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标题: 大佛顶首楞严经讲记 湛山倓虚大师述 [打印本页]
作者: 普见    时间: 2013-2-22 23:09     标题: 大佛顶首楞严经讲记 湛山倓虚大师述






首楞严会

如是我闻。一时佛在室罗筏城。只桓精舍。

这是一科之文，此经分为三大分：有序、正、流通，一是序分、二是正宗分、三是流通分，这三大分。佛说一切经都是要分这三分，这序分就好比一个人的头脑，眉目要清楚；正宗分好比一个人的身体，五脏六腑得具足；流通分好比人的两只足，可以能够行动，行动于后世，所以这是固定的序、正、流通。这个序分之中，有通序、有别序，怎么叫通序呢？佛说的一切经，普通的都得这么样先序说，序说这个眉目得要清楚，所以这个序分有通序、有别序，当文中这是一个通序，普通的，什么叫通序呢？所以呀，佛说的一切经，他都是一样的序说这六种成就，这六种成就呢，都得具足，依着这个可以证人之信，证明这个听经的人的信心，所以，这是必须的，一切经都得让人信，所以，这是一个要紧的通序，要紧的通序有六样：一、信成就，二、是闻法的听闻的人，这一个我成就，也叫闻成就，「如是我闻」嘛，三、是一个时成说，四、是说法的主成就，就是佛，为说法的主，五、处成就，讲经说法的处得要成就，这缺一不可，六、是听经的大众要成就，所以这六种成就，一切的佛经都得如此，这六样不成就，这法会不能成。所以呢，佛说的一切的经，先得以这个如是二字当头，这是佛临入灭的时候，这是阿难尊者请教，这是佛吩咐的。所以我说的一切法，集成了卷帜，传于后世，也不论是大乘经、小乘经，一切都得要安如是这两个字，这如是这两个字名字叫法体，佛说法的一个具体，也不管是大乘经、小乘经，都得有如是这二字，这种道理很深微。佛说法说了四十九年，统统地就说这一个字，这一个字是什么呢？就是如呀，说如就是、不如就不是，说这个如字怎么讲呢？

如字就是不可说，要一说就错，这事怎么办呢？得以这个说显这个无说，以能说显这个不可说，这是听经的一个要务，最要紧的一种事务，你要把这个话记住了，你说我会讲经了、你说我会听经了，就错啦！你得由说的地方会到不可说的地方，这就叫如，如法如说，这个如字怎么个理呢？他怎么叫不可说，这个如字当体就是不可说，怎么个理呢？如者，是各如本位，世间上一切的名、一切的相，他都有对待、比较出来的；你假比说吧，我管你叫人，我自己就叫我，你说是人，因着人才说我、因着我才说人，这是对待，有了名字了，你要不对着外面的那个人，这个我就不必说了，就没有名字了。因是分别开了，你呀！你就是人，我呀！就是我，所以嘛，我要是不对着你这个人说，各如本位，我这个我不许借着人说，这个我说没有；你这个人要不借着我说，你这个人也没有，世间上的一切法都如此，拿这个做比方，你要是没有长，什么名字叫个短呢？所以，这个经本子大、经本子小，你要没有个大，你怎么说这个经本子小呢？

你没有小本的经，你怎说这个经本子大呢？这都是对待起来的，对待是假借的名词，自己本身上没有名字，你要这个大不对着小说，你们诸位想想，这个大的名字没有了，这是各如本位，你坐你这个位子，你别借重旁的，大的你别借着小说，这个大就没有了，你们诸位听听，是这么个意思不是呢？说富借着穷说的，他要没有穷人，他这个富都发了财，这个富的名字就没有了，诸位想想，是不是？所以世间上没有恶人，显不出善人来，这都是善人，都叫善人呢，有这个恶人就显出善人来了！一切法都是借着外缘，你才立这个名字，你在本位上你要各如本位，你这个名字就没有了，没有名字还说什么话呢？所以这叫如就是！你不如说不是！这个如呀，佛说法统统都是说这个如字，这个如是这就是理成就、说是信成就，这是佛法说的具体，说如则是、不如则不是，这是阿难尊者他所闻的这个法体。底下说如是之法能启人的信心，我闻，我亲从佛口所闻的，这个我，假名为我，阿难尊者随着世俗上这个话说就得说这个我，这是假定的名词叫我，他要是佛证到究竟的佛果，才够上个我，

所以，人想着离开这个妄为的我相，所以，就得说这是一个假我，知道是假借的名词为我。佛证到常、乐、我、净这四德，这才够上个我，我们这个人呢，怎么说是没有我呢？我们这个人认错了，拿什么当我呢？拿着四大假合的身体就叫我，皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、温热燥暖是火大成的、气力动转是风大成的，地、水、火、风化成了四肢百骸、五脏六俯，这四肢百骸、五脏六腑，这都是地大成的，有形质的东西，这血脉是水大成的、这周身的气就是风大成的、人的热度就是火大成的，这都是假借的，假借四大以为身，假借地、水、火、风，拿着我就是我－我的身体，这地方根本上就错认啦，所以这个地方是假名为我。

「如是我闻」，说如是的可信的法体，是我亲从佛口所闻的，所闻的是哪个时候呢？这是闻成就，上边是信成就，以这如是为人人可信的地方，一时是时成就，怎么叫做时成就？是机缘成熟了，佛看这个机缘成熟了，弟子们的根性到了什么地步上了，可以说小乘的时候就说小乘，也是时候成了，这地方可以引小入大了，可以让他入大乘，这个时候，也就是机缘成熟了－师资道合！所以能说、能接受，在这个时候成了这叫时成就。佛是说法的主成就，佛为说法的一个主人，所以，这是如嘛，如是是信成就、我闻是闻成就、一时嘛是时成就、佛呢是说法的主成就，这还得有个弟子、说法的一个处所。怎么叫佛呢？佛者觉义，自觉觉他、觉行圆满谓之佛，我自己觉悟了，怎么觉悟呢？认得我自己这个知觉了，我就自己认得自己的知觉，认得自己的知觉，这就叫觉悟了，大家知道了。

我们这个人哪个人都承认，不错！我有个知觉，你有知觉都是所知觉，你耳朵所听的、眼睛所见的、你听见人家说的，这是个我，这是我的知觉，你这都是在人的言语之中，那个声音里头，拿着这个你就当了知觉，他所说的话，你要我所说的话吧，你们诸位都知道了，心里也觉悟了，不错！是这么的，这都是所知觉呀，所知所觉啊！那么哪个知觉才对呢？得有本知觉，有这个本知觉你要不明白，还得当中闻着一个能知觉，假比我说，你都知觉了我所说的话，你所知觉了，你那边就有个能知觉，我所说的是什么，你就能知道是什么，这在能知觉上，由所知觉才显出你的能知觉来，这个能知觉还没到家，还不足，究竟呢？「能所双亡」，能知觉、所知觉，你都把他销灭了，这个地方这个知觉，把能知觉也去了、把所知觉也去了，这地方是个本知觉，这个觉字在印度话说呀，名字就叫佛，这叫成佛了，你明白了佛，你好成佛，你自己不认得佛，你怎么成的这个佛？是不是？

所以，这个知觉是人的本知觉，这就叫佛。佛他自己觉悟啦，「自觉觉他」，再让世间上一般人都觉悟了，都认得自己的知觉，这叫觉他，把这一切人度得都机缘成熟啦，缘法已尽啦，佛就入灭了，这是圆满了－「自觉觉他」，觉呀，行的道理都圆满了，「觉行圆满」，这个地方名字叫佛，统统都是一个觉字，你知觉了就是、不知觉说不是，与所说的这些话有什么用处呢？说这些话都是世俗上的话，世俗上的话，拿他可就发明出世的法，由出世的法说了，发明这世出世间法，这是三层，我们人都是所知觉，你要是当中明白了，似明白不明白的时候，这说叫能知觉，你到究竟的明白，这就叫本知觉，这就叫成佛，这个佛者你自己觉悟，我让一切人也要觉悟，「自觉觉他，觉行圆满」，你行这个道行得圆满啦，谓之佛。

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作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:46

「佛在室罗筏城，只桓精舍」，这个「室罗筏城」就是「金刚经」上说的舍卫国，这两个意思都是语音，南北不同的关系，所以，翻就翻丰德，他这个国倡道德，物产丰富，是这么个意思，这是佛说法的地方，叫室罗筏城，室罗筏城，那时候在这个竹林精舍，那时候常说法。这祇桓精舍是以后，所以这里头有一段因缘，只桓，这是只陀大子他舍的这个树林子，精舍是须达多居士给佛修的这个房舍叫精舍，什么叫精舍呢？先讲讲这个精字，不一定就是精美，修的华美叫精，精者是精纯，纯粹的这都是佛、法、僧住的地方，旁的事情不做，不参杂旁的事情，这个名字叫精舍－精纯不杂，不掺杂旁的事情。当下的斋堂、寺庙，多有说这个精舍、那个精舍的，都是采取这种意思。这就说只陀太子舍的树，须达多长者他给佛修的精舍，有一段因缘，怎么个因缘呢？

须达多要做官说，叫长者，要按信佛呢，他是个在家的，是个居士，这位居士给他儿子求婚，他到室罗筏城这儿，也就是佛的灵鹫山竹林精舍这个地方，来求亲，住在三檀那家里，也是一个大臣，住在他家里头，那个夜晚之间，三檀那家里头就预备这些桌椅、板凳、杯盘这些东西，预备就像请这个最高的贵客来赴席的，这个须达多他就问三檀那，说是你明天请什么贵客？是国家的王爷？还是大臣啦？做这样的席位预备着，三檀那他说，不是！我明天是供佛供斋，请佛！这须达多就没听见过这佛的名字，佛才出世年头不多，总是他们都隔着国，他问，一听这个佛呀，这心里都有一点冲动，问佛这个意思，这三檀那就学说佛的道德，怎么说法让人明心见性、让人离苦得乐，这一说，他心里头从那儿信仰心就充足啦，他要给介绍去见佛，简单说了。天一亮，请佛以后，他又特别去见佛，去请教，佛给他一说这个道理，佛一说这个道理，他这么一听，当时就证了初果的圣人了，所以这个佛法，人的根性不一样，一闻就明了道了，不但明了道，而且还证了果，证了初果圣人，证了须陀洹果，因什么呢？

他是善根来的深，所以他就请佛说你到我那国里去吧，就到他那个室罗筏城，这后头说这段因缘，请佛去，佛说我不能随便去，因什么呢？说我们这出家人得有一定的，必得纯粹的、精纯的是一个出家人的处所，我们僧人才上那去住，要不然，随便的一个房屋，做旁的用，我们不能去住，住了不合法。他这么一说，他说可啊，我给现选这个地基，现修个房舍，请佛你去，佛说那行，须达多诚心最恳切了，就随跟着就是要去人选地方，佛就吩咐舍利弗尊者，说，你去吧！舍利弗尊者就随着他就去了，去了各处都没有合适的，怎么叫合适呢？离这个城还得不远不近，离得太近，繁华了、扰杂了；离得太远，佛说法，人家住城的人、在乡的人，四下就不方便，也不容易来听，所以选最合适的地方，就是这个祇桓，只陀太子的花园子最合适，就这个地方！舍利弗尊者说，旁的地方不相合，就是只陀大子的花园子还行。须达多他这个心很诚，他说那可以！他是位大臣，他亲身去见太子去了，一见太子，说你把这个花园让给我，我有用处。只陀太子说说，我是为国的储君，我什么也不缺，我也用不着把产业让给你、卖给你，他就说佛的这个好处。

只陀太子也不懂这个，我也不知道这些事情，说是那么吧，这是支唔他，说：「我用不着钱，你要愿意用，行！你拿黄金把我的花园子摆满了，我就换给你。」须达多说：「好哇，就这么的吧！」随后他就把家里（他有敌国之富啊！）的黄金铺他这个园子，这只陀太子一看，把这个园子都铺满啦，一看这个人的心太虔诚啦，这个佛必是有好处，说得啦！外头这些树算我舍的，你就不用再铺金子啦，就算我舍的，他又给修了个大门，在树那儿做个门，所以，他把这个名词留于后世，才有「只桓精舍」。只陀太子舍的树，这个桓就翻译树木的意思，只陀太子舍的树木，精舍是须达多给佛修的，修精舍的时候，这里还有一段很警觉人的逸事－就是舍利弗尊者到那个地方去监工，挖地基，挖得很深，是为的好坚固，挖来挖去，地基里头有许多蚂蚁（也有叫蝼蚁），一看见这些蚂蚁，舍利弗尊者就皱了眼眉啦，把眼眉皱着就觉得很难过，须达多就问尊者，你怎么回事？为难的意思？

他说不是，我看见这些蚂蚁，我这心里头所以难过，怎么个难过法呢？他说，这些蚂蚁在这个古佛以先就在这个地方，毗婆尸佛出世的时候，离着这个时候有九万大劫，你说这一个劫是多少万年？他就在这里当蚂蚁，现在释迦佛出世啦，又是你给他修这个精舍，你在这个以先的时候，你给那位古佛也修过精舍，所以这些码蚁有九万大劫，这个时候，年头都算不过来了，这一大劫有多少万年呢？它说当蚂蚁，它就到这时候释迦佛出世（七佛第二尊佛，到释迦牟尼佛是七佛第七尊佛，这是九万大劫的时候）。舍利弗尊者对须达多说，你当初给古佛修过精舍，这时候又给释迦佛修精舍，说这段因缘是怎么个意思呢？就说这个人「一失人身，万劫难复」，要不这个人总得要做善做德呀，不失这个人身，就是生到天上享天福，那都靠不住。天上有二十八层天，他把天福要享尽了，转下来不定转在哪一界，不定转在畜生界，这蚂蚁都在畜生界里头，不定转到哪个地方去了。说「一失人身，万劫难复」，所以说人在世间上，你别说在人间，在天上享了极重极大的福，也是很危险的，这里头就有这么一种因缘。所以，佛法说的太高，世间人，没有善根的人是决不肯信，信不及，距离他的知识太远，所以佛法难闻就在这儿。在这里头我还常说这个比喻，这假定这个蚂蚁，它在这里待多少万年，总没脱这个蚂蚁身，就这么苦！

这蚂蚁之中假定说，要是有一个有知识的蚂蚁，说世间上的动物太多啦，不是我们这一类，这个妈蚁对妈蚁假定这么说话，说有一种动物名字就叫人，说这个人个头太大，我们没法比，也不知有多大，就说他要吃一顿饭，我们这一国人一年都用不尽，你说这个人，这个动物有多么大，这个动物的名字叫人，旁的蚂蚁没知识的，一听就不信，哪有这么大的动物？他吃一顿饭，我们一国的蚂蚁一年也吃不完，我不信！我看不见，我不信！那当然是！你假比要把它领到人身上，它也看不见整个人，大家要知道！想想这个理是不是？人的眼见是真、耳闻是虚，我不信！我眼看着算，那蚂蚁爬到人身上，你们诸位打打算盘，它能看见整个人吗？所以它就不信了，拿这个做个比喻，说是这个佛法不容易信，要没有极大的善根的人，信不及，他距离的太远。所以这个地方，我常说这一段因缘，这个地方，所以，因后头取名字嘛，只桓是指着只陀太子，他是个君，这个精舍是须达多修的，他是一位臣，这个表演，叫「只桓精舍」。

与大比丘众。千二百五十人俱。

此一科文是引大众同闻，引起法会众人同闻「楞严经」。说「与大比丘众」，与者是共在一块，「大比丘众」，比丘是梵音，因什么没翻？他里头意思含着很多，所以，要翻这一种意思，余者两种、三种都漏去，就不翻。这里头，比丘含着三种意思，头一种，就是比丘翻做乞士，怎么叫乞士呢？乞求，上乞佛法以滋养慧命、下乞求饮食以滋养生命，所以叫乞士；二种翻为怖魔，一受比丘戒的时候，这地行罗剎、飞天的夜叉，把这音声传到第六层欲界天以上，传到魔王的宫里头，魔王一听见佛给比丘受戒，受比丘戒，他心里就害怕、恐惧，怕什么呢？都学了佛法，他魔王的眷属就少啦，因着这个叫怖魔，恐怖魔王，魔王就害怕！第三种叫破恶，怎么叫破恶呢？人有恶习气就是一个贪心、一个瞋恨心、一个愚痴心，贪、瞋、痴，这三样是最害人，这是人的恶习气，这恶习气人人皆有，有轻有重，破这三种贪、瞋、痴，破这个恶，含着这三种意思，所以就叫比丘，这上头怎么会多个大比丘呢？受比丘戒本来就是小乘，大比丘到了这时候，说「楞严经」为方等经的时候了，弟子们都能够回小乘向大乘，佛这时把「阿含经」已经讲了十二年，已经讲过了，这时候讲方等部，这里头有大乘经的意思，所以能回小向大，就称大比丘，由小乘能学大乘的意思，余者就是相共，共大比丘众，有多少？

「千二百五十人俱」，数目有一千二百五十人，俱都在座，所以这一千二百五十人，是略了五个人，应当是一千二百五十五个人，这光说个大数。所以，这一千二百五十五个人哪！佛先度鹿野苑有五比丘，有五个人；第二度耶舍长者，他是外道，师徒有五十人，三度三迦叶弟兄三人，连师带徒弟一共有一千人；四度所度的就是目犍连、舍利弗两个人，他们那时都是学外道，师徒每人一百，两个人二百人；鹿野苑五比丘搁在一块说呢，一共是一千二百五十五个人，这是佛起初在鹿野苑里头所度化的。这一科文是说声闻众，怎么叫声闻众？他听佛说法的声音，他拿耳朵闻到就记住了，明白这个理，他悟这个理，由这个理会到不可思议的地方，他记住了佛的声音，拿耳朵闻的，所以闻不超声、见不越色，超不过声色去，仍然还没离开声色，这个佛法讲的是离开声色，所以还没离开，所以他这叫声闻众，这是标出这类的数目，一千二百五十五个人。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:49

皆是无漏大阿罗汉

这一科文，这叫显位叹德，显出他证的果位、赞叹他的道德，所以他这么说。说「皆是无漏大阿罗汉」，怎么叫做无漏呢？这个漏就是堕落的意思，好比器皿、盆子、碗，要有了裂痕了、有了窟癃了，当下就漏了，拿这个做这么个比喻说，这个漏啊！不上哪儿漏呢？不能外漏，漏在三界以内，这世界有三界：有欲界、有色界、有无色界。欲界有男婚女配的，我们世间上的欲界是下界，天上是上界，有六层欲界天，也有男婚女配，这是叫欲界，连上界、下界，叫一个欲界；色界天有十八层，修四禅的功夫，光有形色，都是男子没有女子，修行到那个地方，统统都是男子，他们生人是莲花生人，是植物生人，所以是色界，色界有十八层天；再向上说还有个无色界，这个无色界有四层天，所以一共叫三界，欲界、色界、无色界，这三界都是凡夫，大家要知道，你看他这么样的修行，还没脱离凡尘，没证圣果。「皆是无漏大阿罗汉」，证到四果阿罗汉就超出这二十八层天以上，这都是圣人了，刚才说的这二十八层天，大家要知道，这仍然还是凡夫啊！还有生死啊！

他的寿命很长啊！都活多少万岁，几千万岁、几百万岁，他仍然还有生死、仍然还是凡夫，这二十八层天啊！不知道呢！你在这外道修行成了仙了、成了神了，到了欲界天里，在最低的欲界天里还有男婚女配的地方，完了封个神，完了当差，要有了过了嘛，还降下来，由神降成为鬼，这算个什么呢？你再高还有几十层以上，一共有二十八层天，这还都是凡夫。「皆是无漏」，一般证到四果阿罗汉了，不能再堕落漏在三界以内，超在三界以上，这是圣人了，大家要知道！这还是由小乘跟着佛弘扬大乘的佛法，这叫「大阿罗汉」；无漏，不能漏落在三界以内，比三界的人都高上以上去了，比二十八层天的人高出以上，这还是跟着佛，小乘习学大乘的人就这么样的高，这叫「无漏大阿罗汉」，这怎么叫大阿罗汉呢？这阿罗汉有小乘的，他光独善其身，不度化人，不随着佛教化人，那叫小乘阿罗汉，这大乘的阿罗汉，随着佛度化众生，而不住在小乘的果位，虽然是这么高，超出二十八层天去了，还不住下，还要行菩萨道，虽然是在小乘果里头，还要行菩萨道，随佛教化众生，所以，这称为「大阿罗汉」。

阿罗汉怎么讲呢？因他不翻，也含有三种意思，阿罗汉头一种翻应供，应供从哪来的呢？从比丘乞士，他托钵化斋，讨饭吃，去向人家求乞，证到阿罗汉就翻应供，这时候有人供养了，就不用化斋了，这是高着一头了，证了果了，早先的比丘那才发心修行，这是证了果位了，头一样就翻应供，能应人天的供养了；第二样是证到无生的果位，不生不灭了，到了这个地步，这又比这个比丘高一层，比丘是因，阿罗汉是证了果，比丘由怖魔，就证到无生的果位了－无生无灭的果位了；第三含着意思是杀贼，杀什么贼？杀烦恼贼，人的烦恼贼，打哪里来呢？打贪、瞋、痴，你在一入手修行的时候，先得破贪心、瞋恨心、愚痴心，把这个破净了，烦恼根去了，这烦恼贼就杀啦，都销灭了、都死了，就不能再发动贪、瞋、痴啦！这是这么个讲，所以阿罗汉翻这三义，这是比丘三因，证到阿罗汉，有这三层果位，到这儿，这烦恼就净啦！

佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。

他随佛扬化，不住在小乘果里头，就称为「佛子」，将来就成佛；小乘人光成圣人，不能成佛，大家要知道，佛子随着佛教化众生，「住持」是住在世间上任持佛法、教化众生，「善超诸有」，超过世间上一切所有的，所有的有广、有略，这略而言之，有欲、有色、有无色，还有男女之欲，超出去了，没有啦，没有男女之欲了，然而，还有这个形色的十八层色界，还有无色界，都超过去啦，「善超诸有」，这是三有：有欲、有色、有无色，都超过去了，要向多处说，这二十五有都超过去了，四洲－四大部洲，四恶趣：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗这是四恶趣，六欲天也超出去了，梵天、魔王也超出去了，还有四禅天、四空天，也都超出去了，这都是有，有欲、有色、有无色这是分开说了，究竟呢？还有外道无想天也超出去了，还有钝那含也超出去了，一共是二十五有，略而言之是三有，叫「善超诸有」，都超过去了，超过他们以上，「能于国土，成就威仪」，能随着佛教化众生，在各国里头演说，在各国里教化众生，「成就威仪」，成就什么？有这个威德、有这个仪表，给人做模范，这就是「成就威仪」，

「从佛转轮，妙堪遗嘱」，随从着佛转*轮，佛说法就叫转*轮，这转*轮也可以简而言之，能可以转凡成圣。佛说的法是轮流不息，这叫转*轮，随从着佛转轮，这个转轮决不是外道那个转轮，外道也是打佛经上抄去这个名字，转*轮在身上转，任督二脉，打这后颈上一转，转到脑瓜顶上，转到上嘴唇，下边任脉转到下嘴唇，结在一块，结任督二脉，将来长生不死，就这么一套，这也叫转*轮；还有在肚脐子上转过来转过去，也叫转*轮。外道还真灵脸，还真转，他所以人炼什么有什么呀，他这也是打佛经里摘下去的，都弄错啦、误会了、颠倒啦。转*轮就是佛说法叫转*轮，轮流不息、永远不断，这佛*轮流没有歇的时候，是这么个意思，「妙堪遗嘱」，佛说的法都是不可思议的大法，堪者可也，可以能够，佛说的这个大法，能嘱咐这些弟子们，这些大阿罗汉，能遗留于后世，可以嘱托，度化众生－「妙堪遗嘱」。

严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济未来。越诸尘累。

此一段文是接着上边，上面这一段文，这名词叫显位叹德，显出来阿罗汉证了四果，由比丘修成的，显他证的这个果位、赞叹他的德行，是这么个意思。说「严净毗尼」，严是严肃、净是清净、毗尼就是佛的戒律，戒律能调服身心，以佛的戒律能可以把人的身心都调和好了，身呢，没有杀、盗、淫，口里头没有妄言、绮语、恶口、两舌，心里头呢，没有贪、瞋、痴，所以，能够这样才叫「严净毗尼」，要严格的清净佛的戒律，毗尼这二个字翻中国话叫调伏，以佛的戒律能调伏人的身心，身不妄做、心不妄想，是这么个道理。所以依着戒律就能「弘范三界，应身无量」，弘者是广大之义、范是做个模范，给谁做这个大模范呢？三界：欲界、色界、无色界，这是天上的人，欲界有六层天，有男婚女配；色界有十八层天，有四种禅定的功夫；无色界有四空天，这一共是二十八层天。这都是修行没开正式的醒悟，都是依法修行，别说是见性，连心都没明白，都没明心见性，所以这阿罗汉证了四果，虽然没成佛，这也是证了圣人的果位，可以给二十八层天的凡夫、天人做个大模范，所以说「严净毗尼，弘范三界」，给欲界、色界、无色界天上的人做个极大的大模范，「应身无量，度脱众生」，随着佛教化佛法，随佛应身度化众生，无量无边是度脱众生，

「拔济未来，越诸尘累」，不但是度化当时的众生，还能拔济众生，提拔，能济度他、能度脱他，于未来世，未来世还是将来的人，要一辈传一辈，传到后来，我们那个时候，照现在说，我们就算未来人，所以这些大阿罗汉都可以作模范，「拔济未来」，提拔济度未来的众生，干什么呢？「越诸尘累」，越是超越，超越出去诸般的尘累，我们人在世间上受苦，因什么受苦呢？就是有六种尘劳连累，累赘的，尘劳是什么尘劳呢？六样，六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这叫六尘，人要想学佛，先得把这六尘离开，大家知道这是要紧的，这六尘是什么呢？眼睛爱观美色、耳朵爱听好声音、鼻子爱闻香味、舌头爱尝好滋味、身体怎么舒服怎么做、心里头随便打妄想，一点规矩也没有，所以有这六样，这叫六尘，这六尘是谁承认呢？有六种认识，这六种认识是什么呢？就是人的天性变化的，眼、耳、鼻、舌、身、意，眼有见性，他就贪这个色尘；耳朵有闻性，就贪声音；鼻子有齅性，就贪香味；舌头有尝性，就贪着饮食美味；身上感觉，就贪着身上的舒服；心里头就分别妄想，任意妄想，一点规模也没有，这叫法尘。所以色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这六尘鱿把人累住啦！你要想修行先得离开这六尘，所以这个大阿罗汉，他能给人作模范，他先早早离开了，给人作师父，你要不离开，旁人谁跟你学，所以他自己「越诸尘累」，于未来世，也让人「越诸尘累」，说这些个有道有德的人都是谁呢？底下就标出名字了。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:51

其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。

一共是六个人，这六个人做代表，代表一千二百五十五个人，他们人太多，只举出六个人来代表，有德行的都是什么人？说举出这六个人，「其名曰，大智舍利弗」，大智是他，是智慧第一，舍利弗是印度话，翻成中国话叫鹙鹭子，连他母亲的名字，他母亲的名字叫鹙鹭，这鹙鹭的眼睛最明利，因为他母亲的眼睛明利，名字叫鹙鹭，他是他母亲生的儿子，就叫鹙鹭子，弗字就翻为儿子的子，舍利弗就翻鹙鹭子，他在佛的法会上是智慧第一，在小乘里头，在声闻乘里头，他的智慧第一。

佛在「法华经」上，在法华会上讲「法华经」，开法华高会，授记作佛，三周说法，头一周先给「大智舍利弗」授记作佛，就他一个人，你看这难不难？所以第二周，四大弟子，第三周才给一千二百五十五个人都授作佛的弟子，头一位就是舍利弗尊者授记作佛，所以叫「大智舍利弗」。

「摩诃目犍连」，这也是一个人的名字，摩诃这两个字因什么不翻？这意思含义很多，要在普通讲摩诃这两个字有三种意思：摩诃翻大、翻多、翻胜，大、多，就胜过一切，说大，若在阿罗汉里头，神通广大；多是智慧多；胜是辩论能胜过一切，这是说摩诃这两个字，在这儿是普通的说法，后来就翻大的时候多，说「摩诃目犍连」，目犍连三个字也是印度的音声，翻采菽氏，采，人在山上采药，采是采取的采，菽是叔父的叔字加上草字头，那个字就当豆类讲，就是蚕豆、小豆、赤小豆、黄豆，就是这些豆类；他的先人发明这个道理，在山上采这个种子，发明这个豆类，那个字念菽，采菽氏，他依着这个姓也就做了名字了，因此他说叫「摩诃目犍连」，叫大采菽氏，他是以姓做了名字，不是提另还有个名字，这个人神通第一，他神通最大，这是第二个。

第三个，「摩诃拘絺罗」，这五个字，就翻大膝，翻成中国话，摩诃就翻大，拘絺罗就翻膝，是什么膝呢？是磕膝盖，我们人的腿上都有个磕膝盖，叫磕膝盖，他就叫这个名字，佛经上也没有旁的讲解，他这个名字就叫大膝，就叫大磕膝盖，就这么个名字，说个外国话音声叫「摩诃拘絺罗」，这个人辩论第一，辩论佛法属他第一，是各有所长啊！他因为什么呢？他是在家人！这些人所有的一千二百五十五个人，大家要知道，统统都是外道。佛没出世的时候，在印度那个地方外道最多，他那个地点国也多，有名时大国就七十多，小国的名都说不过来，印度国极大，国的名字很多，他那个地点，佛没出世，国王都互相重道理，谁论的高、谁说的道理说的透澈，这都可以请来做国师，因着这个，那个地点外道就多了，道门就多了，各有各的研咒，「摩诃絺罗」，他的家就是外道的地方，印度人信道的人差不多都是外道，外道这两个字也不是骂人，不是坏话，怎么叫外道？他是心外求道，他不知道人心就是道、人心就是佛，他不知道，他拼命要求个道、要求个佛，因此，这个名字就叫外道，大家要知道。人的知觉的心是最宝贵的，人都弄错了，

所以人人都能成佛，心就是佛、佛就是心，都用的不对，用错了！佛出世给人正当过来，把这个道理给人说明白了，并没有藏着佛法传给你道理，没有这个道理，就让你自个儿认得自个儿的心，你认得心，你别胡思乱想、别乱用，慢慢地自然就是自个儿认识自个儿的心了，明心见性！这个心是一个用，人有一个天性，性是一个体，一体一用，按说是一体二用，这个性他有一体二用，二用呢？头一个用就是心、第二个用就是相；心有知觉没有形相、形相有形相没有知觉，这两样都是什么成的呢？都是性成的，一切的性、一切的知觉，都是人的性根本成就的，这个地方得要知道！这个性，人都忽略了，我们人把这个性整个忽略了，把这个心错用了，都用在身上了，这是人的受苦的根就在这儿。人在世间上受苦，不能成佛、不能成道，所以就是错了，释迦佛出来就是告诉人，你要认你自己，头一样要认自己这个天性，他说天性不认得，也要认得自己这个真心。这个人三样就认得一样，认得这个形相，都是光认得这个身体，所以这个身体就受了苦了，就有生死啦！有了生死的痛苦了，是这么个道理。

佛法没有什么希奇的事情，就告诉人的真心，让人自己认得自己的天性，一个性、一个心、一个相，这三样才成一个人，人就承认一样，说认这一个相，有形相这是我，这个知觉从哪来的呢？知觉是打性里头来的，一个人先要明心，明白自己的心，后要见性，见着自己的性就成佛了；你光明白心没见性，就成圣人，也比凡人强；你要是也不明心、不见性，用这些把六尘去了，可以升天，享天上的福，不能究竟，这是我说的这么一个次第。再说这个拘絺罗啊！他辩论第一，他那个时候，当初，他姐姐就是舍利弗尊者的母亲，家里头常常辩论，他向他姐姐辩论，他姐姐辩论不过他，枸烯罗智慧大，一辩论他就占上风，以后他姐姐怀孕，就是怀舍利弗，怀孕以后，他又向他姐姐辩论道理，他就辩论不过他姐姐，他自己疑惑这是怎么回事呢？早先她不如我，这时候她比我强，他明白了，他姐姐身上有孕，怀着这个小孩子，将来必是个圣子，一定是个圣人；拘絺罗好胜，他说将来我外甥生下来时，要是智慧第一，我们这都不行，我得早早去学，他再加料去了，他就去南印度学外道法了，学「四维陀典」，一去多少年，他一回来，他外甥大了，长大了就认佛为师父，就是大智舍利弗，他一看就不愿意，他是外道底子，他说我们家里这个道德很高，国家都尊重，怎么认他这个大沙门呢？

反正，出家人叫沙门，沙门两个字是「众善奉行、诸恶莫作」，印度称僧为沙门，称佛叫大沙门。说我外甥是有智慧的，给他做徒弟，我不要！我去要回我的外甥，拘絺罗就去见佛去了，见了佛就说：「我们家里素常讲究高尚的道理，国王都尊崇，我外甥不能跟你做徒弟，我们得回去，还得回我们的道门。」佛就问他：「你的道门，以什么为宗旨？」他说：「我们家里讲不法，不受一法，一法也不接受，不受一法！」佛一听，他以无法，不受一法为宗旨，佛说对他说：「你不受一法，受知见否？知见也是一法，有名有相的都叫法，你受知见不受？你有知见没有？」他一听没话说，怎么个理呢？他一心思错啦！不受一法，这个知见也算一法，要说这知见我也不要，那你怎么知道受不受？不受一法，你没有知见，你怎么知道受？怎么不受？这个理说不过去！

你要说不受，自己就倒了，这个宗旨立不住，不受吗？你怎么说受呢？你不受一法，你怎么受知见？你要说不受知见，你怎么知道不受？知道不受的是谁？知道不受就是个知见，你能说一法不受吗？一下子推倒了，推倒了，自己惭愧，打那儿认佛为师父，跟着佛修行，就证四果阿罗汉，我说的话这是过去的事情，「摩诃拘絺罗」他是辩论第一。

「富楼那弥多罗尼子」这八个字是一个人名，富楼那翻圆满的满字，弥多罗尼翻慈女，弥多罗翻慈悲的慈，尼，就是一个尼字，印度说尼字都说是女子的意思，子啊，是他父母生的他这么一个儿子，是这么个意思。富楼那是他父亲，弥多罗尼是他母亲，他生这个儿子，也是他父亲跟他母亲取的一个名字，他这个儿子把他父亲母亲的名字都表示出来，这是印度有这个风俗，我们中国也有！没有带母亲的名字的，带父亲的号是有的，他父亲叫什么泉，他儿子叫小泉、少泉、稚泉，咱们中国没有带着母亲名的，印度就有这个风俗，「富楼那弥多罗尼子」，这个人他说法第一，说法除了佛说法以后，就属他说的好，他这个说法属于第一，叫「富楼那弥多罗尼子」。

「须菩提」这三个字是个人名，翻空生，他一降生的时候，都有特别的祥瑞，家里的仓库一切都空了，家人都疑惑，找一个相士占卦，算一算，一算说这是好事情，属吉！属于吉祥，又属善！所以以后他这个名字有三种意思，「须菩提」，他家一生他就空了，叫空生，也叫善现，几天以后他家的东西又都现出来了，所以他这一个人有三个名字，又叫善吉，属吉祥，又叫空生，也叫善现。「须菩提」他解真空妙理，属他第一，各有所长，底下「优波尼沙陀等，而为上首」。

优波尼沙陀翻尘性空，他一悟道以后立的名，怎么叫尘性空呢？他明白，观诸法性空，世间上一切法当体皆都是一个真性，性是个空的，怎么个意思呢？尘性空，这尘是什么？说是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘六尘，世间上总不离开这六尘，他观这六尘当体都空，当体都是空性，所以，他由这上头成的道，就很可以了，他所以名字叫优波尼沙陀，他叫尘性空，六尘的性他都空了，他不执着这个六尘，等，等者就代表一千二百五十五个人等，「而为上首」，他们这六个人代表作上首。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:51

复有无量。辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘。休夏自恣。

前边说的这些，大家要知道，这都是小乘人，佛弟子分三乘，这小乘都说完了，由凡夫的比丘证到四果的罗汉成小乘圣人，后来到「法华经」上回小向大，那才成大乘圣人，将来能作佛，这个地方大家要分析开来。这底下说「复有」，还有二乘人，二乘是中乘圣人，「复有无量，辟支无学」，辟支是简略的名称，叫辟支迦罗，翻什么呢？翻缘觉，他由佛说的十二因缘法才觉悟成道，他的道理比小乘人程度还高，叫中乘圣人，叫辟支迦罗，简略的名字叫辟支；无学，他修成啦，不用再学，证了无学的位子，若有学，他还没修成，还得要学，这经文上都是这个意思。「并其初心，同来佛所」，他还有收了些徒弟，初发辟支佛心的修十二因缘法，还没成道的，跟他一块来的，「同来佛所」，佛所这个地方，就是休夏，三个月的工夫用完啦，今天是解散，休夏要休息了，要解三天：七月十四、七月十五、七月十六，七月十五作盂兰盆会，这一天是佛欢喜日，这一天是人做善的日子、布施的日子、施舍的日子，都在这个日子上，在后首又引出目犍连一段因缘来，现在不暇说这个了。

「属诸比丘，休夏自恣」，到这时候，是佛欢喜日，弟子们工夫都用完了，所以外场里这些人们已经休息了，都可以来这里听法，都可以请教，这是外边的中乘人，佛叫他领的这些弟子们，不离开这些小乘人；小乘人好比小孩，不能离开他母亲，是这么个意思，资格高的，个人都自修，到解夏的时候都来请教请教，「同来佛所，属诸比丘」，属这个字念注，当遇合讲，这些缘觉就是辟支佛，辟支迦罗，他们都带着弟子们都来啦，在休夏的比丘这里，遇合在一块了，「休夏自恣」，遇着什么时候叫「休夏自恣」？怎么叫休夏呢？夏天这三个月，用完了功啦：休，当休息讲，夏天这时候完了叫休夏，休夏怎么还自恣？这个恣字当任意讲，他到圆满的时候，就要解散，今天这些斋主们都做功德上的布施，他们这个自恣，怎么为自恣？随他自己的便，他可以互相求忏悔，好比我们有几个人在一块修行，跟着佛住了三个月，我有什么毛病，犯了什么病，你说说我，我好认罪，我求忏悔，你也求我、我也求你，互相随便，这是佛立的这个规矩，这是让人可以免过，可以知道求忏悔，有这些名字叫「休夏自恣」。

