既云玄，当非肉心，因肉心妄执，障蔽灵知故。既云心传，当非语言文字可说，即此玄心，就是大家本心，即三世诸佛之果体，一切众生成佛之正因，亦即吾人唯一无二之真师。所以皈依师，即是皈依自心师。
总而言之，四皈依：佛是觉，法是正，僧是净，师是心；大家把此四字连贯起来，反正一看，就是觉、正、净、心，心、净、正、觉，即此可以悟到觉正才能净心，心净便得正觉。皈依觉、正、净、心，皆是皈依自心。大家日日念著四皈依，不知四皈依的道理就是如此。而迷人总在相上去求，不在自心上体悟。当知离心外求，论显教，有三藏之多；论密法，有五部之繁。试问：从那裹去修、去学？我佛出世，就为的是‘心即是佛’一段大事因缘。禅宗古德绍承心法，故功德无量。吾人学佛，即应在自心上致力，方合佛旨。
诸同学，四皈依也是方便说的，正如一把钥匙，交给大家拿去开锁，锁开了自然会见自心珍宝；但不能悟到无相四皈依者，总在相上打搅。若初发心时，或修持时，或礼佛忏悔时便觉；一转念间，便又不觉。这种觉，是有相妄觉，非真觉也。希望大家把这种妄想差别的著相念头，如快刀斩乱麻，一齐割断，专从自心上用功，从觉上做起；去有相觉，悟无相觉，便是真正自觉。
复次说‘正’。大家有了觉，才能正；若是不觉，便是不正，不正便是邪。邪则戒定慧都谈不上，信愿行也谈不上，还说什么四皈依？至于世法上，以合法律与道德的行为为正，否则不正；择善而从则正，不善即不正。凡行不正者，不惟无益，而且有险。譬如铁道双轨，要平正无斜，火车才能通行：苟轨道倾斜不正，车便不通，如勉强开驶，便要出险。学佛的道理亦复如是。
复次说‘净’。学佛就是由染求净，譬如白布一疋，污染太甚，必待洗涤，然后能净。吾人自忖，能否无染？不但名利恭敬，成种种贪爱之染；而且无明烦恼，成念念尘劳之染。当知一染，已足为身心之害，何况多染乎！所以修行人必须六根无染，三业渐消，庶可内障不生，外尘不染，如此始能清净。
复次说心。释迦佛五年寻师，所遇皆非，雪山成道，究依何师？岂非依自心寂照为师乎！六祖云：‘迷时师度，悟时自度。’可见自度者，方算悟人；不依自心，云何自度？学佛人如果不依自心真空无相之师，专向心外驰求，今天说这个法师本领高，明天说那个法师神通大，试问：法师的高大与吾人本分有何相干？驰求愈甚，离心愈远，如此学佛，何异南辕北辙，终难见性。
如上所述，可见佛、法、僧、师，皆不离自心；若离自心，则学显学密，谈性谈相，皆属客尘影事。若明自心，则无量法门如自藏家珍，取用不竭；不但显密圆融，性相不二，即佛、法、僧、师亦不可得，故曰无相皈依即成无相菩提。
第四座 心地法门
诸同学，‘心地法门’四字，吾人在表面上，每每忽略看过，不知这四字的意义最为紧要，最为广大，如能细心领会，便可悟道，何在多求。这四字分开来讲，‘心’便是佛，‘地’喻心量，‘法’者正也，‘门’者路也。就是说，此心若能如地，即入正觉之路也。
吾人自心，本来无量偏满，能生万法；亦加地具有博大深厚之德，能生万物，故以为喻。地之所以能生万物者，以其能任运随时，行所无事，浑然无知，寂然不动。而众生迷真逐妄，见境生心，遇物即动，于是自蔽灵明，转增障碍；学佛人以妄修真，即当取法乎地。然山河大地，皆因妄生，有成有坏，吾人何必以妄为法？须知地虽是妄，它的功德，却是无量。地能生一切物，能载一切物，能容一切物，而且生一切物，是来养育众生，而不自私自利。载一切物，是大小兼收，净秽一体，而无取舍分别之见；容一切吻，听人污秽毁凿，寂然不动，而无厌拒嗔恙之念，所以称为大地。假使吾人的心量，能够与地同其大，能够同地一样利他，无取舍、嗔恚的我执，一切不动，便不难与真如本心相契，还有不成就的么？我等学的是心地法门，日日说心地无非，利他无我，到底我等的心，能不能像地一样的大？能不能养育众生？能不能兼收并容，听人污毁而不动？不要说不能任人污毁，恐怕一句空话都不能容；不要说养育众生，恐怕对自己亲属，尚不免自私自利，如此还说什么心地无非？学心地法门的人，时时刻刻，都要将自小与地比一比，看究竟比不比得上。据我看来，不要说像大地那样大，甚至连一亩地那样小，都比不上。何以故？一亩地，一午四季还能生许许多多的东西，来养育众生，也有犯而不校的容量。试问：我等心量，比这一亩地的生育容量如何？大家若不在这个上面去思索、去用功，无论如何，得不著受用。
地能大能生，能载能容，与天合其德，所以古人称天地之德曰大德。凡属心量功德，同大地一般大，即为大德。学佛人已有成就，亦称大德。儒家云：‘故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。’学佛而成大德者，对于位禄名寿，已如梦幻泡影。惟初发心不明佛法者，多有为求位禄名寿而来，但是要得位禄名寿，必须到大德的地位才行；若想成为大德，则心量与功德，必须同大地一般才行。
诸同学，何谓登地菩萨？因其心量功德，俨然同大地一般大；至于二地、三地的菩萨，其心量功德，就同二地、三地一般大，乃至远超十地，方称等觉、妙觉。大家思量思量，我等心量功德，有一个地大没有？须知心佛众生，三无差别，我等自心佛，本来具足无量功德，比十地远大，只缘妄心不息，时时执著外境，遮障真如自住；亦如日月光明，本可普照，只因云雾遮蔽，遂不显现，一旦云雾消散，光明顿复。修行人，一念真心，顿超十地，亦复如是。故广额菩萨，放下屠刀，立地成佛。
大家要明白，地所以能够成就如此大量功德，就好在浑然无知，寂然不动。我等其所以不能够的，就坏在知见多、容易动；须知知见多、容易动，皆缘妄心不息所致。妄心就是火，吾人妄心一动，就如火在心内燃烧，遂生烦恼，故烦恼亦名热恼，即是造业受苦之根本。
三界唯心，亦名火宅，火宅中本有法王，学佛人是要在火宅中觅法王，才算真有受用。而凡夫认幻为真，舍真逐幻，所谓‘一翳在眼，空花乱坠，只见空花，不见法王’。殊不知三界一心，转识即智，离妄即真，真即法王，不觅自见。凡夫不悟此理，自心中常被无明烈火烧著，不但不见法王，且被此火烧绝本具之功德，所谓‘一念嗔心起，烧尽功德林。’我等学大乘法门，应知诸法如幻，诸法亦真；凡事不动无明，不生烦恼，认定坏就是好，好就是坏，一切一切，不取不舍，不但火不能烧，而且这个火，也就转成智慧光，彻照无边，与诸佛同体。吾人自心，原能自主，但因定力不够，常被业境所转；然业无自性，只要我等能把得失心、是非心、嗔恨心、分别心，乃至一百六十种相续心、八万四千尘劳心，一概空去，妙明真心自然现前，便可与天地同德。
心地法门，以禅密兼修，而顿超直入，即凡成圣，亦是登地菩萨所修。大家能修此无上法门，即是大家因缘成熟，慧明不过指路而已，希望大家难行要行，难忍要忍，难舍要舍，难成要成，努力在心地上用功。如果遇而不遇，见同未见，错过胜缘，岂不可惜！当知生死事大，无常迅速，我等学佛是来解决生死问题的，若别有作用，不惟不得真实受用，且恐转增业障。我等且不说解决生死问题，当这种末法劫难之际，何等烦恼！若无安心立命之道，易生厌世之心。但能依心地法门，切实修心，学地之量，法地之德，不仅清凉自在，且能转动一切，又有何劫难之可虞？佛法目的，原是济世利主；简言之，就是要挽救人心。学佛人欲挽救人心，应该先救自心。欲救自心，应当在心念上用功，忏除一切恶念，增长一切善念，更要时时检查自心正不正？大不大？能不能同地一样不动？有没有与地一样功德？如此方是真修心地法门。我再给大家四句偈，仔细参思，自然有益：
学佛在心不外求 贪嗔痴爱疑妄尽
心地慈悲德具足 不动无明是活佛
第五座 禅密兼修之心宗
诸同学，禅密兼修之心宗，道理本不可说，今方便解释其义，先将‘禅’字略略说之。此‘禅’字，或以为是六度中禅那之禅，或认为是六度之般若波罗蜜，其实禅宗之‘禅’，统摄大度万行，乃以心传心之义。故永嘉禅师云：‘顿觉了如来禅，六度万行体中圆。’又有分为如来禅与祖师禅者，不知祖师禅与如来禅，同一心传。禅宗乃释迦佛于灵山会上，拈花示众，独传迦叶尊者，名为西方初祖；历代单传，至二十八祖达摩大师，为东土初祖，代代相承，心心密付，所谓教外别传。
佛法真理，离言绝相。禅宗直指人心，见性成佛，乃无上法门。初祖东来，即为此‘心即是佛’一大事因缘故，但禅宗境界太高，根机钝劣者，不但鲜有言下即悟，且多流为口头禅。盖末法时代众生，大都业障深重，故兼以密；密仗佛力，禅凭自力，佛力自力，合而为一，方可应机，深入究竟。
禅密兼修之心宗，有通别两义。云何通义？先释心：禅乃自心，密乃佛心。佛心自心，本来一心，皆此妙明圆觉之心。次释宗：凡以文字显者为‘教’，不立文字者为‘宗’。禅宗不立文字，直指人心，故名为宗。密法虽有咒文，但循其音，不了其义，说等不说，有文字与无文字等，故亦名宗。所以禅密兼修，名曰心宗。云何别义？禅密各有其二：
首释禅：一、依祖意。禅乃达摩祖师所传之心法，不立语言文字，但以心传心，故曰心宗。二、遵佛旨。释迦佛说法四十九午，而自云未说一字，且于灵山会上，传心迦叶尊者，嘱曰：‘我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，咐嘱于汝，勿令断绝。’是此正法眼藏，即是实相无相之玄心，故曰心宗。
次释密：一、总释。《大日经》云：‘云何菩提？谓如实知自心。’故曰心宗。又密咒亦名真言，梵音曰陀罗尼，即总持之义；一切密咒，皆诸佛菩萨微妙本心，密奥难知，可持而不可说，做曰心宗。二、别释。密咒有八万四千种，此六字大明咒，乃观自在菩萨所说，是观自在菩萨微妙本心，即诸佛之妙心，亦即众生之一心，传授六字大明，即是以心传心，故曰心宗。
禅宗教外别传，不依经教，不立渐次，即心即佛，所谓以心传心。古德教人，多于喜怒哀乐之中，旁敲侧击，明启暗逗，大机大用，无非使学人顿悟自心，举足便踏入如来宝所，故名最上乘。然其流弊，易使学人浅悟即了，不复事修；或取静为行，不知起用。密宗仪轨繁重，循序渐进，由小而大，不遗一法，不越一法，先修加行，然后传本尊真言；复由念诵而观想，渐及无相般若，以自力他力，归入三密一如，即凡成圣。然其流弊，易使学人炫于神通，著入魔境，且制办法器、庄严道场、供养上师等等，非富有资财而兼有闲暇者不办。惟禅密兼修，取禅宗之自心是佛，实相无相，以救密法著相入魔之险；取密法之专重事修，藉不可思议之威力，感化有情，以济禅宗浅悟即了，无相无得，不起度生之偏执。故禅密兼修，不偏执事坛，不具习渐次，只要根机相应，因缘成熟，无论贫富老幼，皆可修持。一面知道禅宗心即是佛，而不废事修；一面知道密法以佛力加被故，心外有玄，而不著玄相，如此定能即身成就。末法时代，这才是应机普摄的法门。