十方菩萨。咨决心疑。钦奉慈严。将求密义。

这个时候不但中乘人，还有大乘菩萨，「十方菩萨」也知道，这时候是休夏，休息的时候，十方菩萨也来了，来到这里「咨决心疑」，咨是咨请，他在外面山洞里修行，有疑惑的地方，让佛给他解决疑惑，「钦奉慈严」，他钦佩佛、侍奉佛，如同慈母严父，就像自己的父母一样的，「将求密义」，他到这里来领求秘密的道理、真实的意义。

即时如来。敷座宴安。为诸会中。宣示深奥。法筵清众。得未曾有。

这一节文还是佛安居三个月，安居已终，「即时如来，敷座宴安，为诸会中，宣示深奥」，就在这个时候，如来安居三个月，领着弟子们修行已经完了，这时都闲暇了，「敷座宴安」，这责任歇下来，心里头很欢喜，又「为诸会中，宣示深奥」，这是远方的十方的菩萨，都「咨决心疑」，佛就在「敷座宴安」的时候，为诸会中「宣示深奥」，深微奥妙的道理，这时候，「法筵清众，得未曾有」，所以佛的法会，佛一说法，就如同法筵，清众就是清修大众，专求佛法的，大家听佛宣说深奥的意思，所以「得未曾有」，从来未曾听过，现在也得已听见啦，称为「得未曾有」。

迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利而为上首。

这又是影响众，大家闻着佛的声音，远处来集，这是因为佛给大众宣说密义的事情，佛的音声是「迦陵仙音」，什么叫「迦陵仙音」？印度有一种雀鸟，叫迦陵频伽鸟，这种雀鸟叫的音声，超过一切雀鸟的音声以上，所以佛说法就拿迦陵频伽鸟的音声做比喻，这个仙就表示不是泛泛的音声；又者，佛翻为大觉金仙，称为大觉－大觉大悟，称为金仙，也可以含着这么个意思，他这个声音「遍十方界」，说佛的音声能遍十方世界。上面的菩萨都是常随佛听法的菩萨，大乘的菩萨，是一个世界上十方的菩萨，十方的菩萨是十方世界的菩萨，「恒沙菩萨，来聚道场」，有恒河沙数之多，有这么多菩萨来聚道场，这表示佛的音声，无论是多远都能听见，只要是有善缘的，都能听见，多少万里远也都能听见，所以称为仙音，才能遍十方界，这些大菩萨们一听见都来了，就称为影响众，影响而来，都来聚道场，「文殊师利而为上首」，他带领着大众来的。

上来所说的都是通序，所有一切佛说的经典，都是三大分：序、正、流通，有序分、正宗分、流通分；这个序分里头有通序、有别序，上来说到「文殊师利而为上首」叫通序，普通的佛经必须都有这六种成就，这是一个通序。

时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐。无上妙味。

这是别序，别序是个特别的因缘，由序分引出正宗分，说这「大佛顶首楞严经」的道理。「时波斯匿王」，这位波斯匿王是印度话，翻中国话叫月光，他一降生时，屋里有很多月亮的光明，他与佛同岁，同时降生，这都是贵人，他是释迦佛的一位大护法，这个波斯匿王的这一天「为其父王讳日营斋」，为他过去的父亲，称他父亲为父王，讳日呢？讳是个忌讳的日子，就是普通民间老人、父母去世的日子，也叫忌日，人都忌讳这天，不肯听这个日期，就因父母去世的时候心里难过，为人子都是这么个意思，这一天称为讳日，讳日就给他父亲修福，营斋就是给佛设备斋饭，「请佛宫掖」，他亲自请佛，宫掖就是后宫两边最深静的地方，「自迎如来，广设珍馐，无上妙味」，这是恭敬佛的意思，他自己亲身来迎释迦如来佛，「广设珍馐，无上妙味」，当然设这山珍海馐，无上的很微妙的滋味菜蔬。

兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士。同时饭僧。伫佛来应。

「兼复亲延诸大菩萨」，不但请佛，相兼着又亲自延请陪着佛的诸位大菩萨，「城中复有长者居士」，这都是信佛的人，「同时饭僧」，说在这一个时候，饭僧就是请僧人用斋饭，「伫佛来应」，这个伫当做站在那里，侯着佛来应供。

佛敕文殊。分领菩萨。及阿罗汉。应诸斋主。唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。

「佛敕文殊」，佛吩咐文殊菩萨作头行人，代领着，「分领菩萨，及阿罗汉」，分派开了，好「应诸斋主」，「唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次」，唯独阿难尊者，他是佛的常随众，是佛的侍者，这一段文，到了阿难尊者遇难，他因平等心乞食，遇见这分zai 难，打这里就引起说「大佛顶首楞严经」，「唯有阿难，光受别请」，他在解夏的时候，一共三天，在头一天他就先受旁人请他供斋，或是供他穿的衣服，这个日子是做善做布施的时期，道场做完了，在家信佛的人都很欢喜，所以阿难「先受别请」，「远游未还」，远是道路远，远游还没回来，所以「不遑僧次」，才没暇宜在僧人的位次以内。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:52

既无上座。及阿阇黎。途中独归。其曰无供。

阿难尊者今天自己回来的，「既无上座，及阿阇黎」，这是佛立的规矩，出家没过五夏（五年）以上，不许自己一个人出去，要出去的时候，必须有上座－高参上座，还必须有阿阇黎，就是规范师，翻成中国话就是管教学生的老师，印度话叫阿阇黎，必得有这两种人跟着，要是初参、新出家、新学佛的人，然而阿难尊者，他怎么独去独归呢？他已经出家超过十年以外，十夏以外，他有自己独行的资格，出家人若不过五年就没有独行的资格，非有人跟着不可，恐怕他失威仪，因此这个「途中独归」，他在路途之中单独一个人回来，「其日无供」，他这一天城里都没有备斋，没赶上波斯匿王之请，当然没有供养的，他就自己托钵化斋吃饭。

即时阿难。执持应器。

「即时阿难」，就在这个时候，阿难尊者托着钵，僧人吃饭的碗，俗语叫吃饭的碗，僧人正式的名字叫钵多罗，我们普通人说出家人吃饭的碗叫钵，正式叫钵多罗，翻中国话叫应量器，简单说叫应器，怎么叫应量器呢？钵的原质得要相应，得要相合，不许用金子、银子、钢做，就许用铁、用瓦做这种质，不许用贵重的、不许用华美的，烧出来的样还得拿黑烟熏黑了，像哥鸠色，黑不黑、灰不灰的色，所以不需要华美，让人起贪爱心，使用的物也不让他华美，这叫「执持应器」，应量器，你自己有多大的饭量，你才可以做多大的钵，不许再随便造一个大钵，不要起这个贪心，这是一定的，所以叫「执持应器」，应量的这个器皿，就是托的这个钵多罗。

于所游城。次第循乞。心中初求。最后檀越。以为斋主。无问净秽。剎利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。

「于所游城，次第循乞」，就在所游走的城外，他就想次第要乞斋，「心中初求，最后檀越」，他也知道今天有人供斋，他赶不上，人家早设备好啦，人家当然都有供了，他所以次第化斋、循乞，照着规矩，挨着门口化斋，「心中初求，最后檀越」，他心里说，人家早预备好的斋，我化斋，也就是求最后的一个施主了；檀越简单说就叫施主，外国话叫檀那，越是超越，这在佛经上说，这个人要是行布施，将来生生世世的就不能受贫，越过贫穷海，这是简单的这么两个字叫檀越，所以当时出家人有称呼施主的，说称为檀越，檀是檀那、越是超越，你要施舍，这个人有施舍的心，他将来总是要富裕的，这在经文上有这么讲，最后的檀越，

「以为斋主」，最后的这个，他做我的斋主吧，因此这个，他就「无问净秽，剎利尊姓，及旃陀罗，方行等慈」，他这个时候是以一个平等、不桃拣人家，遇着穷的就是穷的、富的就是富的，化斋吃，「无问净秽」，不管这个人家是一个清净人家、是一个不清净的人家，不管那个，「剎利尊姓，及旃陀罗」，剎利是皇族，为皇上的本家，都是王爷们，尊姓都是做大官的富贵人家，「及旃陀罗」就是最下贱的人，旃陀罗翻杀者，就是咱们中国的屠夫，杀猪宰羊、杀牛宰马的这一类，这叫旃陀罗，这都是下等人，上等人就是国家的皇族大臣，他这时无问高低、也无问净秽，也不管是清净人家、是不清净人家，也不管是贵贱，随便了，遇见了，到了门口就化他的斋，这叫「方行等持」，方便行持平等的慈心，所以与人结这个善缘。「不择微贱」，也不择选这家子是个微末的人家、是个下贱的人家，不拣择这个。

发意圆成。一切众生。无量功德。

所以阿难尊者在这个时候发这个心意，圆满要成就一切众生无量的功德，所以化大家的斋，结结缘，让他也结上学佛的缘。

阿难已知。如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。

「阿难已知」，阿难尊者发意圆成一切众生无量的功德，他心里早有成见，他早就知道，阿难已经知道「如来世尊」，如来世尊指着佛说啊，「诃须菩提，及大迦叶」，诃斥须菩提尊者，又诃斥大迦叶尊者，因什么诃斥呢？他们两人化斋选择，须菩提化富裕人家的斋，他想化穷人的斋不容易，他自个儿都吃不上，我化他的斋，不是让他为难吗？他也是份好心！大迦叶尊者化斋，谁越穷他越化谁，富人他不化，因此这两个人各有挑拣的化，不平等的化斋，所以，阿难尊者就知道世尊诃斥他们两个人，说你们「为阿罗汉，心不均平」，你们已经证四果阿罗汉，证了圣果了，超出分段生死，你们心里头不均平，因什么不均平呢？所以阿难尊者知道佛诃斥这两个人，他因此－

钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。

阿难尊者他钦佩仰望如来这个道理，开诚布公的阐明了没有禁止、没有这些分别，以做这个无遮的大道理，「度诸疑谤」，度过一切的疑惑、毁谤，须菩提尊者让人毁谤，小户人家穷人就毁谤他，说他瞧不起我们，不来我们这里化斋，不来结缘，他尽去富贵人家去啦，令人谤！大迦叶尊者让人疑惑，谁越穷他越化谁，他没饭吃，他一定要化他的斋，大迦叶尊者根本是见穷人前世从没施舍过，都是悭吝的人，都是受穷的，做受穷的因，所以我化他一顿、两顿斋吃，将来他就不致于受穷，这都是阿罗汉知道前因后果，这都是成了道的人，他才发这个心。虽然是这样，佛还诃斥他们两个人，你遇见穷的化穷的、遇见富的化富的就对啦，就平等了，为阿罗汉，你心里不均平，还挑拣，一定化穷的、一定化富的，所以阿难尊者就是「钦仰如来，开阐无遮」，他自己心里钦佩，总仰望着跟着如来学，如来就做示开试布公，阐明无遮的大道理，「度诸疑谤」，度脱过，不让人疑惑、也不让人毁谤，因此这个，他心里有这么个底子，他就不选择，后首再表现他不选择，就堕落了，这也不是他特意地转到那下贱人家去。

经彼城隍。徐步郭门

经是经过，「经彼城隍」，对着这个城，这城隍就是护城濠外边干了，说叫城隍，打这里路过，「徐步郭门」，徐步是慢慢地走，总是要威仪，去化斋吃，郭门就是外罗城的门，里边城才叫城门，所以在外罗城外边，是「徐步郭门」。

严整威仪。肃恭斋法。尔时阿难。因乞食次。经历淫室。遭大幻术。

「严整威仪」，严恭肃敬，整顿了威仪，「肃恭斋法」，以表示恭敬这个斋法，化斋吃，更得给人种福，总也得有威仪，「尔时阿难，因乞食次」，就在这个时候，阿难尊者，他因化斋吃，在这个次序上，「经历淫室，遭大幻术」，经过这么一个下贱人家，淫室就是下贱的人家，「遭大幻术」，遭旁门外道的、邪魔外道的妖术，幻化的邪术，阿难尊者也是犯了一种毛病，他好多闻，不爱用功修行，所以他才遭着这个难。

摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入淫席。淫躬抚摩。将毁戒体。

有一个外道人家，有一个闺女，叫「摩登伽女」，摩登伽翻本性，根本的本、天性的性，就叫本性女，「以娑毗迦罗先梵天咒」，他用娑毗迦罗先梵天咒，他家里是个外道底子，叫黄发外道，娑毗迦罗都是弄一块黄布把头发蒙住，表示他是这个道门－黄发外道，他用这个咒，他这是外道的妖魔鬼怪的邪咒，阿难尊者光是听经不修行，没有抵抗力，这邪咒叫「先梵天咒」，梵天是天上最高的清净天，还加上个先字，比梵天咒还在先，「先梵天咒」，他这种邪咒也是灵脸，「摄入淫席」，就把阿难尊者摄到屋子里去，「淫躬抚摩」，这个下贱的女子叫摩登伽女，他模索阿难尊者，「将毁戒体」，将要毁阿难的戒体了，如来早能知道有这种因缘，有这种必须的经过。

如来知彼淫术所加。斋毕旋归。王及大臣。长者居士。俱来随佛。愿闻法要。

佛都知道了，佛应供去了，在那里吃斋，知道这个外道人家，他用邪法把阿难尊者迷住啦，「知彼淫术所加」，所以「斋毕旋归」，佛往常在谁家用斋饭，那是一定的，用完了斋就得要说法，财、法二施嘛，你布施斋，我说布施佛法，这是财、法二施，等与差别，是一样的布施，这时候吃完了斋没说法，「斋毕旋归」，刚用完了斋饭，旋转就回到精舍里去，这时候，「王」，就是请佛的斋主，「及大臣，长者居士」，这都是信佛的人们，「俱来随佛，愿闻法要」，说佛今天必有要紧的事情，必有究竟的道理要演说，我们都得去听，「愿闻法要」，都随着去啦！

于时世尊。顶放百宝。无畏光明。光中出生。千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。

「于时世尊」回到他这个精舍，入了座了，这个时候，佛就要救阿难尊者，赶回到精舍，头顶上就放光，「顶放百宝，无畏光明」，放出这个光明来，有一百个样子的宝色光明，怎么叫「无畏光明」？他这光与日月光不同，日月光，畏怕有阴云都遮住、高山就挡住，他这是无所畏，高山、阴云都遮不住，就称为「无畏光明」，所以这个时候，世尊顶放百宝无畏的光明，「光中出生，千叶宝莲」，由这个无畏的光里头放出有一千种叶子的宝莲华，这宝莲华里头有佛的化身，「结跏趺坐，宣说神咒」，这是要降伏这个邪魔外道啦，所以这个千叶的宝莲「有佛化身」，这个佛有三身：有清净法身，遍满一切处；有圆满报身，有大因克大果；

佛这时候是丈六金身，这是应化身，应身是应着众生来，那时候的人一丈一、二高，佛的应身是一丈六，他就从宝莲华里又化出一位佛来－「有佛化身」，有应身、有化身，应机说法的时候，就有变化身体的时候，这都是为警告法会将来大众，让他们发这个诚心，「结跏趺坐」，由这个应身里头，头顶上出生这个宝莲华，由莲华里又化出一尊化身佛来，这化身佛是「结跏趺坐」，怎么叫「结跏趺坐」呢？这两个腿盘起来到一块儿，右腿加在左腿上，左腿又翻上来加在右腿上，趺坐呢？趺是脚面朝下坐着，脚心朝上，这是一定的道理；多数的僧人腿要硬了是半跏趺坐，腿要软了是整个的跏趺坐，这是必须的，佛就这么着坐着，他能降伏诸魔，所以这叫「结跏趺坐」，「宣说神咒」，就是这个时候，从宝莲华里头的化身佛宣这个神咒，宣出这个神咒就是「楞严咒」，这在后边文里头，这先不说。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:54

敕文殊师利。将咒往护。恶咒销灭。提奖阿难。及摩登伽。归来佛所。

「敕文殊师利」，随跟着，佛就吩咐文殊师利菩萨，「将咒往护」，领着这个咒，到摩登伽女用恶咒的人家那里去，「恶咒销灭」，文殊菩萨一到那个地方，佛说的咒一到，他的邪咒自然就销灭了，这时候，「提奖阿难，及摩登伽，归来佛所」，怎么叫「提奖阿难，及摩登伽」呢？阿难尊者让摩登伽女用邪咒迷住啦，不能自主，这得提拔他，奖是奖劝摩登伽女，摩登伽女就在这个羞臊的时候，文殊菩萨也得给他说个道理，他好跟着来，要不那就不相当、不合适啦，所以，文殊菩萨必得要奖劝他，提拔阿难、奖劝摩登伽女，所以这叫「提奖阿难，及摩登伽，归来佛所」，文殊菩萨把他们两人都领到佛的处所。

请菩提道

阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来。得成菩提。妙奢摩他。三摩禅那。最初方便。

这一科文是到了正宗分上了，佛说一切法，就在这集成的卷帜，都分三大分：头一分就是序分、第二分就是正宗分、第三分是流通分。序分有通序、别序，已竟，通序就是所说的六种成就，统统都是一个样的，别序是阿难尊者遇难，让佛把他救出来，因什么遇难？这都是尊者有缺点的地方，他多闻但没有发心修行，起观念的时候，这是他的错处。佛把他救出来了，让文殊菩萨提奖阿难及摩登伽女，把他二人都提到佛这里见了佛，「阿难见佛，顶礼悲泣」，他自己惭愧，见着佛，给佛顶礼，悲泣，他自己悲哀，泣就是有泪无声为泣，他自己恨他自己，「恨无始来，一向多闻，未全道力」，无始以来，一向竟是闻了些佛法，「未全道力」，一点道德的力量也没有，他要有道德的力量，为什么让人家拿邪法把他拘了去？所以这是他惭愧的地方，底下就有所启请了，说是要修行了，「殷勤启请」，这时候他心里头发诚心，殷殷勤勤地对着佛启请，他说「十方如来，得成菩提，妙奢摩他，三摩禅那，最初方便。」

「十方如来」，十方是四正、四余、上下，一共是十方；东、南、西、北为四正；东南、西南、东北、西北为四余；加上上、下，这是十方。说十方的如来，这十方统统都有佛，如来是佛的一个通称，佛有十种通号：如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的十种通号。头一个通号叫如来，我们人间所称呼的，多称头一个佛号叫如来，最后，第九个佛号就是佛，这是通称，我们普通人也不管信佛不信佛，都知道这个名目，最后第十就是世尊，过去世、现在世、未来世，这都是最能尊重的这位佛，所以这是头一个通号叫如来，他说，十方的如来都是怎么修行的？「得成菩提」，得成就了菩提的佛果了，菩提这两个字是佛证的果位，如来是佛的通号，这地方得要清楚了，答提这两个字怎么讲呢？翻觉道，就是人知觉的这个觉，道是道理的道，道就当通达讲，四通八达都有道，道就是道路，通行了。所以你这个道要不修成，你不能通行，要修成了，佛的果位就叫菩提，这菩提就翻觉道，知觉的觉已经成立了，四通八达，这是阿难请成佛的法子，菩提是从哪儿来的呢？他得有个根据，佛怎么就成了菩提果呢？是依着什么呢？

依着世界上的人，人人都如此，都有这三种根性，这三种根性是什么呢？正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，人人都具足，不但是人，飞禽动植物都有，无非是他的知识达不到，还就是我们这个人能听佛法，可以才能学佛，余者的知识达不到就没有用了。这三样说人人都有，正因的理性就是人的天性，天性就是一个，怎么说三样？他是一体有二用，他光是一个体，不是一个死的吗？他是在活动，有两种作用，这两种作用：正因的理性是体、缘因的善性是用，是事上的用，这了因的慧性这是一个智慧，这也是用。这三性虽然是三样，三而一、一而三，大家要知道，我们人在世间上不研究佛法，说一是一、三就是三，何必是三而一、一而三呢？到底是一？是三呢？凡一切事情都如此，有一就有三、有三就有一，一三不二，说在哪里才见出来的呢？世间上一切事都如此，一种事情总得三样才能成就，怎么个理呢？你就说假定一个人吧，这是一个身体，一个身体就有两种用处，要起作用，眼睛是看路的，必得两条腿走，如果有眼睛没有腿，路也不好走，有腿没有眼晴也不行，腿和眼睛就在这个身体上，这所以说一而三、三而一，拿这个一比喻，不是挨着样说，都有这么个理。

所以，人具这个天性也是如此，简单说就是一个理性－正因的理性，正正当当的因，有因必有果，证到菩提是结果了，我们人都有成佛的因，他没证到成佛的果，是这么个道理，他是成佛的因，也是一体二用，他没发用就是了。所谓缘因的善性，你得结善缘，你不结善缘，闻不到佛法，你要结上善缘、闻着佛法，当然就起了智慧，就有了因的慧性，心里就明了了，就有了智慧了，大家想想，这不是一而三吗？你要光是一个理性，等于不起什么作用，他是一体，一切世间上一切事都如此，佛法到后头讲一切法都是一而三，他都是一体二用的，都是这么个意思，这个地方得多说几句话好知道，要不人闷得慌，倒是一？倒是三？又是说一又是三，三就是一，这是怎么回事情呢？这是天然之势，不是特意造作的这么个意思，是必须的。他所以这三因证了菩提呢？就是三菩提，这三种菩提是什么菩提呢？头一样是真性菩提、第二样是实智菩提、第三样是方便菩提，这是三种菩提；这三种菩提就是一种、一种就是三种，一而三、三而一，这三种菩提是从哪来的呢？就是刚才说的话啦！这三种菩提这是结的果啊！他有什么因由结这个果呢？当然有因才有果、有果必定有因，就是刚才说的，这是三性：正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，他是证三种菩提果，三种菩提果是一而三、三而一。这菩提有真性菩提，就是个理性；第二种是实智菩提，真实的智慧才证这个菩提：第三种是缘因的善性，是方便菩提，这是一定的

道理。所以，这三菩提啊！就是因之有因才有果，三菩提是果啊！这三样就是一样。所以，你有真性菩提，真性菩提是个死的，有知觉，知觉就是实智，真实的智，有什么用呢？有种种方便的作用，这是方便菩提。所以，大家都知道这个意思了，这三菩提能是由这个三种性证的，正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，他怎么就成了菩提了呢？这个道理得追求，不能儱儱侗侗地一说，把这个名字解一解就下去了，因什么成的菩提？他由三因的理性，证得三菩提，怎么证的呢？道理就在这里，就是用这个「妙奢摩他，三摩禅那」，这得有一定的交待。所以阿难尊者问的成佛的法门，不是中乘，也不是小乘，是「妙奢摩他」，这一个妙字他贯穿着三种：妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，这是三个名字，这三个名字就是一体，这三种名字都是梵音，要说我们东方话，这是什么话呢？

这「妙奢摩他」是一念三止，一个念就是三种止；妙三摩是一心三观；妙禅那是一境三谛；境就是一个环境的境，人人个人有个人的环境，你一开口说，我这个环境很好，或说我这环境很不顺，这是人人都知道的，在口边上的一句话，这就叫境界，境界把你围起来了，就像那环子似的，周围都是，哪个地方不是环境？早上起来，冷了，这也是环境；脚底下道好走不好走，也是个环境；东、南、西、北、东南、西南、东北、西北，十方把你围起来了，大家都知道，这都叫环境。就这一种环境你要想修行，要想学佛法，得知道他有三谛之理，有真谛理、有俗谛理、有中谛理，真、俗、中，谛是哪个谛呢？就是帝王的帝加个言字边，就是人要把道理研究真实，一点不错，这就叫谛，把这个理研究明白了，这就叫谛。所以，我们人处在这个环境上，哪个人都有环境，不管富贵贫贱、男女老少，统统都有个环境，环境有个顺、有个逆；有一个好、有一个不好的境界，所以这个地方叫一境就有三谛。你在这境界上悟出这个真理来，你也不管是什么样的境界，凡是总是离不了依正二报，要知道身体也是个环境，身体强壮，我这环境就好；身体常闹病，这个环境也算不好，是有形有相的都叫境，都叫境界。所以在这个境界上悟这个理，你明白这个理，你很会修行，你不明白这个理，怎么个修行法呢？怎么入手？

他所以一境就有三谛，也不管这个境界是好是坏、是顺是逆，你可知道都是这个理成的？这三种意思成的，就是真谛理，俗谛理，中谛理。真谛理呢？把这个理求真了，就照着真谛说吧，怎么叫求真了？我们这个身体是从哪里来的？你再说我们这身体以外，衣、食、住，吃的、穿的、住的，这都是环境，吃好的、穿好的，环境就好；吃不济、穿不济，环境就不好，这不在这摆着吗？这里头都有佛法的道理，大家要知道，你要是会修行的人，也不管环境是好是丑、是顺是逆，他一定是有三种的理境。头一样就是真谛理，把这一切事情，把这真谛理研究真了，就是人人都有个天性，这是个真谛，旁的都是假的，真的，因为什么叫真谛呢？他永远也不坏、永远也不死，大家要知道，就是这个道理；俗谛理呢？就是世俗上的风俗，这里头都有个真理，不管是什么风俗，好风俗、坏风俗，他要没有个真理也不能成就，这真谛理和俗谛理合在一块做什么？取其中道，也不偏于真、也不偏于俗，这是个中道，所以这才到究竟。

一境就是三谛、一念就是三止、一心就是三观，三止、三观、三谛。谈到这个地方，他不是次第的法门，这上头有个妙字，这个妙字，这是佛法，你要是中乘法、小乘法，他有次序、有次第，你假比先修这个空观，再修假观，修完了假观，再修中观；他这是一块下手，他有个妙字，是妙奢摩他，这个奢摩他就是一念三止，也可以说一念、也可以说一心，这一念有三种止：体真止、方便随缘止、息二边分别止，他这里头就含着三样；三观呢？空观、假观、中观；三谛呢？是真谛、俗谛、中谛，这是九个，这么一说，这功怎么个用法？有这么些个分别，他有一定的道理，所以佛一说大乘法，他不离妙，谈玄论妙嘛！是妙奢摩他，不费这些个事，有什么事呢？

怎么个作法呢？就是一个妙，怎么叫个妙呢？这个妙就是不可思议，讲出来，你心里头不是思想的，议呀！不是你拿嘴议论出来的，连佛他也议论不出来，何况我们这个嘴呢？说这种道理，佛法到了究竟大乘法，这个妙字，不是你拿心可以思想出来的，我想起来了，对了！是这个，不是这个道理，不可思，思的就不对，就不是佛法；议呢？拿嘴说，议论！你把嘴说破了，越说越错，也不是佛法，你这话说在这儿，这不是自己打自己的嘴巴吗？对不对呀？你嘴说破了也不是佛法，释迦佛说了四十九年，是不是？他说是曲引旁征，他不直接着告诉你说这叫佛法，他要说出个佛法，就不成佛法了，在旁边征明了，曲折着引导你，他直接着没办法，一说就错了，说到这里，这不是难题吗？怎么叫一说就错呢？你要悟了这个理，悟到了，你是心服口服，佛也没法说，他要不这样，佛把这个道理传给他爹，他爹不也就成佛了吗？他不是成了孝子吗？他爹还是他爹，也不称为佛，传给他母亲也是个孝子，要传给他儿子也是个慈父，不能传吶，这个道理，还得你自己醒悟了，他拿这个话引来引去，「曲引旁征」，打旁边给你征明了，是这么个道理，这中间慢慢地再研究，要是容易事，不都成了佛啦，是不是？

这地方虽然不容易知道，可是人人都有份，因什么？在人研究的深浅，善根有深有浅，善根浅研究的就慢，善根深研究的就快。人能听闻佛法、办点佛事，这都不是一世的善因，多生多世的善因吶！没善因，你请他他也不来，他跑来你这儿听这个呢，所以这地方得要知道，这就是一个贵重的地方，最难！难中可有易，总而言之，就是止观两个字，所以向哪个地方止呢？哪个地方是所止之处？将才说的就是那个理性，理性就是那个环境，说这个环境就是有所止，人的习气不能止，你得时时地观照，这才用观。总而言之，是妙境、妙止、妙观，这地方大家要知道，这是一个题目，他不能再多讲，光说妙的这个意思，到后边佛就是巧言善说，不能说的地方，佛就曲引旁征，都把这个理都给你说清楚了。这道理若是好明白好说，佛光这一部经就说了十卷，就是说让人明白这个理，佛的心慈悲得到了究竟上了，耐着烦地给你比例说，你这么不懂，又给你想法说，再不懂，还给你想个法说，说来说去的，若干的弟子们都了然了、都明白了，他所以就是一个妙止、妙观、妙谛。妙谛就是我们这个环境，这就是个理谛，他得有个真理，无论好坏的环境，那里头都有个真理，没有个真理不能成，

所以你要观这个理性，你就得用这个妙止，不思议的这个止，要是怕止不住，你再加上一个妙观；这个观念－妙止、妙观、妙境，这种道理是一个题目，这个地方不能多说，拿我这张嘴也说不圆通，到后边佛有说的，后文上，就是七处征心、十番辨见，这都是为发明这个理，所以征心辨见。还有五蕴、十八界，还有七大，借着这些个名目，都是发明这个妙字，不思议的心观不思议的境，怎么叫不思议？所以这个道理是难，你假比不思议，我给你讲你还不会听吗？你心里也别思想、嘴里也别议论，这就对啦，可你这就给他添了病了，他不思议吗？你说的话这都是思议的话，大家想这个理，他这个难说，难下嘴，就在这个地方，所以宗下有这么一句话－「蚊子叮铁牛，无有下口处！」这一个大铁牛，蚊子想吃它的血，看着是个铁牛，下不去嘴，是不是？

所以这种道理要说，你就像蚊子到铁牛身上了，下不去嘴，叮不进去。要是叮进去，明白怎么回事，那是非佛的这种道理，那是善于巧说，曲引旁征，把这种理才证明了，法会上有多少万人，天上的、地下的，都是佛嘴里说明白了，要知道拿我们这个嘴说不到，所以这个文是个题目，哪能立时就明白了呢？你说到这儿，要明白这个道理全都在后文上。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:55

于时复有。恒沙菩萨。及诸十方。大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐默然。承受圣旨。

此一段文，这是大众都愿意闻听，这大众都是什么人？「于时复有，恒沙菩萨」，有恒河沙数菩萨，「及诸十方，大阿罗汉，辟支佛等」，恒河沙数这么多的大乘菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，「俱愿乐闻」，大家在这个法会上都愿意听一听，「退坐默然，承受圣旨」，因什么大家都愿意听，就为上文阿难尊者他启请，他因遇难，佛把他救出来，他自己很发惭愧心，他自己上来就说了，「一向多闻，未全道力」，以前我常跟着佛听经，我光听，没照着经修行，所以这个道力不完全，我要是修行有道力，为什么让摩登伽女用邪法子就把我迷住了呢？这是因为我没有实在地修行，于是他就殷勤启请，殷殷勤勤地在佛前顶礼，请佛说法，说这个修行的法，修行的法他问的是什么呢？是「十方如来，得成菩提」，我问佛，你慈悲说一说，十方的如来，十方是四围、四正、上下，这十方都有佛，说「十方如来，得成菩提」，菩提就是佛的果位，如来是佛的一个名号，最初的方便是什么呢？妙奢摩他、三摩、禅那，他这个话说的就在这一个妙字上，早先佛给弟子们说法，他说三谛、三止、三观，这是次第的法门，修行得这么修行呀。

三谛悟了真谛理、俗谛理、中谛理，悟这三种理，头一样先要明白真谛理；第二步，俗谛理，真谛理明白了，你还得要合这个世俗，让世俗人都得叫他明白，这就不容易，自己自了汉还行，要大家都明白，这一步就难了，俗谛也有理；最后还有个中谛理，中谛理、真谛理和俗谛理合在一块，这算究竟，这是佛普通的给一般人都这么讲。说这三谛理得有三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止，他没悟了这个理，你就照真谛理说吧，你得用这个体真止，把这个理悟明白了，悟明白了你止于此，明白这个理，以此为止，以此为止，你不能老止，不能常常的止住，心有活动的地方怎么办呢？当然得修观，观看的观，念观（音贯），你得观照他，他这个止住的心，他当然就不流动了，所以三止、三观、三谛，用这三观是空观、假观、中观。

三止是体真止、方便随缘止、息二边分别止，这三部法是九个名目，这都是次第，你要修观，观体真止，你就要用空观；你要想观方便随缘止，得用假观；息二边分别止，得用中观，这是佛素常讲的道理，修行这么个修行法。今天阿难尊者一问，问得特别，问的是最上乘的大法，怎么知道是最上乘呢？是妙，有一个妙字，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，他这一个妙字贯着这三个名词，怎么叫妙奢摩他？他是一念说三止，现前这一念，不用次第，就是三止，就是体真止、方便随缘止、息二边分别止，都俱足了，就这一个妙字；说是三摩就是修三观，空观、假观、中观，就是一心三观；三谛呢？一境就是三谛，不管是什么环境、什么境界，我一观就是三谛之理。这地方他问的是成佛的法门，不是由凡超圣、超凡入圣的法门，所以大家都要听，都退坐一边都听，是这么个道理。

所以要紧的，这个佛法都在这一个妙字上，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，妙奢摩他就是一心三止，就是一念三止；三摩就是一心三观；禅那就是一境三谛，一种环境就是三谛的理都具足了，不用次第所修，次第就是费事了，因什么要修费事法呢？人的根性不能领受，就得由次第而入，由浅入深，就像上学，由小学、中学再入大学，今天问的就好比学校里问最后的大学的法门，这就叫一心三止、三观、三谛，就是这么个道理，这道理就在妙字上，妙怎么讲呢？心，不能思想！口，不能议论！你议论出来的就错，你思想的也就错了，都不对！说以不思议的心观不思议的境界，大乘法就是这么个意思。

阿难尊者研究的道理，他听得很多、学得很深，他问的都这么深，他这个人的毛病就是光听，他不修行，他所以不能以正治邪，他没有修行，没有功夫，今天他知道非修行不可，光听不行，他才问佛这个成佛的法门，是这么个道理。问成佛的法门最初的方便，也是三止三观，可就是妙止、妙观，都加一个妙字，是这么个道理，大家都注意要听了。阿难尊者问佛的是妙法，所以法会的三乘圣人，一听这个问法，大伙都愿意听一听，都退在本座上默默然然的，承受圣旨，好承领接受佛说的圣明的这个宗旨，这个妙法怎么个妙法？这是大众愿意听，是因阿难尊者请示的，佛一听他这么一问，佛就搜他的根，如来就转过来问他。

演究竟法

佛告阿难。汝我同气。情均天伦。

佛对阿难说，「汝我同气，情均天伦」，你和我同气连枝，怎么叫同气？阿难的父亲叫白净王，佛的父亲叫净饭王，是亲弟兄，所以佛和阿难是堂兄弟，是一个爷爷的，所以称为同气连枝，一个气脉，这叫同气，「情均天伦」，论人情、论五伦，这个时候不讲这个了，古时候都讲五伦八德，按情理说，均者是一样，咱们都是一个天伦的弟兄；这五伦是什么？是古时候，不是这个时代，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，这时候是帝治，不讲君臣了，虽然不讲君臣，也有个辈份在的，总得有个做主的人吶！「情均天伦」，这都是天然的理性，伦者类也，咱是一类，佛向他说近代话，「情均天伦」是天然的这个伦类。

当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间。深重恩爱。

佛先问阿难，你发心出家是因什么？你看见什么了？这个地方才说，咱们俩可是弟兄，「当初发心，于我法中，见何胜相？」说你当初发心的时候，你在我佛法之中看见什么好相了？看见什么好事了呢？「顿舍世间，深重恩爱」，你顿然间就舍了世间的恩爱，深重的恩莫过于父母，深重的爱莫过于妻子了，说这样的重恩、这样的重爱，你都舍了，你是看见什么好处了呢？佛问他。

阿难白佛。我见如来。三十二相。胜妙殊绝。形体映彻。犹如琉璃。常自思惟。此相非是。欲爱所生。何以故。

阿难就对佛表白说：「我见如来，三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃」，佛问我见着什么好相？把父母恩也舍了、把妻子的爱也舍了，我当然是看见了，说看见如来有「三十二相」，三十二种贵相，这就不暇宜说了，从头顶数到脚底板，头上有无见顶相、脚底下有千幅轮，大家完全要知道，看看「教乘法数」就都明白了，「胜妙殊绝」，我看见佛你有三十二种贵相，胜妙，这妙者是没法可说，想也想不到、说也说不到，不可思议的，上头加个胜字，是优胜的、不可思议的贵相；殊绝，是世间上的绝伦，殊是多广、是特别的绝伦，怎么个好呢？说佛你的「形体映彻」，说佛你的身体、形相，有光能可以照人，怎么个照人呢？

「犹如琉璃」，这个琉璃不是当下化学的那个琉璃珠，这是山里头那个土木金石酿成的这种琉璃宝，叫琉璃，正式名目叫吠琉璃，我们东方人说话简略都叫琉璃，把那个吠字去了，是一种宝石之类，也就像水晶一类，它的色气发青，说佛的身体犹如琉璃，能照人，因此这个，我「常自思惟」，我自已心里常常的想，想佛这个相是怎么个意思呢？我想到啦！「此相非是，欲爱所生」，佛你这个相貌不是人间的欲爱，生儿生女生下来的，「何以故？」我怎么见出来的？底下这解释，说是世间的欲爱所生，就不同了。

欲气粗浊。腥臊交遘。脓血杂乱。不能发生。胜净妙明。紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。

「欲气粗浊」，要是普通人家生出来的，他当然是这欲气，这爱欲之气是极粗的、浑浊的，「腥臊交遘，脓血杂乱」，「不能发生，胜净妙明」，不能发生这个胜净的妙明，像你这个身体放光，这么清净，你这个光明是思想不到、议论不到的，这叫妙明，这像什么样的？「紫金光聚」，你这个身体就像拿放光的紫金聚了这么一个人，这是阿难表示对佛的贵相，「是以渴仰」，就以着你的相貌，我拿眼睛看见的，我仰望你，就像渴而思水那样的，就叫渴仰，「从佛剃落」，所以我就随从佛，剃除须发，我就出家了，当了僧人了，这是阿难回答佛的话。

佛言。善哉。阿难。汝等当知。一切众生。从无始来。生死相续。皆由不知。常住真心。性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。

佛看阿难这眼睛，总算看出好歹来呀，这是赞成他，他知道佛的相不是泛泛的，「佛言，善哉！阿难！」这地方他一问，佛又转回来问他，佛叫阿难，就回答他早先问的，「汝等当知」，你既这样问上边这个妙法，妙奢摩他、妙三摩、妙禅那，三止、三观、三谛，这是你问的，说「汝等当知」，你应当要知道，「一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转」，这是佛先说人的毛病，所以不能成佛的意思就在这，说你等应当知道，发问上一切人，就是一切众生，「从无始来」，追从、向上追，打没有头的那个地方来，是「生死相续」，生了死、死了生，总接续着，死了就接续着生、生下来就接续着要死，不是死就是生，人在世间可不就是这么两个字吗？生了死、死了生，因什么呢？生了死、死了生，因什么毛病呢？

「皆由不知，常住真心，性净明体」，皆因不知道你自己有个真心，你不承认「常住真心」，这个真心是永远常住，也没有生、也没有死，他这个体质是「性净明体」，这个性是一个天然的性，净是天然的自体清净，不但是清净，而且还明明了了的，没有不明白的，这叫性净明的一个体，这三样是表示人人都具足，具足什么呢？这三种性就是一性，这三种性是什么？是一个正因的理性，不管什么人都具足，正当的一个真因，有因才能结果，是一个理性，这一个理性里头还有两种作用，有个缘因的善性，能可以结善缘；还有一种是了因的慧性，能明白这个道理，这三而一、一而三，这三样就是一样，一样理性含着这二用：一个缘因的善性、一个了因的慧性。

所以，你这个性里头，天然的人人都如此，所以证明是一个理性，我们人都是一个天性，有个天理，也叫理性，他这个理性有什么用呢？他有两种作用，有缘因的善性，人要有个善性，善性人人都有，他有发现的时候、有不发现的时候，发现的时候他就要研究佛法，他就有善友引进他，让他听听佛法是怎么个意思，这就叫缘因，由这种因缘，缘因是一种善性；你要明白了佛法，你心里就有一个智慧－了因的慧性，了是明明了了，这个明就是明了，了因的一个慧性，三性这就是一性，就一个正因的理性、一个缘因的善性、明白的一个慧性。所以，这是人人本具，「常住真心，性净明体」，这三样聚成是一个体，一体就有两种作用，是这种道理，人人都不知道了，佛出世得说，说「用诸妄想」，不用这个性净明的体，迷了，自己也不知道，用这个种种的妄想，诸妄想就是不应当想的想，这就叫妄想，说「此想不真」，说这样的思想不是真实的，「故有轮转」，所以才有轮回周转，生了死、死了生，这是人的病。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:57

汝今欲研。无上菩提。真发明性。应当直心。酬我所问。

这是佛对阿难尊者说，上来你所问的妙法，一心三止、一心三观、一心三谛，说「汝今欲研，无上菩提」，你问的是无上的菩提，你当然是想要研究无上的菩提了，菩提就是佛的果位，没有比他再高上的，到了成佛的地位，菩提就是到了究竟，可有一宗，这个「无上菩提」是什么？是「真发明性」，就是你自己的性发明啦，这个明就是明白了、明了了，这个无上的菩提没有旁的，发明性得要真实不虚，这「真发明性」不是世间人泛泛的，说这个事情我明白了，你这就叫明性啦？不是！什么叫「真发明性」呢？得真实的发这个明了的天性，得怎么样呢？「应当直心，酬我所问」，以后我要问你的话，你得拿直心回答我，慢慢你这佛法、菩提果位，你就容易了然啦，「应当直心，酬我所问」，酬是酬答，你回答我所问你的话。

十方如来。同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至。终始地位。中间永无。诸委曲相。

「十方如来」，你可知道直心是最要紧的，别说是你、我，已经成了佛的十方的如来佛，「同一道故」，就这一条道，没有第二条道成佛，「出离生死」，才出离这生死的苦海，用什么？转过来还说，「皆以直心」，这十方的诸佛，没有第二条道，皆都是用这个直心，底下说「心言直故」，怎么叫直心呢？「如是乃至，终始地位，中间永无，诸委曲相」，这是佛给他解释这个直心，所以十方的如来都是一条道，没有第二条道，都出离了二种生死：变易生死、分段生死，我们人承认的就是一个分段生死，变易生死不知道，分段生死打变易生死上来的，不暇宜讲这些，就是说「出离生死，皆以直心」，怎么叫直心？直心是怎么个用法呢？这个直心要一用，就用顶到成佛，打你一发心就用顶到成佛，没有二样，就是个直心，说「心言直故」，这个心说直的缘故，是怎么个直法呢？这一直到底，「如是乃至」是超略辞，「如是乃至」，就言你要发这个直心，到什么地步呢？

「终始地位，中间永无，诸委曲相」，说乃至是超略之辞，当中的阶级多了，多少的阶级也不离直心，说「终始地位」，终，到了成佛为终；始，一发心，我要学佛，你从今天闻妙法，这是成佛的法门，这是起始，你知道这种地位多了，这怎么叫地位多呢？我略略的说一说，这成佛的法门，光中间的地位就有五十五个阶级，是什么呀？十信，信心有十个阶级，发信心，最要紧的要信，十信有十种；十住，你这个信心不改动，一定站住脚跟了，他有十个阶级。十行，你已经站住脚跟了，你还得自立立人，度化众生，行是行持，行持菩萨道，自利利人，你明白了也让旁人明白，你别吝法；十回向，到了回向的地方，迥自向他、回因向果，回我这因地用的功夫趣向佛果，这十回向，也有十个阶级，十回向就容易了，就到了十地，地是心地，人人的真心之地，这当中还不容易，还有四个加行，由十回向到四加行－暖地、顶地、忍地、世第一地；你用功，用的这个心里头这个热心，度化众生成啦，说是我成佛，让一切众生都要成佛，得有这种热诚，这就是暖位子；顶，用到极顶了；世第一，世间法到了第一上了；还有个忍，第三个是个忍位，分三种：上忍、中忍、下忍，不暇宜细说，细说在教义里头太多，得有个忍耐，你要没个忍耐心，你达不到；世第一，世间的法就算第一，这还没到家，这叫四加行，加上这四种紧要的实行，这叫四加行，然后这才能到初地，由初地才到十地，地的位子也有十个。

十信、十住、十行、十回向，还有四加行才到了十地，这就五十四个了，还有一个等觉，没到妙觉佛果，这还有个阶级，与妙觉佛果相等了，差不多了，这是当中的位子，两头呢？终是佛的果位、始是干慧地，像这个人吧，心里头有这么一个因，有这个真因，或是前世带来的慧命，叫干慧，什么叫干慧？就像那个花的种子，五谷的种子，是个干的，没有水润，没有水润不能生芽，不能发生，所以这个人要是想学佛法，当然前世有个善根，有善根就有个种子，可是干的，没有滋润，拿什么滋润呢？得常常念经、常听经、常看经、常研究经，这就是理水，拿这个理水把你这个善，多生多世的种子润开了，它就要发芽了，是这么个道理。

阿难。我今问汝。当汝发心。缘于如来。三十二相。将何所见。谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目。由目观见。如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。

这一节文，征起缘心，什么叫征起缘心？征是考征明白了，起是发起，发起什么心呢？发起他攀缘的心。我们人用心，大家要知道，都是攀缘的心，怎么叫攀缘的心？拿这个心攀缘世间上一切的形形色色，所有的形相，这个名字就叫攀缘，缘者，是连络之义。你看人这个心，眼见什么色、耳闻什么声、鼻子齅什么香、舌头尝什么滋味、身上感觉什么冷热、心里头分别什么是非，这都叫攀缘的心，拿心向环境，环境总不出六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，拿这六尘当环境了，拿心攀这六种尘，这就叫攀缘心，大家知道，你向他连络去，连络什么呢？连络色、声、香、味、触、法，眼攀缘着什么形色；耳朵攀缘，听什么声音；鼻子攀缘，闻什么气味；舌头攀缘，尝什么滋味，身上攀缘，感觉什么病痒；心意中攀缘，分别什么是非，这能叫攀缘心，大家要知道，你要想修佛道，这都是曲折心，这心里有弯弯，攀缘嘛，东攀西扯。

这段文是接着上边，阿难尊者他一问佛，出离生死，脱离生死的苦恼，这就说脱离苦恼的道理。所以佛给他答说，这个佛法是无言说道，没有可以言说的，为什么说了这些个话呢？佛说了四十九年呢？这都说这个无说，不可表示的这个说，是没法可以向外表示，把你领到这个道上，让你自己醒悟，是这么个道理。说你要想着研究无上的菩提，菩提就是佛证的果位，就是觉道，觉得你自己心里头觉悟，要我告诉你的话，你要听了记住了，那不是你心里的觉悟，我是领你这个道，让你自己觉悟，我说的不是，所以这上边说，「汝今欲研，无上菩提，真发明性」，你现今欲想要研究，没有比他再高上的菩提的佛果，菩提这两个字是佛证的果位，所以叫菩提，菩提这两个字翻觉道，你就知觉，这个道路你通啦，这么句话，这就叫菩提，就是佛证的果位，你心思还有什么呢？就是一个知觉，你要一拿弯了就成了知识了，就不是知觉，就错啦！说「汝今欲研，无上菩提，真发明性」，真实的发明了的那个天性，你得怎么样呢？「应当直心，酬我所问」，用你那个直心，你别绕弯，酬答我所问你的话，你若心里一拿弯，那就不能明白佛法，这个理说到这里，说是我怎么和你说这个话呢？这就叫佛法。

说「十方如来」，这如来是佛的十号中，头一个号就叫如来，菩提就是佛果，说十方的诸佛就是十方的如来，「同一道故」，统统是一样的一条道的缘故，没有二种道，说是一条道，都是什么东西？「出离生死」这一条道怎么才能出离生死呢？「皆以直心」，就是用这个直心，你要是用这个正正直直的、正正当当的这个直心，你要用这个心，我问你的话，你拿这个直心回答我，这就算对了，这底下就解释了，说「心言直故」，说这个心让你用这个直心回答我，心言直的这个缘故，是怎么个直法呢？「如是乃至，始终地位，中间永无，诸委屈相」，就是这个直心，说「心言直故」，如是就是指这个直心说，「乃至终始地位」，终是最后、始是起头，所以这个终从头到尾，最后这个终，就是成佛了；始呢，是你才发心，你要学佛，由这个起始行到终了，由发心到成佛，成佛有一定的地位，说这个终始的地位啊！要成佛，从你的发心要成佛，这就是个始，到成佛的时候，就是个终，当中的地位呢？

「中间永无，诸委屈相」，从你发心顶到成佛，这算两头，当中这些个位置，你不要看位置说的多呀！「永无诸委屈相」，一点屈折也没有，一点委委屈屈的折，没有！有委曲相，就不直了，从始至终有多少地位呢？五十五个位子…说这么多啊，没有二样，就是一个直心，「中间永无，诸委屈相」，一有委届相就是有了弯了，你这个心就不直了，要不直就与佛法不相合，话说到这里，将才我念的这段文，佛叫一声阿难，「我今问汝」，我告诉你得直心，你看这些个位子，不出一个直心，佛就知道，我一问你，你的心就拿弯，所以佛就审定他，一定要把他问实了，说「阿难，我今问汝，当汝发心，缘于如来，三十二相」，这都用攀缘的心，你看见本如来我有三十二个贵相，你才要跟着我出家，这地方我问问你，你得拿直心答我，「将何所见？」将就当拿字讲，你拿什么所见的我呢？佛这么一问，是「谁为爱乐？」你见我是用眼睛啰？你与我亲爱，又欢喜我，这是用你的心啰？你用眼见，你用好乐的心，问你是拿什么看见我？拿什么你对着我起欢喜心？就是这么一句话，「将何所见，谁为爱乐？」这是佛问的话，

底下「阿难白佛言」，对佛表白说，他称了一声「世尊，如是爱乐」，我对佛，我发这个欢喜心，「用我心目」，用我这个心、我这个眼目，「由目观见，如来胜相」，由我这个眼目观见如来你面目的胜相，你的胜相胜过一切，你这个相貌好啊，是这么个意思，「心生爱乐」，我心生向佛亲爱，「故我发心」，我就发了欢喜心，这是阿难回答的话，阿难尊者他回答佛，由目观见如来的胜相，我这个心里头就生爱乐欢喜的心，「愿舍生死」，故我发心愿舍这个生死，我就把这世间上的生死，我就发心舍离开了，从此以后我就不生不死啦。因他这一回答佛，佛底下就告诉他，说了个比喻，你终日所用的这个心，统统地都是不直的心、都是虚妄的心，这地方是要紧的地方。

佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知。心目所在。则不能得。降伏尘劳。

「佛告阿难，如汝所说」，就像你刚才回答我的这个话，「真所爱乐」，真实的你从心里头亲爱欢喜，「因于心目」，因你这个眼目看见了，心里头欢喜，还有一宗，你可得要知道，「若不识知，心目所在，则不能得，降伏尘劳」，你回答我的那个心，那里头含着（佛没说他，你这个心不直啊！）不是直心了，你说「如汝所说，真所爱乐」，是因着你的眼睛看见，心里头知道，你可知道，「若不识知，心目所在」，这句话说的厉害，大反个啊！说你若不认识、不知道你的心在哪里？目在哪里？说「心目所在」，这句话说的有多硬气，哪个人不知道眼在脸上长着、心在肚皮里头，你看佛说的这个话，「若不识知」，对着阿难说，你要不认识、不知道「心目所在」呀！

「则不能得，降伏尘劳」，你要想世间尘劳，就是生死，你不知道你那个真心在哪儿？眼睛在哪儿？你就不知道心目所在！你就不能得降伏尘劳，你就不能够脱离生死，你要舍生死，你怎么能舍？你都不知道你的心在哪儿？你哪能舍生死？「则不能得，降伏尘劳」，这个尘劳就是生死，尘世上这些劳苦，底下佛给他说了个比喻，说你要用直心回答，我给你说个比喻，你得降伏你素常的这个，心你也不知道、眼目你也不知道，你不知道哪儿是你的心？哪儿是你的眼？这话里含着这个，「若不识知，心目所在」，设若你不认识知道你的心和眼目所在的地方，「则不能得，降伏尘劳」，你就不能得降伏尘劳生死，你要舍生死，你怎么舍？佛就给他说了个比喻。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 17:58

譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。

「壁如国王」，我跟你说个比喻吧，这个国王，他是一国之主，他管着这些地土，他这个疆土「为贼所侵」，这块地给侵略了，国家的边界让贼侵略，就得「发兵讨除」，你得用兵去讨这个贼，但有一点，你要想发兵，「是兵要当知贼所在？」你得知道贼在哪里？你发这个兵才有个用处，这比方你要想降伏你这个妄想心，你得知道你这个妄想心在哪里？真心在哪里？这个地方你要不知道，你哪能行呢？就像那国王发出兵去瞎碰，不知道那儿是贼？那还行了吗？降伏不了，说了这么个比喻，「发兵讨除，是兵要当知贼所在」，说你发出兵去，就好比你想要降伏你这个妄想心，不直的这个心你要降伏，这都是贼，你发出兵去，要当知贼所在，在哪个地方？你才能够降伏，你可知道－

使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。

「使汝流转，心目为咎」，使你流转于生死，就是你错认了心、错认了眼目，是这种过咎，使你流转于生死，是什么毛病？是你错认了你那个心和眼了，说你认得心也就认得你的眼目了，这个目还是个陪衬，心是要紧的，目看见心就知道，心知道就得拿眼睛去看，说是心目的过咎，说「吾今问汝，唯心与目，今何所在？」你这个心和你这个眼睛，现今在什么地方？这话问得有多硬！谁能知道呢？「今何所在？」你的眼目和心在什么地方？佛这么一问，阿难觉得可有理呢？

七处征心
一　执心身内

阿难白佛言。世尊。一切世间。十种异生。同将识心。居在身内。

阿难对佛表示说，「一切世间，十种异生，同将识心，居在身内」，这个事情谁不知道呢？说世间上，别说我们这个人，十类的众生：有色生、无色生、有想生、无想生、非有色生、非无色生、非有想生、非无想生，一共是十二类众生，他怎么说「十种异生」？异生就是十二类众生，抛去无色生（没有形色哪能知道？）、无想生（没有思想）这两种生，这两种众生是什么？没有形色，世间上摸虚空，这东西散了、销灭了、沉没了，这也是一类众生，大家要知道，所以说，没有眼睛、没有形相，哪还有眼睛？还有心？还有无想生，就是没有思想的，无色生是没有形相的，十二类众生，把这两种众生除去，还有「十种异生」，异当众字讲，十种十类的众生，「同将识心，居在身内」，阿难他还有理，这十类众生有形相的、有知觉的，哪个都知道，知道什么呢？「同将识心，居在身内。」

纵观如来。青莲华眼。亦在佛面。

「纵观如来，青莲华眼」，佛的眼是贵相，如青莲华，那眼睛绀目澄清，那轻虚的色，像莲华瓣似的，不是开的莲华，那莲华有个瓣，称为莲华眼，阿难他还有理，说「纵观如来，青莲华眼，亦在佛面」，也在佛的脸面上。

我今观此。浮根四尘。祇在我面。如是识心。实居身内。

「我今观此，浮根四尘」，我现今我观察我自己的四尘，浮根有四尘，浮根是什么？我的眼目、我的心，这叫浮尘根，浮尘根这四尘是什么呢？地、水、火、风四尘，所以才成就我这个心、我这个眼睛，「只在我面」，我这个眼睛，浮根就是浮尘根，这不是胜义根，胜义根是见、闻、觉、知，浮尘根是有形相的，我们这眼睛是四样成的，眼晴里有水，是水大成的；眼睛的形相皮肉，是地大成的；眼里的热度，是火大成的；眼睛的动转，就是风大成的，这叫浮根四尘，「祇在我面」，我的眼晴就在我的脸面上，佛你的眼睛也在你的脸面上，这还用问吗？「如是识心，实居身内」，我这个知识心在我的身子里头、在我的肚皮里头，这话倒像有理似的。

佛告阿难。汝今现坐。如来讲堂。观只陀林。今何所在。

这是佛问阿难，「汝今现坐，如来讲堂」，你现今坐在如来的讲堂里头，「观只陀林」，你观见只陀林是在讲堂里头，还是在讲堂外头呢？这是佛特意这么问，「今何所在？」只陀太子舍的树林子在哪儿？他觉着这还不明白、这还不知道吗？说－

世尊。此大重阁。清净讲堂。在给孤园。今只陀林。实在堂外。

阿难说，给孤独长者，给佛修的这个讲堂，这树林在花园子以外，「今只陀林，实在堂外」，只陀太子舍的树林子，在咱这个讲堂以作，这是佛特意的问他这个地方，拿这个做个比例，好问你这个心在哪儿？眼睛在哪儿？是这么个道理。

阿难。汝今堂中。先何所见。

佛问阿难说，你在讲堂里头先见着什么？他一听也觉着明白，说－

世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。

他觉得理直气壮，对着佛说，世尊！「我在堂中，先见如来」，我在讲堂之中，先见着如来，你和我在一块坐着，这还不知道吗？「次观大众」，我再观见大众，「如是外望，方瞩林园」，向外头一看，我也就看见只陀太子舍的树林子，须达多长者修的花园子，我这都看见了，佛底下就问－

阿难。汝瞩林园。因何有见。

佛说：「你这眼睛瞩目于树林子、花园子，你因什么有见？因什么看见？」阿难尊者一回答，他觉着理正气壮说：

世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂。得远瞻见。

你看这个门户开着，门开着叫户、窗开着就叫牖，说户牖开的豁豁亮亮的，「故我在堂，得远瞻见」，所以我才看见，底下佛才驳他，先说这段。

尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难。及诸大众。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来。一门超出。妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。

此一节文，是悬示定名，怎么叫悬示定名？这个悬就是事情还没落实，究竟的意思还没说，先把名词先说出来，预先先说，这叫悬示，悬示什么呢？定名，佛法讲戒、定、慧三学，定是修行的法门、戒是初入的法门、慧是智慧的法门。这一段文在这个地方突然而说，这是怎么回事情呢？上来因阿难启请这无上的菩提佛果，怎么能证到佛果？因此，他这么一启请，佛就给他说，劝他要先修这个直道，直心是道场，要知道直心是道场，当然是以这个直心酬我所问，你用这个直接的真心，你酬答我问你的话，用这个直心回答。我现今问你，当你发心的时候，你一心攀缘如来的三十二相，你见着本如来有三十二种佛相，你那时候将何所见？你是拿什么看见我有三十二相呢？

这话问的就奇特，怎么个理呢？明明谁不知道拿眼看见的？怎么还问？你将什么所见的我有三十二相？阿难尊者当然是回答，说我看见佛有三十二相，「用我心目」，我眼看见的，我心里头就羡慕佛。佛又问，这个心目在哪个地方？这话问的又是稀奇的话，阿难尊者回答，说拿我这四尘的眼根，「祇在我面」，这个知识的心居在我身内，这不是一定的道理吗？你问我，拿什么见着佛的相，见目呢？心在哪儿？眼在哪儿？这个事情谁不知道？这话问得稀奇啊！阿难就照着他心里就回答，这个时候佛就立下一个比例来，

「汝今堂中」，说你在我这个讲堂之中，先用什么所见的呢？阿难尊者就回答，先见如来，后见大众，如是外望，方见堂外树林子、花园子。佛又问，说你见这个树林子、花园子是从哪儿见的？阿难回答说：「户牖开豁」，窗户门都开着，我在屋里坐着外头就看见了。佛说借着他这个话就做这么一个比喻，就是先要预先事情未到，先把他宣说出来，这为的是什么呢？这是一段佛说法的因缘，阿难尊者是一位当机众，他问，佛对着他一个人说，让旁边大家听。这种道理，就是问佛的道理，要问到究竟处，破处说是显处！你说我问你的这个话，我驳你不对，都给你破说开了，这个地方，我就是告诉你了！这是显出这个佛法，显出什么呢？显出「大佛顶首楞严王！」这就是一个直心，他上来不是说你拿直心答我所问，你这个心别转弯，你这才能行，佛问的话都是稀奇，所以上头我把这个意思说一说。

尔时世尊在这大众之中，「舒金色臂」，佛的身上有金光、有金色，「摩阿难顶」，所以这表示安慰他，「告示阿难」，佛就告诉他，指示阿难尊者，阿难尊者他是替大众的代表，他是一个当机众，佛告诉阿难「及诸大众」，这才出这个定的名字，「有三摩提」，怎么叫三摩提呢？这是印度的梵音，他这里头含着三种意思，翻中国话就是正定、正受、等持。正定，佛的这种定力，不是小乘人的偏定，不是外道的邪定，这是个正定；有这个正定，就有正当的享受，说有相当的相应处；还有一个等持，你要认识这个佛法，你就遵着一切法都平等，有这种观念，所以这才说「有三摩提」，这三摩提旁的经上有说三摩地的，也可！这就是禅定的一个名词，三摩提含着三种意思，「名大佛顶首楞严王，具足万行」，

这个名字就叫「大佛顶首楞严王具足万行」，这就说出来了，三摩提这个名字含着三种意思，这个名字三摩提是普通的名字，在经上就叫「大佛顶首楞严王」，大佛顶上来在「五重玄义」上也略略说过，这个地方也不要细讲，这大佛顶三个字，略略地说一说，这个「大佛顶首楞严王」，这在经文上表示三德秘藏，怎么叫三德秘藏呢？法身德、般若德、解脱德。这个大字说是表佛的法身遍满一切处；佛者觉也，就是个知觉，表的就是般若德，这三德，大表法身德，佛的法身遍满一切处，佛的般若德是无所不知，都知道；这个顶表解脱德，怎么叫解脱呢？是一尘不染、万法皆空，这个佛法用功夫用到极顶，就是这么个样子，一尘不染、万法皆空。这大佛顶这三个字叫三德秘藏，这三样刚才说了是三德，怎么叫秘藏？秘就是秘密、藏就是含藏，这是人人都具足这三德，就是见不着、秘密，不明白、见不着，就是这么个意思，就称为三德。


这三德，这是三种好处：法身德、般若德、解脱德，然而世间人都不知道，就称为三德秘藏，因什么成这三德秘藏？依着什么呢？这是我们世间上众生、一切人、一切物都具足，本具的性。我们人本具的是什么性？是正因的理性、缘因的善性、了因的慧性，正、缘、了，正因的理性就能够成法身德，就是对这个大字说的；这个缘因的善性，就是解脱德，对着顶字说的，了因的慧性，说是般若德，般若是智慧，对着这个佛字说的。大佛顶这三个字，这是三德：法身德（大）、般若德（佛）、解脱德（顶），这三德是我们人人本具有的，人自己迷了，不知道了，佛出世就是告诉人这三德。

所以这三因，都是佛性，原说是三而一、一而三，都是佛性，就是一，正、缘、了三样不同就是三，总而言之，就是一体二用，他是离不开的，是不分而分，他原来是不可分，分开就是三样，你说分开还有不可分，怎么个理呢？他是一体二用，不但以这个文上是这么说，世间上一切法都如此。我们这个人的一个身体，这是一体，这一体就有二用，两种用就是一个知觉、一个形相；这个体就是一个性，不可见、不可思议，起了两种用，就显出来有一个本性。这个人就照着形相说吧，这一个身体，眼睛就能看路，这是无形相，眼睛的见性没有形相，不是人的肉眼，大家要知道，人要是把灵性一走、一死，肉眼不能见，他有一个本知本见，所以这也是一种用；腿得听眼的使唤，你走路，要你迈到哪里去说迈到哪，要你走就走，要你能看出路来，要没有眼睛，道也不能走，所以你要没有腿有眼睛，也不能走，眼睛和腿都在这一个人身上，所以说三而一、一而三，这是不分而分、分而不分，要说起来世界一切一切都如此，

所以这话就叫不可思议。拿这个表示出来，世间上所有的一切法都是你思想不到、你议论不到，你要说出哪一种事情，说出来就错，开口就错，这是追到究竟的佛法这个真理上，就是这么个样子，所以是不可思议；说你要可以思想，这个心就不直啦，直了就不会思想；你要可以议论，这心也就不能直了，所以，你直，还有什么话说呢？这就叫不可思议，所以这个地方，说到不可思议上，是怎么个意思呢？这就叫直心，这都是对上文说的。佛说你要想求佛法，总得拿直心酬我所问，你拿直心也可以说是清净心，也可以说是不思议的心，你拿出直心来酬答我，这才算对；你要是不拿这个心，你心里头一犯了这个思想、一犯了合计，你来回答我，那不是直心，
那是世间心，那不合佛法，所以这说个不可思议。

刚才说的是大佛顶，怎么叫首楞严王呢？在我们中国话说，就是说一切法永无破坏，世间上种种样样，哪一样也没破坏，我们人所经验的，哪一种事情说破啦、说坏啦，怎么说不破坏呢？这事情都是说不过去的事情，所以首楞严王是怎么回事情呢？翻中国话就是一切法、一切所有的种种样样，永没有破坏，永远也不许破坏的。这个话说的，你说没有破坏，这个碗搁地上摔了，就破了，怎么一切法都不破坏呢？是不是？一张桌子使用年头到了，慢慢地也碎了！人到了时候、到了岁数就死了，怎么说永没有破坏呢？所以要看你向哪里看，你要在这个理上看，永远没有破坏；你要在形相上看，当然是有破有坏了。你说盘子碗掉在地下摔破了，怎么没有破坏呢？你看它破坏了，在理上说它没破坏，怎么个理呢？这个性都是泥土性，是磁器，所有地下出的将来还是化成土，还是一样，你说它是破坏了吗？你当时拿你的眼光用，所以这东西叫破了、坏了，佛法讲明心见性，讲的是性理，你要是总在这形相上论，哪一种东西都会坏，释迦佛到了时候就死了，他八十岁死的，是不是？他那个身体也是像我们这个身体一样的，他到了时候得死，

他说的那个道理，他说的是佛法，佛法是什么呢？佛者觉也，是知觉的这一样，照这样说，你要不认得你自己的知觉，你总认得形相，就错了，这个形像到了时候就得坏，你怎么保护它、怎么卫生，你也活不了一百年，我告诉你说吧！你的这个性，永远活着、永远也不许死，你自己就不承认，你要没有性，你这个身体从哪里来的？他是从性发现出来的，大家要知道，他是有一体有二用，一体就是个性体，常言道你这个人性体好不好，这不是都是个性吗？他这体还有二用：一个知觉、一个形相，这都是他用的，哪个人没有知觉？哪个人没有形相？没有形相还成个人了？没有知觉也不是个人了，是打哪成的呢？打性上成的，他说是一而三、三而一，你不好分别，你按人的心，眼前所见的，那就可以分别了。所以说到这个究竟处，就是说到这个首楞严王，首楞严王就叫一切法永没有个破坏，他究竟坚固，就是说这个理，不但究竟坚固，还究竟坚固之王，究竟坚固就够结实了，他还是坚固的王，

所以这个名字就叫首楞严王，这个名字就这么讲。所以才刚说的首楞严王，从哪儿起的呢？道理就在这儿，无故你就说这么一套干什么呢？所以将才所说的这些话，这是为什么呢？这段意思，这是佛最注意的、最要紧的，还没等到说到那个地方，先把这个好处先说出来，怕人到临时忽略过去，先早告诉你，说有一个名字叫大佛顶，这种三昧的名字很多，这个名字叫「大佛顶首楞严王」，这个文预备在后边让人注意，因什么这么个说法呢？「大佛顶首楞严王」有什么好处呢？预先前悬示，没到那个地方先告诉你，让你注意！说「具足万行」，你要行这一法哪一法都具足了，说「十方如来，一门超出」，不是一佛、二佛、三、四、五佛，十方的如来，一方就有无量无边的佛，都是打这一个门径里头超出去的，超出这个世界的，这是一种「妙庄严路」，这个妙是不可思议，就是人的直心，要不是「应以直心，酬我所问」，这段前文，重在「应以直心，酬我所问」，就在这个直心上，所以，这是一种不可思议的庄严路，不可思议就是直心，「汝今谛听」，佛说到这里，你们要审实谛听，「阿难顶礼」，这时阿难就顶礼，「伏受总旨」，你心思还说什么话呢？
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:02

佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生。在此堂中。不见如来。见堂外者。

佛对阿难说，「如汝所言」，这是如汝所说的话，前文阿难讲的，「身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园」，身在讲堂，户牖开的豁豁亮亮的，要向远方瞩目，看见树林子、花园子，这把阿难的话又引出来了，拿他做个比例，比较比较，怎么比例法呢？这就问了，「亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者」，看这句话问得，这多特别呀，说世间上也有这种人吗？众生当个普通的人讲，说世间上也有这个人，在本如来我讲堂中坐着，看不见如来我，他看不见我，「见堂外者」，他就能看见堂外头，堂里头看不见，我在堂里头坐着，他看不见，堂外头的事，他都看见，世间还有这么个人吗？这是问阿难，阿难这时随着就回答了－

阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。

这哪有对的地方？在屋里先得见着如来，然后再看见外边，这才对呀，佛是要他说这句话，佛就是破他这个迷惑，佛就转过来叫一声说－

阿难。汝亦如是。

阿难啊！你说世间没这个人，你就是这么的！「汝亦如是」，你就是这个人，在堂外头，不见如来，你就见着外边的那些事情了，你心思心思，有这么个理吗？你就是这么个人吶，说到这儿，「阿难！汝亦如是」，这底下给他解释，这个话说完了他就给他解释。

汝之心灵。一切明了。若汝现前。所明了心。实在身内。尔时先合了知内身。

说你那个心，是一个灵明的一个知觉，一切明明了了的，若汝现前所明了的心，「实在身内」，若实实在在的在你身内的话，我前边问你，你说你那个心在你的身体以内，「实在身内」，若果然是这么着，「尔时先合了知内身」，你要是心在身内，你这时候光应该（合字当该字讲）明了知道你内身里的事情，你不是说先见内、后见外吗？拿这个比较，说是这个明了的心「实在身内」，「尔时」，就在这个时候上，先应该了了然然知道，「了知内身」，你的身子里的事情你得知道，要是身子里的事应当知道－

颇有众生。先见身中。后观外物。

要是这个，心要是实在身内，这个时候就先应该了知内身，你就觉着你的身子里头五脏六腑、肠子、肚、心、肝、肺什么样？你得知道了，在哪里摆着？哪样挨着哪一样（肠子连着肚子，肚子连着大肠、小肠）？你都得明白，是不是？你的心你不是说在身子里边吗？你若在房子里头，你能说是不见如来吗？这房子和你住在一块，你不能明明白白的见着我吗？你这个心不是明明白白的吗？心是个明明了了的心，你若在身内，你要知道，在堂内见着如来，就像在身内见着五脏六腑了，这不是一定的理吗？「颇有众生，先见身中，后观外物」了，若照着你这么一说，可能有众生，也得光见身中，后观外物了，这是可能性，怎么个理呢？你明明了了这个心在身内吗？你怎么不知道呢？所以这个道理，心在身内，五脏六腑太深啦，一时见不到，也纵着你说，所以嘛，不能见心肝脾胃。

纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。

向浅近的，容易看见的地方，这指甲向外生、头发向外长，你这个筋在骨头上肉的当中动转、血脉流动，「试合明了」，诚当实字讲、合当该字讲，实实在在也该明明了了，你看的真，你这浅处都看不见，深处更看不见了，你看不见，你怎么说是你的心在内？在内你怎么一点也不知道？「如何不知？」心内的事情你一样也不知道，你连身上的事情你一点儿也不知道，你怎么这个心还在身子里头呢？

必不内知。云何知外。

若是必定的不能够里面知道，不知道一切都不知道，「云何知外？」你这个心在身子里头，你不知道，不知道全不知道啊，你外边的事情却都知道，你怎么说心在身内呢？这个理不是明明在这里摆着吗？

是故应知。汝言觉了。能知之心。住在身内。无有是处。

你这个心在身子里头，却不知道其里头的事，你外边的事情却都知道，你怎么说心在身内呢？这个理不是明明地在这里摆着吗？「住在身内，无有是处」，这个地方是要紧的地方，「无有是处」，就是不对，你要说是心在身内，你说的就是完全地不对，怎么才算对呢？所以这个地方说这个直心，「酬我所问」，我问你的话，你拿这个直心回答，直心是什么？是不思议的心、不转弯的心，问你，你知道就知道、不知道就不知道，你别强知道，你要一个劲总绕着弯，那你就越说越糊涂、越说越不明白。所以，这个地方是要紧的地方，就在这个「无有是处」，就是没有对的地方，说到这里是怎么回事呢？佛说法，破处就是显处，你说这个道，给你破除了，不能成立，不能成立！你说的那个道对，你给我说说，佛就不说啦，佛要一说也错，我告诉你吧！这种道理，这说「无言说道」，他显这个无言说，他说来说去尽说这个格涩的话，让你自己说，说来说去，你把自己关在大门里头，出不来了，所以他这个道，就在这儿，全都在这个「无有是处」，这个「无有是处」是什么？就是由「大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。」

「汝今谛听」，你就听听，为的什么呢？就是为的这个「无有是处」，怎么叫个「无有是处」？所以，这个地方就是在佛说到这儿，你也没有话说了，所以，这个地方就对啦，那个直心就显出来啦；你要说是这么的、那么的，你再说出个法来，你那个心不就是不直了，是弯弯了吗？他不可思议吗？这不是说了多少句了，把嘴都说破了，说不可思议，这个地方哪可思议呢？你一定说住在身内，那个一点也不对，照你说，在内不对？不对，底下佛你得说个对的，佛再说个对，也错了，所以这个道理就在这个地方，这个地方就叫什么呢？这是佛最贵重的，先要表示出来，「大佛顶首楞严王」就是这个，我这一问你，说的你没有话说啦，大家要知道，这自己的真心，现量的境界都露出来了，你就发楞了！就在这个地方！你要心一转弯就错了，就在这个地方上，人要修行，你得认得自己，这是人的真心，你学的又是这个、又是那个，你自己把自己给骗了，你要在这个地方明白了，在这个地方起上观念，这才叫「大佛顶首楞严王」，所以一切事究竟坚固，永远也不坏，这个地方得慢慢地研究、慢慢地考察。

二　执心身外

阿难稽首。而白佛言。我闻如来。如是法音。悟知我心。实居身外。

上来这头一次辨别人的真心，到底在什么地方？佛问阿难尊者，你的心到底在什么地方？他说心在身子以内，人人都如此啊，哪个人不知道心在身内呢？所以佛又问他，你在如来讲堂坐着，你先见什么呢？他说先见如来你呀，后又看见大众，都在这儿坐着，你看见外边了？外边从窗户门开着，又看见外边的树林子、花园子，都看见了，把这内外的比例说到这儿。佛一问他，他就说心一定是在身内，佛说刚才说了个比例，你在屋里头，应该先看见近处的人，然后你从窗户门才看见外边，你说心在身子里，身子里的五脏六腑怎么不知道呢？实在不能知道，太深了，浅一点说，乃至爪生、发长，筋动、脉摇，你也得知道，这不都是内里的事情吗？这还不是太深啊，你怎么一样都不知道呢？这一样就把他问住了，是不是？你的心要在内，你得先知道内里的事情啊？内里要不知，全不知也可以，你怎么心在内还偏知道外边的事情？外边的树木、花园子你都看见了，这是怎么个道理呢？佛说得有理，大家在这个地方要注意！阿难一听，对呀！

心在内，五脏六腑都不知道是什么样，里边的事情不知道，外边的事情都知道，这个事不对！阿难一听，对啰！明白啦！这个心在外边？是不是？所以，阿难稽首而白佛言，说：「我闻如来，如是法音」，刚才我听见佛说的这个比例，我明白了，在外才知道外头，在内好知道内，一定是心在外边，「悟知我心，实居身外」，我知道我这个心实实在在在身体以外。这是阿难尊者，他这么一转个，这是人之常情，你一说这个理，要不在内、一定在外，我们人都是对待法，不在此、就在彼，不在东、就在西，这都是人之常情，佛问到这里，你说心在内，无有是处！「是故应知，汝言觉了，能知之心，住在身内，与有是处」，没有对的地方！他因着这个，他又一转个，心就在外，这个话能在这儿，这地方不怕多说闲话，这个理要弄清楚，大家好了然。在前文佛告诉他，你要想明白这个修行的法、明白佛法，怎么证的佛果？我问你，你得拿直心答我，你那个心别转弯，你知道就知道、不知道就不知道，你别瞎猜，是不是？佛早告诉他了，你拿直心回答我，这个时候阿难尊者，他老习惯，心不拿弯行吗？