密法虽有神通，须知此神通，是从微妙本心不可思议中生，仍是幻妄，学人千万不可贪著。凡修密人喜说神通者，不但淆惑观听，且易入魔。古德云：‘神通治病，皆圣末边事。’当知密法功用，即凡成圣，不可言说，岂在神通治病乎！现在东密、藏密，风行全国，诚为佛法之胜缘，但学者每每贪多务得，接受一座法，尚未修得感应，又想第二法。今日来一金刚上师，去皈依；明日来一阿阇黎，亦去皈依，不知学到何处方是究竟？须知修密要一门深入，信师信法，更要始终不二，方能达到不可思议之境界。
佛说一切法门，究竟都归一心，因众生著相，恐其执著文字，乃于教外别传，离言绝相，以显心即是佛之体，特说密法，以示诸佛菩萨微妙本心之用。如来如此慈悲，以种种方便，显示心要，而众生是显非密，是密非显，自遗衣珠，良可悲悯！慧明现弘禅密兼修之心宗，是以禅为体，以密为用；以禅摄密，以密护禅，亦即以心摄心，以心护心。大家须知，禅也密也，其名虽二，其实则一；惟禅密两宗，一则重悟，一则重修，禅密兼修，即应修悟并重。大家切勿谓禅乃顿悟，不待事修，须知理虽顿悟，事责渐修，何以故？风息浪未平，粪除臭味在，多生习气，要修才能清净。如黄金在矿，本质固然是金，但不采、不淘、不炼，即不能成为纯金。六字大明，功德无量无边，只要至诚专修，心念不二，自然有不可思议之力量，以消根本业障，而即身成就。若不能一门深入，差别心重，或不起大悲之心，均不相应。当知禅密兼修，以救世度生为心愿，以佛心为自心，本尊是我，我即本尊，能发如此大心，自与诸佛菩萨以及本尊心心 相应，而心佛众生，三无差别，故曰心宗。
第六座 心宗医心病
诸同学，近日天气失常，伤风者多，须知吾人之病，尚不止此，且将病源及治法，略说如次。
凡病有无形、有形两种。无形之病，贪、嗔、痴、爱，及一切烦恼等是；有形之病，外感内伤，及一切四大不调者是。无形之病为心病，有形之病为身病。身病起于心病，心若无病，身亦不痛。然此心本来清净，不生不灭，不垢不净，云何有病？只因最初一念妄动，遂有此身，有身即是病。更以受、想、行、识，坚执我故，于是妄想执著；由贪嗔痴爱而起八万四千烦恼，又生心病；由此心病，生出种种身病；所以生老病死随业轮转，无时无刻不在痛苦之中。我等既知身病源于心病，心病源于动念，病源已明，即应对症下药。云何为药？禅密兼修，即正本清源之阿伽陀药，此药乃释迦佛传下来，医治众生生老病死苦之妙药，普治一切身心等病，所以如来亦称大医王。
学佛人知病求药，故能离苦；而众生梦梦，在病不知病，认苦为乐，不知茫茫业海，无量无边，贫富贤愚，逃不出生老病死之苦。故有也苦，无也苦。有者不过往劫善因较多，然善因一尽，恶果随之，轻则再转人身，痴愚残疾，重则堕三恶道，长幼沉沦。此等因果轮回的事迹，或载之往籍，或播于轶闻，决非虚诞，惜乎世人不悟，病上加病，良可悲悯。近来天灾人祸，层见迭出，不独生者痛苦颠连，而死者亦成千成万，此等共业，皆由众生共同心病所致。然共同心病，即由各个人一念妄动所感，盖自心不净，遂致他心不净，辗转相引，而成共业；若悟得一切是幻，念念清净，则当下身心轻安。若自心病减，共同心病亦减。何以故？自心清净，他心清净故。若不肯放下，事事执著，事事均足以病己病人。谚云：‘心病无药医。’故劳我佛慈悲，广说八万四千法门，对治众生八万四千尘劳之病。大家现学禅密兼修之心宗，即是能断病源之心药，只要肯吃，绝对能愈心病。心病愈，不但身病亦愈，一切病皆愈，又何劳更觅八万四千种法药耶？大家每日除打坐时间，稍能净心片刻外，该有多少念头？每一念头都是病，又该有多少病？须知一病，且能使人不起，况多病乎！近日大家有患伤风者，初起本是小病，如不及早医治，或是吃错药，便可转为重症，致人于死。吾人一念之差，常情以为无足轻重，殊不知念念相续，遂至烦恼无边，病上加病。当知生死事大，人寿几何，希望大家猛省，速急依法修心，以治心病。兹有一偈，可治有形无形之病：
自身有病自心知 身病还须心药治
心要正时身亦净 心生还是病生时
诸同学，此偈虽是四句淡话，大家果能仔细参玩，或当作真言持诵，自有妙用。须知禅宗的方法，普通就是参话头，有活话头，有死话头，看学人程度深浅以授之。此偈可当作活话头参，久参必有所悟，大家切勿以其平淡而忽之。
吾人有病，因为不知病源，所以医药乱投，而归无效，若终不自知，则病重业深，三途堕落，更难知了。知于何等？知病由业生，业由烦恼生，烦恼由无明生，无明一动，心病即成身病，故曰：‘自身有病自心知。’根本之病，非医药能治，专仗佛力，亦难收效。盖病由心生，还须心治，故曰：‘身病还须心药治。’何为心药？心正是药，所谓正如、正见、正思惟。若心有所忿懥，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，皆是烦恼，皆不得其正；心既不正，则随境妄动，起惑造业，而成身病。若心能正，则心安体泰，其身自净。所谓修身在正其心，即是心正身净之理，故曰：‘心要正时身亦净。’心体本来空寂灵明，动即成碍，不但恶念是病，有念皆病，所谓有念皆非。此乃更进一层的说法，故曰：‘心生还是病生时。’
这四句偈，讲法甚多，太讲清楚了，反不好；因禅宗话头同密法真言一样，都有破除知见的功效，久参久持，自可悟道。现在劫难未已，众生皆在病中，大家因缘成熟，来学此无上心地法门，既知病源，又如治病之药，希望照此药方，依法奉行，一面悟，一面修。云何为修？修一切善法。一切善法，即是利他，利他才有功德；有功德，才能正，才能净，净则无病。若不行利他之事，徒然持咒打坐，虽有功德，得益不大；如果发心真实，渐次业消，亦可减少身心之病。禅密兼修之心宗，不但是要医治自己心病，更要医治众生心病，何以故？我等应本‘众生不尽，我不尽’之愿，视众生之病如己病，故应大雄无畏，一切慈悲，弘扬心地法门，普治众生之心病，若众生无病，我病亦无，这才是心宗医心病之本旨。
第七座 本法假修与真修
诸同学，禅密兼修，有假修、真修之分。而真修中，又有决心与有恒之不易。须知：学佛容易修行难，假修容易真修难，真修容易决心难，决心容易有恒难。学佛人凡修到中途退悔者，皆因不是决心真修，或决心而无恒。若立愿真修，又具决心，且能有恒，决不会退。今方便分此四种意义，略说明之：
云何假修？我等包身，本来是假，为求真故，于是有修，故云‘以假修真’。能舍假，方能得真。若处处在假我上著相，不在真我上用功，是名假修。一切法门，皆起源于心。心即真我，离心外求，即不相应，亦名假修。心地法门，教人打坐，便是修心；教人时咒，即是摄心。如上座时，身坐而心不坐：持咒时，口持而心不持，亦名假修。禅密兼修，以心地无非为戒本，以利他无我为正行。真修此法者，即是行菩萨道；若仅知打坐，专图自了，甚至憍诳妒嫉，动生烦恼，即与本法不相应，亦是假修。
云何真修？一切时中，一切处所，对一切事物，不著相，亦不离相。在上座时，身心俱坐；持咒时，心口同持。身心打成一片，且本‘利他无我’之旨，发大慈大悲之心，起弘法利生之行，苦口婆心，劝人‘诸恶莫作，众善奉行’，自己更须心行不二，始终如一，乃为真修。如此真修，并非难 事，所以不能实行者，只缘未下决心，易被外境所转耳。
云何决心？即放下一切，一门深入，勇猛精进之意。佛法根本，是为了脱生死，普度众生，何等重大，何等艰难，苦不立下决心，岂能幸致！释迦佛以皇太子之尊荣，正当青年有为之时，因见生老病死苦，便能悟假趣真，敝屣王位，偏访名师五载，雪山苦行六年，其决心为何如乎！二祖慧可，趋谒达摩初祖时，终宵立雪，而初祖面壁不顾，反呵斥曰：‘诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，难忍能忍，尚不得至，岂微劳小效，而辄求大法。’二祖闻诲，以刀断臂，其决心又何如乎！大家思量思量。初祖原为授法二祖而来东土，泛海三载，面壁九年，迨二祖千里来谒，何以始则不顾，更加呵斥？及见断臂示志，方许入门，此即验其有无决心耳。大家修此法门，即应以我佛我祖之决心为决心。况我等今生学佛，以有因缘故，得闻无上心地法门，既不必出家为僧，又无雪山断臂之苦，若再不下决心，岂非自甘暴弃？
云何有恒？即始终如一，百折不回之意。学佛人已经决心，立愿精进，或为时不久而精神涣散，或遭遇逆境而疑虑丛生，遂生差别，此何以故？病在无恒。无恒则百事无成，何况学佛！虽有一时之决心，仍与未决心等。当知学佛成道，非九苦九难，不得究竟，如逆水行舟，不进则退，偶一松放，前功尽弃。所以，决心真修之后，必须全无间断，一往直前，虚空可坏，愿力不移，自然垢净光明，水清月现。然则有恒无恒，究从何起？是在发心之至诚与否耳。凡决心而无恒者，乃由一念冲动，非出至诚；若发心出自至诚，则确有定见，断不至半途而废。所谓‘至诚无息’，不息则久，久即有恒，有恒自能见性；若不能决心有恒者，皆因无始以来业力所障，故应虔诚加诵《金刚经》、《心经》以作加行。此两部经均是实相般若，感应特殊，不仅能消无始夙业，且能增长福慧，若持之有恒，即可明心见性。
禅是诸佛心传，密是诸佛心印。禅密兼修，确是无上法门，难逢难遇，要具无上之决心，至诚之行愿，方可深入。有倾财尽命的勇气，坚苦卓绝之精神，才有明心见性的希望；盖大舍大得，不舍不得故也。现在末法时候，菩萨虽乘愿而来，亦有隔阴之迷，如不速急觉悟，恐与众生一同堕落，岂不危险！大家发心精进者，固然甚多；间断无恒者，亦所不免，旋进旋退，终归自误。昔时佛恐比丘懈怠无恒，有一警示之法，即教比丘若生厌怠时，自摩其头，摩头即感觉到落发为僧，为的是了生死；既想到了生死，虽千辛万苦，粉身碎骨，亦所不辞，自然精进心起，厌怠心退。大家在家修行，虽不能摩头自警，但忆亲长故旧，或老或少，死去很多，并默想其临死痛苦情状，同时警觉我身，不久亦当如是，自然能下决心，自然有恒了。所以云：‘佛者觉也，觉了即佛。’觉于何等？觉一切世法如幻，觉生老病死可怕，觉自身种种烦恼痛苦，毕竟难免；乃至世法上一切成败兴亡，皆如梦幻泡影，都是促我等觉悟的对象，苟能时时借镜，到处都可觉悟，何患不能有恒？
诸同学，禅宗现在正是回光返照的时候，而禅密兼修，也是有时间性的。花只一开，月难再圆，切勿错过此生机会。六字大明，功德无量，已详载《大乘庄严宝王经》中，大家若能决心真修，恒久不变，自有不可思议之受用。同学中，曾得不可思议之感应者甚多，须知此等感应，即是诸佛加被，譬如老年父母，仅一独子，忽然迷失，久无音信，一旦从外归家，如何不欢跃爱护！然此父母所以爱护逃归之子者，非仅为其一身有所依怙，盖喜有人继承家业，传嗣接代；诸佛菩萨，对真修人慈悲爱护，亦复如是。但真修人，应当负荷如来家业，弘扬正法，化度众生。然化度众生，首在功德，自己功德不够，眷属尚不能化度，何能化度其他？故儒家云：‘其家不可教，而能教人者，无之。’ 何谓功德？心地无非是功，利他无我是德；心正是功，行正是德；大度万行，是大功德。达摩初祖所谓净智圆妙，体自空寂，是真功德。此等功德，本非容易，然吾人果能真修，既具决心，而又有恒；大雄无畏，慈悲无我，视一切众生，皆未来诸佛，现在活佛，或往劫父母。则我欲仁，斯仁至矣，又何难哉？