他心思着，你这么一问我，我心思这个心在里边，这个理说不过去，不在内就在外，是不是？他这个心一转弯，一转弯不要紧，就错了！这个心，依我一听，一定是在身子外头。说这个道理，大家听这个经，想研究这个经，这是个要紧的地方。所以这个佛法是无言说道，他是没有言说的一个道理，没有言说的道理怎么说呢？这就用着这句话了，叫曲引旁征，绕着他引到这个地方，引他，打旁处把他考征起来，旁处一考征，你这个地方就得－要了悟啦，了悟什么？了悟这个不可以说的地方，要紧在这儿！说的全不是，大家要知道。这个佛经大乘法，你要开佛的心印，大家要注意，他说的这个地方全不是，他把你引到这个不可说的地方，这个不可说的地方在哪儿？能在这个征心的地方，佛把他问住了，说：「阿难，你不是说心在内，你怎么不知道里头的事？

心在内，外边的事情都知道，这个道理说的过去吗？」当然是说不过去了，在说不过去的地方，我们大家想一想，你们诸位听这个经，听到这个地方，你这个心还向哪想？可不是吗？过不去啊！这个地方，这个心在这儿一定，这是问住啦！大家要知道，这个心就不活动啦，不在内在哪呢？这个地方，这是个直心，我今天把这个地方说一说吧，大家想一想，这个心就一点思想也没有了，这不都圆了吗？没有地方说了，到没有地方说的这个地方得承认，他不认得，这个地方不能住目、不能住心，他一转弯心思在外头，可这又错啦，是不是？这个道理就在这儿，所以这个佛经的道理在哪？佛说这一句话「无有是处」，这正是把他那个心里问住，素常人人都如此，都知道这个心在身体以内，拿这个理一比喻，他就没有说的了，你说不在内，在哪呢？所以就在这个地方，大家要想想，你就没法想了，想不出来了，就在这想不出来的地方，这是自己的本心，大家知道。所以我们这个人，都把心都用错了，说我这个知道、那个又知道，你所知道的事情，心里一定有个对相，不是有什么话，我知道了；要不就是什么形态，我知道了；要不就是什么气味，是香、是臭，我知道了，这都是对相；这个东西吃到嘴里，好吃不好吃，你知道了；要不就是感觉身上是痛是痒、是冷是热，你也知道了，这都是这个对相。再者，心里一转个，外头眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头了知，都连在一块堆了，这就迷惑得更深了，你说更深在哪儿？

这都成了影子，所以色、声、香、味、触这五样，眼见的色，耳朵闻的声，鼻子齅的香，舌头尝的味，身上感觉的触觉是冷是热、是痛是痒，这都在心里头，但是所有的人就是知道这个，所以这个人迷惑，这就叫迷惑的地方，都在这上头注意，你自己的本心呢？自己的本心没有这些色、声、香、味、触，哪还有这六样法尘呢？这五样都搁在一块堆，, 心里就这么个影子，大家要知道。所以佛的这个破处，就是显处！把阿难尊者这个心，给他破了、给他推倒了，他才心服口服，没地方说了，佛把他领到这里，他不肯认，你那个心就没有路走了，没有路走，这个地方直心就现出来了，这是无言说道出来啦，这个地方佛没开口，把他引到这个地方了，这里大家要注意！你假如不信，你起早起来，什么事情也没有，你心里头，洗洗脸、漱漱嘴，坐在那里，夜间也没做梦，昨天也没有烦心的事，就在这个时候，你心里一想，什么事也没有，这个地方是人的良心发现的地方，这是人的良心，大家要知道。佛法的这个佛字，翻中国话就是人的知觉的觉，知觉能代表六样，见、闻、齅、尝、觉、知，眼见、耳闻、鼻子嗅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，把这个理要明白了呢？你就开佛的知见，你要把世间上的习气毛病都去净了，你直接着就成佛了，这里头一点客气、一点夹带也没有。要这么一说，刚才说的糊涂题，是不是？一听，人的这个知觉，大家要知道，我常说，有听见的、有没有听见的，分三种，说佛者觉也，我们哪个人没有知觉？怎么不成佛呢？他这个知觉分三层呀！

哪三层呢？都在这摆着，人人得承认，有所知觉、有能知觉、有本知觉，我们人人都具足三种知觉，我们人只承认一样，每个人活这一辈子就用这一样，这三样就用一样，所以就是凡夫，凡者是普通人，都是这么的，我们这三样：本知觉、能知觉、所知觉，我们都用所知觉，怎么叫所知觉？眼里所见我知道了、耳朵闻听的也知道了、鼻子齅的也知道了、舌头尝的什么味也知道、身上感觉也知道了、心里又分别是非邪正，一共这六样都弄到所知觉上去了。要在所知觉上，就分开三层，这个所知觉就分善恶，你要是善，你所知道的和这个所知觉一样，然而你这个所知觉还是个善心、是好心，积功、立义、作德、说好话、存好心，这就能生天，上天上享福去了；

说你这个心平平常常的，我也不占便宜、我也不害人，一天有工作就这么着，混死了算一辈子，来世还是这么一个普通的人，这是在人道里头；这个心一作恶，损人利己，统统的没有利人的心，做出事来也不怕害人，这种心就到了三恶道里头去了，就不必细说了，工夫很宝贵的，这个时间很宝贵的，所以分成地狱、饿鬼、畜生，这叫三恶道，作极恶的事情，就是地狱；坑人、骗人，就托驴变马，给人家好还债；你要片善不为、刻薄悭吝，这样的说是成了饥饿的饿鬼，万劫不得水浆，你别说吃饱饭，这一万劫，你连一口水都…别说喝了，看都看不见，耳朵都听不见这个名字，那可苦极了。这都是说，所知觉上还分好丑，有善有恶、有不善不恶的平等，就是我们这个平平常常的人，就在一心所造，这是说所知觉，要是能知觉呢？你要明白了，你要能站的住脚跟，这就能成圣、成贤，这是在能知觉上，怎么叫能知觉呢？由这个所知觉上，我一转个，说这个也知道、那个也知道，是非邪正、善恶好丑，明明白白的，这个知道的是谁？他怎么能知觉呢？这个我也知道、那个也知道，你真能知道，就是这一个字，不沾所知觉的边，这就叫小乘的圣人；

所知觉的边我把他撂下啦，我就知道我能知觉就是了，能知觉知道认得自己，我这个能知觉，我不沾染所知觉的事情，能够这个样子，你浅了，就是贤人，你做到究竟处就是圣人，就超生了死，这就叫小乘。小乘法能可以自了汉，我不能度人、不能救人，我能救自己；大乘法得明白了这个本知觉，怎么叫能知觉、所知觉？大家要把这个理，算盘要打开了就对了，世间上所听的、所见的、所有的，都叫所知觉，说你所有的事情，你怎么都知道呢？我能知道！你要把所知觉撂下，这才够上干干净净的、清清净净的能知觉哇！你就得到能知觉的受用了，因什么呢？他怎么没有苦处呢？他无形无相，就是一个知觉，他不受这个所知觉所累，我们这个人在世间上受苦起烦恼，闹得惊魂落魄、废寝忘餐，气的捶胸躁脚，为什么呢？就为的所知觉不遂心，就为的这个。你要知道有能知觉在着呢，我就把这个全撂下，所知觉就不算回事情了，随缘度日吧，穷也过、富也过、贱也过、贵也过，怎么这几十年过不去呢？你要在这里坐了本位，时时心就安乐了，就可以能成圣成贤，你要到本知觉，把这个能知觉、所知觉都放下了、明白了，说这些话不是废话吗？这是经文上的事情，不这么说人不容易明白，所以这就要多说，多说就得耽误时间，

所以说到这个本知觉在哪里？刚才所说的所知觉也好明白、能知觉也好明白，就这本知觉不好明白，要不说无言说道呢！「但有言说，都无实义」，这在经文上后边，佛一层一层的告诉，别说你多说，你单单的有点言说，这一点真实的意思都没有，那到底怎么办呢这个事情？是不是？所以不好办了。佛出世，弟子可度了不少，可也有贤有愚、有圣有贤，可也有开佛知见的、也有不开佛知见的。虽然不开佛的知见，一历耳根永为佛种，他总算是沾着佛法的边啦，那就容易了，你就怕一点也不知道，苦死了，自己把自己就闷死了，闷大了劲，投河的、上吊的、自杀的，这太多啦，这都是糊涂人，他把自己世间上有形有相的都看重了。

所以这个地方说了一大堆，这还好明白，说到这里，你要说心住在身内「无有是处」，没有对的地方，说到这里就没有办法了。说是这个地方，阿难尊者，他心里知道的事情，佛都给他夺过来了，全不对！这夺处即是与处，我把你那一套，你那个心里的思想给你夺过来了，我这就给了你啦，佛的真心就给了你啦，就怕你不认得，不认得你就不能接受，就在这个「无有是处」，没有你说的那一套，一点对的地方也没有，这个地方阿难尊者要是接受了呢？说我这么一想都不对，是什么呢？这就想不着，想不着哪一样也想不起来，哪一样也就不着了，佛法就怕执着，所以就这个着字最厉害，我们这个人都有着处，要不一来，我这个心没有着落了，这怎么办呢？

你要是果然真没有着落了，那就对了，说怕有着落，有着的地方、有落的地方，你这个心落在哪儿？搁在哪儿？吊在哪儿？在这个地方，大家要这么说，说的这个话还倒明白，说这个地方究竟是怎么回事情呢？是不是？到究竟你得说出个所以然来呀。我说这个所以然，大伙还得自己思量、自己悟呀，你就设身处地，才刚一说说了一大套，最后这一句话，就解决了，「无有是处」，一点对的也没有，就在这个「无有是处」，我们这个人听的、看的、讲的、学的，你就在这个地方你的心就停住了，那是说什么事呢？我们这个人得找个是，其实不但没有是，连非也没有，他没有是非，就是你的心里头没有着落了，不知道怎么好，这是怎么回事？你在这里要认，当下就认，你思索不得，你要一思索，就错啦！就不是那个心，又到所知觉上去了，就在这里，这个心一楞，一楞就不知道了，这说是自己那个本知觉，大家知道，我这个地方，我说是说在这里，你让我做，我还做不到，我告诉你说吧，我就是研究的，研究到这里，我不能够说是我对、我不对，大伙在这个地方，你拿这一切的佛经考查，遇见善知识可以指正指正，可以表示表示，就是对不对。

所以，上文佛就先告诉阿难尊者，说你要想求成佛的这个道理，我问你话，你要拿直心回答，就对了！佛问到这个地方，他那个弯曲的心，他又转了弯了，他怎么才叫直心呢？他没有所答的了，他这个心就住下啦，他在住下的这个时候，他要是思维思维，要认得自己，那就是认得自己的本心了，他所以不能在这个地方住下，他就一转弯，这个直心就在这儿，他心里头他没有弯转的地方啦，到了这个地方就住下了嘛。所以阿难尊者，这也是大权示现，他这个心里头一转弯，他就不是直心了，他一心思不在内，我又明白了，必是在外边呀，随后「阿难稽首，而白佛言」，说：「我闻如来，如是法音」，你说法的音声，我开悟啦，「悟知我心，实居身外」，我悟了我这个心实实在在居在身外头了，他说在身外头，他也得说个道理，他说了个比喻，说什么比喻呢？他说－
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:04

所以者何。譬如灯光。然于室中。是灯必能。先照室内。从其室门。后及庭际。

「所以者何？」我说这个心在外头，所以然处，在哪个地方呢？他说了个比喻，「譬如灯光，然于室中」，把这个灯在内屋里点着了，「是灯必能，先照室内」，在屋里点着了，先照屋里头，屋外头，当然照不着了，不能照外头，「从其室门」，从内屋里，「后及庭际」，后首到这外屋里，所以这个灯当然是照不着了，说－

一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。是义必明。

拿这个做比喻，世间上一切众生，自己身内的事情看不见，因什么身外的事情都看见了？「亦如灯光」，也就像灯光，屋里头没点灯，点在外屋，「居在室外」，外边都看得明明白白的，室里头黑着，没见着嘛，「不能照室」，所以不能照内屋，「是义必明」，说到这儿，阿难尊者自己还信得及，说我说这个义理，公定是明白啦。

将无所惑。同佛了义。得无妄耶。

「将无所惑」，将为拿着这个就没有一定的迷惑啦，这不是早先我说的那个心在内，那是迷惑，这回我不迷惑了，说到这儿呢，这还觉着很得意，「同佛了义」，我明了这个实义，像佛一样，佛你头回说在内不对，我就甘心佩服了，一定是不在内，一点也不虚妄了，他说到这儿，佛就随跟着就驳他了。

佛告阿难。是诸比丘。适来从我。室罗筏城。循乞搏食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。

佛对阿难先说一个比喻，这事情没有个比喻他不承认，佛说我给你说个比喻，你说心在外边，这话佛也说的不对，说「是诸比丘」，就是佛的这些弟子都称为比丘，比丘就是僧人，「适来从我」，适才回来，他们从我去化斋吃，来到「室罗筏城」，这个城里化斋，「循乞抟食」，循乞是挨着，不能桃贫捡富，挨着穷的也化、富的也化，挨着门口化；循者是佛立的规矩、乞是求化斋吃，抟食，印度吃饭都是拿手抓着吃，抟在一块吃，早先我看到这儿我还不好懂，怎么叫做抟食呢？我见着印度人在我们弘法精舍住了有两个星期，他就拿手抓了吃，给他筷子吃，他不会拿，我这亲眼看见的。印度吃饭，印度那个地方天气比这里还热，都得晾凉了吃，有点温气不烫手，烫手就不行，拿手抟在一块送到嘴里吃，都是拿手吃，这是印度人，我亲眼看见的，就是这么个样子，

所以，佛就说「循乞抟食」，乞是化斋，拿手抓着吃叫抟食，普通吃饭的话，「归祇陀林」，回来啦！「我已宿斋」，我已经把饭吃完了，「汝观比丘」，你再观察观察那个没吃完的人，你观察那些僧人，「一人食时，诸人饱不？」先说个比喻，说一个人吃饭，余者那些人都饱不饱？这话问得很稀奇，一个人吃饭怎么会让大伙饱？这就是拿这个做比例，佛问阿难，一个人吃饭，诸人（众人）饱不饱呢？

阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人。能令众饱。

佛心思他必说这句话，阿难答佛说，「不也，世尊」，不是这样，「何以故？」什么缘故呢？「是诸比丘」，说这些僧人，「虽阿罗汉」，他们都证了果了，证了小乘圣人的果位，小乘就不知道大乘的事，大家要知道，「虽阿罗汉」，虽证到四果阿罗汉了，了了一层分段的生死，他不在世间上受生死了，「躯命不同」，一人一个身体，躯是身躯，生命不相同，「云何一人，能令众饱？」一个人吃饭怎么让大众饱呢？佛问到这里，他已经入了佛的阵势了，佛就把阵势摆着，一引他就进来了，这正是问他，他心里还不知道，佛说你刚才说心在外头，是不是？

你心思心思，那个人在你的身子外头、你在那个人的身子外头，你们两个人的心都在外头，是不是？都在外边，要一饱一切饱，这心都在外边吗？外边的心和外边的心就成了一个心了，你要吃饭觉饱，他也就饱了，你要不饱他也不饱了，是不是？心都在外边吗？这一人一个心，那当然是了，这个理说不过去了，佛在这个地方一说，这一个人吃饭，能令大伙饱吗？阿难尊者还不知道呢，他所以说，「云何一人，能令众饱？」一个人吃饭，那能让众人饱呢？

佛告阿难。若汝觉了。知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。我今示汝。兜罗棉手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。

佛又给他说，正式要破他了，「若汝觉了，知见之心，实在身外」，设若是阿难你的知觉，明明了了的这个知见的心，实实在在的在这身体外面，心若在身体作边，「身心相外」，心在身外边、身也在心外边，互相而外，身心互相在外，「自不相干」，心和身就两不相干了，「则心所知，身不能觉」，你那个心要知道，身体就不能知觉了，怎么个理呢？心在身子外头了吗？是不是？这是一定的理，

「则心所知，身不能觉」了，「觉在身际，心不能知」，感觉在你的身上呢，心也就不能知道了，心在身子外头、身在心的外头啦！「我今示汝，兜罗棉手」，佛手软如绵，印度有一种棉子，叫兜罗绵，是软的，佛是一种贵相，手就叫兜罗棉手，手就像棉子那么软，说「我今示汝，兜罗棉手」，佛就把手伸出来了，「汝眼见时」，你拿眼晴看见，「心分别否？」你心里知道不知道？「阿难答言，如是，世尊」，阿难说：「我知道。」

佛告阿难。若相知者。云何在外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。

佛问他这句话，当然他得说知道，佛告阿难，「若相知者」，我举出手来，我这个手在你的身子外头呢，你这个心都在外边，与你那个身心就不相干了，我这个手伸出来与你那身体有什么相干呢？眼睛在你身上，你既然说眼晴看见，心里就知道，「云何在外？」在你那个眼睛，你拿眼睛看见我的手，我的手在你的心外头，问你的眼睛看见的吗？你说眼睛看见了，眼睛看见那个眼不在你身上吗？你怎么说心在身子外头呢？说到这儿，云何在外呢？「是故应知」，是所以故你应该知道，「汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处」，这个地方说也是不对，你说在身子里头不对、你说在身子外头也没对，这个地方又把真心又闪出来啦，阿难尊者一味地还是糊涂不明白，底下还要转弯。

三　潜伏根里

阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取瑠璃椀。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。

这段经文，正是七处征心，这是到了第三处，怎么叫征心呢？考征这个人心，到底在哪个地方？这个题目就是这么个意思。阿难尊者，由一起初顶到最后，七处考征这个心，也没考征对，这是到在第三处，这第三处是破转计潜根，他因什么叫转计呢？头一回佛问他，说你的知觉心在哪儿？他说人都知道，这个心在身子内，这还用问吗？让佛给他破除了，因什么破除呢？你的心在内，五脏以内的事情你怎么不明白呢？你怎么说心在内？拿这一比例，他心思不对，明白了，心必是在外，他还说了个比方，好比点灯，内屋点灯，内屋明亮，要在外屋点灯，里屋都不明亮了，说人的心在外边，才能看见外边的事情，佛又给他破除，你要说在外边，这个理也说不下去，「身心相知」，不能在外。佛第二次征心的时候，把手举起来，你见着没有？他说我见着了，可你见着了，是哪见着？你不是眼见着的吗？眼不在你身上的吗？你怎么说心在身外，这一问又问倒了！

一看在内也不对，在外呢？身心又相知，可要在外，身心不相知了，那外边，佛一伸手，你说知道了，拿眼看，你知道你说心在身外头，这不在身上的吗？又不对了，其实说不对的地方，就对啦！佛原来就告诉他，我问你，你拿直心回答，不要烧弯子，你要一弯转就错啦，那就不是你的本心了，他不知道哪儿叫直心？哪儿叫弯心？他一个劲地绕弯，这一绕弯，绕了七处全不对，这个道理就在这儿。这是第三番上了，他又一转计－，这是佛拿话把他引起来的，他明白了，心要说在内，不知道五脏六腑也不算在内，要说在外，身心又相知，在外，身心就不相干啦，心在身外头，外边有事情，身上就知道，佛一伸手，眼睛看见，在外也不对。他因这一转弯，佛一伸手，他拿眼睛看见啦，明白了，这个心一定是在眼上，一定是在眼根里头藏着了，他得说个道。阿难白佛言，称一声世尊，「如佛所言」，佛你刚才把我这个意思都给我驳倒了，「不见内故」，不见身内的缘故，就「不居身内」，当然这个心就不居在身内了，「身心相知」，身心要相知，身要知道、心就知道；心要知道、身就知道，这不能在外了，「不相离故」，身心不相离，「不在身外」，又不能在身外，他都承认啦，那不在内、不在外，到底在哪？他就想着这个意思，佛一伸手，他拿眼睛看见啦，他想起来了，对了！

「我今思惟，知在一处」，说我现今心里一思惟，我知道了，知道这个心在这个地方了，「佛言，处今何在？」说你知道那个心到底在哪？你说一说，「阿难言」，阿难就说了，「此了知心，既不知内，而能见外」，说明明了了的知道的心，既然是佛你说这个理，要说是既不知内，「此了知心，既不知内，而能见外」，阿难言「此了知心，既不知内」，然而能知道外边，这是他说佛的这个意思，说「如我思忖」，要在我心里头一思想、一忖量，一付度呀，我知道啦，知道在哪了，「潜伏根里」呀，说潜藏在眼根里头，所以他说出个道理来，怎么潜在眼根里头呢？「犹如有人」，他就说个比喻，怕你不知道，说「犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。」他说出个理来，「如我思忖」，在我心里头一思想、一忖度，「潜伏根里」，这个心潜藏隐伏在眼根里，就是这么一句话，他说到这里还得说个比喻，「犹如有人」，又如有这么个人，「取琉璃碗，合其两眼」，取这个琉璃碗，合在两个眼睛上，就像现在人戴眼镜样的，那时没有眼镜，他说比喻就得说个琉璃碗，这个琉璃是个透亮的，也就像现在的水晶一样，说又如有人，取这个琉璃碗，「合其两眼」，扣在眼上，像现在戴眼镜，也就是这么个理，

「虽有物合」，虽然有这个琉璃碗合在眼上，「而不留碍」，一点也不障碍，看什么还是看什么，这个理说的像有理似的，这个心在眼里头呢？说是「虽有物合」，这个琉璃碗是个物，合在眼上「而不留碍」，一点滞留障碍也没有，「彼根随见，随即分别」，彼根就是人的这个眼根，随见，随跟着他眼睛一看，「随即分别」，这心里就分别、就明白了，眼睛一看，心里就明白了，所以拿这个理这么一比喻，就可信了，「然我觉了能知之心，不见内者」，因什么我第一次说在内，佛你说不在内？说对啦，「然我觉了能知之心，不见内者，为在根故」，因见不着五脏六腑，不能见身内，所以说这个心在眼根上，当然他见不着身子里头，这说得有理，「分明瞩外，无障碍者」，这眼睛分分明明地瞩目于外，这个瞩是拿眼睛看外边，瞩在外边，「无障碍者」，看外边一点障碍也没有，因什么呢？

「潜根内故」，他潜藏在这个眼根之内，这个心当然是在眼根里头，在这儿藏着，「佛言，处今何在？」这是佛问他的话，说你思惟，你知在一处，佛言你知道这个「处今何在？」这地方到底在哪儿？底下阿难就回答了，「阿难言，此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里，犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍」，说这个人「彼根随见」，人的眼根随看见（拿琉璃碗合上），「随即分别」，分别的清清楚楚，虽然有琉璃碗合，分别的清楚，这是说了个比喻，「然我觉了能知之心」，我这个知觉明了的、能知道的这个心，「不见内者」，看不见身内，因什么呢？「为在根故」，这个心在眼根里头藏着，当然是不见身内，「分明瞩外」，分分明明地在眼根里头，他又能够瞩目于外，「无障碍者」，一点也障碍不着，是「潜根内故」，他是潜藏在眼根以内的这个缘故，他所以，这就合乎两边啦，又不能知内，又让他身心相知，这两处你难不住，「潜根内故」，他说到这个地方，佛说得驳他了。

佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以溜璃笼眼。当见山河。见琉璃不。

「佛告阿难，如汝所言」，就像你刚才说的这个话呀！「潜根内者，犹如琉璃」，你说心潜藏在眼根里头，就像琉璃碗合在眼上，「彼人当以琉璃笼眼」，好比这个人，正当拿琉璃扣在眼上，好比人戴上眼镜，「当见山河，见琉璃不？」这是佛的问题，正当你拿琉璃碗扣上，能看见大地山河，能看见这个琉璃碗吗？看见看不见？阿难就回言了：

如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。

拿琉璃笼在眼上，外边见着山河，可也得见着琉璃碗，这是一定的，这比方人戴眼镜看见外边山河大地了，也看见眼镜了，这是应当的事，就拿这句话问他，说是当你拿琉璃笼在眼上，实实在在地看见琉璃了，这是阿难承认的，「当以琉璃笼眼，实见琉璃」，这是阿难回佛的话，他一回复佛，佛就告诉他了，正式地破除他这个迷惑。

佛告阿难。汝心若同瑠璃合者。当见山河。何不见眼。

说你那个心，就如同拿琉璃碗合上，这比喻眼睛如同一个琉璃碗，所以这个知觉扣在琉璃碗里头，就是这个心在眼睛里边，这一比喻，眼晴好比琉璃碗，知觉的心在琉璃碗里边，这又合于内、又合于外。佛告阿难，说「汝心若同琉璃合者」，这是顺着他说，说完了好驳他，「当见山河，何不见眼？」说正当你借着琉璃碗，心在眼里头，就如同琉璃碗扣上，正当见着山河大地，你怎么见不着眼呢？先前我问你，这个人把琉璃碗扣在眼上，看见山河大地，也得看见琉璃碗，你这眼就像琉璃碗一样的，「当见山河，何不见眼？」正当看见山河的时候，你怎么看不见你的眼睛呢？这是你说的一个比喻，这个说法、这个比喻，法喻相齐，比的一样才对，你这个比喻不相齐呀，不对呀！「何不见眼？」当看见山河的时候，为什么看不见眼睛呢？你怎么说如琉璃合呢？这是说这一面，转过来呢？
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:06

若见眼者。眼即同境。不得成随。

你这个心看不见眼，「若见眼者」，你那个心就算看见眼，这个比喻，拿这个法合这个比喻，说「若见眼者」，设若你真看见眼，这个理也说不下去，因为你要是看见你的眼，「眼即同境，不得成随」，这个眼就如同外边那个环境似的，这个眼是眼、心是心，你虽然说眼如同琉璃碗，却把这个心也扣在里头了，是不是？这个琉璃碗同外边的环境啦，这个眼睛不是成了个境界吗？成了外边的境界，没有知觉了，他「不得成随」，头一回你说的话，眼睛随见随能知道，随见随即分别，这是前文上，这个事情你不合，你不能随看见，所以就能知道，这个地方也说不过去。

若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如瑠璃合。

这是说，设若你那个心看不见眼晴，就如同你戴上眼镜，你得看见眼镜，你这个眼就成了眼镜啦，你怎么看不见眼呢？「若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？」云何又说这么个比喻？此了知心潜藏在你的眼根以内，就像琉璃碗合上呢！

是故应知。汝言觉了。能知之心。潜伏根里。如瑠璃合。无有是处。

所以这个缘故，你应当知道，所以就在「汝言觉了，能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处」，这里是要紧的地方，七处征心，七个无有是处！到了这个地方，这是佛给他显出这个真心来了，真心就是个直心，这个地方他不承认，我们人人都如此，佛与阿难尊者大权示现，佛说互相酬唱，一问一答，所以这个地方，就在这个「无有是处」，在这个地方他要能接受，这就了然了，这地方是不可说的地方，要不然我再引出一种事情来，大家就可以相信了。当初临济祖师，他参访上座黄檗禅师，请教佛法，简单说，他一问，黄檗祖师把眼睛一瞪，拿着劈柴棒子把他打一顿，他一心思，我必是问得不对了，不是时候了，就闷得慌了，挨了一顿打，什么话也没说，第二次又问、又请教，头一回必是礼貌不周，打了一顿，这又去请教，他拿劈柴棒子预备好了，又打一顿，这是怎么回事呢？

闷得慌呀，问了两回挨了两回打，这回心思心思，我还得问，我来到这里不是求佛法吗？他不告诉我，这是什么事呢？他又问，拿劈柴棒子又打了一顿，连打三顿，心里烦了，不干啦，走！在他这个地方，他一句话也不说，一问就打、一问就打，这有什么待头，告假！走！这就向黄檗禅师告假，这是临济一代的祖师呀，告假要走了，黄檗禅师问：「你上哪去？」他心里不高兴：「我还不知道上哪里去？我就要走了。」黄檗禅师说：「你要走，你参学参学那个大愚禅师，那个地方也是个明人，他这个人傻劲太大了，说是愚傻，你去参大愚禅师。」他心里不欢喜，他想也像你这个样的吧，你叫我参学他去，我问你三回，你打我三回，你叫我去找大愚禅师，他必是向你学的，是不是？他还有第二个法吗？也是打吧！他心里不高兴，他哼哈哼哈的，也没说去不去，他把衣单包袱背起来就走啦！

一出山门，自已也知道，没有地方去，到底上哪去呢？又一想，他让我找大愚禅师，我倒要试验试验，不然也没地方可去，真还像他那么打吗？他把心就转回来了，他就去了，找大愚禅师去了，见了个礼，见完了礼，大愚禅师问：「你从哪里来？」他心思半天不高兴，「打黄檗禅师那儿来」，「你在那儿参学几年了？」「参学了有一年多，」「他传给你什么法？」「咳！传什么法呢？我问了三回，他打我三顿，他传什么法呢？」大愚禅师一听，打了个咳声说：「咳！黄檗他爱你！」你听听，打他三顿，他说爱他，「如老婆娘爱儿子似的，就这么亲热。」他在这个时候上，就楞了！他打我三顿，你还说像我母亲爱儿子样的，这个话怎么讲呢？心里就楞了，就在这个上，这不明白！大愚禅师说：「要认当下就认，你思索不得！」这一句话提醒，磕头谢法，这才接受他。所以佛说到这里，宗下、教下，宗、教是一个理了，他那是个简单法子，所以教你念佛。

四　内外两在

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。

这一段文是第四番破他的妄见，破转计见内，上回他用合计的心，回答佛说心在内，佛给他驳了；第二次又说心在外，佛也给他推倒了；第三次又说心不在内、也不在外，他一心思，说在眼里，他说了一个比喻，如同琉璃碗笼在眼上，眼好比一个琉璃碗，就像现在人的眼镜一样，眼好比是眼镜、心比做是眼，他这么一说，佛说在内、在外都不对，当然是在眼根里头就算对啰，他一个劲的拿他这个心猜测这种事，其实这个事情，你连思索都思索不得，何况你还拿这个心、拿这个话来猜呢？这不是错上加错了吗？阿难尊者特意现这个相，大权示现，他因知道世间人都是这个心，都是对待心，要不是有、就是无，不是善、就是恶，不是好、就是坏，不是高、就是低，凡我们世间人心都是这个，其实是全不对，他这个地方，佛显这个心，显的是真心吶！

人都是这个连妄想心都够不上，那么是什么心呢？要按根本上说，就叫缘影心，怎么叫缘影心？我要一说，大家也就得承认，要不说，心里头闷得慌，总得这个地方多说几句话，怎么叫缘影心呢？我们说内也不对、说外也不对，说在眼根里更不对，底下还有三个不对，一共是七处征心，七处全不对，将才我念的文正是第四回，在这个道理我要不多说几句话，大家研究佛经的人，那就没话说了，不常研究佛经一听就烦啦，这个也不对、那个也不对，哪个对呢？说这个不是人的本心，哪个是本心呢？当然是心里头得怀着这么一个意思，若拿佛经这么一断，这个人连妄想心都够不上，那是什么心呢？以缘影为心，什么叫缘影呢？那个影就是影子，拿心里头起的影子当了自己的本心了，大家这个地方要注意，怎么叫缘影呢？缘不就是结缘嘛！上一块连络，这个缘字也当帮助讲，这个地方得把他讲清楚了，怎么叫缘影呢？攀缘的影子，怎么叫攀缘的影子？人这个眼睛，有一个看见的见性，这叫见性，看见的都是有形有色的东西，大家这是都承认的，耳朵他能听声，你叫耳朵看有形有色的，他办不到，眼睛你叫他听声，他也是不行，他是可以看见有形有色的东西，眼见色尘，随着色尘人就迷惑了，这迷惑了还不要紧，你迷惑在色尘上，还迷惑在色尘的影子上，怎么叫迷惑在影子上呢？

有时看见一种形相，看得对心思，或者不对心思，发厌烦心，这是两面说，看完了，他心里一明了，说这个是好是不好、对心思不对心思，心里这么一心思，这个地方叫法尘，把这个心要过去了，一转个，不定何时会想起来，他心里还有影子，大家这个地方要知道了。假定看见一个飞机，在天上飞的客机，这飞机比旁的飞机不同，一看有个影子，你看见影子啦，你看见飞机的时候，你这个心里头一分别，这个地方这就叫法尘，这是人的心意的意对着这个法尘对相，他这打哪里来的呢？打眼看见来的，他这个地方这叫攀缘，拿这个心连络色相，色相在空中有飞机，这一个形相，这一看的时候，这名字就叫法尘，这里都有分寸，要看完了，他不定何时才想起来，我看见那个飞机太大、太快，与旁的不同，拿这个做个比例，这个名字不叫法尘，这个名字叫缘影，你缘起你举他那个飞机的形相，攀是高攀，攀着看，攀完了呢？你心里一明白，这个名字就叫法尘，他过去了，你又想起来了，还有个影子，这名字叫缘影，这个地方你不把他弄清楚了，你没法明白这个东西，所以这个地方就叫缘影。我们这个人都拿着缘影当自己的心，大家想想，你不定几时想起个什么事来，那就是个影子，你拿这个当心了，这个地方就是人根本上的错误，要不怎么叫迷惑呢？

要不人在世间上怎么受苦呢？要把这个佛法的理明白了，说这个话说得太突然啦，全世界都太平啦，没有争的，你让他争，他也不争，他打根本上解决了，这个人你简直可以说连妄想心都够不上，弄了一心的影子，拿这个当了自己的心了，这一错到底。除非释迦佛有慈悲心，他特意地在世间上，他特意的装个有身份的人，在皇上家，在王宫里投胎，这很有价值呀，他出家现身说法，还得有身份说，才有人信，他没有身份，他说的话跟我们一样是完全都是骗人，是怎么个理呢？我们没听到过、也没看见过、也没做过，这个事情，可是骗人吗？你要知道，他是皇太子，他父亲让位，他就是国王，他还骗什么？骗我们老百姓什么呢？他没有可骗的地方，他疯了、傻了，一说说了四十九年，他落点什么呢？他什么也没落着。

所以这个道理，说到这里，说是怎么叫做缘影为心？这个人的心，要一研究下来，追究到那个正经的那个心上，有四层，这个缘影还不在这四层以内，要不这个经文，佛怎么都说不是？他这么猜也不对、那么猜也不是，那怎么是呢？还有个理在里头，我这个地方先把他说明白了，大家听着好放心，要不这么也不对、那么也不对，听烦了，这有什么意思？这不是耽误了！这是个好机会，咱们大家，我也是好机会，你们诸位也是好机会，都是好机会了，有一个讲的，大伙还赞成来听，要是没人听，你给谁讲？你心思心思！你要愿意听，你上哪听去呀？这不容易，这个机会凑的很巧，有爱听的，还有爱讲的，这个地方，这就好办了。说这个心有四层，我们都认心，这个缘影还不算，这是到了第五层上了，第四层怎么才算对呢？头一层是人的第六意识，他在第六上，

所以打五上起的，五、六、七、八，因有五个数，五个是眼、耳、鼻、舌、身，这五样都有认识，他的眼看见形色，也认识了；耳朵听到声音，也认识了；鼻子闻的什么味，也认识了；舌头尝的什么滋味也认识了；身上感觉是冷是热、是痛是痒也认识了，这叫识心。认识这是一层，这一层顶重，比这一层再轻一点的，就是第七识，是个思量；这个思量的心，是个能思量的心，不是那个所思量的影子，能思量的心，我这个心里头能思量，这个就比那个分别心就轻了，比那个分别心污染的地方就轻了。在第三层，他这个分别心是第六识，这个思量心就是第七识，恒审思量，第八识就是个了别心，他一了一别，他是审而不恒，他一审就没啦，就过去啦，所以，这是三样（第七思量识、第六分别识、第八了别识），那么这究竟的心在哪里？要认识呀，是个现量境，是个现量心，怎么叫现量心呢？就是现前你这么一量，你好比看见一个表，这个东西就在这儿，你这一见你也没分别它呀，你可就看见啦；你要说这个表是美国的表、是英国的表、是日本的表，这一下子，就是到了第六识上了；第六识和前五识一块起，耳朵一听声、鼻子一闻味、舌头一尝滋味、身上一感觉，这个地方就是第六意识，这是一个分别心，我分别，他分别完了，比他轻一点的，分别完了还思量；到了根本上，根本识第八阿赖耶识，这个根本识，他一了别就完，这是个长的、是个短的，是个好的、是个坏的，就没事啦，他就装起来了、就藏着了，那叫含藏识。

说到究竟处，这个真心打哪里显出来呢？真心在前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识叫前五识，他怎么就显出来呢？这个眼识是借着第六意识才叫眼识，他要是在他那个本位上，他是个现量境，现前这么一量就过去啦！才刚说的见着这个表，也不分别是哪一国的，就这么一见，这个地方这是人的本心，你要是随着这个相一转，你又是分别、又是思量、又是了别，那就错啦，这错了还有点妄心、妄想，顶厉害的，这个心着在影子上了，完了他总想那个影子，想影子也不要紧，他拿着就当心了，错就错在这里。所以这个层次得说，要不阿难他说的这个理，他是不对中的不对，佛都说他不对，他心里没有章程了，我们在旁边听着，也没法入手，怎么算个对呢？所以这个现量心不容易显，现量心就是人的真心，怎么叫个现量心呢？就是眼见、耳闻，就这么一见就是了，一见着、一分别，一分别就到了第六意识上了，那就不是现量境啦！再加上一思量，也错啦！最后那一了别就藏住了，将来还再发现，再传出来，这都是不对的地方。他因此这个现量心，对着观这个现量的境界，才刚说的，看见这个表啦，拿眼睛看见的，这是一见，这就对啦，你说这个表好不好？

是美国的？日本的？那就到了第六意识上了，他跟着就走啦，那叫识了，再加上思量，再一了别，我知道了，这个东西是日本表，记住了，拿这个就当心了。所以，早先在「五重玄义」上我不是常比较说，释迦佛悟道，怎么悟的？就拿眼晴一见，就悟了道，我们怎么见而不悟道呢？是不是？观世音菩萨怎么成的道呢？他耳朵听声，听海潮音，他怎么就成了？我们也听，我们也看见了，怎么不行呢？就是你拿心来分别了，随着他转了，这个地方就错了，那么着明白这个道，怎么叫明白？释迦佛夜睹明星，一看见光明有多少万里，他这个地方显出来了，谁看见的？眼见，这是个见性，眼晴见着的，眼晴的能力有多大呢？看见这么大的光明，多少万里都看见了，这就是人的天性，人自己不认得。这个地方是现量境，拿这现量现前这么一量，量一量，这个量也不是比量、也不是较量、也不是思量、也不是忖量，把这些个玩意儿都得拿了去，就是现前有什么就是什么，你别起名、你别分别，这个地方，这个名字叫现量心，观现量境，这就是对一切法心里要这样起观念，这就叫真修行，谁能行？