第八座 本法心念与关节
诸同学，禅密兼修，法简而易。但心念与关节，最为紧要，若不在心念上用功，便是心外求法；不明关节，则漫无准的。不知心念微细之相，不但无由精进，且恐中途差别。何以故？禅宗见性成佛，密法即凡成圣，皆是无上法门，若非心念相应，关节明了，何能深入！今将本法心念与关节，略说如次，望大家注意。
密法出现于世，是有不可思议之大事因缘，为令三恶道众生，生三善道；三善道众生，超出三界，速成佛道。修密者，得三密加持，能令地狱猛火变成七宝莲池；无边热恼，当下清凉。以七粒米，普令法界饥虚饿鬼皆得饱满，离苦得乐，此乃我佛摄化众生救世之妙道，岂仅治病祈雨，无关慧命之小术乎！此等不可思议之功德，非心念相应，具有大德者，又何能致？故密宗以菩提心为因，大悲为本；禅宗根本，自心是佛。云何为佛？离相即佛。六祖云：‘禅宗法门，以无念为宗，无相为体。’无念无相，即是菩提。菩提起用，即是慈悲。由此言之，禅密两宗，均以菩提心为因，大慈大悲为本。菩提心，即是大慈大悲心，禅密兼修，必具此等心念，方可相应。
凡修密法者，全仗佛力加被。欲得佛力加被，必须先发菩提心，视万物为一体，六道如同命，悯自他生死之苦，誓愿度尽众生，然后依法精进，不容有刹那违背慈悲之心念；精诚所至，自然感动佛天，则佛力加被一人，即所以加被一切，焉得不感应道交！若只知自利，著相妄求，万难相应。禅宗见性成佛，必须以般若智，破除一切虚妄之相；以慈悲平等之心念，普度一切，然后圆满菩提。若只知寂坐枯参，不起悲心，何能与自心佛相应？然自佛他佛，本来不二，相应只在心念而已。但，言之非艰，行之维艰，此又何故？盖宿世业习，人各不免，修持之际，即成障碍。《大日经义释略》云：‘因地菩萨，有五种盖障：一者烦恼障，即根本烦恼，乃至八万四千上中下品，障盖净心。二者业障，即过去现在，造诸重罪，业障未除，不能入道。三者生障，以宿业牵累，或病或魔，受无暇之身，不能精进。四者法障，即往劫有障法因缘，今生不闻正法，或不能一门深入。五者所知障，即已遇善知识，以种种知见，两不和合，妨修般若。’夫以因地菩萨，倘有如此盖障，况下焉者乎！若非具广大之真心，勇猛忏悔，何能除去一切盖障？所以菩提慈悲之心念，为禅密兼修之根本。
菩提无相，亦无可得。学人若处处著相，处处求得，则其心念，不能与无相菩提相应。如求福报者，报尽还堕，枉费辛勤；求病愈者，生老病死，终不能免。此等著相妄求，得且未必，何况有得即有失乎！得失扰其心，疑贰摇其信，未有不差别退悔者。惟以无相为本，视一切有相，皆是虚妄，则得失不足以动其心，困苦不足以馁其志，危难不足以折其气，自然大雄无畏，猛勇直前，至诚不二，自可与天地合其德，日月合其明，不求得而自得；无法相，亦无非法相，乃至自他不二，平等为怀，视众生之苦痛颠连，无异身受，度一切众生，亦无能度、所度之心念。如此，乃是即相离相之无相菩提。
修密法虽有一时发通者，然神通之事，绝对不可说，不可露，否则必招魔障。何以故？故意显露，即是著相有求，著相有求，即是自心不净；自心不净，即是自入魔境；自入魔境者，不仅以神通自陷而已，必使观听者，抛却自心，同入魔网。如此，则是驱佛弟子，作魔眷属，罪大恶极，应堕地狱。《楞严经》五十种阴魔，喜有喜魔，怒有怒魔，甚至著空、著清净，即有空魔、清净魔，何等危险！所以密法非人不传，学密者，必须大德阿阇黎传授。修法时，更须阿阇黎监护。东密、藏密，且有种种法器仪轨庄严道场；至清洁坛场事宜，亦须自理。盖一则根据密教仪轨，以启虔诚；一则收摄心念，以免攀缘外境。须知神通本性具足，不自外求，只要具大慈大悲之心念，艰苦卓绝，百折不回，至诚所感，自然得大善知识，加以启迪，待水清月现，即证万法不离自心。若不发大心者，依样葫芦，著相求得，纵稍有感应，仍是心外之玄：若作圣解，便入魔道。至于大家修法，各有感应，须知皆由大家发心，故佛力加被，以坚固信心，而助精进。此等感应，不作圣解，即是境界。所以《慧明语录》上云：‘吾人坐中所见境界，不宜著境生心，以不喜不惧，不取不舍为正义。’兹有一偈：
执相心著魔 一切平等观
离相心自在 无取亦无拾
禅密兼修，走方便法门，开门见山，不从渐入，不重事相，亦不偏谈理论，下手即在心念上用功，心念清净，则生菩提，超凡入圣；若心念不清净，则起惑造业，斯即凡夫。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，故凡圣之分，只在心念而已。但其中具有关节过程，不可不知。禅宗参话头，与密法持真言，虽有自力佛力之不同，然自他不二，同是不可说，同是以此锁一切妄念。真言功用，更不可思议，故本法只持六字真言，不用话头，即以此真言，破除一切妄念种子，待知见不生，妄念已净，自然真心现前，自佛他佛，一体相应。
所谓关节者，参禅通分三关，即初关、重关、牢关；本法亦其三关。云何初关？学人持诵真言，持到万念归一，不起二念，名透初关，但此乃以石压草，倘非究竟。云何二关？真言持到持而不持，不持而持，是谁在持，自己亦不知，乃至同时好似有二人同持，是名三昧现前，亦名透二关。云何三关？真言持到真、妄、法三者不知，深入三昧，而得离持正定，一无所有，即证实相，一切具足，名透三关。从上参禅者，透一二关者有之，透三关者甚难。此等关节，关系甚大，若不明了，则莫辨浅深，易蹈未得谓得、未证谓证之险。至于修禅者，往往一句自心佛，成为口头禅，所谓十人九差路；而修密者，争奇炫异，相上求相，皆非究竟。
禅密兼修之心念与关节，归纳起来，不出三种：一者破妄，二者显真，三者真妄不二。三密加持，即是破妄；真言持至一无所得，即是显真；心即是佛，佛即是心，即是真妄不二。禅密兼修者，能本此三种，在心念上用功，透过关节，自然破妄显真，乃至真妄不二。
第九座 烦恼菩提
诸同学，何谓烦恼菩提？盖烦恼与菩提，不出一心。烦恼之事，确是修行人证悟菩提必有的过程，今略说之。烦恼菩提，含有二义：一则火中生莲义，二则转识成智义。
云何火中生莲义？火喻烦恼，莲喻菩提；烦恼是苦，菩提是乐。学佛人要苦昔得乐，须于烦恼火宅之中，生出红莲，方为究竟。何以故？火有毁灭之威，不实之物，一经其焰，莫不随之而化；亦有锻炼之功，坚真之质，受其镕冶，即成金刚不坏之体，不但不被一切所破，而且能破一切。修行人须于烦恼火宅中，磨砺陶镕，借烦恼为促进发心之善缘，以困苦为锻炼身心之炉灶，如此用功，方成法器。若无烦恼磨炼，不但难发大心，纵小有成就，一遇环境逼迫，即随境转。如二祖之立雪断臂，六祖之卖柴舂米，憨山之为法入狱，乃至或行乞执役，或燃指烧身，或舍身饲虎，如此之例，不胜枚举，无一不从艰难险阻中磨砺而来，所谓‘不入虎穴，焉得虎子？’故曰：‘道在苦中求。’且学佛乃是逆行返本之事，不逆行，何能返本？逆行之道，不独学佛为然，一切事事物物，莫不皆然。如剑不磨，则不利；玉不琢，不成器；天无秋杀冬藏之逆，何能成春生夏长之荣？人无坚苦卓绝之逆行，何能创济世利人之功业？舜无父顽、母嚚、象傲之逆境，何能成其大孝之名？禹无洪水、鲧殛之逆境，何能成其治水之功？可知烦恼之火，即菩提之因，此即火中生莲之义。
云何转识成智义？著相分别为识，即相离相为智；识即烦恼，智即菩提。何以故？烦恼由无明业识而生，菩提由清净慈悲而长，惟识与智，非一非二，所以者何？识是妄，智是真，离真无妄，离妄无真故。众生迷真逐妄，遂生烦恼，烦恼愈深，离真愈远。若发心真切，磨砺功深，则忽然识妄为幻，进而不离于幻；即幻为真，进而不著于真，当下清凉，识即成智。盖世间苦乐，原无自性；云苦云乐，皆由业识妄心自加分别，认苦则苦，认乐则乐。如名利场中，趋承奔走，热中之人认为乐，而清高之士则以为苦；舞榭歌场，灯红酒绿，束身之士认为苦，而荒唐之人则以为乐。故寒山消遥岩阿，甘滤滓如美味；拾得执爨厨下，转笑语以为乐；南岳思因病识幻，顿转轻安；乃至颜子箪瓢陋巷，人不堪其忧，而颜子不改其乐。可知烦恼与菩提，皆是一心，本无自性，能转烦恼为菩提，即是转识成智义。
大家既明白烦恼菩提之义，即当不畏苦，不怕难，要在苦中难中，寻得快乐，方为真乐。世人所以畏难苟安，畏苦趋乐者，皆是以识障智故；若能知一切有为法，如梦幻泡影，自不致认苦著苦，认乐著乐。虽然如是，若不从苦难中，一件一件磨炼透过，则苦来还是著苦，乐来还是著乐，业识仍难破除，何能转识成智？不能转识成智，何能火中生莲？即此可知，火中生莲与转识成智两义，互相为用，才是烦恼菩提之真义，学佛人应当把此二义，作为座右之铭，时时用以自勉。
诸同学，既明此义，切勿轻将烦恼菩提一语，当作烦恼即是菩提解。若遽作此解，即是自误。何以做？烦恼是苦，菩提是乐，苦非乐故；烦恼是暗，菩提是明，暗非明故；烦恼是业识妄心，菩提是清净真心，妄非真故。一般口头禅者，多半借‘烦恼即是菩提’一语，以为一悟即了，贡高我慢，不屑事修，殊不知未到大做大悟之时，何能轻言即妄即真，等烦恼于菩提。所以初学佛人，万不可说：‘烦恼即是菩提。’只可说：‘无烦恼不成菩提。’
何以故？菩提是觉心，烦恼是启发觉心的善知识。盖人生梦梦，如处暗室，惟处于暗，故生求明之心；惟其烦恼，故生厌离烦恼之心。释迦佛当日因见生老病死苦，方立‘不断八苦不回王宫，不成正觉不转法錀’之愿；乃至更历五年访道，六年雪山，一麻一麦之苦，方得圆满菩提。而众生日在生死烦恼苦海之中，执迷不悟，不但不能认烦恼为善知识，而且在烦恼中造烦恼，虽稍有觉悟之人，而又不知火里生莲，转识成智之妙义，但种有漏之因，贪求来生福报，殊不知福报足以障菩提。何以做？福大业亦大，业大则障深；业大障深，更离菩提路远。所以不曰福报菩提，而曰烦恼菩提。六祖曰：‘迷人修福不修道，只言修福便是道，拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。’此即福报障菩提之意。
学佛人并非完全抛却福报，但须知此福报，乃前世有漏善因所致，报尽还堕，故有福报不作福报想。所谓不作福报想者，即是不作自己享受想，转而置于弘法利生，作成人成物之用。如此则福报大者，功德亦大。若只求自己享受，一旦善报已尽，恶报即来，追悔何及！与其享有限之福报，而受无穷之恶报，何若本利他无我之行，早登觉岸。
学佛人眼光要远，心量要大，不可贪求小利，不可故步自封。须知：不能大舍，即不能大得；不能大苦，即不能大乐。大觉世尊，是由大舍大苦中得来的。故儒家云：‘天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿具体肤，空乏其身，行拂乱其所为。’可见不但学佛如此，即世法中欲负大任，亦须经历如许烦恼；不独负大任者为然，小如一名之显，一技之成，乃至科学上一切发明，皆非久经磨炼，深研苦思，不能成功。语云：‘国乱出忠臣，家贫出孝子，严师出好徒，茅屋出公卿。’皆是由苦得乐的道理，故曰‘烦恼菩提’。望大家认清此点，逆来顺受，逆顺不二，即是至诚。所谓：‘唯天下至诚为能化。’不但化烦恼为菩提，且能化度一切矣。
第十座 三世因果
诸同学，学佛无他，根本要明因果。因果之道，丝毫不爽，不独善恶报应逃不出因果的定律，即宇宙间万象森罗，皆不外此。佛说无量法门，即是说明因果的道理，世上一切兴衰存亡，即是证明因果的事实。迷人不明此理，往往一闻因果二字，不鄙为迷信虚诞，便认作神妙难如，于是鄙为迷信者，拨无因果；认作难知者，违背因果。以此之故，佛法遂不昌明，而世道人心，亦日趋浇漓，良可慨也。
因果二字，理甚明显，以天时论，日出日没为因，昼夜为果；寒冷为因，霜雪为果。以人事论，内伤外感为因，疾病为果；求学为因，知识为果；勤俭为因，富裕为果；奢惰为因，贫困为果。就科学论，在物理则冷热为因，缩涨为果；在化学则一氧二氢为因，成水为果；在数学则乘除为因，积商为果。乃至爱人者人恒爱之，杀人者人恒杀之，无一不是因果之现象，焉得谓之为迷信，又何晦昧难知？实在吾人无时无刻，不在因果律中生活，而自身梦梦耳！惟因果之理，虽显而微，虽纯而杂，所以者何？但就一事一物言，则因果单纯而明显，如上举天时、人事、科学等类是也；若就人生善恶而言，则因果因缘，相互而生，细微复杂，循环无端，非明过去、现在、未来三世之因果，不能深悉其故。
兹以瓜为喻，瓜子喻因，以瓜喻果。现在之瓜，生于过去之子；而现在之子，又生未来之瓜，以喻现在之果，生于过去之因；而现在之因，又生未来之果，人生因果，亦复如是。然同一瓜子，分播各地，而得瓜之时，何以有好坏、迟早、大小、甜淡之别？此则因外有缘，缘助因生，因赖缘现，因缘不同，果即有异。如同一种子，已潜伏优劣之因，优者因好果亦好，劣者因坏果亦坏，此乃单纯因果。于播种时，种优而肥料多，则好因又遇好缘，故结好果；种优而肥料少，则因好而遇坏缘，果即不同；若种劣肥料多，则坏因得好缘，果亦较好。反之则坏因坏缘，其果更坏。至若天候之异，耘锄之差，以及灌溉之勤怠，在在皆影响因果之变迁。总之，由因而果，必待于缘；缘之差别，又复甚大，所以因果一事，显而微，纯而杂，其不易知。
夫以瓜果之微，因因果果，尚且知之不易，况人生因果，几微庞杂，岂肉眼凡夫，所能窥其端倪？迷人不察，但以现世之成败得失，以衡因果，如善者恶报，恶者善报，强者终强，弱者终弱。乃至近年以来，水旱等灾，乡中贫苦忠厚之人，罹灾反多；而都市富贵逸乐之辈，受灾反少，遂疑因果无凭，岂不大惑？须知因果通于三世，善人善报，恶人恶报，乃单纯之因果；善人恶报，恶人善报，乃复杂之因果。善人恶报者，夙世恶因，今生先熟，今生虽善，而无极大功德，夙世恶因，不可避免，故受恶报，但其今生善因，仍结来生善果；恶人善报者，夙世善因，今生先熟，今生虽恶，而非罪大恶极，夙世善因，不可没灭，故受善报，但其今生恶因，仍结来生恶果。又有一世，而前后善恶之报不同者，亦以其往世今生，善恶不同之因缘，故有此不同之果报。强者弱者，亦复如是。乡间受苦之人，以前生恶因，今生乡间，身受贫苦，或更遭灾劫，但有忠厚勤劳之习惯者，即种来生善因，都市逸乐之人，以前生善因，今生都市，享受较优，或更免于灾劫，但有骄奢淫佚之恶习者，更种来生恶因。所谓‘作善降祥，作恶降殃。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。’此等因果循环之事，与种瓜得瓜之因果因缘，优劣肥瘦，无别无二。
如史籍所载，白起坑卒，而久沦地狱受苦，乃转身为江南陈氏女(见夷坚志)，复堕蜈蚣(见群谈采余)；吕后酖杀赵王如意，而如意祟伤其腋以致死(见史记吕后本纪)；曹操躬行篡逆，一生负人，累世变猪(见前人笔记)；安禄山篡唐，杀其子孙，而盲目病疽，复为史思明所篡(见唐书逆臣传)；袁盎谮杀晁错，盎十世为高僧，转为悟达国师时，错化人面疮以祟之(见高僧传)；吕蒙正默求护持佛法之子孙，其后三世为相，而崇信佛法(见金汤篇)；郗夫人以嗔妒而堕于蟒(见高僧传)；王华(阳明先生之父)拒美色而大魁天下(见渊鉴类函)；羊祜前身为李氏子(见晋书羊祜传)；史可法为文天祥再生(见史可法传)，凡此记载，述不胜述。而近年因果报应之事，更为明显，三世因果，历历可据，岂可拨无！
大家当知：因果关系，不独事实昭著者，丝毫不爽；而一念之间，因果已具。古德云：‘念佛即佛，念魔即魔。’又曰：‘一念成佛。’反言之，则一念成魔。古来修行人，一念而堕者，不知凡几，世法上以一念而折损福报，或一念而转危为安者，更不知凡几。即以同人修持而论，修持深者，偶一动念，其念不净，或稍生厌怠，即时受报；轻者座上奇痛，重则生病，或生其他枝节。若至诚忏悔，立归平静。何以故？心生则种种法生，心灭则种种法灭，即所谓因生果生，因灭果灭故。凡修持深者，心念较初修者为清净，偶一不净，则此一念，即因即果，如无线电之广播，遍满虚空，八识田中，因果立具，故感应之速如此耳。
吾人既知因果不坏，则当存心动念、应事接物之际，处处要在因上用功，不起恶念，不作邪事。所谓‘诸恶莫作，众善奉行。’方算真明因果之士。苦口善心恶，言不顾行，行不顾言，不但神明难欺，而自心因果，岂能幸免？因一念恶因，已种恶果，自己造因，自受果报，何待神明之赏罚。而世人梦梦，贪嗔疑妄，徒逞一时之快，瞒心眛己，不顾后患之来，及至恶果成熟，又怨天尤人，颠倒愈甚；恶果之上，复种恶因，恶报无穷，良可悲叹。故曰：‘菩萨畏因，众生畏果。’菩萨畏因者，以有如是因，即有如是果故；众生畏果者，乃不明如是果，生于如是因故，所以因即是果，果即是因。
诸同学，学佛人不但要明因果，而且要转因果。云何为转？从因上转，因能转动，果随因转，所谓五八六七果因转。转烦恼为菩提，转八识成四智，皆须从因上著手。六识造业，转六识则念念自觉，不但不造恶因，且至诚忏悔往昔今生之罪过；七识执我，转七识则不但无我，且本大愿大行以利他。如此则业障日消，功德日进，所有烦恼恶因，皆转成菩提善果。同时对于共业因果，亦应发心转动，即如连年天灾人祸，乃是众生共业造成，应当以身作则，以己之止恶行善，普劝世人止恶行善，共转恶因为善因，转恶果为善果，如此存心，方是如来弟子。
大家当知，一切善恶因果之源，起于心念。故念凡即凡，念圣即圣，所谓‘春种一粒粟，秋收万颗子。’人生为善恶，果报还如此，心念因果，岂不大哉！大家修此心地法门，不但要明白因果的利害，且应澈底转动自心因果，方可了脱生死，故《慧明语录》上云：‘佛法是因果录，是了生死的法门。’
第十一座 事与理
诸同学，佛法有事与理之别，讲习经论者，谓之理；依法修持者，谓之事。‘心即是佛’一语，亦有事与理之分，学人务须认识明白。然事理本来不二，必须依理透事，因事显理，到事理一如，则即事即理，方可云心即是佛。若突然说一句心即是佛，是事上的佛？还是理上的佛？若是事上的佛，则当实行佛道，于事上证明，不在事上证明，则仍是理上的佛，不过一种空洞理想而已。
禅宗古德，大慈大悲，恐学人在理上错寻，徒增知见，乃斩钉截铁，将一切理论打破，不许看经，不许讲教，无非教人专从事上去透，事上透过，方可明心。释迦佛在华严会上，说一真法界、缘起无尽之理，隐寓心即是佛之意。而小根器者，见同不见，闻同不闻，乃方便转说小乘，复由小乘引向大乘，慢慢引到心上去，再说般若，破一切理障事障。最后法华会上，会三归一，更以一乘不二之道，以明心即是佛之理。权巧方便，总不外要人认识心即是佛，教人破除一切执著。当知三藏十二部经论，八万四千种法门，皆是理，所以一切经教，皆曰教理。若不依理成事，何贵有此经教？若能由事显里，又何必执此经教？禅宗古德，不许看经，乃至诃佛骂祖，便是这个道理。不然，不讲经教，甚至诃骂，岂非谤佛毁法，还算佛法么？只因凡夫爱著，一著经教，即生种种理障；执理愈深，离事愈远。所以杜绝知见，专在事上用功，事透而理自全，自然能悟自心佛。
禅宗‘言语道断，心行处灭’，这八字最为紧要。试思道断、心灭，是何等境界！还有理可说么？古人忠实笃诚，信师真切，但依师言去行，不穷道理，所以见性很快；后人疑妄太重，又爱讲理，理多障更多，欲求解脱，反至障上加障，缚上加缚，岂不大可悲叹？
诸同学，学佛须具有大智慧。智慧大者，便知禅宗彻底，一针见血；智慧小者，不明权实之理，执著法门无量誓愿学，故东摸西摸，不在自心上用功。殊不知自心法门，本来无量，一切法门，不出自心。既是一切法不出自心，何以又劳我佛广说一切经教？只为众生舍本逐末，背觉合尘，以致虚生浪死，昧却本心。所以佛说种种法，对治众生种种妄心，无非引其返妄归真，见自心佛。若大根大智之人，一闻千悟，顿息狂心，一发菩提，使成正觉，与三世诸佛，同一鼻孔出气，则一切经教，全在此心，取之不尽，用之不竭，又何必向外驰求？古德云：‘佛说一切法，为治一切心；若无一切心，何用一切法？’可见一切法，皆是佛的方便语。《金刚经》云：‘若人言如来有所说法，即为谤佛。’又云：‘说法者，无法可说，是名说法。’学佛人若了此义，自然不向心外求法，再增理障了。
或谓：‘经乃佛说，修行人离开经教，何谓佛法？’殊不知佛理高深，不易明了，仅依文解义，不免认指作月；纵能离文了义，亦属空理，还如饥人说食不饱。所以《楞严经》上，佛告阿难云：‘汝虽历劫忆侍如来秘密妙严，不如一日修无漏业。’禅宗话语，一针见血，毫无迂回游移之地，古德多有依师一言启悟者，师云心即是佛，便信心即是佛；师云心不可得，便信心不可得。信师真切，疑妄消除，故言下便悟，此即以心传心的实际受用。后来，人心渐离纯朴，乃改参话头，学人但依师所授一句无理可讲的话头，行住坐卧，去念去参，不但看经要打香板，若离师授本参话头，亦打香板；参到山穷水尽，一旦豁然贯通，即悟自心是佛，所有事理，无不透彻。到此地步，有何经教不可看？有何理障可生？
诸同学，三世诸佛，皆持密成就。但密法更重专修，不重理论。如《大日经》、《金刚顶经》皆重事修，其他密法经典，亦复如是，且有种种仪轨庄严道场，其目的要学人生敬起信，从事摄小归一耳。密法最重金刚上师，只依上师口传，无有意义，而且同一密咒，上师所传之音，每有不同，学人则当各依其师所传之音，方有感应；音虽不同，感应则一，如此还有理可讲么？