我研究到这里，我也没做到，研究到这里，我只可以说到这里，所以要做到了我也成佛了，人人都能做到，你可得要实行实做，可得做到时候，你不能说你一下子明白了，你就行啦，那除非是佛再来就行了。所以佛就为这种事情，让他认得自己的现量心，这个阿难尊者，不但不认得了别心，他也不认得思量心，也不认得这个分别心，他认这个缘影心，拿心里这个影子当了自己的心，你看这个离得太远了，所以，他这个地方怎么测量怎么不对。要紧的地方就在上文，佛已说过了，「潜伏根里，如琉璃合」，前边都给他说破了，都给他推倒了、推FAN了！就拿人情的分别都说不过去，何况这个现量的境界呢？说「无有是处」，就在这个无有是处的这个地方，他要是回光返照，观照观照自己的心，不就对了吗？他不能接受，又转了个了，怎么转个呢？

「阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟」，我又有个思想，我这么一思惟，我这个思想也不错，他就这么猜吧，这就是大权示现，为的是引导我们这个人，就照我们人心这个意思现的这么一个相，说「我今又作如是思惟，是众生身」，一切动物都叫众生，众生的身啊，「腑脏在中」，五脏六腑在身中，「窍穴居外」，窍是什么呢？人的眼睛、耳朵、鼻子统统都有个穴路，这个窍啊，眼窍、耳窍、鼻窍这就不用说了，在身子外面，该怎么样呢？说「有藏则暗，有窍则明」，说五脏藏在里头叫暗，眼、耳、鼻有窍则明，

「今我对佛，开眼见明」，现在我看见你，我睁开眼啦，我就看见光明，说看见光明怎么样呢？「名为见外」，见着明亮了，这就算看见外边了，「闭眼见暗，名为见内」，我这个人一合眼，见着里边，要不在前边破他，他说心在内，佛说你心在内，你怎么看不见那里头五脏六腑呢？他心思对，又模不着头来，哪个对呢？他就瞎猜吧，他说我们这个人开眼就见明，「名为见外」，这个名字是见到外边了，就是见外，「闭眼见暗」，闭上眼就黑暗了，「名为见内」，这就算是看见内了，「是义云何？」我看见人开眼见明就名为见外，合眼见暗名字就叫见内，我说的这个意思，佛你看怎么样？这还是与佛商量，佛一听，正式的就给他谁翻了。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:07

佛告阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。

你正当把眼睛合上，你看见黑暗的这个时候，「此暗境界，为与眼对？为不对眼？」佛问他这个话，都是正在这个要紧的地方，让他没法回答，「此暗境界」，黑暗的境界，你说见暗名字叫见内，这是阿难他说的，「为与眼对？为不对眼？」这是两面的问题，对眼不对眼？「若与眼对」，这黑暗要与你的眼睛要对，暗就在眼前边，因为黑暗在眼前，你这才见，你怎么说，眼晴见黑暗，这叫见内？就算你见着内，那个暗也应当在你的眼前，这不是一定的理吗？「若与眼对，暗在眼前」，若在眼前，「云何成内？」你怎么说见暗就是见着内了？你想一想，在眼前怎么到了肚子里头呢？哪有这个理呢？这是佛头一句把他破了。

若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。

你要是强辞夺理，不管他对不对，凡合眼就算见内，你要这么说，就叫硬抬杠，佛纵着阿难说，阿难还没等说，佛就替他说了，「若成内者」，你合眼就算是见着内了，「居暗室中」，你居住在这个黑暗的屋子里头，「无日月灯」，也没有日、也没有月、没有灯，没有光明啰，没有光明的地方，你就说见内，见着你的五脏六腑啦，「此室暗中」，这个黑暗的屋子里头，那么这都是你的肚子，「皆汝焦腑」，都是你的三焦六腑啦，佛问的这个话，你说对不对？说这个话太不对了，这个地方佛把他问住了，底下，佛又替他转个，不用阿难转，佛就替他转，你横竖地转，你这个理说不通，这是说对着「合眼见暗，名为见内」，就给他推FAN啰！「若不对者，云何成见？」说若不对着你这个眼睛，又怎么成见呢？这一段文就算完了。

若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

「若离外见，内对所成」，佛又替他说，就算你揣度这个理，离开外边看见，向里面对，成就你眼晴的见了，「合眼见暗，名为身中」，你要合眼，看见黑暗了，名叫身子里头，当然是黑暗，哪能看见五脏六腑呢？「开眼见明」，睁开眼看见明，「何不见面？」你怎么不能见面？你说合眼见内、开眼见外，你开眼要是见外，当见明时，何不见面？

若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

「若不见面，内对不成」，若不能见你自己的脸面，你说内里的对不能成就这个理，「见面若成」，你说不能见面，我说见面也能成，你要这么说呢，这是佛替他说，这个道理还是说不过去，「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，你因为「见面若成」，你说的了知心「及与眼根」，「乃在虚空」了，若不在虚空里，眼睛怎么看见你的脸面呢？是不是？「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，既在虚空，「何成在内？」你何故说在内呢？

若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。

「若在虚空」，你说你的心、你的眼睛在虚空也说不过去，「若在虚空，自非汝体」，当然也就不是你的本体，你若说一定是你的本体，那也更不通了，「即应如来，今见汝面，亦是汝身」，说当下本如来我，在你的身子外头，看见你的脸面，那么这也算是你的身体吗？这可算看见了，这个理可对了，你这个理对了，那个理又不对；那个理对了，这个理又不对，所以说「即应如来，今见汝面，亦是汝身」。

汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。

「汝眼已知」，就算你这个对，说见暗名为见内、见明为见外，是不是？「汝眼已知」，你的眼睛已经知道了，这是前面说的话，「开眼见明，名为见外」，你别忘了前面他说的那个话，你就合不上见内了，「身合非觉」，合当个该字讲，身应该不知觉了，你只用了一面，「开眼见明，名为见外」，这个身内应该有知觉啰！眼睛见着外了，心里头你也知道嘛，心在身子里头，也知道嘛，你怎么分开说呢？「开眼见明，合眼见暗」，见明就叫见外、见暗就叫见内，明合上见外不能合见内，这不是一定的理吗？「必汝执言」，你要是说到这儿，你没话可说，这是佛从着阿难说这个意思，「必汝执言」，你若一定执着是你这个理，「身眼两觉」，身体一个「开眼见明」的一个眼，你心里头「合眼见暗」还有个心能见内，这不成了两个心吗？身一个知觉、眼一个知觉，身、眼就两个知觉了，「应有二知」，你有两个知觉，佛者就是知觉，一个知觉成一个佛、两个知觉成两个佛，你这一个身体起两个知觉，将来你要成佛，「即汝一身，应成两佛」，这是佛冤他的话。

是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。

你要承认你那个不对了，那就明白了，你怎么说你不对，你又转一个道，所以这个地方得着实思索。

五　随合随有

阿难言。我尝闻佛。开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

这是七处征心第五番，阿难尊者因着上来他误解「见明名为见外，见暗名为见内」，所以佛把他说的话都给他驳了、都给他推倒，不能成立。所以，他这么一转计，又转计随处而生，阿难白佛言，说「我尝闻佛」，我常常的闻听见佛说法，「开示四众」，你开导指示这四众弟子：出家两众、在家两众，佛你说「由心生故，种种法生，由法生故，种种心生」，「我今思惟，即思惟体」，就是思惟体，「实我心性」，实是我的心性，「随所合处，心则随有」，我这个心向哪个地方一合，哪个地方就是我的心，「亦非内外中间三处」，这也不在内、也不在外、也不在中间，不在这三处，这是阿难尊者自己心里头所思想的，佛都给他推倒了，不能成立，他心思我说的不对，佛你说的应当对了，所以他就引出佛所说的话来。说我尝闻听见佛，开导指示四众弟子，说「由心生故」，一切法都从心生，心生就种种法生；

「由法生故」，种种的心生，这是佛时常对着弟子们常说的这个法，阿难尊者他听见，他也没领会这个意思，他光知道这个话，不知道这个义理在哪个地方，他这个时候想不到了，心思佛说的这个话当然是对了，岂不知他光知道这个言句，他不知道这个义理，怎么个意思呢？佛常说这个法有四种料简，是料量、选择、拣选，倒是怎么个意思？佛说法是四种料简，四种他总说了两句，原来他是「由心生故，种种法生；由心灭故，种种法灭。由法生故，种种心生；由法灭故，种种心灭。」他光说：「随所合处，心则随有」，说了这么两句，这两句他也是重在这一句上，佛也知道，他重在哪一句上呢？重在「随所合处，心则随有」，

所以「由法生故，种种心生」，他是重在这一句上。佛说法四料简，这是四种料量拣选，就是哪个对，所以这四料简里头，就是一个因缘，因缘即空、因缘即假、因缘即中，这是四种。所以这个心生，你就不用全说，这是教义里头的事情，要说这个，这个经就不能讲了，说远去了，就越说越多，把这个意思得说一说。说是这个世间上一切法，都是因缘生的，因由缘起，因是因由所起、缘是助缘，不论哪种东西都是因缘生的，这是藏教的意思，这是随着人情说。他有因必得有缘，好比菜子，他这是个因，底下助缘就多了，缘是帮忙的，是助缘，他自己不能生，菜子在那搁着，若没有助缘能生出菜来吗？得地、水、火、风这四样，缺一它也长不成，需要好土地，把菜子埋上，这是一个助缘，因是菜子，光地也不行，得有水滋润，光水还不行，帮忙的就多了，得有太阳的火晒，得暖，还得风，风大了也不好，没有风也不行，所以这个菜就长成了；拿这个比例，说心生种种的法生，这个心为因、法就为缘；要法为因、心就为缘，

所以简单说，这个心生，「由心生故，种种法生」，他这是个对待，你假定说这个心，我先说这个意思，心是一个知觉，没有形相，这个法当个样子讲，世界上无论哪个样子他得有个形相，他这个法就是做了这么一个样子，就是一个法则，心是有思想，他没有形相，这个法在这个地方说就算是有形相，他没有知觉，这是两对的。这两种东西他是生则互生、灭则互灭；心要生、法就生，心要灭、法就灭；法要灭、心就灭，他所以是怎么个意思呢？我一说大家就了然了。假定这个世间上一个有知觉的心、一个有形相的法，这个法代表一切形相，这两种东西，心生法就得生、法要生心就得生，怎么个理呢？他要有一样不成立，说光心生，没有法，没有形相、没有知觉的，这个心就不能成立，你没有寄托的地方，他没有法，什么样也没有，你这个心也没有使用的地方。法要是灭、心就灭；心要生了、法就生，世间上的事情统统就是这个样子，所以有因有缘，因的在先、缘是助缘，世间法就是这么个样子。

他得什么是助缘？得用法做助缘，他上头说心法，法就是形相、心就是有知觉没有形相；法是对着心说，有形相他没有知觉。假定说，光有知觉，没有形相，你没有所知之处，也没有所寄托的地方，你有知觉也不能成立了，你要说是心生就得法生、法生还就得心生，有因就得有缘，法生是没有知觉的有形相的，成立了，有了，他那个心就随着来，那个知觉啊，他要没有知觉，谁管他叫形相？光有个形相，没有知觉不成立呀，要不当下有这种学问，有唯心论、唯物论，都说不通了，世间上说光有物，光有物不能成立，你没有知觉谁承认他是物？谁使唤他？他所以有物有心，你唯物就得唯心，物要生、心就得生；心要生、物就得生，你要说光要物不要心，这个物也就没有人用了，没有知觉的，也不成用了、也不成物了。所以你有个有形相的，就得有个知觉的，有知觉、有形相的，他才一生一切生、一灭一切灭，你说先有哪样，不行！所以这个地方就得略略地说一说，

所以这个地方说是因缘法，世间就是一个因、一个缘，一帮忙就成立了世间；要没因就没有缘，因缘当体即空，说因说缘又何妨呢？这统统都是假名字，说因也是假名字、说缘也是假名字，究竟假名字也不彻底，因缘就是空、因缘就是假，因缘还「互在其中」，因缘即空、即假、即中。这种道理，我略略的一说，大家也有明白的，恐怕也没有明白的，他这是提另一种教义的研究，这是阿难尊者他引出来，这个地方得略略地说上这么几句。

这个地方他引出来了，他不知道这个本意，他不知道这个话，照着他心里这么解说，他就是着在一面上了，着在法生心生。他说了两面「由法生故，种种心生，由心生故，种种法生」，佛也知道他的心，就是说「由法生故，种种心生」，他这底下说，他说我明白了，佛你说过这个话，照你的话，我就领会了，我就知道了，说是我这个思惟体，这就是我这个心的本体，显我这个心，就是思维体，就是实是我的心性啰，「随所合处」，他这是「随所合处，心则随有」，这就说他执着在法生、心生上，「随所合处」，所合的地方就是物了，拿这个知觉向物上一合，这就是心，他因有物才显出个心来、因有心才知道有物，所以他再这么一解说，他这是向他上头合，说是这个要是「随所合处，心则随有」，也非内、外、中间三处。头回我说的那个不对了，不是中、也不是内、也不是外，不是这三处，这是「随所合处，心则随有」，他说这是他借着佛说的这个话，他归他这个心理，他思想的，这时佛一听他这么一说。

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。

「佛告阿难」，佛就迭着他说的这个话，重述他这个话，「汝今说言，由法生故，种种心生」，佛知道他着在相上了，佛也不给他说那些个啰嗦，因缘即空、即假、即中，得说四样，佛就绕着他问的地方，就给他略略地把他给推倒了，「随所合处，心随有者」，不管是什么，你拿这个心向这个法上一合，你这个心就生出来了，这是个长短方圆、是个大小，这都分别这个名相了，这个心随着就有了，我以这个为心吧，佛这是破说他，「汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者」，佛把他的话一重述，底下好给他破除，这个话就不能成立，「是心无体」，文来得简略，他应当是问两句，是心你道是有体？是无体？是这么个意思，这文简，直接着就说无体，无体说完后说有体，开头就不必提这个题目了，这所以说「是心无体」，这是佛先假定说，这个心要没有体，你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心到底有体？没体？就是这么一句话，说「是心无体」，先破他这个无体，你说无体也不对、说有体也不对，说是心没有体，「则无所合」，你这个心没有个体，你上哪合呢？「则无所合。」
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:08

若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。

「若无有体，而能合者」，这个理说不通，心若没体我还能合，没体拿什么东西合呢？你要是勉强着强辞夺理，「则十九界，因七尘合」啰？若照着你这个说法，原来这个佛法都是对起的，对待而起，所以有十八界、有六尘，怎么说十八界、六尘呢？这是佛常说的法，六根、六尘、六识，这都是双，他好合，六根向六尘一合，就生出六识来，这都是对着起来的，这是双的，六根、六尘、六识就是十八界，这个要你一说这个心若无体，这个说不通，「则十九界，因七尘合」，我这个说法说的是定例，那一定是十八界：六根、六尘、六识，指着这个说，他是十八界，你还有一个合，心要是没有体，这得是七尘合啰？提另有一个尘，还没有个体，还有个界，这就得十九界「因七尘合」，这就是冤阿难尊者，他说的这个理不对才驳他，「是义不然」，你要合的话「随所合处」，你要一合就得有个双，不能有单，有单怎么合呢？这是说无体的话，你没体，拿什么合？你要合，「则十九界，因七尘合」，「是义不然」，没有这么回事，这哪对呢？这无体说完了，底下就说有体。

若有体者。如汝以手。自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。

他前边说的无体，「是心无体」，佛给他推倒了，他这个话立不住，「若有体者」，设若你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心有个体，你得比量比量吧，怎么比量呢？「如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？」这话问的是地方，你说「随所合处，心随有者」，你这个心来合，还有个体，「若有体者」，你自己试验试验，「如汝以手，自挃其体」，你把你这个身上自己挃一下子，就是打一下子，不注意试验一下子就叫挃，打就是实实在在的打了，拿拳头在腿上略略地打一下子叫挃，如汝阿难用你的手，「自挃其体」，你把你的身体挃一下子，或是挃在哪个腿上，「汝所知心，为复内出？为从外入？」你这个心不是个知觉吗？你把你的身体随便地挃一下子，就是打一下子，「汝所知心」，你所知道的这个心，从哪来呢？「为复内出？」从你身子里头出来的心，心就是知觉了，「为从外入？」是从外边来的呢？这是两个问题，打这一个问题上又出了两个问题。

若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

你心里有体，从身内里头出来个知觉，这个心就代表知觉，「若复内出」，若还是你这个心打身内出来的，「还见身中」，你还得要先看见身内的五脏六腑，你前边不是说看不见就不能在内了吗？那就不用再说了，能见吗？这里藏着一句话，不能见！这是说不是从内出来的，若从外来的，这个理也说不通，说你把身子挃一下子，这个心就从外边来了，「若从外来，先合见面」，你心若从外边来的，心是一个知见，有知见就叫心，先来见你的脸面。

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难尊者还有话跟佛说，佛说你要是外来的，你得先看着脸面，「阿难言，见是其眼」，阿难说的见不是见了面吗？见得眼见，我这讲的是心，「心知非眼，为见非义」，佛你照着这样说，义理说不过去，他这是反过来对着佛，驳佛的话，佛随跟着又言。

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。

若是这个眼才能见，心不能见，「汝在室中，门能见不？」佛说一个比喻，这文上来得简略，设若是眼睛能看见，这里头含着眼睛里头也得有知觉的心，没有知觉的心，光眼睛也不能看，说是好比这个眼晴，你的身好比是个屋子，眼睛好比就是一个门，「汝在室中」，说汝在内屋里头，外边这个门口没有人，你能见着外头的事吗？你这个活人就当个心说，「门能见否？」门能见吗？门里得有人，你假比这个眼睛，眼睛里头得有心，没有心，眼晴也不能见，阿难反对佛说「见是其眼，心知非眼」，佛就驳他这个，这转过来怕他还不信。

则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

这个地方说，这个人「则诸已死，尚有眼存」，这个死人有睁着眼的，他能看见什么？能有用处吗？「应皆见物」，死人眼能见物吗？这是比喻那个门口里头没有人，打门里头能看见外面的事情吗？眼睛总得有心，你说眼睛可以见，心不能见，这个事情就错了，说若是这么一言，那个人死了，有眼睛也看不见物，「则诸已死，尚有眼存，应皆见物」，死人应当看见物，没有这个事情，「若见物者」，眼睛若能见物，「云何名死？」就不是死人了，就是活人了，说到这里，佛又对阿难说一个理。

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。

这底下转过来，又是这个问题。所以佛破阿难尊者的执着，「随所合处，心则随有」，上哪一合就有，所以佛问他有体无体？都把他破了，你若有体，是从里边出的？从外边来的？从外边来的应当见着脸了，怎么见不着呢？他说见是眼，心不能见，佛也给他推倒啦，这底下随跟着又说，阿难我刚才说的，你的心有体无体？我再问问你，你这个心既有体，是一个？是多个？你这心啊！是遍于周身之体啊？是不遍于周身之体？这又发生四个问题，「阿难，又汝觉了能知之心」，你执着的这个地方太不通了，「又汝觉了」，你这个有感觉、明了、能知道的这个心，「若必有体」，设若必定还有一个体质，这里给他说了四个问题，「为复一体？」你这个体是一个体？「为有多体？」是多个体？

今在汝身。为复遍体。为不遍体。

「今在汝身，为复遍体？为不遍体？」在你这个身上，心是个知觉性，是遍于周身？是不遍于周身呢？四个问题，他在这个「随所合处，心随有者」，这事怎么也说不通，这底下，这是四个问题呀，这一个个地给他解释。

若一体者。则汝以手。挃一支时。四支应觉。

说你这个心的这个体，这个知觉的心，「随所合处，心随有者」，这个事怎么也不通，「若一体者」，设若有体是一个体，「则汝以手，挃一支时」，你拿手把四肢挃，拿左手挃右手，或是拿着手挃这两个腿，这是二肢，一共是四肢，「则汝以手，挃一支时，四支应觉」，这个道理这一句话就问倒了，你要是一个体，你这个知觉的心是个知觉性，他就是一个体，没有二个体，要没有二个体，这通身就是这一个知觉了，这个道理就在这里，说「则汝以手，挃一支时」，你把这个腿，左腿、右腿挃一下子，你身上「四支应觉」，两个胳臂、两个腿都得有知觉，他是一个体嘛，一知觉，一切知觉，你怎么不能觉呢？挃哪儿你哪儿知觉，不挃你不知道，你不能说是一个体，一个体就是遍体，普遍身上都是这一个体，这是说「四支应觉」，你怎么不能呢？

若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。

「若咸觉者」，你要是挃这一下子，通身都知觉，是一个体，也说不通，「挃应无在」，说这个挃的地方，就没有一个所在之处，说你挃一下子，通身都感觉啦，你不知挃在哪个地方了？这是一定的道理，「挃应无在，若挃有所，则汝一体，自不能成」，可要挃哪儿，你说知道是哪儿，你说通身都这一个形体，这不能成立，一体既不能成立，多体呢？「若多体者，则成多人」，心就是一个知觉，多体者则成多人，「何体为汝？」一个人他一个知觉，多体是多知觉，则成多人，「何体为汝？」哪个体算你呢？这又把他推FAN了。

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。

「若遍体者，同前所挃」，前面挃一肢的，那是一体，一体和遍体是一样，普遍的都是一个心的本体，周身都属于心体，「若遍体者，同前所挃」，像前面说的挃一肢时是一样了，不用再说了，「若不遍者」，说挃一下子，不能够普遍周身，这也说不通，怎么说不通呢？「当汝触头，亦触其足」，当时在你这个头上挃一下子、触一下子，「亦触其足」，把你这个脚也挃一下子，「头有所觉，足应无知」，头有知觉，那个脚上应该不能知道，要是都知道了就普遍啦，你若说是「若不遍者」，也说不通，所以这个地方你说遍也一体，像一体是一样，也说不通；你说不遍，你这个理也说不通，所以嘛，这个不通的地方－

今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

「今汝不然」，我说的这个事情你都不是，「是故应知」，是所以故，阿难！你应当知道，「随所合处，心则随有，无有是处」，没有对的地方。

六　心在中间

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

这段文总题目是七处征心，什么叫七处征心呢？七处是七个地方，征是征求，征求、追求这个心倒是在哪里？怎么叫个真心？怎么叫个妄心？说要认得真心，即心即佛！你就认得自己的这个成佛的根本了，阿难尊者，佛问他，他已经追求到第六处上了，前边在第五处征心，最后这一句还没解完，就到了钟点了，就下座啦，最后这一句在哪个地方？就是这个「是故应知，随所合处，心则随有，无有是处」，这是阿难尊者他所猜求的心，佛都给他驳了，完全的不是，所以佛的结论说，你自己应当知道，你说的「随所合处，心则随有」，你是因为我说的那个法，然后你觉着你说的这个理，好像是对的，其实丝毫也不对，完全地全不对，怎么个理呢？这是说的第五处征心，最后这一句话，要紧的说这四个字「无有是处」，前边就不用说了。你说这个心「随所合处，心则随有」，这个心随时都有了，他这是依着佛上边所说的那个话，所以他就回佛这个话说的，这还不对吗？其实佛都给他推倒了，这些话都不能成立，

所以，你说的这个「随所合处，心则随有」，这个心合在哪儿，哪儿就是你的心，「无有是处」，就在这一句话上，大家要注意！他七番征求心，到了第五番上，最后这一句，这个「无有是处」怎么就算对了呢？要紧就在这个地方，「无有是处」，完全地你说的这个佛都推倒了，已经这五处都是这一句话，你说这些个哪样也不对，没有对的地方，「无有是处」，那么哪个地方是呢？是不是？就在不说处，你一说出来的，都全不对！你这个理说不通，佛给他驳这一句话，说「无有是处」，这底下怎么就成立了呢？大家要听这个经得设身处地呀！阿难他猜仿这些话，我们耳朵听着似乎都像有个理似地，佛随时都给他驳了，都给他推倒了，不能成立，佛要说出个道来，连佛也不对，佛说哪能说呢？你说的那个事相我给你驳了，你要让我说哪个地方是心，释迦佛他决也不说这个，他要说出来，他也就不对了，那么说不对的这个地方，这怎么让人懂呢？是不是？这个地方就大为难了，这个地方大家设身处地，就像我们在那个地方，阿难替我们代表，我们也就随着听，这个话是佛说的，说这个「无有是处」，我们听着就像对了似的，佛按着这个都给他驳倒了，都驳倒了也好，你说出个道，哪个对呢？最后这一句话收场就一个「无有是处」。

你们诸位想想，连你们的心里也不安，就在这个地方，怎么个不安？找不着了，这怎么算对呢？其实这个地方就对了，谁能承认呢？这个对是从哪说呢？怎么叫个对？是大家这个心在这儿听经，阿难尊者在那个时候问，那时候法会的人比我们多得太多，这心里都闷的慌了，说这个也不对、那个也不对，哪个算对呢？这个心里头也找不出对来，找不出对来就对啦！这话是反过来说，倒是怎么个意思？这个意思在哪？就是人人这个心都没有路走了，这个地方，俗话说，这个心就楞下来了，这个心就停住了，这也不对、那也不对，哪儿对呢？心就没有路走了，这个地方人的真心就现出来啦，大家要知道，要说在这个地方，我这么一说，你要把我这个话记在心里头，又错了！你得对着这些话，你设身处地，我们这个心也没有地方可想，就在这个时候，你没有可想的地方，那自己的本心就现出来了，说这个心是无所不在的，你要说在哪个地方、一定是怎么个样子，挂一漏万，他这个人的真心是普遍的，尽山河、遍大地，是竖穷三际、横遍十方，无处不是人的心吶，大家要知道，无处不是人的心、无处也不是佛的心，没有一个地方不是佛心，我们这个心像佛心是一样，就是自己不承认，

「识得本心，立地成佛」，你要认识你自己的本心，当时你这个佛就成了，就是人一个不承认，因什么不承认？就是我们这个人的心都是两个，一个有、一个空，这个空不是虚空的空，什么也没有，有和空就对着吧，我们人在有上，打无始劫来，永远是着在有上，总得有个什么，心里就有个什么思想，有思想这就是着相，这就把自己的真心污染了，你不是说人心里想这个世间的事情，还有对的不对的！你完全对也是染了，无非是这个染，有拿恶心染的、有拿善心染的；善心染的还好一点，恶心染的就不堪言了。所以佛对于自己的心，佛算自己认识了，他怎么认识的呢？上来我已经说过好几回了，他不是夜睹明星悟道吗？他也是不明白这个理，这么也不对、那么也不对，怎么算对呢？他在菩提树下，按中国的年历追求，就是十二月，叫腊月，天明腊月初八，在后半夜，他在树底下静坐的时候，他一看见东方出了一个明星，这一触动，明白了！明白什么呢？就是这么一触动，他见这个明星，哪个人没见着过？

我们怎么不悟道，他怎么悟道呢？他怎么就当下说悟道了呢？哪个时候没见过明星呢？他就在这个时候，突然间这么一触动，他了然了，他了然什么？拿这个明星这么远，多少万里啊！大些了、远些了，远大无边了，谁知道的？谁见到呢？就说我这个眼见着的，我眼的这个见性也是扩大无量无边啰！若没有这么大的眼光，哪能看这么远的星星呢？这是这么讲，一讲出来这个味就错了，在这个地方大伙可会这个理，他这个心一触动是遍满一切处，尽虚空、遍法界，这个地方他说，奇喔！人人都行！说「奇哉！一切众生皆有如来智慧德相」，皆有佛的智慧，也有佛的德行、也有佛的相好，因什么就不成佛呢？犯什么病呢？不犯旁的病，但以这个心起了妄想了，妄想执着！

我们这个妄想执着，心思世间上所有的这些事情，执着住了，都是有形有相、有声有色，我们这个心大家想想，哪个不是想这个心呢？你把这个撂下，还有心吗？佛说「无有是处」，知道没有是处的，这不还是心吗？大家想想，那说是就对了、说不是就不对，这地方说是，也是你的心，在这里知道；他说不是，也是这个心知道；可就是这个知，你别着在是上、也别着在那个不是上，这个地方，你要没有个心，你怎么知道？我就想不着了，你说的没办法了，哪里也不是，怎么是呢？你着急的时候，心里就没有章程，你不知哪个是，你不知道的时候，那就是你的知，你要是知道是这个、是那个，就错啦！就不是了！这个地方，大家得慢慢地会，常常地有一个静心，一点点的有这么一个影子，他就容易明白、容易会到的，你看佛说到这里，七处征心、十番辨见，五阴、六入、十二处、十八界，后头还有七大，这一个名词就得说个十天八天的，把这个都说完了，这个经一共七卷，说了三卷，这心才明白，还算不错。

所以这个「无有是处」，这个人心就一处也不着了，要是的地方，哪个地方是，就是着在哪个地方；说没有是处，这个心里头说没有着落啦，没有着落的地方了，这就是人的自己的真心就现出来了，在这个地方得要会一会。阿难他不能领会，心思这个不对，我还有法，我听见佛你说过呀！阿难白佛言，底下就说了刚才念的这段文，这是破转依中间，他又想出个主意来，阿难白佛言，说世尊，我也闻听见佛你说过，与文殊等诸大法王子，文殊菩萨是一切大菩萨的首座，文殊菩萨等于这些大乘的菩萨，这都为法王子，将来都能成佛，都有佛的知见，说我听见佛你与文殊等诸大菩萨都是佛的法王子，你说过这个话，谈实相时，佛法里头究竟的一句成话说「诸法实相」，人不得求实吗？

求真吗？你要明白这个理，哪个地方都是实相，都是真实不虚的相；不明白这个理，你执着这个真实，也就是虚妄，也不是真实。我听见佛你对诸大菩萨说过，谈实相时，你说世间上这一切的诸法都是实相，要都是实相，哪还有个非呢？所以世尊亦言，这个心不在内、也不在外，说我这么一揣度。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:09

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

「如我思惟」，要在我心里头思惟，我这么一想，你说不在内、不在外，我也明白了，「内无所见」，所以你要说心在内，心又见不着身内的事情，「外不相知」，心要在外头，外头有事，心里都知道，心怎么在外头呢？也说不通，「内与知故，在内不成」，内里的事情，我也见不着内里的肠肚心肝肺，要说心在身内，这也不能成立，「身心相知，在外非义」，若说心在外边，也不对，怎么说不对？心要在外边，身上的事情就不知道，但是我身上痛痒，我都知道，你说在外边，就不能相知了，「身心相知」，在外边这个义理也不合，我今天一想，也不在内、也不在外，「今相知故，复内无见」，也不在内、也不在外，「当在中间」，应当在中间，说内也不对、外也不对，在中间就对了，他这是泛泛地这么一说，这个中间在哪个地方呢？佛一听中间，随着他的话就破说他－

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。

「佛言，汝言中间」，你要说中间，你也得有个地方，哪个地方叫个中间呢？说心在中间，「中必不迷」，不能迷乱，不知在哪个地方？你说中间你得说出个地方来，「非无所在」，这个中间必有个所在的地方，你说一说，「今汝推中」，你推求推求这个中，在哪个地方？「中何为在？」为在哪个地方？「为复在处？为当在身？」你说这个当中，是在身外头有个当中是你的心？还是在你的身上有个当中？「若在身者」，若这个心在你身上，「在边非中」，若在你的身边上，那不算中，「在中同内」，你若说在你的身体当中，就像在身内一样，前边我已经破说了，不能成立。

若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。

若是不在身中，也不在身内、也不在身边，「若在处者」，若有一个在外边的一个地处，「为有所表？为无所表？」说心在身外，在身内说不通，在身外边能表示出来、表示不出来呢？「若在处者」，有个地处，你这个心，「为有所表？」能表明的出来呢？「为无所表？」是表示不出来呢？要说没有表示，「无表同无」，这就找中着中了，你没有表示，拿什么说中呢？「表则无定」，你要说有所表明了，这也没有一定的中了，怎么没有一定呢？「何以故？」佛就给他解说，怎么没有一定呢？

如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

「如人以表」，比如有人吧，说咱立个当中，这里立起一个竿子，这算当中，「表为中时」，就把他拿这个竿子立上，就算是他表示当中，「东看则西」，人在东边一看，这竿子到了西边，「南观成北」，你要到了南边，就成了北边了，你在南边一观这竿子，立的这个标竿，有所表了，倒成了北边了，东、南、西、北这都是四方，这也不算当中，这个当中，哪个地方算数？「表体既混」，你连这个当中的表明的本体混乱了，你找不出哪个地方是当中？「心应杂乱」，心也就杂乱了，心在当中，你找不出中来，心向哪儿搁呢？心也应当杂乱了。佛这么一说，底下阿难还有话说，这是他心里所计度的，他泛说，佛就泛泛地给他破说。

阿难言。我所说中。非此二种。

我说的中，不像佛你刚才说的，不是你说的这两样：在身内也不应当、在边也不算中，外边表示东观成西、南观成北，也不算中，我说的这个中不是佛你说的这个意思，「非此二种」，不是这两种事情，我说这个中，我是照着佛你当初说的话。

如世尊言。眼色为缘。生于眼识。

「如世尊言」，如世尊你说过这个话了，「眼色为缘，生于眼识」，眼和外边的有形有色的相，缘是连在一块，拿眼看见形色是长短方圆，这也叫有形有色的，青黄赤白也是有形有色的，这都叫色，「眼色为缘」，你眼看见有形有色的东西了，这是结了缘了，这是互相帮助，眼助这个外边的青黄赤白、长短方圆这个形相，「眼色为缘」，就「生于眼识」了，眼就生出认识来了，说这个物是长的、短的，是黄的、白的、黑的，这就认识了，说「眼色为缘，生于眼识」，就生出眼的认识来了。

眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

「眼有分别」，眼是个知觉性，他能分别青黄赤白、长短方圆，他都分开了，「色尘无知」，色是色、声、香、味、触、法，六尘之一，头一个有形有色这就为尘，佛法讲一尘不染，才万法皆空。说这个色尘是一个无知的，有形有色的桌子板凳、房廊屋舍，这都是有形有色的东西，它哪有知觉呢？这个眼睛它是有知识的，「眼色为缘」，使眼上生出知识，说眼有分别，眼晴有分别的这个知觉，「色尘无知」，这个有形有色的东西，它没有知觉，「识生其中」，人的知识就生在这里头，我听见佛也这么说过，其实佛不是为这个事情说的，所以「色尘无知」，眼睛有分别的心，色尘它不会分别，没有知觉，说一个有知觉的、一个没知觉的，这当中「识生其中」，这个人的眼的知识生在其中，这个知识不就是心吗？「则为心在」，我就依着这个当中，就在这个有知识的眼根－眼睛，在没知识的形色－色尘，就在这两个：一个有知觉的、一个有形相的，有形相时没有知觉、有知觉的没有形相，依着这个，「识生其中」，人的知识，这个心识生在其中，「则为心在」，我这么一心思，这个心就在这个地方了。

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。

「佛言，汝心若在根尘之中」，你刚才说的，你这个心若在眼根和有形有色的色尘，在这两样之中，「此之心体」，你这个心的本体，「为复兼二？为不兼二？」你这个心，是一个有知识的眼睛、一个没有知识的形色，你是两样相兼着？是不相兼着？说你的心，是不是？一个有知识的眼、一个没有知识的形色－色相，是兼着一个有知识的、一个没有知识的？是不兼着一个有知识的、一个没有知识的呢？是「为复兼二」？是「为不兼二」呢？

若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。

「若兼二者」，若兼着一个有知识的眼睛、一个没有知识的色相，若兼着两样，若是这样的，「物体杂乱」，这个时候你说知物的这个体，那就杂乱了，怎么杂乱呢？他一个有知识的、一个没知识的，从当中怎么取中呢？「物非体知」，物是一个物，他没有知识，「物非体知」，眼的本体是个有知识的、这个物是个非知识的，一个有知识的和没知识的，怎么上一块掺合呢，「成敌两立」，他竖起敌来了，有知识的和没有知识的，哪能合在一块堆呢？不能合在一块，哪还能有个中呢？「云何为中？」这怎么算中？

兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。

「兼二不成，非知不知」，既是要兼着二样，不能成立，怎么不能成立呢？有一个非知的眼、还有一个非不知的识，「即无体性，中何为相？」找不着体性来，这个中以什么为相呢？怎么叫个中呢？「是故应知，当在中间，无有是处」，你要知道，你说当在眼根和色尘中间，这里就有个心，这个地方一点对的地方也没有，就在这个地方又推倒了，其实，这七处都在这一句上，就没有是处！这个地方你量一量，这个没有是的地方，这就是了，你自己都承认了，你不承认吶，佛这个地方就是我们解释这个经是这么说，佛就不能再说了，佛再说，又给他心上又添了多少的麻烦、又添了病，最后这个「无有是处」，在这个「无有是处」给他说出个理来，让他承认这个「无有是处」，这个地方就是了，这就是他的本心就现出来了，这个地方他不能接受，他又转了个了。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:11

七　一切无着

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转*轮。

世尊，你说这个不对，我又心思个道来，「我昔见佛，与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗，四大弟子」，这是佛的四个大弟子：目犍连，神通第一；须菩提，解空理第一；富楼那，说法第一；舍利弗，智慧第一，这四个大弟子，「共转*轮」，度化众生，就叫转*轮，把这个佛法推转了，让人人都可以明白，这叫转*轮。说这个时候，我也听见佛与四大弟子一块劝人，给人说这个佛法。

常言觉知。分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。

「常言觉知，分别心性」，常常地言说这个觉知，这个分别的心性，说这个心性不在内，「既不在内，亦不在外」，既然已经说是不在内，前边已经说过啦！这个心不在内、也不在外、也不在中间，「俱无所在」，哪个地方也不在，「一切无着，名之为心」，哪一样也别执着，名之为心，「则我无着，名为心不？」我要不执着，这算是心、不算是心呢？

佛告阿难。汝言觉知。分别心性。俱无在者。世间虚空。水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不着。有不著者。不可名无。无相则无。非无则相。相有则在。云何无着。

「佛告阿难，汝言觉知，分别心性」，你刚才言说你的知觉，能分别的心性，「俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？」你这个不着的，算是为有所在？为无所在？你这个不着的，一切不着，这就是你的心，「无则同于龟毛兔角」，说你这个心要无所在，这有名无实，「无则同于龟毛兔角」，这个龟根本上就没有毛，你能说它有毛吗？兔也没有犄角，这是说空话，「云何不着？」你怎么说有个什么不着呢？「有不著者，不可名无」，这话说是一句真话，你要有一个不着的，不可以名之叫无，怎么个理呢？「无相则无」，什么形相也没有了，这是叫无，「非无则相」，要不是无，当然有相啰，「相有则在」，你要有一个相，他必得有所在的地方，有所在就是着在那儿了，「云何无着」呢？

是故应知。一切无着。名觉知心。无有是处。

这个地方，你要知道，到这里是第七处考征，说了七个「无有是处」，阿难尊者是一概也不能接受。（七处征心已竟）

乞奢摩路

尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。

这一科文，这是当机申请，怎么叫当机申请？就是佛说法对着一个人说，对着一个人的机缘，旁人都是旁听的，所以这就叫当机的人，机就是机缘成熟了，他这个机会正当在这个时候，佛就给他正正当当说这个法，所以，这就叫当机的人，正当这个机缘成熟，他申请，为什么申请呢？他因上边七处征心，在七个地方上征求这个心的具体，都是在哪个地方呢？这七处征心，前三处是阿难尊者，他自己心里头照着他缘影之心回答的；后三者，他是借佛说的法回答，前者都是他心里头的缘影，这个人的这个心，所以有真心、有妄心，还有这个缘影的心；真心是本来的具体，妄心呢？

不应当用的地方妄用，这是一个妄心，这个攀缘的影子的这个心叫缘心－攀缘的心，阿难尊者他这个心，他连个妄想心也够不上，完全的就是一个攀缘的心，怎么叫攀缘的心？他拿这个心向外攀，攀就是连络，缘就是凑合帮助，互相帮助叫缘，攀缘的时候就指望，就是不应当攀缘，这一拳缘就是个妄心了，这个时候，他怎么是个影子呢？缘影为心，他是找过去的事情，现在的心里的影子找过去的事情心里的影子，他依着这个做他的心了，连个妄心还都够不着，就是一个缘影为心。所以，我们这个世间上人，都是以缘影为心，不但是阿难尊者，经上不是有句成话吗？

「圆觉经」上说过：「以六尘缘影为自心相」，拿六尘攀缘的这个影子算自己的心，「以四大假合为自身相」，六尘的缘影呢？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，眼睛所观的形色，这是一种尘；鼻子呢？耳朵呢？闻的这个声尘，眼、耳、鼻，鼻子呢？闻的这个香尘；舌头呢？尝的这个味尘；身呢？感觉的触尘，这个意呢？他就是分别的法尘，法尘是个什么呢？他是前面攀缘的心，色、声、香、味、触，他那个名相都搁在一块了，取了个名字就叫法，其实呢，色法、声法、香法、味法、触法这都叫法呀，他这个不能够分开命名了，整个地都叫个法尘。这个心当攀六尘的时候，这就是妄了，攀完了呢？心里头还有个影子，这就叫缘影的心，还不光这个呢，还妄做、妄想。人都是以四大假合（地、水、火、风）的就当自己的身体，人身上有形相的皮肉筋骨是地大成的，人身上的血脉津液是水大成的，人身上的温热燥暖是火大成的，人的气力动转、呼吸气是风大成的，大家要知道，地、水、火、风这四样成的，拿这四样成的就当了自己的身体，所以拿着六尘的影子，已经过去了，他心里还有这个影子，说当了心了，

所以这是根本上的错误。他简单举出这个心，以这个心回答佛所问的话，佛都给他推倒了，不能成立，他没有章程了，他再也无法可想了，这个时候他才申请，「尔时阿难」，这时阿难，就在他用这个缘影的心，佛都给他推倒了，不能成立了，所以他就申请出他自己的心意来，对着佛启请，「尔时阿难，在大众中」，这尔时就在佛他说不对的时候，他说这个心「一切无着」，这就是我的心，他也听见佛给四大弟子说法的时候，「一切无着」，他所以破这个执着，他不知道是因着什么说的，他就得了这句话，就说我也是无着，可佛就破他这个意思了，佛说你这个无着是有个体、没有个体呢？以无着为体，你这个无着的心，是有体、是没体？佛给他说了两面的话，对待的，说是你要是无着，你也没有个体，那是一句空话，那无所谓着不着了，连个体都没有嘛，你还说个什么着、说什么不着呢？这是说无体，不能成立；你要说是有体，你不着，你是不着什么？你要有一个体，你就不能说无着，你要没有体，你说无着是一句空话，是不是？什么也没有嘛，还论著不着干什么？

你要是有一个体，我不着，这个话就说不通，怎么个理呢？有不著者，就不能不着，你有个体，你说我哪儿也不着，问问你这个体向哪放，你搁在屋子着在屋子里、你搁在院子里头着在院子了、你搁在虚空里又着在虚空了，你要有体，你就不能说是不着，你要是无体，那就是说一句空话，你还说无着干什么呢？你怎么说一切不着呢？那也没有着也没有不着了，你要是有个体，不能说不着，你总得要找个地方，还得着在虚空里呢，是不是？这个话你不是自己跟自己反对吗？因此，佛最后这一句，所以「是故应知」，佛告诉他，是所以的缘故，你应当要知道「一切无着，名觉知心」，你拿这一切无着，就算是你知觉的心，「无有是处」，一点对的地方也没有，这是佛给他推的干干净净，其实他这个道理、他心里头的思想，佛说这个「无有是处」，这比方一把就把他的妄想心都把他拽出来了，整个地把他一肚子的妄想都给他拽出来了，他呀还不知道，是怎么个理？就在这个地方，佛说是「无有是处」，这佛法是超伦绝待，无是无非，你要有个是就有个非、有一个非就有一个是，说「无有是处」，你总得有个「无有是处」，阿难尊者他要是机缘成熟了，这个地方就接受了。

着与不着这都是一句空话，你这个地方，心里头没有思想了，你就这么一句话，这简直是一点对的地方也没有，你这个心里不就停了吗？停的这个地方，大家要知道，这就是自己的真心就现出来了，你还向哪找真心去？他说他不能接受嘛！他就在这个时候，他就要申请啦，这个地方佛已经告诉他了，他不接受！「尔时」，就是在这个不接受的这个时候，阿难在大众中，他就重新又申请，佛也没有办法，他要申请，「即从座起」，他从那个座位上就站起来了，「偏袒右肩，右膝着地」，这个偏袒右肩，就是出家人搭的衣，都是搭在左肩上，怎么是偏袒右肩呢？偏袒是露着这个右肩，你看现在南洋群岛那些出家人，还是佛的老仪式，都是露出右肩、袒着左肩。佛法忌讳左，都用这个右，右边为上边，露着右肩，这是表示开权显实，这是实在的人身上的本体，这衣服不是把身体遮住了吗？这表示真实的意义，所以又是「右膝着地」，也是用这个右膝着地，他这不是双腿跪着，单腿跪着，一个正腿的磕膝盖着在地上了，这个时候是「合掌恭敬」，两手合着掌，「而白佛言」，对佛表白言说。

我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。

他自己说自己的毛病，他自己说我是如来最小之弟，佛的父亲兄弟四个，他小弟兄有八个，阿难尊者，他是个最小的，佛的堂兄弟一共八个人，佛是居长，是个长兄。阿难尊者是在佛成道的那天出生，佛在三十岁时阿难降生，阿难两个字华言就叫庆喜，又吉庆、又欢喜，生他那一天是佛成道的日子，正是三十岁，夜睹明星悟道，成了道了，这是吉庆，阿难降生添人口，这是喜事，又庆又喜，所以印度话就叫阿难，是这么个意思，他自己就说，「我是如来最小之弟」，实在是最小的一个兄弟，「蒙佛慈爱」，我蒙佛的这个恩德，你慈悲我、你亲爱我、看得起我，「虽今出家」，虽现今我已出家，「犹恃憍怜」，还就是在家那个神气，仗势着兄长们怜爱我，我就是随便耍骄不听话，因什么不听话呢？这里头含着，阿难尊者从来也不起观念、不修行，他是干什么呢？他就是光记佛说的这个经、这个道理，他都记下来，他一点修行也没有。这个修行的法是三个字，闻、思、修，你闻听，你就得思惟，这就叫修，这叫三种慧－闻慧、思慧、修慧；拿耳朵一闻听见了就种下种子，你就得思惟，思惟就是微细的观念，这就是修行。阿难尊者光记住了，他也没有思、没有修，就是一个闻，这是他的短处，他自己说出来了。

所以多闻。未得无漏。

佛你说的，我都记着，「未得无漏」，我也没得着这个无漏的果位，这个漏字怎么讲呢？这个漏是堕落之因，好比这个碗、盆子，他要有了缝子、有了窟窿就漏了，漏是个因，底下要堕落下去了，那就是果了，向哪儿漏呢？以佛法讲，修行人只要是堕落，漏落在三界以内，这三界是什么？欲界、色界、无色界。欲界有上界、下界，六层欲乐天是为上界，我们也在欲界里头，是下界，这算欲界，怎么叫欲界呢？有男婚女配，不但我们人间，天上有六层天，都有男婚女配，这叫欲界；色界呢，光有男子，没有女子，有十八层天，修四禅定的功夫，所以叫色界天，没有男女之欲了，然而还有形色还没忘了，还有这个身体呢，带着呢，等他把这个身体也忘了、也撂下了；无色界，有这个身体就有形有色了，到了无色界有四空天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天，这是四空天。

所以呢，色界天，十八层天有四种定力：定生喜乐地、离生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，这是四禅，用禅定的功夫。四禅也罢、四定也罢，这都是有功夫的人，到了那儿就纯粹的孤修呀，这还有个色身，这还要不得，把他也得修没了。以后到了四空天上来：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天；观身空，观来观去这个身体就观化了，就没有了，光落着一个知识了，空无边处天；光落着一个知识，识无边处天，我这个知识贯满那个世界，贯满乾坤，没有边际，这还不行；无所有处，没有所有的地方，连这个空无边处、识无边处都不要，无所有处，这还不对，这还有思想；就非想，非想还不对；非非想，你看这个地方，功夫用得很好了，理呀很厚的，很不错了，其实还是凡夫，还没明白，这个佛法就在这了，你要不把这个路数知道，你怎么能学佛？你怎么能明白超凡入圣呢？这都是凡夫呀！你把这二十八层天：六层欲乐天、十八层色界天、四空天，一共不是二十八层天吗？这二十八层天搁在一块，大家要知道，这都叫凡夫呀，像我们世间人一样，你看这功夫都可以了，再到非非想天，到这有顶天上，那位天主多大岁数？你说说，八万四千大劫，大劫是多少呢？四个中劫是一个大劫，中间怎么成的呢？是二十个小劫才成一个中劫，一个小劫是多少年呢？

八万四千年做本位，一百年减一年、一百年减一年…八万四千年减完了，又增上去，二十个增减这叫一个小劫，所以二十个小劫才叫一个中劫，四个中劫叫一个大劫，你们诸位拿算盘，你算这是多少年？一个大劫，非非想天的天主，大家要知道，他活八万四千大劫，这八万四千大劫，这个寿命很长了，拿算盘都算不过来。还有一种，还是凡夫，还没脱离生死，到了八万四千大劫的时候，还得死，死的时候，八万四千大劫以前，他要做过坏事，一样还下地狱，你升到天上也是危险的，所以你要不研究佛法，你哪能知道这个理？你自己要都弄错了，自己不知道错，所以佛法要想不修行难说了，要想修行，你非把佛法研究明白了不可，要不然你就走错路，要不是你不研究教，光知道参禅，说十禅九错路，十个参禅的保定有九个走错路的。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:12

不能折伏。娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知。真际所诣。

这是阿难尊者他自己述说，对着佛通知大众，「未得无漏」，未得着无漏乐，在三界以内，有这个漏乐，就没有究竟的修行，佛法究竟的修行超出三界以外，这还是小乘，不用细说了所以要没得无漏，就「不能折伏，娑毗罗咒」，上文有，娑毗迦罗是印度黄发的外道，怎么叫黄发外道呢？他那个道门出来，拿一块黄布把脑袋包上，把头发包上，头发不是黄的，布是黄的，那黄布把头发包上叫黄发外道，也叫娑毗迦罗；咒是真言的意思，佛法里有真言、有咒语，他那个邪法子也叫咒、也叫真言、也叫娑毗迦罗咒，阿难尊者自己说，我不能折伏黄发外道的咒，所以「为彼所转，溺于淫舍」，溺是陷溺，就堕落在那个下贱的屋子里头，

「当由不知，真际所诣」，当时我不明白究竟的道理，光是多闻记名词不能修行，所以被邪咒所转；真际这两个字是略说的名词，正式的就是三德秘藏，三德秘藏的真际理地，也叫真际；这三德是法身德、般若德、解脱德，这是成佛的实际，也叫真际，就是究竟的性理的地方，是这么个意思。阿难尊者完全是个凡夫，旁的注解上，还有说他证了初果了，那没道理，小乘里头分四果，大家念过「金刚般若经」就知道，须陀含、斯陀含、阿那含，到了须陀含是个初果，那个外道的咒就不好使唤了，阿难尊者，他根本也没证初果，他完全是个凡夫啊！才让外道邪咒给转了，「当由不知，真际所诣」，当初就因为我不知道三德秘藏的去向。

唯愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。

这是求法，这才知道要修行，早先知道光多闻，不能折伏邪咒，非有真修实炼，不能有效验，他又说实话了，「唯愿世尊，大慈哀愍」，请佛发大慈大悲，哀愍就是说得很痛切了，怜愍我，「开示我等，奢摩他路」，奢摩他路是略着言说，不能把这个文都说全了，上边他求过佛，妙奢摩他三摩禅那，这是三止、三观、三谛。三止就是体真止、方便随缘止、息二边分别止，这个奢摩他，就翻三止；三观，前边也说过，不再说了，起观就是修行；止，心有所止，你止说得修观，你要不修观不能见效果，不能常止，这一条路是超生了死的一条路，「哀愍开示我等，奢摩他路。」

令诸阐提。隳弥戾车。

「令诸阐提」，阐提叫断善根，这个人没有善根，善根断了，弥戾车是印度话，就叫恶知见，极恶的这种知识、见识，这地方说，令我明白了修止观的这条道路，能使令这个断善根的人，「隳弥戾车」，隳就是销灭的意思、破坏的意思，这个隳字念碎，弥戾车说是恶知见，能令这一切的阐提、恶知见，把这些都给他破坏了。

作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。

「作是语已」，把这个话说完了，「五体投地」，两个磕膝盖，不是单腿跪下了，双腿跪下，两个胳臂肘和一个头顶都住在地上了，这叫「五体投地」，这个礼是很重的了，「及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲」，不但阿难尊者愿意请佛开示这个修行的道理，还有无量无边的大众，就是法会大众这些人，倾心渴仰都候着佛，请佛开示，「钦闻示诲」，大伙都很钦佩，闻听佛的指示、佛的教诲。

二种根本

先演说几句佛法的大纲，佛法的大纲就是宗、教、律，这是三大纲领。宗字是个尊贵之称，最尊、最贵称为宗，才搁在头；教是佛演的教；律就是戒律，修行入手便是这个。这三大纲领：一个教、一个宗、一个修（律就是修），学佛这三种，一样也不可舍，都是最要紧的，怎么宗字摆在头一个呢？佛一出世，夜睹明星悟道，一起头先开讲，讲就是讲教，也就是让人明宗，佛说的那些言说、章句，你记住有什么用处呢？你得知道宗旨，说话就是一个引导，告诉你修行的法，没有宗旨，瞎修盲炼就不行了。

所以嘛！我把教搁在前面，说教谓是显宗，明白宗呢，怎么进行呢？这第三样就是律，律就是戒律，不管出家人、在家人，你要修行、要入手，要不持戒，等于不修！这个律呢？就是戒上起的律条，你要治国得有法律，你要学佛是修身，修也得有法律啊！所以，这个地方不叫戒，叫律，这是让人知道，戒是个种名，你把这个律，看成是法律，一条一条的，你要犯戒，犯戒不是一样，有轻有重，所以，律是律条，是一条一条的，这个宗字就是佛出世研究立上一个法律，为什么？为的让人修行，什么叫修行？所以，这个地方就得立下个宗旨，旨就是不许更改的，要你知道是尊贵的意思。要学佛，正式的要想入手，非得先持戒不可，不持戒，没有入手的地方，戒也是为贵的，戒里头是为什么呢？为是归到宗旨上，宗是由教来的，这三样都是最尊、最贵的事情，一样不可缺，不管出家、在家。所以，今天我演说这么几句，大家可以知道，每天来听经，为的是什么呢？是不是？这大热天，远道来，也不容易啊！为的得宗旨，得宗旨
入手要持戒。

尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。

此一节文，这是瑞表真常，是如来开示，「尔时世尊，从其面门，放种种光」，佛讲要紧的法，必须有个惊人的地方，从面门上放光，这个面门，就是人的脸面，是六根都聚之处，眼、耳、鼻、舌、身、意在这个地方都会在一块，所以「从其面门」，在脸面上放出种种的光明，「其光晃耀，如百千日」，说佛由这个脸面上放光，就是一个日头（太阳）就够光明了，「如百千日」，说像百千个日头（太阳）照射这个光明，佛现这个瑞相，这是为警觉世人，佛现这个瑞相表示这个真常，怎么叫表示真常呢？真是真实不虚、常是永远常在，人人都有这么一种天性，是永远常在的，人都自己不承认，只承认自己现在的这个有形有相的身体是我，俗人都承认这身体是我，因为这是习惯性，只承认有形有相的，人的性光拿眼睛看不见，因什么看不见？他着相已经成了习惯，就现不出光来，佛就特别的，在面上放这个光，「其光晃耀，如百千日」，光上加光就像百千个日头（太阳），这是表示真实常在的本心，人人皆有，人都不认识，说这光明一放，

「普佛世界」，这佛的世界很多，我们人的眼光很小，释迦佛出世说法，我们才知道，佛的世界比我们人的世界多得多，前面常有个比例，比这个恒河沙粒还多，印度那个恒河，河深就四十里，支流就有两千里，就说河深，里头的沙子像面粉那么细，有佛的世界比这河里沙子还多，若没经过没听过，就不肯相信，虽然佛世界这么多，人人都普遍，人人这天性都这样，不但自己不承认，而且在这上头起观念也付诸度外。佛放光现瑞警觉世人，特意放光让人看看，人人都是这么大的光明，自己都染污了，都黑暗了，佛这光是普佛的世界，这一个佛的世界是无量无边的国土，你看我们这个娑婆世界有百亿四大部洲、有百亿日月，是一位佛掌教，如恒沙诸佛，这么多的佛，算不过来，这个世界无量无边，说普佛的世界这个光，怎么普遍，是「六种震动」，这六种事情都要震动，怎么叫「六种震动」呢？震有三种声：震、吼、击，动有三种相：动、涌、起；这以震动就响了，就像那个风，贯在山谷里头那个响声，就像吼似的，就像击出什么来。那个震动，这个动也有三种相：动、涌、起，往往我们这个世界上有地动，那叫地震，叫动，地突然高出来叫涌，又发起来，这就是声色的大变相，这是警策人，佛能从面门放光，人人都可以，人自己放弃了。

如是十方微尘国土

就像这个世界一样的微尘数国土，然则这个国土有多少呢？数量就像世界上虚空的微尘，我们的眼晴看不见，有日光照进来，一照就见到那个微尘在空中很多，世界微尘就是那么多。

一时开现。佛之威神。令诸世界。合成一界。

「一时开现，佛之威神」，不是前后的工夫，而是一齐都现出来了，就在这一个时候，就开现佛之威神，「令诸世界，合成一界」，就是这么多的世界就是一个世界，有多大呢？所以佛要化世劝人，假比说，他得让人生信，这个地方是让人不可信的地方，要没有善根的人一听说烦了，这简直是什么大话么？其不知道是实实在在的，人要是不明白这个理，没有修行到这个地步，容易不信，人要做到了这才知道，释迦佛不是说瞎话，他说瞎话骗人为的什么？你想他是国王的太子，他还有什么可骗呢？我骗个官做、骗有财发，他不为发财，他也不为做官，你们诸位想想，他这不是骗人，这是真实的事情告诉人，人人都容易做得到，不但人世间一切万物都能做得到，迷惑的太深，自己不承认，所以这「一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界」，这诸佛的世界合成一个世界。

其世界中。所有一切。诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。

「其世界中，所有一切，诸大菩萨」，各世界有佛，都有跟着佛的这些眷属，就是佛的学生，好比是学堂一样的，跟着佛学的那都是大乘的菩萨。这佛法里头有三乘：大乘、中乘、小乘，都是说发大乘心的菩萨，大乘的菩萨「皆住本国」，都在他本国里头住着，没来这个世界，「合掌承听」归成一个，这距离有多远，你说是几百万里？几千万里？几万万里？远的算不过来，一时大伙都看见啦，一时还做到了，就是这么大的神通，「所有一切，诸大菩萨，皆住本国」，身心不动，个个都恭恭敬敬的都合着掌，承听释迦牟尼佛说法。

佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。

上边因阿难尊者启请，佛就回答这种事情，不是平凡的一种小事，所以佛回答的时候，光要放光动地让大家的精神振作起来，发至诚心来听，这时候佛就开始说话，佛说话是对着阿难尊者说，因他启请问佛，对他一个人说让大伙听。佛告阿难，说「一切众生，从无始来，种种颠倒」，不光指着人说，这是佛当时指着人说的，说一切众生六道之中，天上的人，世间的人，天不天、人不人的阿修罗，三恶道的地狱、饿鬼、畜生，在六道里头都叫众生，再上广处说连圣人也叫众生，为无上的众生，没有比佛再高上的，怎么叫众生？众多成分，不是一样两样成的，而是具足一切，菩萨为发大道心的众生，发大心自己要成佛，还让世间人人都成佛，这就叫大乘的菩萨；缘觉是中乘圣人，他叫孤调的众生，他自己把自己调好了，独善其身；其次小乘的圣人，是四果众生，

他有四个阶级：初果、二果、三果、四果，他们是独善其身，但还有回小向大的时候，这四种都称圣人。在佛回答的时候，阿难总是现个人道事相，佛就对着他说，佛告阿难，说「一切众生」，包括三乘圣人、六道的人都叫众生，说「一切众生，从无始来」，这无始呀，佛要说法，他不能说有头的地方，说有头说不过去，自己不好讲，你说说从哪里起头？什么人也没有看见，也没有表示，也没有证据，是怎么个理呢？他就是没有头，这个世界是个圆理，你要说头，边边都是头，就好比一个圆球，你说哪里算头？也找不出头尾来。所以这个地方，世界就是这么个样子，从这个无始，从那个没有头的那个地方算，从那个地方来，有种种的颠倒，人在世间上就是梦魂颠倒，

就像做梦似的，把这个事情都做颠倒了，怎么叫颠倒呢？大材小用！人人都有成佛的资格，自己却做的顶小的事情，这不是颠倒吗？你放着佛不做，还要造业的转成三恶道：地狱、饿鬼、畜生，这是自造自受，所以佛说一切众生从无始来，有种种的颠倒，这颠倒太多了，什么是颠倒呢？说了个比喻，说「业种自然，如恶叉聚」，这人在世界上一糊涂，不认得自己，错认了「业种自然」，造业！造什么业呢？善业、恶业、不动业三种业，善业在世间上还算不错，做善事有善报，将来还不至于大苦，你要比较，看向哪里比，比那受苦的人，当然是不苦了，就乐了。究竟你发多大的财、你做多大的官，你做了大皇帝，在天上你做了玉皇大帝，比玉皇大帝高的还有二十几层，一共是二十八层天，这都是凡夫，都叫众生，都有苦恼，有轻有重，拿着轻的向重的比，他就算没有烦恼，其不知向佛法一比，都在烦恼里头，你说哪个人没有烦恼？

天人寿命顶长，也有生死苦，生到无色界，寿命八万大劫，这一个大劫说是四个中劫，四个中劫是八十个小劫，多少年算一个小劫呢？八万四千年做本位，一百年减一岁，减至人寿十岁，再往上增，一百年再增一岁，增到八万四千岁，这叫一小劫，二十个小劫是一个中劫，四个中劫是一个大劫，这是增减劫的说法。所以佛把根本都说出来了，说是从无始以来，种种的颠倒，没有一种事不是颠倒的，人人都有颠倒想，怎么叫颠倒想？我常说，自己不认得自己，人人都认得身体是自己，应该我的身体，我是我、我的是我的，这地方大家要分开，好比这个房子，这是谁的？这是我的房子，内里有住人的是我，我所支配的叫我的，这个身体是我们这个知觉使用的，这个知觉是我，人不认得自己的知觉，拿着自己的知觉，承认这个有形有相的身体是我，岂不知这个形相，这不是我，而是我的；知觉才是我，他是我；你知道我、我的，我是什么样子？他也有形有相，他也无形无相，你在有形相上，你再明白了自己的无形相的是我，这就妥啦，你就光认得一边，这个无有形相，他有知觉。大家知道，我们这个人身上的这个知觉，这个地方说了个片面的理，他就算是个我，人要是不明白在哪里，拿这身体当我，你把这个知觉是我自己就违背啦，把自己就忘了，不管啦！

这个人的身体在世间上，有数的，就照光阴说，人活不过百岁，普通的人说，这一口气不来，不知上哪里溜去，也不知死了是怎么回事，人人都如此。所以佛看见这世间上的人太苦啦，所以才出世告诉人，你自己明明白白的，你不承认，你无故的就东抓西抓、东跑西跑，你自己把自己支使得糊里糊涂，不知是怎么回事。所以佛出世说法，有善根的人才能相信，人与佛法距离的太远，我常说这个比喻，好比有知识的蚂蚁对蚂蚁说，这个世间大，怎么个大法呢？说咱们走三年五年也走不过来，其实，就在香港，咱们觉着这才多大的地方，你要蚂蚁走，他爬个三年五年也走不完，若说有这么大的地方，那个蚂蚁就不相信，说你胡说，哪有这么大的地方？因牠眼光太小，这是说蚂蚁对蚂蚁的知识，就说香港这么大，就不信，你要说广东一省，它更不信，你再说全国二十九省，再说还有五大洲，它更不信，这五大洲搁在一块堆，按佛的眼光看，说像虚空中一粒微尘似的。大家知道人人都能成佛，有这么大的能力、有这么大的享受，你自己放弃了，说这个地方可怜不可怜？除非是佛有这么大的慈悲，旁人你就不信，这么一说，蚂蚁对蚂蚁说起话来，有知识的蚂蚁给那没有知识的蚂蚁说，他就不信，那是怎么回事？这是他的眼光小，这人的眼光就了不得，

所以这个地方，我略说几句。这个地方说，他是造这个业，造的也太小，造业往大处造也行，最小的这个业力，抓住了这个身体，这就是我，我吃好的、我穿好的，你管我的名誉叫好的，哪一样不好就不行，就来了烦恼，碰头碰命的，就讲这个，这是人自己不认识大体。往往有人说话，人要顾大体，这个话是好话，最好的话，连自己都不承认自己的大体，要承认大体，世界上绝没有战争，也没有你害我、我害你，也有做恶的人，要统统是这个样，那就成了佛世界，他是认得自己了。佛出世说法，就是告诉人，没有旁的什么巧法，不像那些旁门外道，又是这么修、那么炼，长生不死，哪有长生不死的？谁也没看见他师父活几千岁，有些人还相信他那些说法。释迦佛绝不能说这话，说让人明白这个理，这是佛很欢喜的事情，说的造业就造这眼前自己所知道的这个业，业是什么？无非是衣、食、住，为吃的、穿的、住的，就为这三样，没有这三样，这色壳子就不能活，所以这个身体就不能存在，就因此，在这上头人人就争，人要知道这个大体，有这么大的家当让他争他也不争、他也不信，也没有人说。

除非佛说，这也是两千几百年的光景，总算站的住，不像旁门外道，几百年就销灭了，不是那个事情，足见是个真理，历代的名人、历代的帝王，都是要承认的这种道理，说业种是自然的，自己大材小用，这个大材小用是怎么回事？底下说「如恶叉聚」，这是个比例，这个恶叉是一个果木的名字，印度有这种水果，有这种树，这树长的果子，中国没有，所以不翻译，就照他原来名字的意思说，这个果木他一出就是三个，三个在一块出，聚是聚在一块，它这果木的名字，就叫恶叉聚，说人造的业，业种是自然的，就如同什么呢？如同恶叉聚，它不出就不出，一出就三个，代表三业苦，这三个在一块聚着，离不开，这个聚就是中国话，恶叉就是印度水果的名字。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 18:14

诸修行人。不能得成。无上菩提。

底下拿这个做比喻，佛说不要说不修行的人，就拿修行人说，「诸修行人」都修错了，他「不能得成，无上菩提」，菩提就是觉道，知觉的一条道路，人人皆有知觉，但是把这条道走错啦，所以就没有道了，往往说人要修道，这是为这个知觉通达了，说不能成无上菩提，他颠倒了，颠倒这个恶叉聚，这是比喻什么呢？这恶叉聚就比喻人，天然的惑、业、苦三样，这个人迷惑不知道，自己不认得自己，造业就造恶业，造善业也不算究竟，就照着恶业说，因什么造业？是迷惑，

迷惑就造业，造了业就受苦，这三样越迷惑越造业，越造业越受苦，越受苦越迷惑，这就没有完，佛就拿这个比喻，「如恶叉聚」，你别说不修行的人，你照修行人说，这修行人就是要找个出路，世界上看着没有意思，争名夺利的转眼成空，这说修行人要不明白佛法就容易走错了路，他心倒是好心，然而这条路走错啦，诸修行人不能得成无上菩提，他一修说修错了，「无上菩提」是没有比他再高上的，这是一种知觉的道路，菩提叫觉道，说我觉悟、我明白，我不迷糊啦，这么一条的大路，照这条路走，这个名字就叫菩提，要不能成无上菩提，照修行人说，不修行的人就不谈了，在这后半部上说那不修行的人。

乃至别成声闻缘觉。

别成特别的他也修成了，他没成佛，得少为足，声闻是小乘圣人，怎么叫小乘声闻呢？佛说法的声音他拿耳朵闻见，他记住这个话，他记住这个理，他也给人讲一讲，他说也叫佛法，然而不彻底、不究竟。佛说的法，拿言语，言外思义，教外明宗，在言语以外让你想这个意思，在这教理以外明白这个个宗旨，这才是佛的意思，他叫声闻，佛说的声音我闻听的名字也记住了，拿这个就当佛法，这就叫声闻。小乘的人他比不修行的人强点，然而人有两层生死，他就了一层分段生死，这两层生死：一层分段生死、一层变易生死。我们这个人的生死，像我这个身体活到八十多岁，还不知道哪一天就死，这叫一段落一分，这个身体叫一分子，寿命活到七十、八十，三十、五十不定多大岁数，告一段落，一分子一段落，算一层生死，你活这些年不吸气了就算死，这个名字叫分段生死，分段生死有个根，从哪来的？

从这个变易生死，变易生死是什么？就是我们心里头，这个妄想心，思前想后，一回想完了善、一回又想恶、一回又想不善不恶，万别千差，心里没有休息的时候，这就是变易生死，你要是学佛，这两种生死都离开，也没有分段生死的苦，也没有变易生死的苦。你要说小乘和中乘，他只了一层分段生，他心里妄想根还没去掉，所以他这个名字叫声闻缘觉，这是小乘和中乘。

声闻是闻佛说的声音，他记住了这个理，他没彻底证到四果何罗汉，了一层分段生死，变易生死他还未了；缘觉也如此，比声闻高一点叫中乘圣人，他由十二因缘觉悟，此处不暇宜多说。因为佛经不是为说声闻缘觉的道理，声闻缘觉的道理也有修行的法，但我们说的是大乘，不暇宜说中乘，这都不究竟，但可以慢慢的由小乘至中乘以至大乘，要慢慢来，他直接明白佛法，修法他却做不到，已经很不错了，他已有声闻缘觉特别的成就了，声闻是小乘的圣人、缘觉是中乘圣人，这底下还有不如声闻缘觉的。

及成外道。诸天魔王。及魔眷属。

这外道讲修长生不死，说出个道来，可以腾云驾雾，这「楞严经」后边有十种仙道能成仙，所以长生不死活几万年，这是在人间，这里暂且不说，总之十种仙都叫外道。印度有九十六种外道，底下还不如这外道的是诸天，诸天是在世间上做德行做好事，这二十八天也有修行法，他的修行法也讲禅定的工夫，这世间禅，这地方要分清楚；出世禅，有出世上上禅；天上有天上的禅，天上有四禅八定，也有禅定的功夫，一共有多少层天，二十八天，这都叫凡夫。在这时候，佛说他们都修错啦，「别成声闻缘觉，及成外道，诸天魔王」，外道比诸天还高，诸天有天王，不如天王的魔王天上也有，世间也有叫魔王，混世的魔王，搞乱世界，「及魔眷属」，还有魔王的眷属，这因什么呢？他们也要修行，修错了，怎么修错的呢？

皆由不知。二种根本。错乱修习。

这是佛告诉，「皆由不知」，这个因由有「二种根本」，一个生死的根本、一个不生死的根本，这是二种的根本，是错乱修习，他不知道怎么叫个生死的根本？怎么叫个不生死的根本？他心里头不明白，是「错乱修习」，他修也修错了，怎么修？怎么习学？「错乱修习」，错修乱学，这像什么？佛说一个比喻。

犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。

以上说的天上的人，还有外道，还有魔王，还有魔王的眷属，还有十种仙，都在里头，像这比方什么呢？他像煮饭，他把白沙子收来，就像饭米粒子似的，拿这白沙子做成白饭，拿沙做饭，这是个比喻，那东西还煮得熟吗？能吃吗？「错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔」，弄了一堆白沙子放在锅里头，他要煮白饭，你想那怎么可能？白沙也像米粒子似的，也差不多，差的大远，你要再怎么修行，佛说的那不能成，拿沙子还能煮出饭来吗？你修行没得个正路，你还能够入了正果吗？你没有个好结果，说「犹如煮沙」，就像煮沙子，要把他煮熟了白米饭，这事情哪能做的到呢？「纵经尘劫」，纵让你一个劲的煮，煮的那个时间就像尘劫那么久，你也不能煮出饭来，这是比方修错了，拿沙当米要煮成饭「终不能得」。

一、生死根本

云何二种。阿难。一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心。为自性者。

这「云何二种？」是承着上文，说是「皆由不知，二种根本，错乱修习」是承着这里说的，说「云何二种？」那是二种错乱修习的，佛叫阿难，说「一者，无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者」，这是头一种，是生死的根本，佛叫阿难这二种的生死根本，说头一种说是从无始劫以来，生了死、死了生，由这里就叫生死的根本，说「则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者」，说从这个无始劫来，生死的根本，怎么叫生死的根本呢？底下就解释这生死的根本，说「则汝今者」，是指着阿难说，就是你现今的这个是什么呢，「与诸众生」，不但是你一个人，一切众生「用攀缘心，为自性者」，错就在这里，怎么叫「用攀缘心」呢？攀缘两个字可以互相而用，这个举就是用手办这个事情，有能攀、有所攀，这个缘也是可以做能攀、所攀，在这个地方若是解释，这个攀字就得做能攀，这个缘字就做所缘，这好明白。这攀缘两个字，包括的很宽，一个能攀的心、一个所缘的心，他是这么一句话，这个心承着上边两个字，一个举、一个缘，攀就是人能攀能知觉的这个心、缘就是所缘所知觉的心，攀也是用心、缘也是用心，这分出一个能缘、所缘来；能攀、所攀，这个攀缘的心就是一个能知觉、一个所知觉，这本是一个妄想、一个缘影，这是人的心，

所以这妄想上又迷惑，又加上一个缘影，这个人都是多用，用常了，拿着攀缘的心，就是一个所缘的境界，这就叫六尘缘影。你假使拿眼睛一看，什么颜色、什么形象，这是一个外缘或者听着什么声音，这是六尘：色、声、香、味、触、法，修行法讲的是一尘不染，才能万法皆空，我们普通人的心，都拿着这个心攀尘，攀尘就算是一个妄想，说哪个色好看，我就拿眼多看；哪个音声好听，拿耳朵就愿意多听，这就叫攀缘。这地方你愿意听的这个时候，这是个妄动，这是个妄想心，你不应当随着这个声色转，自己就没有本位，随声色就转啦，这个地方这是个妄心，妄想心有说是缘影的心，怎么叫缘影呢？你那心里头听的声音或看见什么形相，你心里头有这么个影子，已经看过、已经听过，看完了、听完了，心里头还有个影子，你不但不认得这个真心，你连妄心都忽略了，妄说是虚妄，不应当做的，这就叫妄做；这地方你心里头光有影子，你把妄想心都迷啦，你别说是真心，这心里有个影子，就拿着当了心。阿难尊者七处征心，前边征求这个心在哪里？把他征实了，因什么他就拿着缘影的心就当了真心？何况妄心？他连这个妄心都没得着，何况真心呢？不是更错了吗？

所以佛才不许可给他解释，你前头七处征求这个心都不对，「则汝今者，与诸众生」，不但你一个人，差不多都如此，「用攀缘心」，能攀的这个心，去攀这个所缘的相，这就叫攀缘心，这个攀缘的心，这里妄心又成了缘影的心，拿这个当什么呢？当了自性，你看这错不错呢？这一错到底，人的性是天然的，不光是人类，就是一切的动物、矿物、植物都有，他是天生的、天然的，人人本有的，他要不人人都能成佛，佛也是以这个成的，即使我们是用错了，但一点也不缺少的，全部具足，我们本来具足的是什么东西？三种因：正因理性、缘因善性、了因慧性，这是人人本具，生下来就有。正因的理性，人都是秉天理所生，要没有天理人从何处来，研究起来就叫理，究竟他就是个性，这个性也是假定的名词，是不可名不可相的，是天然的，人人都如此，这是个正因，这个正因养成了，才成清净法身。佛有三身：清净法身、圆满报身、应化身，还有四智成就佛身，人人都具足，他因什么他有这个种子？这个因好比五谷各有种子，再加上境养它就生芽，由因说能结果，这是一定的道理，