如上所述，可知禅密两宗，皆重事，不轨理；只依人，不依法。慧明以前说‘依法不依人’乃自愧功德不够，恐增我慢故，实在学禅学密，只重师传，一切不疑，方有受用。
语云：‘事障障凡夫，理障障菩萨。’要知道，理障是障因地菩萨，若是果地菩萨，决不为理所障。如六祖闻五祖传经便悟，何有于理障？凡古德悟道者，皆不为理所障，盖透事障以理，透理障以事。不能理事一如，岂能称为菩萨？吾人学佛，对于一切法门，事先应研究审慎，看他的道路对不对，不可盲从，这是要紧。如果道路对，便当一门深入，依法修行，再勿执理了。
诸同学，佛法与世法，有别亦无别。云何有别？有重知见与不重知见之别。世法重知见，所谓多见多闻，参研愈多，愈称渊博。但知见多，则分别心重，而人我见深，乃至争斗愈甚，学说之争，名利之争，何莫由斯而起？佛法首在破除知见，因世智辨聪，人难之一；人道最难，障道最甚，所以要忘机歇见。机忘见歇，则理障事障，一并破除，无碍自在，故云有别。
云何无别？重事重行无别。世法读书讲学，贵能实用，苟抱著死书本，坐而言，不能起而行，纵然博古通今，无关实际。所以儒家云：‘贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’自古忠臣孝子、贤母节妇，莫非从身体力行得来的，岂口头理论所能致。佛法信愿行，六度万行，亦须事上去行，方有受用。至于顺逆自在，烦恼不生，更非从事上无以表现，故云无别。
佛法真理，觅心尚不可得，岂世知世见所能了解？如他人打我骂我，凡夫认他是冤家，学佛人认他是善知识；贫苦病厄，凡夫认为是坏，学佛人认为是好；名利恭敬，凡夫认为是好，而学佛人认为是坏。盖凡夫不明因果之关系，但依眼前是非，为恩怨好坏。佛法根据因果循环之理，视一切平等，如打我骂我，可消宿业；贫苦病厄，可生菩提；名利恭敬，能障菩提。所以说好即是坏，坏即是好，诸如此类，佛法与世法，知见相反如此，还能执著讲理么？若要讲理，须依佛理去请，才是真理。
禅密兼修，不执理，专重事。从事透里，理无不全。果能依法修行，事事慈悲，念念清净，更有何理不具？若执理遗事，理成画饼，纵使博通教理，口若悬河，而行与言违，我执烦恼，有增无减，理又安在？故事理不二，是以事透理，非是以理概事，望大家注意！
第十二座 大乘小乘与净土
诸同学，佛法法法平等，都有功德，本无大乘、小乘之分。如来设教，对症下药，以众生业识不同，心量遂有大小，故方便导引，说小说大，其实归元无二。惟净土法门，三根普被，利钝全收，上圣下凡，同登觉岸。盖净土以‘阿弥陀佛’四字为真经，所谓‘一句弥陀法中王’。净土法门，既然如此殊胜，如来何以更立八万四千法门？当知众生根器不同，因缘各异，苟非方便多门，何能普摄？但一切诸法，皆由净土法界流出，复归净土法海，到归元时，无一法可得。至于佛说西方，乃以日为喻之意，何以故？日出于东，而没于西。以西方极乐，喻人生归宿之处，故修行人圆寂，曰归西。其实净土周遍法界，无边无际，岂有束西方位？不过众生根有利钝，佛对心量大之利根人，即说大乘；对心量不之钝根人，便说小乘：对不明自心，贪求外佛者，因病下药，故说西方净土，以妄遣妄。实在一切法门，不离自小，故究竟净土，即在自心。心净土亦净，心秽土亦秽，修习一切法门，皆能净心，非必专修净土法门方归净土，所谓一切即一故。
诸同学，自心净土外，究竟还有西方净土否？当知确有；《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》三经中皆说西方净土依正庄严之事，历历如绘，又各大乘经论，亦皆赞扬净土。诸佛菩萨决无妄语，吾人当可深信不疑。但西方净土，唯心所现，自心不净，则西方净土，远隔十万亿佛土，何能到达？若自心能净，则西方净土，不隔毫端，举念即至。故自心能净，则自心净土即是西方佛土。故古德云：‘念佛、念心、心念佛。’足见佛即是心，心即是佛；念佛即是念心，念心即是念佛。若著生西方，则是偏执方位，迷失本心。既然如是，还有生西之事否？须知，生则决定生，去则实不去。故古德临终，大都念佛，并非著求生西，乃念佛即佛故。
净土法门有四种修持：一、持名念佛，二、观像念佛，三、观想念佛，四、实相念佛。一般修净土法门者，多习持名一种，持名果能持至一心不乱时，则千修千人去，确有西方可生。故持名念佛之人，要真信切愿，念到临终时，他念不来，只此念佛一念，即感阿弥陀佛前来接引，绝对生西。又平时不知念佛，而临终时，因往劫善根暴发，忽然能念，亦能生西。但普通生西者，皆名带业往生，云何带业？不但往劫今生未了之业，即此念佛一念未净，亦名为业。云何念佛亦是业？有念皆妄故，有念非净故。所以修净土者，谓之修净业。凡带业生西者，既生西后，还须再加修持，如口念心违者，只种善根而已，尚不能生西，何以故？因平日非真心念佛，临终百感交集，此时心中不起佛念，不能念佛故。世人念佛者多，而生西者少，即缘此故。至若观像、观想，还是以境摄心之方便法耳，仍非究竟。何以故？《金刚经》云：‘凡所有相，皆是虚妄。’若悟得无生，乃证实相，证到实相，方为究竟。实相无相，又有何观何想？唯实相念佛，不著土相，不著佛相，不著念相。念佛即佛，即是实相念佛，到了念而不念，不念而念，即是念佛三昧。念到能念的我，所念的他，一无所有，则能所双忘，实相现前，不待弥陀接引，即证无相菩提。
依上所说，学佛人何不舍小趣大？云何小大？念佛仅求生西者小，实相念佛者大。盖念佛本好，然一求生西，即属有相。有相即有所住，有住即有限量，有限量故名曰小。实相念佛，念到离念真心，全体显露，即证实相。实相无相，无量无边，故名曰大。且带业生西者，仍当回入娑婆，行菩萨道；而实相念佛者，念佛即佛，即身是佛，即行佛道，岂不殊胜！虽然如是，但实相念佛境界太高，机不相应者，可多诵《金刚经》，即能悟得实相念佛。何以故？此经是实相般若，足以熏发其般若种子，便可破相见性。否则可在持名、观像、观想三法之中，择一修持，心念不二，当能生西。在此末法时代，无论何人，能念一句‘南无阿弥陀佛’圣号，即种善根，功德无量。
诸同学，学佛究竟在求净心而已。一切法门，皆可净心；一切法门，皆是念佛法门。何以故？一切法门，皆成佛道故。又一切法门皆是禅，何以故？禅重自心，一切法门，若不了自心，终不成就，心外无法故。如净土法门，持名持至一心不乱，此时境界，岂非禅乎？《观经》云：‘是心作佛’，是心是佛，非禅而何？实相念佛，至三昧现前时，即入正定，又岂非禅？故《大集经》偈云：‘若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅。’既云念佛，何以又名深妙禅？可见念佛即是禅。复次，净土与密法，亦等无有异，何以做？阿弥陀佛四字，即诸经之总持，总持即密咒之义。念阿弥陀佛，若不著土想，不作佛想，即等于持密咒。又净土法门之持名、观像、观想，与密法初机时之持咒观想无异。净土法门之实相念佛，能所双忘，与密法之般若无异。不过修密者，依次渐入；而修净者，于四种念佛法门中，各择一门专习耳。于此可见禅即是净，净即是密。所谓三而一，一而三；一即一切，一切即一，有何分别？后人或有不明此等理趣，专于假名上，强分门户，互争大小，皆是著相自缚。其实佛法究竟，无有大小，无可言说；一切有说，皆归一乘。盖念佛念到三昧现前，参禅参到话头尽处，修密修到三密一如，归元无二，皆是净心而已。
佛法多门，然同以持戒为重。戒品虽多，不外身戒、心戒两种，即戒身不妄动，戒心不妄想。无论大乘小乘，能持戒者，皆是佛法；不能持戒者，皆非佛法。不过大乘小乘，戒品极多，各有所重。修大乘者，每因恒顺一切，随缘利他，故重心戒；修小乘者，因守护如来家业，四威仪中，必须清净庄严，使世人敬重佛法，故童身戒。至于根本五戒，杀、盗、淫、妄、酒，居士受持者多。然无论大乘、小乘戒、居士成，凡能真心持守者，不但甚有功德，且能引起他人信仰佛法；若受而不守，不独自招毁戒之罪，而反引起世人疑谤佛法，乃至影响一般学佛之信仰。大家明白此理，可见能持戒者，学大乘亦好，学小乘亦好；不持戒者，学大学小，不但都无是处，而且必遭堕落。吾人所学心地法门，即大乘无相法门，必持‘心地无非’之戒，否则不但堕落，而且即身著魔。复次，小乘身戒，偏重于相；大乘心戒，不住于相。偏重于相者易见，不住于相者难知。唯其难知，愈当戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，较之偏重于相者，其难易不可以道里计。
以上所说身心戒品，虽有难易之分，而持戒之功德则一，故只宜互相赞叹，而不宜互相毁伤。《维摩经》云：‘自守己戒，勿讥彼阙。’如此，方合佛法圆融之旨。乃学人不明此理，或有分门别户，交相诋毁之事，良可叹惜！即如吃素一事，学大乘人，说小乘人吃素是著相；学小乘人，说大乘人不断荤，是违背佛法，纷纷责难。当知吃素养成慈悲之心，又舍口腹之好，确有功德；然不住相之大乘人，以行菩萨道为本，苟限于素食，何能依四摄法而起利行、同事之用？况佛制亦许方便食三净肉，岂是断荤不断荤，便足断定是佛法不是佛法乎！又如断淫一事，本学佛人最要之戒，小乘菩萨，终身断淫，固是了生死之根本；而大乘菩萨，心不住相，亦不离相，只断邪淫，不必尽断正淫，所以者何？因菩萨应机示现，混俗和光，方能普摄。尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，应运入世，皆是菩萨。末法时代，娼门屠户，皆有菩萨示现。不过菩萨不堕邪见，杀盗淫妄，必为救世利生而发。如来当日，亦示有妻有子，即显正见故。若举世断淫，菩萨何能入世？何以达众生不尽我不尽之愿？菩萨留惑润生，即缘此故。且菩萨示现种种逆行，岂凡夫所能测知？即此六字大明，以除盖障，菩萨之殷勤求觅，而为一戒行缺犯且有妻子之法师所传，载在《大乘庄严宝玉经》中。又《圆觉经》中如来答弥勒菩萨：‘回入尘劳，有几种方便？’之问，明明说以大悲方便入世，示现种种形相，逆顺境界，与其同事。又答普觉菩萨：‘末法众生，求何等人？依何等？’之问，一则曰：‘求正如正见人，心不住相，不著声闻、缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示诸有过，赞叹梵行。’再则曰：‘示现种种过患，心无憍慢。’况复搏财妻子？可见修大乘佛法，不可著相。然菩萨虽现逆行，皆有事无心。苟心不清净，别有企图，借口不著相，示逆行以护具短；自诩我是大乘菩萨，修大乘法门。此等人，确是邪见，必堕阿鼻地狱，因果不坏故。
佛法固重解悟，尤重行证。然无行即不能取证，故六祖云：‘见闻转诵是小乘。’因为徒炫多闻，枉增知见，见法即动，著境生心，故云小乘。悟法解义是中乘，因为佛法意义，其深难如，能悟解者，亦有功德，但未能依法修证，故云中乘。依法修行是大乘，因为法法平等，本无大小，一切法皆以修行为本，凡能依法修行，始终不二，定能成就，故云大乘。万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。因为如此便是即相离相，实相无相，故不染著，亦无所得，无相无得，亦名真得；通万法，亦备万法，无可言说，唯证方知，故云最上乘。在此四乘中，前三乘虽有言说，然亦非亲证，不能真知。故依法修行，为学佛人之根本，如受法不修行，或修行不依法，皆难取证，一无所成。
学佛人无论习何宗派，皆佛弟子，自己不依本法切实去修，埋头去行，一味互相责难，分别大小，所以佛法衰败至此，反不如西人人天道之天主教、耶稣教等。何以故？彼等教义如何，姑置不论。然其新旧教徒，各能秉承其新旧约之精神，到处传播，不惮梯山航海之劳，艰难辛苦，每到一处，竭尽智力，不达成立教会之目的不止。成立以后，继续开办学校，设立医院，乃至一切慈善事业。试看现在致大富、享大名者，也有是他们教会培植的。如此精神，如此行为，虽人天小果，有漏之因，然亦足启人信仰。我等闭目一想，岂不惭愧！还要关著门，自己恭维自己，甚至互相责难。须知佛法本无诤，诤即失道意；失道意，即是违背佛旨，破坏佛法，岂佛弟子？
佛门弟子，若欲佛法昌明，即应除去门户之诤，各依各法，各持各戒，无论身戒心戒，但能持守，即为正道；不能持守，即非正道。六祖云：‘欲得见真道，行正即是道。’古人造此正字，从一从止，隐寓教化之意。依佛法说，一切法门，皆归不二，止于一则正，有二非正。言行不二，则为一；言行不一，则为二。正要心正，貌正心不正，仍非真佛弟子。苦自心能正，则好坏平等。既是平等，则赞谤由人，又何必计较。佛在世时，尚有人谤，况后人乎！而且谤可消业，焉用烦恼。谤有二种：一故意谤，二无意谤。凡故意谤人者，另有作用，可不必论。无意谤者，因认理不明，更不必计较。我等修心地法门，以利他无我为心愿，何有于谤！况密法根本原则，即以菩提心为因，大悲为本。明白此理，一切谤语，何殊甘露！
诸同学，佛说四乘，何尝有四？所谓一路涅槃门，并无大小。故《法华经》开权显实，如来亲说，法只一乘，无二无三，而且四大声闻，同受佛记，更知无有大小。六祖谓：‘乘即是行。’心量大者，则大行；心量小者，即小行。所谓：‘穷则独善其身，达则兼善天下。’穷达二字，不一定作下位、上位解释。穷者心穷，心穷则量小；达者心达，心达则量大。如来于鹿苑说法后，见诸声闻等，心量太小，仍著于相，故令行诣维摩丈室受呵，使其心量变大，以起大行。可知非修大乘法者，即是大乘；必定智慧大，心量大，愿行大，功德大，一切不著相，方算大乘。虽修大乘法，而智慧小，心量小，愿行小，功德小，处处好著相，仍是小乘。云何为大？心地无非，则体大；利他无我，则用大。大家本此两句之体用，切实去行，而不著行相，方不愧学此心地法门。但究向何处去行？须知要在世出世法上去行。六祖云：‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。’大家多劫修侍，故学此无相心地法门，殊胜因缘，不可因循错过；亦勿分别大小，慧明巳在语录上说过：‘无分别智，即胜智。’
第十三座 应无所住而生其心
诸同学，‘应无所住，而生其心’这两句经，是《金刚经》中最紧要的关节。今略说之。《金刚经》是实相般若，佛为发大乘者说，为发最上乘者说，可以开学人的大智慧。然全部《金刚经》，都是破相显体。‘应无所住，而生其心’两句，乃体用并显。云何体用？应无所住是体，而生其心是用。用不离体，体不离用。应无所住，既不著有；而生其心，亦不落无，方是金刚本旨。所以六祖闻此二句，立时悟道，然则六祖何以一闻便悟？当知六祖乃肉身菩萨，早已见性。何以故？试看六祖偈语：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’五祖于此偈语，如六祖已悟无住本性之体，而未明生心起用之妙，故令三更入室，传经至‘应无所住，而生其心’二句，六祖大悟体用周不二之理，后来即依此教化学人，大振宗风，可见这两句经，非常重要。望大家特别注意！
应无所住，就是一切不住，若能一切不住，即是实相境界。既悟实相无相，一无所得，还有什么我执、烦恼、生死、无明可住；若执著无住，又落于偏空。何以故？当知真空不空。云何不空？空寂灵知，起用自见。用云何起？依般若智而生其心，即是起用。云何生心？即生吾人本具之妙明真心，就是生悲愿无尽之菩萨心、菩提心、慈悲心、平等心、利他无我心，如是等心，皆是无所住而生之心，便是真心、清净心，亦即是佛心；而众生所生之心，乃贪心、我执心、贡高心、差别心，乃至八万四千烦恼心，如是等心，皆是有所住而生之心，便是妄心、业识心，亦即是众生心。所以者何？因众生处处著相，相多故心亦多，心多即不能清净；心不清净，即不能悟得实相真心，故学佛人欲悟实相真心，即要放下一切，则一切不住，真心自见，即是道心。道从心生， 心由道见。请到究竟，这一个道字，也不可说，所谓‘言语道断，心行路绝。’此理微妙，初学人不易领悟。佛要人领悟实相无相，离念即是真心，故说应无所住。佛又要人领悟起用之妙，故又方便说而生其心。‘应无所住，而生其心’二句，看来似觉矛盾，其实就是如是。
诸同学，既知应无所住，即是实相菩提，亦即法身佛之境界，却不要去觅此实相，觅此法身佛，觅即不是。何以故？实相无相，不可觅故；放下便是，动念皆非，一起觅心，便成妄想。当知此实相境界，非诸佛独有，我等亦本自具足。所以者何？佛与众生，本来无二故。只要大家此刻瞑目寂照，一念不生，则如如不动，万物同体，即是实相之无住真心。如一念微动，即是有所住；有所住，即非实相。所以古德云：‘一念不生全体现，六根才动被云遮。’大家修持不能相应者，因有所住，故有所求；有住有求，便是自加捆缚，岂能自见本性？
大家现在修的心地法门，须将‘应无所住而生其心’之道理认清，要明白这两句经的体用，必先立具体，然后才能起其用。体云何立？将一切有求、有住之心放下便立。因一切放下，妄心自息；妄心息，则无住真心自然现前。但是大家明知放下是好，而总不能放下者何故？盖吾人业识太深，放下不易，因为放下不易，故又要从降伏其心下手。殊不知一切无住，便是降伏。若另求降伏，便是头上安头，果能一切无住，即得实相本体。依实相本体，而‘住无所住，生无所生’即是依体起用。
佛与众生之分，只在觉与不觉，慈悲与不慈悲。觉则即相离相，一切不住，故名曰佛；不觉，则见境生心，一切皆住，故名众生。慈悲，则平等为怀，万物一体，即名曰佛；不慈悲，则贪嗔痴慢，烦恼丛生，即名众生。然觉与不觉，乃体上之分；慈悲与不慈悲，乃用上之别。体用不二，皆是一心，若能转恶心为善心，即是佛心。放六祖云：‘一念平直，众生是佛。’
诸同学，佛有三身，当知吾人亦有三身，所谓法身、报身、化身。其实三身即是一身，无所住是法身；生其心是报身与化身。所以者何？一切不住时，空寂灵知之真心，偏满虚空，即是法身。生其心时，善心生，得善报；恶心生，得恶报，此时之心，即是报身。一念思量，种种变化，思邪化地狱，思善化天堂，此时之心，即是化身。大家明白此理，就要时时在无住生心上用功。心如虚空，而不存虚空之量；度尽一切，而不著一切之相。所谓‘随缘不变，不变随缘’。不变即是无所住，随缘即是生其心。
第十四座 出世与入世
诸同学，佛法真理，本不可说；出世入世，亦是假名，姑方便说，都归一心。究竟何心是出世？何心是入世？当知真心为出世，妄心为入世；出世是佛法，入世是世法；出世是空，入世是有；出世是法身，入世是报身；出世是真，入世是妄，然真妄不二，离开入世，亦无出世。放六祖云：‘离世无菩提。’这种道理，要用心参究，才知道我佛慈悲应世之大事因缘。
初学佛者，只谈出世，不谈入世；而昧于佛法者，一味入世，不知出世，如此皆落边际。何以故？世法即佛法，离妄无真，离真无妄。而且佛法真实道理，入世就是出世，出世就是入世。故经云：‘如来者无所从来，亦无所去。’又云：‘如如不动。’当知，出世入世乃是体用不二之理，出世为体，入世为用，离体无用，离用无体，佛法真理，如是如是。而凡夫妄生分别，执著入世，则起惑造业；执著出世，则厌离生死。殊不知诸法如幻，生死亦了不可得。如来为破此等执著，故恒顺众生，示现种种方便，引其入道，其实应无所应，住无所住。其法身真心，十方片验偏满，妙用如如，正表出世；而其报身，本此真心，现示幻身，随机应化，正表入世。学佛人如果明白此理，住无所住，生无所生；无住无生，即是真心。真心是空，妄心是有，一切一切。有事无心，当下自在，何有出入？不过此理微妙，初学不易领悟，所以要从无住生心上用功。故经云：‘应无所住而生其心。’无住即是出世，生心即是入世，无住生心，即是出世入世不二之妙心。
大乘佛法，不离入世，不废出世，故首在修心。修持不相应者，并非佛法不相应，因学人不肯在心上用功，故不明心地，不知何心是真，何心是妄；又不知真心妄心即是一心；更不知一心之妙，亦不可得，所以修持不相应。修持不相应，则功不成而用不彰。盖佛法真理不能悟到，其他道理亦难彻底，因此世道遂受影响。须知世道渐衰，并非世法不良，乃是人心不正所致。何以故？人心不正，则道心不立，以致舍真逐妄，舍本逐末，从流忘返，真理愈晦，世道愈衰。所以说事在人为，道在人行。世法佛法，理无二致，故儒家云：‘修身以道，修道以仁。’如人人能本仁心，行仁事，入则仁慈仁孝，出则仁爱仁恕，以仁感仁，以仁而格不仁，何愁世道不仁。
迩来人士，鉴于国势不振，遂疑固有文化无济实用，其实中国文化最高，道德尤胜，儒家之修齐治平，于入世之道，已臻其极；而大乘佛法，涵盖一切，普济群伦，并行不悖。不过近代以来，欧化东渐，学术虽新，但迷于唯物，忽于唯心；只知入世，不知出世。而国人炫其功利，对于固有文化，多半不肯深入研究，以致人心江河日下，而世道愈以浇薄。若欲挽救世道，即当先救人心；欲救人心，亟应弘扬佛法。何以故？佛法无边，不住无为，不著有为；不舍出世，不离入世；不偏唯心，不偏唯物；以一切法无我之真心，运用一切法；以一切慈悲之心量，应付一切人。如此则万物得所，自然成化矣。兹有一偈，以揭其要：
佛法与世法 心善是菩提
本来不二法 心恶是夜叉