所以这三因，就能成佛的三德秘藏，怎么叫秘藏？秘者不可见、藏者收藏起来，人人自己不知道，自己不认得三德秘藏，正因成法身德、缘因善性成解脱德，怎么叫解脱？你把世间上的尘劳妄想都放下，把它解脱开，不让它拴住，这叫解脱德，因甚么你能解脱？因你有智慧，这个智慧就是般若德，般若是梵音，中国话就是彻底的智慧，有这个智慧看破了尘劳，你才能放下这些尘缘，正因的理性就清净了，就成清净法身，清净法身是什么养成的？因有般若，般若就是智慧，智慧有什么用？他能用缘因的善性，他能攀缘一切的善法，你假比诸位要研究佛经、看经、听经、读经这都叫缘，这叫善缘，把这工夫要熟了，你就生出智慧来；有了智慧，你就能够把这所缘的世间上一切尘劳，完完全全的放下，若放下不受这尘劳所染，就成清净法身，智慧到了究竟就成般若德；缘因善性，善事做圆满，不相干的恶事都放下就成解脱德，这叫三德秘藏，成佛就从这上头成，用攀缘为自性，所以这个攀缘心是从哪里来的？就是从了因的慧性变成的，用错了这个缘心，就是缘因的善性化现的一个了因，一个缘因就做了这个攀缘的心，拿这个就做为自性，当为正因的理性，这三样都错了，这就是错的地方，这是一者。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:11

二、菩提涅槃

二者。无始菩提涅槃。元清净体。

第二是从无始劫来，在果位上说就叫菩提、涅槃，菩提是智德，智慧成立；涅槃是断德，善因成立的。菩提是了因慧性、涅槃是缘因善性，都是因地的变化，菩提是智慧、涅槃是断德，断是断除世间一切迷惑。这菩提与涅槃「元清净体」，正因的理性在三德上别论，就是三德秘藏，这是人人不能明白的、不知道的，所以都用错了，「菩提涅槃，元, 清净体」，清净体就是法身德、菩提就是般若德、涅槃就是解脱德，把他说清了好明白，底下说「菩提涅槃，元清净体」，到底是什么？还怕不懂？底下简单的说一说。

则汝今者。识精元明。能生诸缘。缘所遗者。

不是旁的，由深处向浅处说，「则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者」，就给他指出来了，说你阿难就是你现今这个「识精元明」，蕅益大师解释为八个心王，每个人有心王、有心所，其他经上解释为阿赖耶识，不是说阿赖耶识有八个，蕅益大师说八个心王都在这阿赖耶识里头含着，八个心王都是自证分，他都有能所，又分开两分，一个自证分，分两分：一个能、一个所，这是「识精元明」，就是这八个识元当根本，根本上就是明明了了，这地方就叫自证分，又分开两分，所以显这个自证分根本上就是明明了了的，他明了可是明了，是愈降愈下，你要说菩提涅槃，这是向上边说，这是个证自证分，在这个识精上是自证分，底下才分出见相二分。这个「识精元明」底下说「能生诸缘」，是愈降愈下，「菩提涅槃」是证自证分，「识精元明」是自证分，能缘、所缘又分为两分，这个缘，名词就很多，很难说。

能缘有四缘，所缘的这个相分有二缘，能缘的是见分，有四缘，四缘有亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘，这是在见分里头，从自证分里头开出来，这个地方有点啰嗦。底下这个「能生诸缘」这个相分里头，他就一个亲因缘相，这个增上缘，就是这两缘，他这是个相分，这个见分的啰嗦多，这是能生诸缘，从这个「识精元明」自证分生出来两分子，能缘、所缘上边证自证分，就是「菩提涅槃，元清净体」，这都在证自证分里头，一层比一层高，向下说一层比一层低，这底下就说「能生诸缘」，见相二分生出诸缘，由这个缘就遗失了，「缘所遗者」，这个缘，由这个诸缘上，随着这个缘就转啦，愈转愈低，所遗的是什么？就是遗失这个「识精元明」，虽然是能生诸缘，由这个诸缘上就遗失了，在这个根本上，元清净体就失了，这证自证分谈不到了，这个「识精元明」也谈不到。这底下是证自证分、自证分都迷啦，他由这个能生诸缘，所起一个能缘、一个所缘，就把上边这些个三德秘藏的这个缘因，都就迷了，这底下就说－

由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。

「由诸众生，遗此本明」，这个本明就指着「识精元明」，「由诸众生」遗失了这个根本上自己的、明明了了的慧性，他所以遗失了，就照着这个明白糊涂说，本明就是人的智慧，就迷啦，这一迷不要紧，「虽终日行，而不自觉」，每天像我们这个人，行、住、坐、卧，这四成仪之中也是离不开的，「虽终日行」，人的四威仪，行、住、坐、卧做什么事都有，虽终日所行起来的「而不自觉」，自己不能觉悟自己这个元明，也可以说是本明，本就当这个元字讲，「遗此本明」，把这个本明一遗失，虽终日做事，身、口、意三业就随着这个迷惑转，「虽终日行，而不自觉」，终日行都是这根本上的「识精元明」，明里头有了遮障、有了污染，「由诸众生，遗此本明」，虽终日做事而不自觉，这个修行的法，你明白开这个理，要时时觉照，就叫修行人；要不明白这个道理，随着环境转，就叫迷惑，更没有特别的说法，「虽终日行，而不自觉」，这个理要不觉悟，底下就冤枉了，自己把自己冤枉了。

诸趣，也可以说七趣，简单说六道轮回说七趣，加上一个仙道，修炼仙人成仙能活几千年、几万年，到时候还得死，他不彻底、不究竟，佛把这些迷惑都说透啦。六道轮回，有三善道、三恶道，三善道，头一种善道是天上的人啦，天上就有二十八层，也修禅定的工夫，修世间禅连出世间禅都够不上，何况世出世间禅，更谈不上。这里的细相很多，要不这个参禅里说，十禅九错路，光知道参禅不知道教理，你走在错路上去，你自己还不知道；你要把教理明白了，把眼晴睁开，你睁着眼晴不能走错路；有的睁开眼睛明白了，不好好修行，就好像眼睛看的明明白白的是个瘫子吧，那两条腿他不能行路；又比方有的人，不明白这个教理，就如同瞎子，他天天修行，瞎子走当然是走错路，十人九错路。所以说眼睛就是一个智德，再能实行才证断德，如果光知不修或光修不知教理，所以说「虽终日行，而不自觉」，他行错路就堕三恶道去，造杀、盗、淫、妄的恶业是堕落三恶道之因，要不造三恶业因就生人道，不但不造三恶业因，而且还做十善业，这就是天道，这统统在生死轮回里头，有苦乐的分析，「枉入诸趣」，冤不冤枉？

佛的家当，人人皆有成佛的根性，人人都能成佛，不是分外事，二者「无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。」这段文是佛正当的指示二种根本，头一层已经解释，第二层经文读下来，上次未曾解释，这是第二，两种的关系，二者就是「无始菩提涅槃」，菩提是智德、涅槃是断德，智德有四智，断德断三种迷惑，这菩提四智是从前五识上说，是成所作智，第六识是妙观察智，第七识是平等性智，第八识是大圆镜智，这叫四智菩提证菩提果，这为智德，从智慧这方面证的，涅槃是断德。简单说，断这三种迷惑，断贪、瞋、痴净尽称谓断德，断惑证果，这四智菩提与这个涅槃的断德，是「元清净体」，这是一体二用，清净体是人人本有的，这个元字说当根本上起，原来就是一个清净法身，「菩提涅槃，元清净体」，就是三德秘藏，怎么叫三德秘藏呢？人人本具，人人都不明白，藏者藏也，自己就藏起来了，藏在哪里呢？都藏在四相里头，人人都迷惑四相，把这个究竟的性理都迷昧啦，这是佛特意提出来，说二者「菩提涅槃，元清净体」，根本上就是个清净的，也不是现修出来的、也不是现炼出来的，就是人自己没有智慧，所以迷惑啦，迷惑还不要紧，还有一切污染，就不干净了，就堕落啦，所以佛说是无始劫来，「菩提涅槃，元清净体」，不是炼出来的，个个人本有的，你看经一说就说无始，没有说打哪里起头的，什么道理呢？

这个理是个圆的，你说这个地球也是个圆的，你看天然生的都是圆的，造做出来的有方的；人的身体都是圆的，脸面也是圆，连头发稍都是圆的，胳膊也是圆时，手指头也是圆的，有长圆、有扁圆，这个圆不一样，这是个天然的，所以这三德秘藏，秘是见不着、藏是藏起来，打哪里成的呢？就是由戒、定、慧所成，要不这个学佛的人，也不管是出家人、在家人，都有相当的戒律，你要不受戒、不持戒，你就不明白佛法，也得不着佛法的好处。他怎么样，你还有污染吗？有沾污是你自己染的，你原来是个清净体，你染了就不清净啦，不清净再怎么办呢？你把他再刷洗净了，菩提佛果也不是造出来的、也不是修出来的，本来就有，人自己把自己都污染了，好比一个清净的身体沾了一身的臭泥，就不象样了，这是个比喻。佛说头一样用攀缘心为自性者，就是人正因的理性，上来已经说过啦，二者把这段文念过还没解释，就到了钟点了。二者无始，方才说的那个圆，他没有起头，他那个圆是滚圆，也不是长圆、也不是扁圆，这是叙说前边没解释的这个意思，再补充一下说这个，「菩提涅槃，元清净体」，这本来就是三德秘藏，人人具足，不是炼出来的、也不是修出来的，那么在我们人身上是什么呢？他在哪个地方才是呢？这底下就指出来。

「则汝今者」，这就是你阿难，佛对阿难说，现今这个，现今的是什么呢？说「识精元明」，这个识精若在旁的注解上，他还光说第八阿赖耶识、根本识，按天台教研究这个理，这是八个识都在里头，前五识也常说，有没听过的，也得知道知道，不然马马虎虎的讲过去，也不知讲的什么。这个前五识，就是打这个前五根上：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这说前五识，不说意根。这个识都叫心王，一共八个识、八个心王，余者心所就多了。说这个心王，这个地方表出来说识精，这八个王的这个精纯不杂、不染的这个地方，没有污染的这个时候，精是纯而不杂，就是人的主宰呀！人的这个知识，这根本的知识，这个识精是从哪里来的？说识精是元明，这个元，无始劫来本来就具的，不能说打哪里说起头，要说打哪个地方起头，这个理说不通，你要说打哪里生的，生的那个地方从哪里生的？

你说八万名相也没有头，找不着头，他这个理就是个圆理，你看这个圆球，哪面都叫头、哪面也不是头，他是这么一种道理。这人人本具的天性，都是这个样，这个天性要说起来人还不容易信，尽虚空、遍法界，连诸佛菩萨带六道众生，统统都是这一个，大家要知道，你才分开，你一个、我一个，因什么分开呢？一个人一个身体，这个身体是我，他就忘了这个心性，身体是个物，自己不认得自己的性，不认得自己，拿这个物就当自己，身体不是自己是什么？可以说是我的，我也常说，这是谁的身体，这是我的身体，你还有个我呢，那个我就是人的天性，那是主人公，成佛也是他，六道轮回的众生也是他，就在你明白不明白，做的事情污染不污染，就是这么个意思。佛指出来对阿难说，上头这三德秘藏，这个菩提是般若德，是智慧；涅槃是解脱德，世间上一切不受他捆绑、不受他缠缚；元清净体是法身德，清净法身这是人人本具的，不是释迦佛他一个人有，因我们都迷惑了，自己不承认，这个地方是错处。佛是可怜我们这些人们，与他同依一个本体，都是同体的，他所以才出世，劝化人们，人类很不容易劝，因为迷得太深了、太久了，所以这底下就解释，佛对着阿难说，不是旁的，「则汝今者」，就是你现今的这个，现今的什么呢？

「识精元明」，这个精纯的一个识，不污不染的这个识，这个地方就叫自证分，到了这个「菩提涅槃，元清净体」，这是证自证分，这就成就了这个根本，你要把这八个心王成就了，要按台教说，这是完完全全的，就是个自证分，所以由这个自证分本来是元明的，无始无终、明明了了，就是一个明白，那怎么办呢？「能生诸缘」，这个识他不守本位，他能生诸缘，这个缘当连络讲，当参集在一块堆，连络在一块就叫缘，这个识精，根本上就是一个光明正大的、明明了了的，就因他这个光明，就发生了知见，就成了见分啦，「缘所遗者」，缘就是所缘、能缘，就是一个知见的一分子，你看我们人的眼睛能见、耳朵能听，你知道这个能听、能见的就是心王，正式的大主宰，人自己都轻慢过去了。他是个大主宰，能生出诸缘来，诸缘所以有一个见分、有一个相分，见分是知见的一分子，见、闻、齅、尝、觉、知，这六样都叫见分，知见里头所缘的地方，就是六尘，要不修行人讲究一尘不染，

这六样尘是个总名，色、声、香、味、触、法，眼见色尘、耳闻声尘、鼻齅香尘、舌尝味尘、身觉触尘、心分别法尘，这是六根染六尘，就化成心所，他就降下去啦，不能向上升，这是一定的理，他「能生诸缘」，见分能生四种缘，四种缘是亲因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，连络这四样亲因缘，他亲自打这元明里发生出来的，这叫因缘。亲因缘就现出有见来了，有知见一分子，就有了名字，知见一分子，所以底下就是等无间缘，等者就是多，这个阶级没有间断，一缘一切缘。今天，你看我们眼睛爱看什么、耳朵爱听什么，明天还是这么听，没有闲着的时候，就堕于声色，人都在声音里分别，说的什么话，好听不好听；形色里分别，好看不好看；鼻子分别是香是臭；舌头分别好吃不好吃；身上感觉舒服不舒服；心里分别善恶好丑、是非邪正，说是这么一套，就这样忙活，越忙活越迷惑，越迷惑越堕落，这就是人吃亏糊涂的地方，受苦的地方就在这里。四缘在见分上、相分上就是二缘，什么是相分？我上边说的色、声、香、味、触、法，这是有形相没有知觉，就叫尘，修行讲一尘不染，谁染尘？就是这个无明，他能生出诸缘来，这个因缘就转啦、就迷惑啦，「能生诸缘」，这个相分只有二缘，一个亲因缘，指着这个相说这是一个桌子，这是一个相，亲因缘打这里生起，这个桌子不错，你就和他连合上啦，心里头就有这么个相就叫亲因缘；你今天看这个桌子，明天又看见木头又好，又缘上啦，等无间缘，没有间歇着的时候，这是亲因缘、等无间缘；这底下就是所缘缘，这又深啦，就着到所缘上。

我们人的心都在所缘上，要不这人在世间吃苦呢？所缘头一样执着这个身体是我，这个身体不能独立，得帮忙的，衣、食、住，吃的、穿的、住的，你没有这三样，这身体不能存在，所以为这身体的存在，错认啦，就拿着这个身体就当做我，就为衣、食、住一天奔忙。这时代活一百岁的不多，也就是活七、八十岁还觉着不错，这个寿命还算很可以，还有活不到这个岁数就死了，他根本就是假借的嘛，怎么假借的呢？地、水、火、风这四大，皮肉筋骨这是地大成的，有形质的东西，血脉精液是水大成的，温热燥暖是火大成的，气力动转是风大成的，地、水、火、风结在一块，堆成这一个人，是谁拿这个结在一块呢？就是这个知觉，就是这个心王知识，他打这里一迷惑而生诸缘，就让这个缘，把你迷啦，「缘所遗者」，你这个见分是能缘，你说眼睛能看见桌子，这就是能缘，桌子是所缘，所缘的他打这里生起也叫亲因缘，你看见桌子，桌子是所看见的、眼睛是能看见的，这两样搁在一块堆，就叫所缘缘，所缘缘能缘、所缘，

「能生诸缘」，这是个能缘，能缘底下「缘所遗者」，你就有了所缘，能缘是我们的知觉心，随着所缘就转了，随着所缘一转，「缘所遗者」，你这个能缘、所缘不要紧，把你本有的这个元明，「识精元明」就迷惑了，就不认得了，自己就不认得自己啦。你说这个身体，这是我，要分别开说是我的身体，这桌子是我的、这房子是我的，他当然有个主人，主人自己不认得主人，这叫反客为主；身体是客，不能常住，到了时候就得死，你活几万岁也得死，这是一定的道理，佛是说真理的，不是这么一说就算了，我嘴大，我说的就对，这种道理没有人相信，所以你得说出个道理来，这个地方说「缘所遗者」，你这「能生诸缘」，由能缘成了所缘，能缘就遗失了，把你自己的天然的「识精元明」就忘啦、就迷啦，要不怎么叫迷呢？说「缘所遗者」，说到这里，「由诸众生，遗此本明」，这个本明就是元明，原来自己这个明明白白的就弄错啦，都着在所有的这个相上。

世间上所有声音也是相、形色也是相、闻的香味也是相、嘴里吃的滋味也是相、身的这个体完全也是相，心里头还有前五尘的影子，一起头的时候就叫法尘，这个法当什么讲呢？给你说不出什么样子来，这外边这五种眼见色、耳闻声、鼻齅香、舌尝味、身觉触，搁在心里头这么一分别，这个相的名字就叫法尘，也叫六尘，外边五尘里边一尘，「缘所遗者」，你这一生攀缘的心，你就把自已的天性，自己的「元清净体」根本就失掉了，就遗掉啦，这叫「背觉合尘」，你把自己本有的知觉违背啦，与世间上有声有色的事情合，把自己说忘了，就上尘世合在一块，「缘所遗者」，这个遗者就是自己遗失的，「由诸众生，遗此本明」，众生是六道的众生，天道比我们人高，福报寿命比我们长，他也是六道之一，我们人在中等，在人道以下还有三恶道：地狱、饿鬼、畜生，比我们人道苦得多，我们人在中等，所以佛出世还好教化，「由诸众生，遗此本明」，你把根本的元明虽然失了，可不是没有，还有，你自己不认得自己，「虽终日行，而不自觉」，像我给诸位讲经，你们诸位听，这是我们终日行的事情，行的什么事情？就是行的这个事，可说忘了自己啦，就都在这个声色货利里头，

「虽终日行」，虽然终日没有歇着的时候，「而不自觉」，迷啦！然而每一个人也不觉悟，自己不认得自己是谁，就拿这个有形有相的身体当自己，其实他一天一变，我们这个身体，你假比要是十年不见面，就不认得了，因他的身体都变了，他变大了劲，就变在地里头去，就埋上啦，是不是？现在也有火化的，这就完了，这是个客嘛，他不是主人，这个主人是个常在的，客好比过路店，随住随走，就是这么个意思，所以「由诸众生，遗此本明」，这不是一步一步的挨着吗？「则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者，由诸众生，遗此本明。」你这根本上就有，不是打哪生的，本来就有，明明白白的，我这心里明明白白，我们心里明白，明白里头有个物，大家想想我也在内，你说我们这个明白，我说这句话，讲经的义理，你们听了心里说明白了，这不都在你心里头吗？这就染啦，染啦！你给我们讲这个干什么？我说这话就是让你们诸位不染，就是这么一句话，不要拿我说的话就当了道、就当了法，那就错啦！

「义在言外」，说的这个义理在言语之外，让你转过来回光返照，你认识自己就对啦，这就叫佛法，「由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉」，说人生在世间上，这是从哪里来的呢？就是因「遗此本明」，根本上说是个明明白白的一个知觉心，「由诸众生」这个地方就是六道众生了，「遗此本明」，遗失了自己根本上这个明明白白的心，就是这个知识，指着这个精明说，「虽终日行」，虽然是终日行、住、坐、卧，这是本身能行、所行的事呢？世间上的人类都是国家的政民，士、农、工、商终日行的事情，「虽终日行，而不自觉」，然而你终日行，拿什么行？就是你这个「识精元明」，根本上这个明白，哪天你都用他，你不在他本身上用，而不自觉他自己这个本明，他自己不知道是本明，然而他可不能自觉，该怎么样呢？受苦吧！

「枉入诸趣」，这十类众生，也说十二类众生，他怎么去了两类：有这个无情的和无相的两样，虚空他就是无相，没有形相，这也算一类众生，和我们统统是并行的，他也是一样，由这个本明所生的，虚空和土木金石，没有知觉、没有形相的两类众生，都是由本明自己迷惑得深啦，「由诸众生，遗此本明」，把自己这本有的明明白白的知觉，「虽终日行，而不自觉」，转过来一说，然而自己不觉悟自己，不知道自己就是一个本明，不知道该怎么样呢？「枉入诸趣」，枉就是冤枉，谁冤枉你？你自己把你自己就冤枉了，这个人人都是如此，冤枉怎么入诸趣呢？「枉入诸趣」，冤冤枉枉的，大材小用，拿着安乐的事情不安乐，就受了一切痛苦，「枉入诸趣」，六道也叫六趣，有说七趣，六道加上仙人名叫七趣；趣是趣向，我要奔向这个地方去，趣向这种事情。

我们现今这个世界上，不是讲究修道的、炼神仙的，佛经上都有说，在「楞严经」最后有十种仙人，有十样的修行，到后边再详细说，又说修成了能升天，这天上不一样，有二十八层天：从欲界六天、色界十八天、无色界四天共二十八层天，修成仙位只在欲界第二层天，还不能作天王，他给人效力成了仙。中国人都常说、都承认的玉皇大帝，那叫忉利天，就在须弥山顶，现在的探险家看不着，到不了跟前，那有七重香水海、七重金山，此外还有铁围山，这离的太远，到不了那个地方叫地居天，还在地皮上取住，在须弥山顶十种仙，有飞行仙、地取仙，都是修行错啦，把本明失了，拿身体学修仙，最高修到第二层欲界天，还仍然未脱生死轮回，这叫「枉入诸趣」，冤冤枉枉的自己把自己冤枉的入了七趣里头，六道再加仙道叫七趣；仙人有十种方法修炼，有人说炼长生不死，活几万年死后能可以升天，这都弄错了。人人都有成佛的资格，那二十八层天，大家要知道，要在佛经上判别高低，那都是凡夫，连贤人都够不上，何况圣人？佛在圣人以上，平常修行人修到好处，也只能升到四天王天或忉利天，升到色界天都有禅定的工夫，那禅定是世间禅，不是出世间禅，成佛的出世上上禅，那更谈不到了，差得太远。这是佛给阿难指点出来，说是「虽终日行，而不自觉」，他自己有一个真正的知觉，他自己迷惑了，不认得自己啦，「枉入诸趣」，冤冤枉枉的到了这个七趣里头受苦。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:12

辨析心目

阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。即时如来。举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。

此一节文是重斥妄计非心，怎么叫重斥妄计非心呢？上面佛把阿难已经审斥一回，他是妄想计度，就拿着当自己的心，阿难听佛一说，还仍然是妄计，所以佛又重新喝斥他，佛说你妄想执着，怎么合计也不对，永远也不能是你的心。这个佛法，心就是佛、佛就是心，若是认识本心，说立地成佛，大家要知道，因什么他不能成佛？说是因为不认识自己的本心，就是这么个意思。上面七处征心，他征求了七个地方全不是，他也是妄自计度了。上来他又请示，佛又告诉他说，这不是你的本心，他仍然还是妄想计度，到底也没说出他的真心是什么样，在这个地方大家要注意。所以因他总没有回答佛，说出真心到底在什么地方，所以佛在这时候叫一声阿难，「汝今欲知奢摩他路」，这是佛问他，因为以前你请示佛说「十方如来，得成菩提」是怎么成的？

是依着这妙奢摩他三摩禅那成的道，请佛给我解释这个道理，从哪里开始？佛就向他一问一答，把七处征心的地方都说到了，他也没说对，在这时，佛又把他所问的话对他说：「阿难，汝今欲知奢摩他路，愿出生死」，他怕生死轮回，他所以求佛说这个道理，脱离生死之苦，佛把这件事提起来啦，奢摩他路是个简单的名词，上来是阿难问的，说十方如来成佛以这妙奢摩他、三摩禅那，他问的是三样，三样是什么？修行的法，总不出这三样：三止、三观、三谛，这地方我也得略说一说，大家记住，记不住的也得让他知道知道。他问的妙奢摩他就是三止，三摩钵提就是三观，禅那就是一境三谛，这三谛是什么？真谛、俗谛、中谛，怎么叫真谛？真是真假的真，把道理求实了就叫谛，所以一境说是三种三谛之理，一境是指什么？就指世间上所有的一切环境，这一切的环境是什么？眼见的形色、耳闻的声音、鼻闻的香臭、舌尝的滋味、身上感觉的冷热、心里分别的是非，你随举一样，这里头都有个三谛之理，都有究竟的真实义理，这真理有三样：真谛、俗谛、中谛，真、俗、中三谛之理，你说时六尘的境界，我们都迷在这六尘上，不是迷在形色上就是迷在声音上、或者香味上，身上贪求舒服、心里迷在是非邪正上，在这六尘境上你要把道理明白开了，随举一境就有三谛之理，你看这物件不是尘吗？一尘不染，你知道这个尘就是佛法，离开这个尘，你上哪里去找佛法？

你得认得，你把这个理得研究真了是这么个道，你要不认得三谛之理，就成了六尘，所以说你举出一境就是三谛，不论是哪种环境，你就是声音形色、青黄赤白、长短方圆，这里头都有三谛之理，真谛就在这个境界上，就是真实的道理，你上哪里找真理去？俗谛，跟着世俗人这个心理，给他解释这个真谛理，世俗的心就是真谛，世俗人认识世俗上的环境－声色货利，这就是真谛，也随着世俗上说；到了究竟，真谛、俗谛都归中道，这就是中谛，究竟归在这个中谛上，是一种环境有三谛之理，这个中谛理呢？真俗这是两边，由浅入深到究竟呢？归这个中道，中道是真？是俗？所以这个地方的中道不是真不是俗，还不离开真俗二谛，说到这个地方怎么讲呢？也不可分别在这个分别相上，把你引到这个不可思议、不可分别的境界，到了不可分别的这个心，大家要知道，这个真心就现出来了。也不管是什么境界，你要分别，说他世俗也不是世俗、说他真谛理也不是真谛理，你拿这两边比，世间上这一切的声色货利都搁在这里，都是不可思议，你挂一漏万，你把这一样挂上了，旁的都又漏下去啦，那么这个不可思议是怎么一回事情呢？这叫一境三谛，这一种境界就是真、俗、中，也可以说真也可以说俗，也可以说中谛，真谛、俗谛、中谛，这个真谛、俗谛，哪个算是对呢？

这三样合在一块就归到不可思议，你要着在真上也不对、着在俗上也不对、着在中上也不对，这三样就是一样，一而三、三而一，这一、三你要不可分别、不作思议的这个境界，就是你这一个心，就是三谛之理，所以这个名相不能不说一说，说我也知道，大家突然间一听，很生涩的，到后边，佛也知道法会上当时，一时也是解不开，他用人好明白的，所以一境就是三谛，以不思议心观不思议境，以不思议的行修这不思议的止，一行就是三止。上边一心就是三观，一心三观是空观、假观、中观；一行就是三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止。这个名目，我这么一说，还归到不思议上，你要把分别心归在不思议心上，这也得很多的工夫，后边佛可以显出来，这经文上就得这么说说。一心三观就是空、假、中；一心三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止；一境三谛：真谛理、俗谛理、中谛理，在这个地方必得这么说一说，你要明白这个理，在下文都是说以不思议心观不思议境，这简单的文，以不思议心观不思议境，起「一行三止」、「一心三观」、「一境三谛」这就是不思议的心。

简单说，观这不思议的境，心是个知觉、境就是眼前看见的环境，眼见、耳闻，就拿这两样比这世间上一切环境，说到这里，佛先说了这么一个名词，你阿难不是愿出离生死苦海吗？「今复问汝」，这就拿这个事实比量这个道理，佛也知道当时法会上的人也是不好明白，拿这个好明白的，明白这个理是一样，佛说「今复问汝」，我今又得问问你，连问了好几回了，「今复问汝」，再问问你，说完这话，「即时如来，举金色臂」，佛的身体是金色放光，所以佛伸出这个胳膊、这个手，都是放光的金色，佛举出金色臂，臂说是胳膊，就是膀子和这一个手都举出来了，「屈五轮指」，一只手有五个手指头，佛的手指头都是圆满的，所以称五轮指，「屈五轮指」，俗语说就是个拳头，把这只手攒一个拳头，这是好懂的地方，「语阿难言，汝今见不？」就问阿难：「你看见吗？」

阿难言。见。佛言。汝何所见。阿难言。我见如来。举臂屈指。为光明拳。耀我心目。佛言。汝将谁见。阿难言。我与大众。同将眼见。

阿难回答说我看见啦！佛说你看见什么？阿难又说：「我看见佛，举臂屈指为光明拳，佛通身都是放光，举出来的光明拳，照耀我的心目」，这是阿难回答的话，要紧就在这里，佛特意这么问，阿难明明白白的说出来这耀我心目的话，佛言：「你怎么看见我这个拳头放光照耀你的眼？」你和谁看见，底下阿难又回答：「不但我看见，法会大众都看见啦！」「同将眼见」，都是拿眼睛看见的，还用问吗？这还不懂吗？

佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。

佛告诉阿难，刚才你答我说，如来屈指作光明拳，你拿眼晴看见举的拳头放光，你的眼晴可以看见，你拿眼睛看见我的拳，当我的拳耀时，你拿甚么为心呢？阿难说，如来现今又征求这个心，倒是在甚么地方？上边问的七处，我回答都不对，现今问我以何为心？心在何处？我推求穷究这个理，寻找这个理，逐是一样一样向里推求，这「推穷寻逐」四个字，「即能推者」，我拿这个就当我的心，他说的就像很对，他说到这里，佛就要他这句话。

佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌。起立白佛。此非我心。当名何等。

佛是诃斥他，说咄，这又错啦，你说「推穷寻逐」是你的心，这不是你的心，阿难一听，矍然就一害怕，避座就站起来了，这才站起来，合上掌是恭敬，对着佛表白说：「要以我推穷寻逐的这个不算心，佛陀说『当名何等？』应当给他起个甚么名字，这不叫心叫甚么？」

佛告阿难。此是前尘。虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。

佛告诉阿难说，「此是前尘，虚妄相想，惑汝真性」，要紧就在这句话上注意，佛把真心告诉他就看他怎样接受法，佛说「虚妄相想」就是前尘，前边你所听见的这个话，我问的、你回答的话，这名字都叫前尘，这里有个道理，你不是说，追求的这个心，你拿他当心，这就叫前尘，在前边你知道这是一种尘相，尘相当然是虚妄，虚而不实、妄而不真，是一种形相，这个虚伪的这个形相，在虚妄的相上，起了个思想，就当是你的心了，说「惑汝真性」，他把你自己那个真正的心性迷惑住了，这地方要多说几句话，可以多研究研究。所以佛表示每个人皆有心，有心就能成佛，就是自己不容易承认，怎么不能承认呢？阿难说的统统的都是前尘虚妄的相想，像我们这个世界，不是佛给说开，不但阿难，人人都如此迷惑，拿阿难做样子，佛问阿难，就等于问大家一样，设身处地，就在这个时候，你听来的话、我问你的话、你回答的话，这都叫前尘，这都在前边，因前边的尘，你心里才有想这个前尘，你知道是虚妄的，就别拿着当真的，这是虚妄相，你起了个思想就迷惑了你，不但你迷惑，世间上的人都这么迷惑的，他迷惑你那个真实的心性，法会那时的听众，不但阿难不明白，法会大众也不明白，就是现在，我这是学佛说这句话，我想大众也不明白，这地方不是随便瞎白、随便乱说、随便乱想的事，这要处处求真。

说「虚妄相想」，大家要是研究这部经，佛说了多少经，就是一种事，不管你是横说、竖说、尘说、剎说，都是一种事，早先我说过诸位有听过的，说是释迦佛夜睹明星悟道，我给大家说过这个道理，拿这个大圆镜子，我们这个人一举一动，统统都是影子，镜子里的影子。全世界的人，常说心性是个甚么样，人都迷惑这个心性，也有说是在肚皮里的肉团，是我的心，这样就迷惑啦，如果不对，甚么是个心呢？这道理，我给大家说个证据，光我说的不可相信，依释迦佛夜亲明星悟道，腊月初八里看见一颗明星，就明白了，这就认得本心了，他一见到明星，说奇哉！人人都有心，人人都有知觉，这奇不奇？这心里一触动还没起分别，这地方就对了，一分别说不对，要知道我的心有多大，尽虚空、遍法界，都是自己这个心，你认为心在肚皮里头，有的说在脑筋里头，这也不能说不对，是对了一点，我告诉你吧，人的迷惑劲很大，这种事要不是释迦佛出世，给你说明白了，都得糊涂死。夜睹明星悟道，他是见着自己的心啦，要不佛说这个也不对、那个也不对，他怎么见着心啦，这个心就是这么大，你看见，心就明白啦，明白是谁明白？不是心明白吗？你们诸位想一想，旁人还能明白吗？那不就是你的心明白，你看书上说那个明星，一照多少万里，你那个知觉心，就是多少万里大，这个地方还不承认，还不接受，上哪里接受佛法去？这个地方，要不给说明，人总是糊里糊涂的，怎么回事啦？

见了明星怎么悟道呢？我们也看见明星，怎么不悟道？是不是？这个地方没人给点开，马马虎虎不去找真，这事情非求真不可，一步也不许让过，若是马马虎虎就过去啦，这是自己把自己骗啦，要知道，这个「前尘虚妄相想，惑汝真性」，就好比大圆镜子里的影子，阿难尊者所听的那些话，他说的那些话，连佛所说的那些话，这都是镜子里的影子，这镜子是甚么？说「前尘虚妄相想，惑汝真性」，真性好比是个大光明镜子，大家在这里要注意，大光明镜有多大－无量无边，说是这么大，普遍的都是，所以你要知道这个意思就好办啦，这镜子里的光，是尽虚空、遍法界，比喻就是人的真性，就是这么个样子。再说阿难他听的话、佛说的话、记得旁人的话、回答的话，这统统都是镜子里头影子，要不佛告诉他说是不对，这个要义就在这里，向这里体会能对啦。

「由汝无始至于今生，认贼为子」，佛又说你从无始劫来，顶到现在，你活在世上，是怎么回事？认贼为子，你拿着镜子里的影子，就当了自己的心，这是认错啦，「失汝元常」，把你本来的真常，永远不变的那个真心，你就丢失了，「故受轮转」，你才受六道轮回生死，没有了期，轮过来、转过去的。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:14

阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永退善根。亦因此心。若此发明。不是心者。我乃无心。同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来。说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。唯垂大悲。开示未悟。

这段经文倒好明白，这是阿难尊者诉说这个原因，让人疑惑，他以上说的本是真事，哪个地方不是用我这个心，佛宠幸的我，我敬爱佛故，才令我出家，我心何独供养如来，乃至遍历这恒沙国土，承事这诸佛及善知识，发大勇猛心，行诸一切难行的法事，皆用此心，「纵令谤法，永退善根」，我不学佛，毁坏佛法，也因此心，说到这里，再转过来说，「若此发明，不是心者，我乃无心」，每人都以这个为心，我不是成了无心的人了吗？没有心的人不是同诸土木吗？若「离此觉知，更无所有」，云何如来说此非心，这是阿难尊者自己说的，他的意思不但是自己心里迷惑，代表当时法会大众，当初也应这样问，现在大家听到这段经文，阿难尊者，也就替现在大家这么问，这个说话的，让人太不平啦，是不是？所以要紧就在这个地方，大家沉下心去，要明白这个真心，

就在这段文上，我先说到一个比喻，大家就容易领会了，前文也不用讲不用说，说离此知觉，更无所有，不是知觉就是心吗？怎么说不是心啦？这地方就要研究，知觉二字代表六样：见、闻、齅、尝、觉、知，知觉二字代表六种胜义根，要向好处说就是六种胜义根，胜过一切浮尘根，胜义是真实之义，一点虚假也没有，要研究出这个心来，知觉二字，说一个字也可代表六个字。这见、闻、齅、尝、觉、知要明白了，就是入道的十个门径，真心带偏真的心、妄心、缘影心，这是四层，在这里不怕费事，要多说几句话，大家沉下心去听，慢慢的也能了解。六根就拿一个，眼见的见字代表，他这里头有本见，本知见、本知觉，就照着知觉说，有本知觉、能知觉、所知觉，还有个缘影的知觉，这四层，不但阿难尊者如此，我们都是凡夫，阿难代表当时的人，代表现在研究佛经的，都是这么个心理。

我们凡夫，不要说真心，你就是偏真的也不明白，妄想心也不知道，都是缘影心，说这事情，拿甚么分别，你得表示出来，说出个目标，好让人研究。假定说，我们先拿看见的见字也分三样，他说见着了，就好比眼前，你看着佛像了，这见着了，你这一见的时刻，所看见的是个物，你的眼一见这是能见，能所先要分开，见着了，你说明白了；这个了，正式代表知觉，了就是明了，见也不要着能见、也不要着所见，所见的是物、能见的是偏真，你不着物，这是一个偏偏在一块是真的，我不着在所见的相上，这地方关乎目见，那个地方还有影子，这是一个本见、一个能见、一个执所见，这三样就清楚了。甚么是影子？就是你知见的见，好似个镜子似的，明明亮亮的、明明了了的，外面有甚么相，里头就有甚么影子，这个名字，就叫缘影，缘是向一块连络，这叫缘；你见到佛相，这是连络上，在连络一块的时刻，你要不作分别，在能见的这边，这是偏真，我见着佛相，不着在相上，相就是所见，能见、所见先分开，本来就有个明明了了，你要没有个明了，你拿甚么当能见？拿甚么当所见？这能见所见都在后边的了字上，这三样：真心、偏心、妄心，就是真知觉、遍知觉、妄知觉。这个明了的心，不认得明了的心，自己不认识自己这个明明了了的心，认得甚么啦？

他把这个所见的相，他执着住了，说见着了，见着了，他不能说回光返照，我还有个能见的见，他就着在这个相上，他一着在这个相上，当时有相，有实在物那不算是影子，他把这个物见完了，他心里头还有这么个影子，大家这个地方明白了吗？见、能见、所见，完了还有个影子，这四层分开了，这是要紧的地方。说真心，就是个了，明了就完啦，你要是所明了、能明了，就错啦！你要着在所上，就是妄心，你看见了，虽然是个所见的妄心，你还有个相在那里对着你，但当你转过脸来，你心里头还有个影子，这是缘影心。你们诸位来此听法，我们这是研究，大家在这个地方，分开这四层，把这四层分开了，说这个修行，怎么叫修行？你明白这个本知觉，就是这个了字，说明了，就在这个本知觉上，你要能观这个明了，就与见性的地方摸着边了，明心见性分别觉观所了知性，必为明者。在此这是阿难说，要依着佛陀这么一说，我这成了没有心的人，「同诸土木，离此觉知，更无所有」，是不是？我疑惑这个知觉心，佛陀说这不是心，我心里实在是恐怖，不但我一个人，「兼此大众，无不疑惑。」