如来说：‘一切法皆是佛法。’又云：‘修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。’可见佛法不离世法，只在善与不善之分耳。然法无自性，善与不善，全在一心；心正则法善，心邪则法不善。以出世无我之心，行入世利他之事；一切法皆是善法，善法即是菩提。不然，则一切法皆非善法，非善法，即是夜叉。
欧美科学，偏于物质者，其善与不善亦然。就其资生工巧有益人类言之，亦是菩提；就其新奇战具毒害群生言之，则无异于夜叉。然此等战具，在发明者之本旨，是想与社会国家有利，然未想到世界人类之害，以致愈演愈烈，遂与发明本旨相乖。须知日进杀人之因，必结人杀之果，未来之惨，可想而知。推其原因，乃由偏执入世有为之用，而忽于出世无为之体。有用无体，偏于一边，而失平衡，其所以执入世忽出世者，盖以为无为落于空，不如有为生万有。其实空有不二，譬如一切生物，离空不生，离地不长，天生地长，正所以显空有不二之用。是故偏执于有，虽功效蓬勃一时，而物极必反，终非长治久安之策。中国文化本来甚高，消长之理，偏于人心，于是唯心之士，恶唯物之害，乃偏重精神。殊不知偏重物质，固然执有；偏重精神，亦是执空。执有执空，均非中正之道。当知精神是体，物质是用，若有体无用，所谈皆是无用之学；有用无体，所作皆是无体之事。无用之学与无体之事，其弊相等。所以在此情形之下，除积极昌大固有之道德文化外，一面以精神运用物质，一面发展有益科学，以物质焕发精神，方合中正之义。
世俗以为学佛人不应谈世法。谈世法仿佛是开倒车，当知倒车就是顺车。何以故？法法圆融，兼含互摄，入世固含出世，出世亦不离入世。入世出世，尚是假名；倒车顺车，更是戏论。故经云：‘无有定法可说。’总之，佛法真理，不离世法；出世入世，全在自心。心正，入世亦走出世；心不正，出世亦是入世。六祖云：‘正见名出世，邪见名世间。’慧明悟境有限，方便贡献，只备大家作一参考而已。
第十五座 有为无为之不二
诸同学，心即是佛，不贵口说；有无不二，更不可说，姑且方便说之。究竟何心是佛？有为心耶？无为心耶？何名有为心？即生灭心。何名无为心？即真如心。若云有为心是佛，则有为心是生灭妄心，乃凡夫心，何名为佛？若云无为心是佛，则无为心是真如妙心，如同虚空，本来无相，了不可得，无相无得，何者是佛？当知有为无为等心，本来不二，不二之心，便是自心，是名为佛。所以者何？一切万法，皆真如一心所现。吾人妄心，本是真心，故常住真心，是生灭妄心之体；生灭妄心，是常住真心之用，故名不二。法身是体，报身是用，法身报身，原是一身；真心妄心，同归一心。不过吾人真心、法身是无为，妄心、报身是有为。无为是体，有为是用，用不离体，体不离用，故名不二。
佛法真如门，不生不灭是无为；生灭门，有生有灭是有为。然说有说无，说生说灭，说不生不灭，都是方便对治之说。当知有生有灭，即落于有；不生不灭，又落于无。真如本心，生而不生，灭而不灭，即是真如不变，不变真如，不可说有，不可说无。薛简问六祖曰：‘不生不灭，何异外道？’祖曰：‘将灭止生，以生显灭，为外道说；我说不生不灭，本自无生，今亦不灭，不同外道。’此理微奥，殊不易知，姑取明镜为喻。
镜体本明，以喻真如；明能显色，以喻生灭。镜照物时，明体不动，照红现红，照绿现绿。当照红时，虽现红色，镜不染红；当照绿时，虽现绿色，镜不染绿。现红现绿，即是生灭，虽然生灭，镜体未动；未动之体，即是真如。色离镜时，镜不留色，即是前念不生；后色临镜，镜复显色，即是后念不灭。如前念不生，当体空寂；我执一破，则无住真心现前，即是无非无我。如后念不灭，斯真空不空，从体起用，则由无住而生其心，即是无我利他。镜之能照能现，即是生灭不灭之利他；镜之不染不留，即是不生不灭之无非。真如与镜，一理不二，物来则应，事去不留，光明自在，应用如如；随缘不变，不变随缘。但镜蒙尘垢，光明不现，物在当前，不能显照，若经磨擦，尘垢净时，光明顿复。亦如众生业障真如本心，遂至真妄颠倒，若发心真修，则业障消除，真心复显。真如与镜，理本不二，磨擦、修持，事亦相同，是故究竟智，称为大圆镜智。
又以天地为喻：天体本空，即是无为，与真如法身同；地生万物，即是有为，与妄心报身同。然地无天之日月照耀、雨露滋润，种种妙用，何能生长万物？天无地之高原旷野、山川邱陵，种种综错，又何能显化育之功？于此可知天地互相为用。吾人无为法身、有为报身，亦复如是，故为不二。
凡成佛者，即此妄心转为无量真心，即是法身：非将报身变成法身，然由报身始可修成，故又非舍报身，而后能成法身。盖法身无为，报身有为，离开有为，不显无为；一切有为，皆本无为。吾人假我，不离真我；众生妄心，不离真心。真我假我，本来一我；妄心真心，即是一心，故名不二。
小乘佛法，偏于空寂，因果著于无为而失于有为，著一失一，即名为二；大乘佛法，自利利他，故名不二。心地法门以‘心地无非、利他无我’两句为体用。云何体用？心地无非是体，利他无我是用。若不立心地无非之体，决不能起利他无我之用。若只知心地无非之体，而不起利他无我之用，则有体无用，落于无为；偏执起用利他，不立心地无非之体，则有用无体，而又著于有为，皆非不二。必须体立用宏，不落有无，方名不二。复次，又如明暗：无明何以见暗，无暗又何以显明。惟明与暗，互相为用，利他无我，亦复如是。
佛说诸法空相，又说真空不空；既说诸有是有，又说诸有非有；说有是幻，说幻亦真；说空是真，说空亦幻；说一切有为法，如梦幻泡影；又说修一切善法，即得正等正觉；方说有为，又说无为；方说出世，又说入世；既已说法四十九年，又云未曾道出只字；既说无量法门，又云不可说。无实无虚，即非即是，佛法道理难如，即在于此。然佛法真理，真实不虚，岂不可说！如修行人，依法起修，以假修真，修到真空妙有，妙有真空，即假成真，以证无为，是名曰体。以真应幻，现示有为，是名曰用。依体起用，即相离相，即相是用，离相是佛。本此佛心，随缘度生，不著有为，不落无为。有为无为，本来不二，一切一切，皆是如此。只因众生执著太深，说有著有，说无著无，说一著一，说二著二，所以佛又说有无不二。真妄兼说，随说随扫，以显不二。其实皆是权巧方便，引人入胜。说到归元、不二法门，亦不可说。所以者何？圆妙一心，尚不可得，岂可说乎？昔文殊菩萨以不二法门问维摩诘，维摩诘默然无言。文殊叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’不二之法，如是如是。
诸同学，禅宗本无言，密法更不可说。慧明自愧悟理不深，前以大家再四请求，未便拂意，开讲之初，即阻记录，大家固请，只好随缘。而远地同学未来听讲，近复纷函，索求印阅。本非王膳，大家乃存分食之心，止之不可，更滋惭怍。前后所说一十五次，不过贡献大家，作临时修持参考之用，理非精深，言亦粗俗，大家必欲刊行，望切勿多印，以免流行于世，益我罪过。一切法门，言贵了义，大家若能忘言取义，则说等不说，印等未印，此篇言说，即同废纸；大家若是执文遗义，亦说等不说，印等未印，此篇言说，亦同废纸。大家若了心即是佛，则不待言说。此篇言说，更成废纸。望诸同学，三致意焉！
附录一 心地法门之透关
学佛人欲见本来面目，须要打破生死关头；欲打破生死关头，须要扫除无始以来身心恶习；欲扫除无始以来身心恶习，必须痛下持戒工夫。持戒功深，恶习渐除，一旦除尽，本性自现。惟心地法门之心戒，戎相太高，下手不易。兹为便利初机，订定渐消夙习方法，方便名之曰透关。透关与持戒意义相同，且有除恶务尽之义。‘关’喻恶业，恶尽曰‘透’。举其要目，束为八端：一曰心口不一，二曰杀盗邪淫，三曰两舌恶口，四曰贪戾悭吝，五曰嗔恨嫉妒，六曰自大轻人，七曰信心不坚，八曰我执烦恼。凡此八端，学人各体身戒、心戒之旨，各因其习气，就其易犯者先除，难犯者殿后，决心之后，自向佛前严立持戒透关誓愿，痛自忏悔。忏者，自咎既往；悔者，痛绝将来。限定日期，一一透过；或一期限除一种，或一期并革数条。数之多寡，详加斟酌；期之久暂，随缘定之。限期之中，务使除尽，易犯者既不再犯；难犯者自易消除，此为修持之实际工夫，若不能实行透过此中粗重恶习，则浅近佛法，尚隔门墙，何能深入心地无非利他无我之无相法门耶？
附录二 心地法门之佛魔一心
人之善恶，皆由心生。心善则佛，心恶则魔；佛魔原无定性，但随心念之善恶以为转移而已。诚实、谦恭、慈悲、勤俭，善念也；欺诈、骄慢、嗔恨、淫惰、恶念也。故一念善，则佛应之，身心环境成为祥和，而化于佛，不独善者愈善，恶者亦转而为善；一念恶，则魔应之，身心环境转为恶劣，而化于魔，不独恶者愈恶，善者亦转而为恶，故曰凡圣不出一心。善恶皆由心造，心佛则佛，心魔则魔，理固然也。末法时代，人多迷闇，善恶不明，自陷苦恼。更有心怀险曲，而故作善言，以为人尽可欺，世莫予智；殊不知恶劣邪魔已丛集其身心，一旦业力发动，小则疾苦丧乱，大则沉沦恶道，纵赖已往善因，暂得幸免，然福报一尽，恶报无穷，岂不险哉！此作善降祥、作恶降殃之道，历古今而不爽者也。总之，佛魔不离自心。何以故？一切唯心故，所谓心生则法生，心灭则法灭。但法无自住，法无邪正，心正修邪法，邪法亦正；心邪修正法，正法亦邪。心善则化魔为佛，心恶则化佛为魔。吾人举心动念之际，可不慎乎！
附录三 记慧明法师
记得在民国十三午夏天，我二度离开武昌佛学院，去到杭州西湖孤山广化寺创办‘狮子吼’月刊，推行佛教革新运动，被该寺住侍珍灏把我出卖，受到当地黑势力与恶势力的双重打击，‘狮’刊流产，我也冤枉尝了十多天的铁窗风味，心灰意冷，于是挂单到灵隐寺住念佛堂，摄心习静，因之，得以亲近一代高僧慧明老法师。适日本大阪胜尾寺开办‘密宗佛学院’，以反哺论调，向中国佛教免费招生，得慧老法师之助，于是年底邀约同住湖南谈玄、河南晓悟二师一同前往留学。
提起杭州灵隐寺方丈慧明老法师，大江南北，无人不知，尤其为诸方出家禅和子所称道。他籍贯福建，听说是少年出家，我亲近他的时候，他已经是近古稀之年的老人，矮小个子，只有五尺多高，古铜色皮肤，头角峥嵘，两颧高耸，说话音声如洪钟般的宏亮。他在大殿中讲经说法时，嗓音震得殿上铜钟发出嗡嗡声响，可见是个奇人。观它的那一副外表，简直活像‘罗汉堂’中那尊降龙伏虎的罗汉，与广东南华寺祖堂裹供奉的六祖大师肉身形相颇相仿佛。
慧明老法师，他在俗时原是务农出身，不曾读书，出家后的活计，全是苦行生涯。在丛林中服务外寮，充当菜头、饭头、水头、净头等苦恼职事，闲时喜欢趺坐参禅。他这个目不识丁的苦恼和尚，何以会有法师的尊号？说来倒也是奇事一件。根据林下一般老前辈们的谈说，慧明法师在宁波天童寺当‘行堂’（斋堂中给大聚装菜饭的职务）时候，每天斋罢，他就喂养狗子，这件事，算是他的日常例行功课之一。狗吃剩下的余饭，他舍不得丢掉，为了惜福，拿起来用水淘过之后，他自己来吃，如是有好几年。一天，他吃狗饭时候，忽然哈哈大笑起来，同寮们问他笑个什么？他说：‘我常常听得人说，狗子有佛性，今天，我明白了这个道理，所以我好笑。’他从那时起，似已悟入佛之知见。此所谓‘下下人有上上智’，正是。
随后，天童寺里延请法师讲《圆觉经》，他虽是行单，却很发心，天天随众听经。一天，他听法师讲说经裹面‘圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证’的道理，当即心开意解，豁然见到本性，每次听完了经，他还要向它的同寮讲说一番，表示他对经义上的领会。同寮们都讥笑他，说：‘你把镜子照一照你的面孔，像你这样一副苦恼相，又一个大字不识，你还妄想当讲经法师吗？’他当时气愤不过，回答说：‘你们就估计我不能当法师吗？好，从今天起，我偏要做个法师给你们看看，三年之后，我还要回到天童来讲经呢！你们等著瞧罢！’同寮们听他说出这样大话，都一齐拍巴掌大笑，有的说：‘像你这副材料，就可以当讲经法师，那除非铁树开花，黄河之水倒流。’他也不与他们争辩，马上回到房里，收起衣单，背著包袱，走出山门。
自从离开天童之后，他到处行脚，效五十三参故事，偏访善知识，并且朝拜了中国四大名山，不觉已经三年。在第三年的春天，他听说天童寺又有讲经法会，宣讲《大方广佛华严经》，触动念头，乃背起包袱，又回到天童寺来。当他走进客堂坐下之后，如客师看他只有一个破包袱，人也矮小，又是长得一副苦恼相，把他当作‘云水僧’看待，板起面孔，问他：‘你这位师傅来常住有什么好事？’答道：‘我是来听经的，前来常住讨个经单。’知容师闷在心里好笑，觉得像你这个苦恼子，来听什么经，乃打趣说：‘你可知道我们这裹是讲什么经啊？’他昂起头来答道：‘这个，又何必问？不是讲《大方广佛华严经》么？’知客再向他开玩笑问道：‘你可知道“大方广”三个字怎么讲？你讲给我听，如果讲得对，我就准你经单。’他看到知容师故意问难，马上放下脸指著知客说道：‘你好没有参学！怎能用轻慢心来问法，你要向我求开示，必须恭恭敬敬，搭衣展具，同我顶礼三拜，然后在我面前长跪合掌，我才可以讲给你听。如此儿戏态度，岂是求法之道？’知客受了一顿抢白，当时觉得这人貌虽不扬，名堂倒还不小，于是马上摆了一个‘乌龙’，口裹说：好，请坐片刻，我马上来。
那个知客掉转身，跑到丈室，同方丈和尚来了一个‘瞒天过海’，说适才来了一个不寻常的挂单师傅，他声言要来听经讨经单，我问他听什么经，他答道要听《大方广佛华严经》，我问，‘大方广’三个字怎样讲？他的口气真不小，说要听‘大方广’三个字，那非得叫方丈和尚搭衣持具把他请到丈室来他才可以讲。那位方丈和尚听了知客这一番说话，一时好奇心动，当真抱上大红祖衣持具来到客堂，把慧明和尚请到丈室。慧明和尚进到丈室，对方丈说：‘和尚你要听我说法，还须把你的法座借我一坐。’方丈就依他，恭而敬之把他送上法座。他坐上法座，俨然像个法师派头，把‘抚尺’一拍，开口言道：‘和尚，“大方广”三个字，每个字有广中广，广中量，量中广，量中量四种讲法。若讲广中广义，那我一辈子也讲说不完。要用广中量、量中广两种讲法，那也要讲上一年或半载。假设要我用量中量的讲法，我可以同你来谈一谈，不知和尚爱听那一种讲法？’方丈和尚听他这么一说，觉得这位行脚僧不简单，不敢轻慢，乃回答说：‘就请讲一讲量中量吧！’于是，他就大作狮吼。如何名‘大’，如何名‘方’，如何名‘广’，把这三个字的体、相、用三重玄义，称性而谈，犹如桶底脱落，一泻千里，足足讲说了三个钟头。方丈和尚愈听愈高兴，觉得所讲的道理，全是从他自性中流出，不落前人窠臼，别有见地，奥妙无穷，引人入胜，马上顶礼拜谢，连声赞叹说：‘法师高明！法师高明！’并且请他代座讲经。这是慧明和尚受人尊称为法师的来由，也是他开始讲经的第一遭。
自此以后，诸方丛林多慕慧明法师的名望，纷纷延请他讲经，他每次讲经，都是座无虚席。他虽然有了讲经法师的声名，可是，他却不在文字书本中推敲，志趣在禅那。他的讲经，全凭著他的领悟去发挥，不像其他讲经法师要参考疏钞。他认为疏钞上面的义理，乃是前人的见解，与自己毫不相干，疏钞背诵得熟，也不过是替别人数宝。所以他讲经从来不判教，只是消文释义，而喜谈有启发性的公案典章，故为一般禅和子和男女居士们所乐闻。只要听得慧明法师去到某处讲经消息，禅和子和一些居士们，都是蜂拥地跟著他跑，那种情景，是普通一般讲经法师不曾有的。慧老他虽然是个不识文字的人，可是说的法语却很优美。那年，我在灵隐过年，除夕晚上，他上堂说法，我记得法语中有两句话：‘花开朵朵艳，梅瓣片片香。’是多么有诗意啊！岂是一个不喝墨水的人所能道出？可见是他的悟境。（有《慧明法师语录》一卷，为湖南谈玄法师纪录。）
在我亲近慧明老法师半年中，觉得这位大德有许多奇特的行藏。第一点，他不好虚荣，有一件事实，可以证明。当民国上十年间，杭州灵隐寺宣布改为十方丛林（灵隐寺原系子孙派系寺庙），杭州地方诸山长老护法居士集会，商讨推任首任住持，大家以慧明法师道行高深，德望隆重，咸都推举慧老为灵隐住持，被慧老拒绝，再三殷勤劝请，也不答允。过了半年，于是大家设了一个计，由几位当地著名居士出面，邀请慧老到灵隐寺吃斋，慧老不疑有他，乃应邀前往。当他跨进灵隐山门时，看见两旁站著成排的僧众，全都是搭衣持具，像迎驾的样子，他看情形不对，知道上当了！马上掉转头，迈开大步飞跑。大家追了上去，将他拦住请他回来，他于是往地下一坐，把双腿盘起，死也不肯起来。大家无法，只好把他捧抬了回来，捧进天王殿，钟鼓齐鸣，燃放鞭炮，他却大哭大喊，后来把他捧到丈室法座坐下时，他仍然嚎哭不已！大家趴在地上，齐声说：‘向和尚道喜！’他一边哭著一面说：‘我不是当住持的材料，诸位如此爱我，实在是害了我，我无道无德，也无行持，有何能为来领众，还是另选贤能，请大家慈悲，把我放走吧！’说罢，又是放声大哭，经大家跪在地上苦苦哀求，表示不答允都不起来，这样，慧老才勉强答允权充灵隐住持。
慧明老法师，他虽然任杭州首刹住持，名位是那么崇高，可是他的生活一切，却依然是旧日风光，仍是个禅和子派头，每天是过堂吃饭，不吃私菜，与大众粒米同餐。他的卧室中，除了一张木榻板床之外，只有一条桌，桌上也没有任何摆设，只有一个茶壶和一只茶杯，床上也只有破棉被一条，两件破衲衣，和一套破旧的换洗衣裤。即或有信徒供养他的新衣裤，摆不上两天，也就过户转送给人家了。杭州地方一班‘耍罗汉’们，没有衣穿，没有钱用，全都是跑到灵隐寺来向慧老打秋风，慧老对那些‘耍罗汉’，最是同情，来者不拒，有求必应，要什么，就给什么，从不吝惜。
慧明老法师如此慈悲喜舍，正因为这样，却也闹了不少笑话。他去到外面，往往回到家来，变了相，不是外面的大袖‘海青’没有了，只穿著短衫裤回来，就是裹面衣裤被‘耍罗汉’剥去了，打著光冬冬，穿著空心‘海青’，两手捏著衣角羞答答的走回来。有一次闹的笑话更大，慧老一早去到一个信徒家裹应供回来，走到西湖断桥地方，遇著一群‘耍罗汉’，他们看到慧老，一齐拥上，有的讨大衣，有的要短褂，有的要裤子，慧老笑嘻嘻地全都满足他们的心愿，一件一件，都脱给他们，结果，落个赤条精光！见不得人，大是难堪！无奈何，只好跳下湖去，将身子缩在水里，只把头伸在外面，就是这样在水裹面泡著，泡到日落西山，想等到天黑再溜回去。恰巧，这时他看到有一个熟人从桥上走来，他向那人喊叫说：‘我的衣裳没有了，全都结缘了，不能见人，请你快到寺裹报个信，叫他们快送衣裳来。’后来，还是庙裹派人把衣裤送到，他才爬上岸来，此老真所谓是‘难舍能舍’了。慧明法师舍得精光，成了杭州佛教的佳话。
慧老法师，纯是平民作风，不贪享受，平常信徒们送给他的供养，果品、糖食、糕饼，以及穿的衣料，慧老他从来不自享受，马上派侍者送到禅堂、念佛堂、上客堂去结缘，遇著有人送‘红包’，他就把钱送到库房去打斋供众。他有一句口头禅：‘房裹有了这些葛藤，我不能睡觉。’此老的解脱，由此可见一斑。
慧老他虽然是一位讲经法师，又是大丛林中一位当头大和尚，他却并不以此名位为荣，不自豪自大，平易近人。由于他的风度潇洒，像春风一般，和蔼可亲，清众们在他面前，多不拘形迹，他也喜欢同清众们打交道，尤其是与行单一般苦行僧最有缘，常同菜头、园头、门头、水头苦恼人一道‘冲壳子’聊天，也不时帮著种菜、挖地、泼粪水，举凡劳作的事，样样都干。在民国十七年蒋介石先生下野，去到杭州灵隐寺游览时，因慕慧老法师道风，特地到方丈室拜访，遍觅不得，后去到菜园，才看到慧老穿著短衫破衲衣，手持粪瓢，在那裹泼菜。蒋先生爱他的解脱风度，觉得他坦率自然而没有做作，也就站在菜园里同他攀谈了一会儿。
慧老的风度，一向是解脱的。有一年，湖北归元寺请他讲《圆觉经》，到期全寺职事僧众齐到山门排班接驾，一连迎接三天，都不见他来，大家都觉奇怪。到第四天，方丈和尚在斋堂吃饭，看见角落裹挂单客师坐位上有一位师傅颇像慧老模样，仔细一看，正是请来讲经的慧明老法师，心中大喜，吃完了饭，方丈和尚在座上宣布，请大家不要回房，就在斋堂向慧老法师接驾。大家都觉得奇怪！并不见慧明法师到来，何以要在斋堂裹来接驾？还是方丈和尚下座走到上客堂坐位把慧老请了出来，大家一看，这才知道这位讲经法师早已来到常住，是躲在上客堂裹！原来他在五天之前就来了，装作挂单模样，知客师认不得他，所以把他送到上客堂去了。方丈和尚马上跪在地上磕头顶礼陪罪，并且叫知客师向慧老求忏悔。慧老说：‘这不能怪知客师失礼，我怕惊动大家，不敢当，是我自己要挂单的，我乐意挂单生活。’看来，慧明老法师是何等的解脱！
慧老法师，他有一个怪性情，生平讨厌擦胭脂抹粉的女人，也讨厌打扮漂亮的大尼，他见到这样的女尼，马上会鼓起嘴巴，少不得说几句讽刺话语：‘你打扮得如此这般美丽，是欢喜人家看你，那你来世一定还会变女人。’因之，杭州地方一些尼庵裹面的青年尼姑，一看到慧老，都是‘赶急躲避’，不敢见他。也不管是达官贵人的太太小姐，他照例是要讽刺两句，不问人家受得了受不了。上海会审公廨大法官关炯之，是上海佛教界一位顶顶大名的大护法，他的姨太太，打扮得花枝招展去拜见慧老，被慧老无情地棒喝了一顿。她回到家里，整整哭了三天。后来，领会到慧老的说话，是开示它的法语，是慈悲心，反而惭愧起来，乃又改穿素服，也不擦胭脂花粉，再去礼拜慧老，请求开示，并皈依在慧老门下，当了慧老的弟子。过去高僧的行藏是如此，今之高僧如何？
慧明法师于民国十九年冬月生化，其灵骨在该寺起塔供养。三十四年抗战胜利，我将僧侣救护队结束，由陪都东下，二次到灵隐寺静养，常住挂牌请我为‘堂主’，在慧老灵骨塔旁寮房安居了三年。
（原载民国五十三年‘佛教文化’第一卷第三期）