请求佛大慈大悲，开导指示未醒悟的人，这是阿难尊者，心里不了解，代表大众求佛详细的解释，刚才说过能见、所见、本见、缘影都是这个。阿难尊者对佛说的这个话，「离此觉知，更无所有」，这就是错认名词，他不知道名词里有深浅，他就拿着缘影，当了本知本觉，这不差的太远么，他当然是这么说，「离此觉知，更无所有」，阿难尊者拿着缘影，当是本知觉，其实连能知觉都够不上，他说是「更无所有，云何如来，说此非心？」佛怎么说这不是心？「我实惊怖」，不但我一个人，兼着法会大众，哪个人不疑惑？说到这里，这才请求佛，详细的开示，唯垂大悲开示未悟，还得求佛，发大慈悲心，开导指示我们未醒悟的人，这是阿难代表大众请佛说所以然处。

尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说。诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。

「尔时」就是在阿难请求佛说法的时候，「开示阿难，及诸大众」，佛开示是个甚么宗旨，当然是心里有个宗旨，「欲令心入无生法忍」，佛的心理，都是希望说这个话，使令他们法会上的人们，入无生法忍，这五个字也是最要紧，这五个字分三层解释；这个入字，本代表修证，怎么修怎么证果，先从修入，可以入到究竟果位，入字是修行的因果，无生法就是指人的性理，不但人，连世间上万物，统统是一样，受天然的性理，一点不偏，因为人不知道，佛要让阿难及诸大众，欲希望使令他们入无生法忍；忍字作一个地位讲，在修道的地位上，佛经上都用这个忍字，入是修证的意思，修是入手，证要入理，这是修证的关系，无生法是性理，这个性理是不生不灭的，根本上就没有生灭，人要都明白了究竟的性理，立地成佛，怎么叫立地成佛？这指着上根利智的，根本就清净，如果染污的深、迷惑深的，那就不容易，得慢来，要不怎么叫「放下屠刀，立地成佛」啦？

这无生法是人人秉承的天然的理性，人、佛、万物，统统是一个理性，大家要知道，不论是诸佛，无量的众生、昆虫草木都是一个性，就在你用得对不对、认识得真不真，要紧的就在这个地方。所以这个名字，就叫无生法，法字当个样子讲，就是不生不灭的这个样子，这没法起名字，他无形无相不好表示，表示出来，都不是你这个心悟这个理，悟到了就行。你心里有着个甚么样就错了，你一着这个样就是影子，这地方得要慢慢的，后边经文上都有解释无生法忍，这是说佛的希望，就是这么个样子。

佛的座位叫师子座，世间上帝治时代，皇帝叫龙位，大将军大元帅叫虎位，佛坐的法座，称师子座，在座上摩阿难的头顶，这是佛安慰他，因他心里迷惑，「而告之言」，这个地方接着就向他说话，说你们素常不留心，不详细的考查本如来常说，不是现今才对你们说。

这一句话，这就开总诸法都有啦，所有的世间上，尽其所有的宇宙、山河、大地、森罗万象是总说，底下才分开，你怎么说没有心呢？阿难一听，他认为无心，其实佛不是不承认他这个心，佛完全知道他错认他心里头的缘影为心，所以佛才驳他，他拿缘影就当了能知、所知、本知觉啦！其实连妄想心都够不上，不但阿难，连我们世间人，统统都是这样。假比你讲经，我们一听说话，大家记住了，这都是影子，我说的话你往理上会，这就能接受，你把这话记住，你们说的我学会了，学会了还是个影子，你再传给他还是个影子，要紧的地方说在这里，很难明白。

习惯性我们人都用常了，人人都用缘影心，他拿这一个心代表三个心：本知觉、能知觉、所知觉，就凭一个缘影心，代表三种知觉，这一错永错，佛先说，阿难一听没有心，说这不是心，这不是没有心了吗？佛说的哪能说没有心呢？这是给他总起来，又分别开说一切因果，这是分别开说世界，大则世界，由因克果，小则微尘，这把世界上分别开说完了，「因心成体」，要没有心，怎么成具体？管你是甚么物、怎么成的，他就因无形相不好表示，人就不承认，人都着在相上，人的迷惑就迷惑在这里，自己的本知本觉就迷昧了，这是根本上的错，在这里说是「唯心所现」，「一切因果，世界微尘」，这些东西，是「因心成体」，都是这个心成的体。

阿难。若诸世界。一切所有。其中乃至。草叶缕结。诘其根元。咸有体性。

以下又详细说，就如同这个世界上，诸般样形形色色一切所有，「其中乃至」，乃至是超略之辞，说世界所有的这个名字色相太多啦！乃至最微末的东西是甚么呢？「草叶缕结」，一个草一个叶，那也有性，没有性拿甚么成的？那个布缕裁衣裳，绞下来的布条，那不是废物吗？你知道没有用的也都有性，就怕你不追求，你要判问其元，哪个物都有体、哪个物都有性，说是一点布条、一点草叶，都有体性。大家还要知道，这地方一听，恐怕就迷惑啦！草叶的性，同诸佛菩萨那个性一般大，这地方要不注意，在这里要不发疑，佛法就没法明白，这是可疑的地方，常常的疑，就能了然，「诘其根元」，说你盘其他的根元来，「咸有体性」，统统的有体有性，只要有个体，就有个性，体是有所表、性是无所表，他这个无所表，才生出这个有所表的相来，底下又说。

纵令虚空。亦有名貌。何况清净。妙净明心。性一切心。而自无体。

就是虚空也有个名字、也有个相貌，眼前虽看不见虚空，他也有性，「何况清净，妙净明心？性一切心，而自无体」，说到这里是说有体，你怎么说没有心？这地方就怕不到根本上追求，你追求也追求不到。先说纵令虚空也有名、也有相貌，底下又一比况，「何况清净，妙净明心？」要紧就在这里，这个「妙净明心」是指着三因的理性，这是形相，由法身般若解脱，那是三德的秘相，所以这个地方，这三层事情：人与万物、飞禽动植，统统是一样，何况是比喻清净二字？都是清净的，清净的妙、清净的净、清净的明，是这么个简单的名字，就是个心性。这个性是个体、心是个用，这体用是不离的，你那个性一变化发动就是心，心的具体就是性，这心性不二，这一体大用，分开来这说是甚么？是妙、净、明，是这三个字，这妙、净、明从哪里来的？是由人人本具，一切万物统统具足，就是妙、净、明，指着修行说妙、净、明，指着人人本具的，根本上人人皆有，正因理性、缘因善性、了因慧性，正、缘、了三因，这个人人都有，正因理性、缘因善性、了因慧性，这三性不但人人皆有，一切万物都有，一点也不缺。清净两个字，贯着妙、净、明三样，这个妙要在三法里头就证法身、缘因善性就是这个净、这个明亮就是了因慧性，这是「三德秘藏」，修行来证果，要没有妙、净、明，怎么能成三德佛果？

这妙净明、正缘了，人人本具来的，就是这么个意思。其实就是这样，不是从小往大处长，本来就是这么大，就因人迷惑的有深浅的关系，说「妙净明心」，拿这个心算个本位，发起这个作用，有了名词，是「妙净明心」，这里是「三德秘藏」的一个修法。三因是成佛的因、妙净明是成佛的法、法身般若解脱是成佛的果，这地方都要紧，所以佛这么一比况，「何况清净，妙净明心？」妙、净、明这个心，这是个知觉，连体一齐说，「性一切心」，「妙净明心」和这个性，他是连着心性不二，所以性是一切心、心就是一切性，这句话，这是说有体，这是佛说的明明白白的有体，你自己糊涂不悟，你就说没有体，拿缘影就当了本来的知觉和能知觉，其实你连所知觉都够不上。

若汝执吝。分别觉观。所了知性。必为心者。此心即应。离诸一切。色香味触。诸尘事业。别有全性。

此一科文，这是微细发明，分别无性的道理，说明人所用的这个心，你要是用这个分别心，他没有完全的性体，这个题目就是这么个意思。正文上说，「若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者」，这是佛陀承着上文，阿难请问佛法，他完全是以分别心为主，他听闻佛法也是用分别心，以着这个为佛法，所以佛说，你是执着，「若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者」，这十六个字，这是一段文，这四句话，佛问阿难，说设若你执着住，吝是不舍，不舍你这个执着的分别性，你分别所觉、所观，你所知觉的、你所观照的、所观察的，这都是用这个所知觉、所观察的心，「所了知性」，你这个「分别觉观」，这就是「所了知性」，怎么叫「所了知性」？人心中的这个明了，明明了了知道啦！这里是个了知，我了然啦，这道理有三种分析：有所了知、能了知、本了知，

简单的说，所了知、所知道的这个事情，我明了、知道啦，是这么句说话。你所了知、所明白的这是世间上有这种事物你才明白，所有的物，就是你所知道的，了然知道，说这个性，这是无着世间上的形形色色，这一切的形相，起的分别心，这不是究竟的真心，佛说「若汝执吝」不舍，你这个「分别觉观」，这都是「所了知性」，所了知道的不是本知觉、也不是能知觉，你先知道所有的东西，不知道能知觉是个甚么样，再进一步，那本来的知觉是甚么也不知道，这是佛对阿难说，世间上的人心都是所了知。大家要知道，这是我所说的话，你们诸位也都知道，所知道的是甚么？我所说的话，这就算是声音，这个声音上的分别成一句话，所以这是形相上，有分别的也是一样，你要再说，身上感觉是冷是热，也是分别，你没离开这六尘，眼见的形色、耳闻的声音、鼻子闻的香、舌尝的味、身上感觉的冷热、心里分别的是非，这都是所了知，你要学佛把所了知放下，要明了本知觉才行，能了知还没到家，这是三种分别。

佛者觉义，全在个知觉上，知觉分所知、能知、本知、了知，你见的尘相，借着六尘相，你就起了知觉，你要没有六尘之相，你还有知觉没有？就不知道了，这就是普通人，都是这么样，所以说，「若汝执吝，分别觉观」，所分别的知觉、所分别的观察，都是所了知性，所明了的知道的性，拿这个不是你的本心，人都以这个为心，说「必为心者」，你拿这个一定当心，你永远是凡夫，你不能知道佛的心，成佛也是心，我们在世间上，都把声色货利当是心。你问世间上的心，这就多了，有善有恶，这个善恶里头，就分多少层，善有多少善、恶有多少恶，这还是在人道里说，分善分恶，所以人道里头有苦有乐，作善的人就乐、作恶的人就受苦，跑也跑不掉，佛对阿难说。

阿难是代表法会大众，他就这么问，佛就对他说，法会大众就跟着听，这地方是第一句，说阿难你这个心，若是执吝不舍，「分别觉观，所了知性，必为心者，此心即应，离诸一切，色香味触，诸尘事业，别有全性」，佛说你要一定执着不舍，你拿着了知性说当你的心，这里头有条件，此心即应离诸一切所了知的心，即应当离诸一切，离开世间上的，诸般一切的甚么呢？是色、香、味、触，这是人所执着的，无非就是这六种事情：色、声、香、味、触、法六尘，这都是人所执着的六种尘相，拿甚么执着呢？

就拿见、闻、齅、尝、觉、知，眼见、耳闻、鼻齅、舌尝、身触、心知，对着甚么？他这个知觉，对着色、声、香、味、触五尘，心里分别是非，佛说你要拿这个所了知的心，必定认为是心，就是此心，即应离诸一切色、香、味、触，你先要离开色相、滋味、触觉，把这种所知觉都去了，这都是诸尘事业，谓诸尘、色有多少种色？香、味、触有多少样？这叫诸尘事业，每天在这些事情里头造这种业，你要把这个色、香、味、触，诸尘事业你都放下，你得「别有全性」，你特别的得有一个全性，这就可以算是你的心，你六尘放下，你就没有抓手啦！你就疑惑你没有心啦？这就是你的错处，你离开诸尘事业，没有抓手，没有明白的地方，你要是离开诸尘事业，特别的还有完全独立的性，那就对啦！

如汝今者。承听我法。此则因声。而有分别。

拿这个做比例，就如同阿难，你现今承听我说法，拿耳朵听，我说的明心见性的法，你要知道，你听，拿甚么听？我说的法，那是甚么法？你当知此是因声而有分别，就因我说法的声音，你心里就起了分别，心起分别，就是所了知、所分别的，因我说的声音而分别，有所了别就不对，要意在言外，佛说法的这种义理在言语以外，佛说法不直接着说，要直接着说就错，他得曲引，绕着弯的把你引到明心见性为止。佛说来说去，说到这里，不容易听懂，我在文外，说上几句话，他那个究竟的理，就是让人认得真心，有一句成话：心就是佛、佛就是心。哪个人皆有心，心是知觉性，知觉是心简略的名词，广说见、闻、齅、尝、觉、知这六样，再简单说就是个觉，你觉悟不觉悟，这个佛字怎么讲？中国话就是觉字，这个知觉就是人的本心，印度话叫佛陀，我们中国就叫佛，佛是甚么意思？就是个觉字，大家这地方得要知道，知觉的觉，有所知觉、有能知觉、有本知觉，这个真心是本有的知觉。

圣人的心，他是了然能知觉，我们凡人的心都是所知觉，完全都是所知觉，世间所有的，我以着这个知觉，所以因此这个所知觉的心，他有三种作用：本知觉、能知觉、所知觉，这三种作用，我们就用一种，就知道所知觉，我所说的话，你们诸位都听见，说我明白了，这是我所说的话，我说话的宗旨在哪里？不知道为甚么说这些话呢？佛也是尘说、剎说、横说、竖说，说了多少的话，为什么？就是让人认得自己这个知觉，认得这个本知觉，这人都有知觉，完全用的所知觉，世间所有的物都知道，我所说的话，你们诸位都知道，那么佛说的话你拿着当所知觉，由所知觉他把你引导那个本知觉去，就是这么个道理。其实没有旁的事情，还就是一个知觉，你从你的所知觉认得自己的本知觉就对啦！哪个人没有知觉？自己的知觉不认得自己的知觉，认得什么呢？认得你所说话的声音，眼睛看见色，青、黄、赤、白；声音，工商交际于大声小声；香有多少种香？味有苦、辣、酸、甜，好吃不好吃；身上辨出冷、热、涩、滑；心里分别是、非、邪、正，这点所知觉，佛为的用这所知觉，把你引到本知觉上，本知觉才是真心，要不怎么说即心即佛？他说真心就是佛，佛就是人的真心，你要能认得自己的真心，你就可以成佛，就因这个真心不好认，所以这个佛就不好成，就是这么个意思。

佛说的这许多的话，就是让你从这个所知觉的心，认识你的本知觉的心，就是这么个道理。我这是文外头，添上这么几句话，省得大家头一次听经，因为他不常听，心里头闷的不知道这话从哪里来的？为什么说的？就是因为本知觉难明白，人都用这个所知觉用惯啦，怎么叫所知觉呢？世间上所有的声音、形色，我都知道，这都是叫所知觉，所见所闻，一共这是六样，三六一十八，见、闻、齅、尝、觉、知，见什么知什么，色、声、香、味、触、法，十二样发生了六种认识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一共是十八界，我们这个人，就在这里头作活计，每天不知道所以然处，是怎么回事情，佛为的把这种事情说开了、说明白了。「明心见性」，明白自己的心、见着自己的性，你就可以成佛，是怎么个意思？这地方他本真不是容易明白的事情，这个佛，他是千变万化给人说，非让人明白不可，这要有一分真心，上里头一定的钻研，谁都能明白，佛是为的让人明白。你要想着，一听就明白了，那个东西再说一句话吧，你也就不值钱了，唱歌的一听就懂，说诗词的、说书的一听就明白，这个话要是你不常听，也转不过弯来。

佛说这个道理也是先说比喻，说我今天给你说法，你今天听见我说的话，我说的话是从嘴里放出声音，因这声音你就起了分别心，说出话来你就知道是吗？是个分别心，佛说法，为让你由这分别心上，认识你自己的无分别心，那个真心是无分别心；我们这个妄想心，是个分别心，是这么个意思。你要不把所知所见放下，你不能知道能知能见，你要没有能知能见、所知所见，你不能显出本知本见，这个真心就是本知本见，本来我就知道，就因拿着世间上的环境就迷惑啦，都成了所知觉啦，本知觉就付诸度外了，其实那条路上还都是本知觉，在本知觉发生出作用来，这个人都是这么习惯了，这根本知觉就不知道啦。这里佛说今天我给你们说法，因我说法的声音，你们就起分别，起分别就是所知觉，拿这一样比例，你说话我听见了、你那形相我看见了；你说的话，我心里也有个觉悟，这都叫所觉所悟，底下佛说
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:16

纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。

纵让你把眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道，你说这个不对，这都是所知所觉，我都把他灭了，「内守幽闲」，我外边也不听声、也不尝味、也不感觉，我心里「内守幽闲」，幽静闲括一念不起，清清闲闲，你知道，你心思这个就对了，这也是不对，「犹为法尘分别影事」，你是在外头看见、听见、你心里感觉出来，这都是影子，你知道、你听见佛说法、你记住不忘，这不对，佛是意在言外，意思是在言语之外，他就不容易明白了，说你「内守幽闲」，你心理幽静闲括一念不起，你认为对，这还是影子，你就是听过人家说心里一念不起，我这个见、闻、觉、知，把他销灭了，也不对，

「纵灭一切见闻觉知」，你灭完了，你心里还有影子，外边不见不闻、不觉不知，你心里不是还有个影子吗？那一念不起的影子就是法尘，怎么叫法尘？外边见闻色、声、香、味、触，心里头还有个影子，这就叫法尘，法尘不灭的时候真心是显不出来的，就叫影子，也叫法尘的影子，见着什么一分别就是法尘，法尘现出相来在心里，好比见着月是个圆的，心里有个月亮的影子，这地方这不是真心。说到这里，佛想给他夺过来，还怕他不明白，不要说我们不容易明白，佛在法会上善巧说法，法会大众跟佛多少年，还不明白，何况我们这时候听不懂呢？因为这种道理是难明白的事情，慢慢的一点一点的就认进去了，这点，佛把头说完了，底下又纵着他说。

我非敕汝。执为非心。但汝于心。微细揣摩。

佛说你这个见、闻、觉、知，本是所见所闻、所觉所知，这不是一个本知本觉，这事情你不信，不容易明白、不容易接受，「我非敕汝，执为非心」，我不是要你执为非心，就照着你那个心说，这就是纵着他说，「但汝于心，微细揣摩」，你别听我说的话「执为非心」，我说的话你不懂，但是你在心里头你微微细细的，你自己揣摩揣摩。

若离前尘。有分别性。即真汝心。

怎么叫前尘呢？你前头听见的话，我说话这是声尘，你眼睛见的色相，这是色尘，拿眼见、耳闻两种比喻六尘，但汝于心微知的揣摩，「若离前尘」，若离所听所见的事情，你把见的色、闻的声都离开了，离开前尘「有分别性」，把前尘离了，你不用声音色相，你心里还起了个分别性，「即真汝心」，那才是你的真心，你离开声音和形相，你就不会分别，没有分别心，你还变化不出来吗？你心里头还明白不明白呢？就在这句话上，「但汝于心，微细揣摩」，单单的在你自己心里，微微细细的揣摩揣摩，若离前边的尘相，你还有分别性，若离开前尘，我还有分别性，还有分别没有？没有，哪有分别性呢？那就算你的真心，你离开那个就算有分别性，你离开我说的话、你离开形相，你这个心就没有分别啦。

若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。

这就显出来啦，若是你的能分别性、所分别性，离开所有的色、声、香、味、触这些尘，若离开前尘，就无有体，就没有你心的本体，什么也没有，你离开世界上的六尘，「斯则前尘分别影事」，你就知道你早先心里的明白知道，看见那还都是分别的影子，那也不是你的本心，因什么？这分别影子的事情就不好呢？是不是？说这个尘。

尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。

你要知道，你不时要常住真心吗？永远不生不灭，根本是想脱离生死，你身上有个不生不死，本来就有，你自己不承认，你承认有生有死的，人的身体到时候就死，随业再投胎，又是生，人人都如此，有生就有死、有死就有生，离不开生死，这生死怎么不好呢？痛苦很多，小孩生下来就哭，人到临死又哭，这个哭不是好受的事情，这不是苦恼事吗？你要想离开这个，你得把这个理明白开了，你那个前尘，那都是分别影子，这个尘不能常住，是个无常，这个人都怕无常，

「若变灭时」，那个尘相，我们这个身体，这是六尘成的，所以这个身体都是四大成的：皮肉筋骨是地大成的、血脉精液是水大成的、气力动转是风大成的、温热燥暖是火大成的，还有全身的毛孔都是空大成的。地、水、火、风、空，这五样成的人身，离开一样就得死，你这个知觉用不着的这五样，自己不承认，就是着相着惯了，天天眼睛看见是相、耳朵听的是声音，你离开声和相，你就不承认，你这个无形无相的知觉，不知道无形无相的就是你的本心，你知道在这个地方转个弯，就容易了，若变灭时，有形有色的东西不能长远，「此心则同龟毛兔角」，你拿那个当你的心，那是所知觉的心，所知觉世界上有形相的，都是无常的，到时就坏、到时就变，你看这个人，像我这么大岁数，那还能活多少年，顶多再活三年二年了不得啦，这不是在这里摆着吗？

是不是？自己也承认了，你知道这个地方他就变了，幼而壮、壮而老，这就是变，老则死，这就销灭啦，变来变去就销灭，人人都如此。你有不生不死的、不销灭的，你自己不承认，你要是拿着这个有生有灭的这个心，你着在这个有形相的身体上，你脱不了生死，怎么能了脱生死呢？「此心则同龟毛兔角」，那个龟从来没有毛，兔从来没有角，你光说，他是一句空话，你光说我有个心，你心是个所知觉的心，所知觉的东西没有啦，你的心还有没有呢？你心思心思，不也就跟着没有了吗？也就灭啦，那就是个妄想心，佛说的这些话，就是为的这个。

则汝法身。同于断灭。其谁修证无生法忍。

这修行讲证法身，人都是个血肉身体，法身是什么呢？就是人的心，你把这个心不认真了，你哪里还有法身？不认识法身就同于断灭，「其谁修证与生法忍？」你要一断灭，谁还来修证修行证果？这个无生法，就是不生不灭的真心，忍字就当地位讲，就是到了这个地位。

即时阿难。与诸大众。默然自失。佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。是故汝今虽得多闻。不成圣果。

此一段文，是第四小科，结斥误执，这是佛呵斥阿难从来就是错误执着。上边经文说，你要起分别心，这个性就没有具足的体了，不是完全断灭，就是没有具足的性体。上边佛就是令阿难及法会大众不用这个分别心，世人都用分别心，因为他有所对的物你才起分别，分别总不出六尘，修行最要紧是一尘不染，这就是自己的清净心，我们人的心，是沾染惯了，他有一定的凭据。大家都知道的六尘，色尘是有形有色的，声尘－说话这也算是声尘，香尘－鼻子所闻的，味尘－嘴里吃的东西好吃不好吃，触尘－身上感觉冷热，这五种是外尘，外尘合在一块，归在这个心意之中。

内里头分别这叫法尘，这个法字代表世间上一切名、一切相都叫法，就是方法，你得有个什么方法，就是这么个意思。所以人都迷惑在六尘上，六根对六尘，眼、耳、鼻、舌、身、意这叫六根，色、声、香、味、触、法叫六尘，发生六种认识，这六种识，眼晴认识形色，长短方圆、青黄赤白，耳朵认识声音高、低，鼻子认识香、臭，舌头认识苦、辣、酸、甜，身的认识是痛、痒、酸、麻，心里分别是非邪正，这六根、六尘、六识，这名字叫十八界，这各有各的界限，他每天在一块，天天作用，都在这里作活计，这是人迷惑的地方，所以上文已经说过啦。

我念的这一段文接着上边说，这好明白了，上边说是分别性，「离尘无体」，才刚说的，人在心里起分别心，分别就是妄想，他分别出哪个形相来，就叫缘影，心里头起了影子，我们人都拿着心里的影子，当了自己的心，这是人错的地方，这是人自己吃亏的地方。佛出世说法，并没有巧法，还是人身上所具足的，人用错了，所以不能成佛。你能六根不染六尘，六根有胜义根、有浮尘根，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，这意指的肉团心，这叫浮尘根，这地方你不能说他不是、也不能说他全是，说什么才是？这里头都关乎人的知觉，因有六尘，眼晴迷惑了，都说是眼睛能见、耳能闻，谁知眼睛也不能见、耳朵也不能闻，若这样我怎么闻见？怎么看见呢？

要知道，眼里有个见性、耳里有个闻性、鼻有齅性、舌有尝性、身上有觉性、心里有知性。见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种胜义根，人天天用，天天也不承认，人迷在六尘上，所以见、闻、齅、尝、觉、知，这六种胜义根，胜过一切；眼、耳、鼻、舌、身、意这六样叫浮尘根，这都是尘劳，地、水、火、风成的，这东西怎么就不对呢？他这东西不能常在，到时候就变坏，人都承认有形有相的，说错在这里，不认得无形无相的真心，这能力都在无形无相上，无形无相是什么东西？是见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根，把他记清楚了，就好办了，不然听不明白，这是说这个总题，这地方不大好明白。

佛是慈悲，为救世间上的人离苦得乐，在后边分了十番的辩见，见、闻、齅、尝、觉、知就是这个见性，分开十样，一条一条的给你解说，要总说你不明白，后边还有二十五个圆通，一共三十五条，这是为解这个总题，不好懂，佛也知道。别说我们现在的人不能了解，在世时，那些诸大弟子，有证到四果圣人的，还都不容易接受，还不容易明白，何况我们抖然间一听佛法就明白啦，这得长远性，知道根底，慢慢的、自然而然的，就了然啦，就明白佛所说的法，是让人离开分别性，我们这个人就认准了这个分别性，这是根本上的错误。

上文说了两层，是一纵一夺，纵着他说完了，再夺过来，所以这个佛法，夺处即是与处，你心里的执着性，佛拿这个言语，给你夺过来，夺过来怎么办呢？还给个什么？什么也不给！夺处说是与处！你执着的影相，给你夺过来了，这就给你了，不是夺过这个来，还给你那个，不是这个事情，你本来是个具足的，因他无形无相无所表示，自己就不承认，你说眼能见，他怎么就能见？那个人死了，两个眼珠子瞪着，他什么也不能见啦？不是还有眼睛吗？有眼睛也不能见啦！死了这个身体就没有感觉啦，还是那个身体，他的知觉离开了，这是要紧的，要不讲明心见性呢？你明白了自己的心，你见到自己的性，这就是佛法，就为的这个，旁的不为，这个难明白。佛横说竖说、尘说剎说，说了四十九年，度化人可也不少，然而要向世间人一比起来，那就难了，那就尊贵极了，那就是凤毛麟角了，麒麟的角上哪去找？凤凰的羽毛上哪去找？就没有啦。

佛当时还就像度化了多少的人，你要拿全世界一比，那个不知道的太多啦，所以佛耐着烦的说，对着阿难尊者一个人说，他替大众代表，是因什么呢？这个事情就难明白呢？说是这个分别性，上文说是离尘无体，说是我会分别就说有形有色的这个尘，尘就是尘土，什么东西也不能照啦，就是这么个意思。我们人的心，无形无相，他好比一个大光明镜子，你弄些尘土，照在这个镜子里头去，你认明白了，其实错认啦。你好比这个镜子吧，有红色、有白色，就这两样，不用多说，都照在镜子里头去，就在镜面上，他自己觉着这个能力还不少，你要把那尘土都去净了，你心思心思，这能照多少，他把世界都照在里头去啦，这意思就这么个比例。佛说人的分别性，从哪里来的？

各人有各人的性情，有分别，因什么分别呢？是因为有形相你才有分别，你好比这个人是好是坏、物有大小，这都是对待法，你看见大对着小，这个人一举一动，心里头就是对待，这都是影子，影子不会分别，你那个知觉的心，他能分别或寄托在眼上就能见，青黄赤白、长短方圆，他拿着这个形色，心里头习惯性那个影子，拿着影子就当了自己的心，这都是人的错处，世上的尘，它不能长在，青、黄、赤、白，他一会儿就变啦，长、短、方、圆一会儿就坏了，那不能久存的事。

这个见、闻、齅、尝、觉、知，他永远也不坏、永远也不死，人每天用他每天都不承认，承认什么？我眼能见长、短、方、圆，能看见青、黄、赤、白，他只知道这个，他就认错啦！上来这是佛说的，这个分别性，人心里一分别长短方圆、青黄赤白，拿这个做个比例，这分别性离开尘就没有体，如果说这是青、黄、赤、白，你就知道有个青、黄、赤、白的影子，你就分别开了，这是红的、那是白的，你的分别心照着色相，青、黄、赤、白不能长在，你那个能分别青、黄、赤、白的，这是真的，这道理就在这里，所以说有分别性，「离尘无体」，离开青、黄、赤、白他没有独立的本体，你自己就不认得。人心里有分别就是影子，「斯则前尘，分别影事」，前者你看见的那个青、黄、赤、白，你分别的那个影子，你拿影子当了自己的心，是这么一宗事情，这影子怎么不好呢？

影尘不能常住，一会儿就变，我们这个身体要比较起来，也就是光明镜子里头一个影子，这身体到时候就坏，那个见、闻、觉、知性永远是不坏。身体坏了他又找一个投胎，人人都如此，要投胎，从小到大，长大到老，到了时候又死，你自己身上有一个不死的，永远不承认，这是人吃亏的地方。佛告诉人知道这个理，说身体是我就错啦，身体是我的，我是我、我的是我的，好比房子是谁的？我的，你有个我的、还有个我，这个人把我忘了，只是拿着我的就当了我，这个身体是谁的？是我的身体，你知道是我的身体，那个我是谁？

我、我的是两样，这个人都糊里糊涂的，就拿着我的当了我啦，说这些话，好接着往下说，这个话上来说过一次，怕大家有没听的、有记不住的，这地方把他重叙一下。底下佛就说，从来说是妄想执着，所以自己把自己错认了，所以这个地方佛告阿难说，「世间一切诸修学人，现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉」，这地方就分别开啦，阿难是个当机众，佛对阿难说「世间一切诸修学人」，是各样的修行人，有修旁门的，这些都是修行人，他也是为好，但自己弄错啦，说「世间一切诸修学人」，诸般修行学道的人，是怎么错的？

「现前虽成九次第定，不得漏尽成阿罗汉」，你就听听这话，这就是说修行人都错啦，九次第定这个法子可以升天，总比人间强，到时候也是坏，无非年限多点，佛对阿难说「世间一切诸修学人」，现前是指着法会那些人，都是修行人去听佛说法，虽然修成了九次第定，什么是九次第定呢？就是色界四层、无色界四层、还有灭受想定，这叫九次第定，再说色界分四禅天：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天，色界共十八天，四种次第，上边有四空天：空与边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这又四层次第，六欲天上有男婚女配，寿命也长，色界天，光有男子没有女人，你修行到九次第定就觉着不错，佛说那都误认啦，都不究竟，怎么个理呢？生到天上寿命长、福报大，然而到时候还是死，没脱了生死。佛说修行人，虽然有九次定，不得漏尽还都有堕落，人在世间，做好善乐施有点修行，也能升天，一层一层的高，有九种次第，你虽然修成了九次第，福享尽了，还得堕下来，这叫漏落。

九次第定色界四层、无色界四层，是出世间禅定，平常修行人，修行不到灭受想，他把世间上人所享受的，灭是销灭啦、不要啦；想，不但不要，连思想也没有。色、受、想、行、识，这是五蕴，色尘早就灭了，灭受想定，虽然比世间禅高，也不究竟，所以佛说不明白佛法，一修行就容易错，若明白佛法，还有错路的，所以佛这份慈悲心，详详细细的给他说这种道理，这种道理其实人人都应当学，人人都应当知道，以免向下坠落。九次第定，色界四层，欲界不算，无色界四层，说到怎么修行的方法，那得另做研究，没有工夫说那些。

最后灭受想定，每个人有身体，就得有享受，衣、食、住、色、受，你有这个享受就得有思想，我把这个形体也空啦，这个色相也没有啦，到了四空天上啦，到了这个地方，仍然还是堕落，堕落就是不得漏尽，不能够得着漏尽成阿罗汉，证到了阿罗汉才离开二十八层天，分这个九次第定，才超出去不堕落三界，阿罗汉是一句印度话，翻华官不生，不在三界内受生，他还没到不灭上，他是光入了寂灭定，这地方说起来很深奥，慢慢再研究。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:18

阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。

这段文是领旨哀请，阿难尊者，他是个当机众，他领会了佛给他说的这个道理，宗旨是领会啦，他还不知道这个道理的所以然，他所以加上一分哀请，他请求佛把这个道理，实实在在的说明白了，再者上次前段，最后两句话，因未讲完，今天要把他补上。

就是「即时阿难，与诸大众，默然自失」，就是这两句话，前边说了一大堆，就是为这两句话未讲完就下座了，这地方因为上边说这个心实非常住，「若变灭时，此心则同龟毛兔角」，他这是说分别性「离尘无体」，我们这个人心里起分别心，哪个人都有分别心，你不分别怎么做事，这地方最要紧，这是佛明明白白的告诉，前边说的话，所以这个若有分别性，又怎么不让人起分别呢？因为你分别没有旁的，一定是在六尘上起分别，这是凡夫天天所作的活计，你要修行就是这两条路，你要知道你分别都是尘，六根对六尘，要想修行佛法，你得先知道有句常话，是「一尘不染，万法皆空」，说的六尘同是世界上尘劳的事情，尘劳的事怎么就不好呢？你把他着上就是生死的根，怎么是生死的根？就是世界上有漏的山河大地、森罗万象，都有形相，不能常在，你拿它当真的，你就随着受生死，你不是修行怕生死吗？

你知生死苦，你修行得要知道生死在哪个地方？就在这六尘上，你执着起分别，拿六尘当自己，这是根本上错误的地方，这地方得怎么办呢？佛说这六尘怎么不好呢？他是无常的，你在这上头一天到晚总关心，你在这上头作活计，你怎么了生死？天天你干这个事情，这个道理得打根本上解决，不是马马虎虎的，说完了就了，这也不是那个事情，你不是要求真吗？诸位善士花多少钱，租这间大楼，各位听众冒着风雨都来，讲经的把喉咙也说哑啦，为什么呢？就是为的明白这种道理，在道上解决，不要把这好时光马马虎虎的混过去，我说这个话是为的什么？可以讲不完，多讲几分钟，你别省的后首再补上，未讲完下座，他也不知道为什么，讲的人觉着我这话还未说完，今天说就为的讲的文要是快、要是短，早下座也不要紧，你假比这段文长多讲几分钟，大家连听的带讲的、带侍候的，把这个宗旨得着了就好了，要不然，弄的前后不相合，所以我把这话说明白了，从漏的这两句话。最后佛说，你不要分别这个影尘的事情，因为这个尘你要是离开了，你就没有本体了，就断灭啦，这个尘不能常住，这道理就在这里，修行讲一尘不染，你执着在这个六尘上头，就随着生死转了。

我们人怕生死，才研究佛法，人的身上有个不生不死的，自己不认得、也不承认，所以这个地方，要紧就在后边这一句话上，这是集经人说，这也不是佛说的，这也不是尊者说的，「即时阿难，与诸大众，默然自失」，要紧就在这句「默然自失」，说到这里，佛就为的这四个字，前边说了这些话，六尘是所分别的事情，我们这个人，哪天不是分别心？你分别的事情可有百宗，你离开他，你不是不知道世界上生死痛苦吗？你得离开这个无常的，哪个地方不是无常？这道理就在这里，底下就给点出来，「即时阿难，与诸大众，默然自失」，就在「默然自失」这句，佛说了半天，大家听了佛说的道理，可都对，但是心里不了解，这要点落在什么地方呢？所以这集经的人都是名人，都是大菩萨集这个经，所以「阿难与诸大众，默然自失」，因听佛说的话，他心里没有路走了，也不能心思、也不能分别，心里就停住了，停住的这个地方，就是你自己不承认，你总让这个心乱跑还行吗？

默然，你也没有可问的、没有可想的、没有可说的，这叫默；底下然，就是了，在没有说、没有想的地方就是。心里头起妄想、起分别，都是从这个不分别的地方出来的，你心里什么事情也没有，待一会儿，耳朵一听、眼睛一见，这个事情来了，你那分别心就生了，这地方你知道不要紧，分别不要紧，你认得他，你知道这是谁，你不随他转，不随他转就对啦，道理就在这里。说默然，这就是了，佛说的话，你也没有问的、也没有想的，这就是了；自失，你这地方不承认，这「默然自失」，说是自己失误，不能捡起来，自己失掉了，佛说法就为的这些话，这地方怎么我还不明白？不明白不怕，佛在后边说了三十五段，就为的这种难明白的事情，这是人的习惯性，已经久啦，一时半时改不过来，所以你就是明白了，你自己还不信，你自己信了，你还做不到，这宗事情咱们这是为研究会，佛学研究会不是说完了、听完了就算了，咱不是研究吗？所以今天我才敢说这话，要不是叫佛学研究会，这个话就不必说了，多说少说马马虎虎过去就完了，这地方就是为的大家一时不明白，就是「默然自失」，自己把自己的常住真心不承认，把自己就丢失了，这四个字就这么讲，这是一段文。

还有一段未曾讲完，是从「皆由执此生死妄想，误为真实」，这是要紧的地方，说你不能证圣果，不能超凡入圣，因什么呢？皆因执，执是抓住不松手，执此什么呢？「生死妄想」，生了死、死了生，生死也当生灭讲，这都是妄想，这地方要注意，六尘这是个有生有灭的，这是所有生，在所上论，这个能分别的，这是说能的方面，佛法种讲能、讲所，究竟处讲能所双亡，把能所都销灭了，怎么叫能所呢？我们的眼睛能见，这叫能，能见种种形色、耳朵能闻声音，你们诸位听到说话的声音，这叫所闻，我们要到所见、所闻都没有的地方；就照着这两样说，一个能、一个所，六尘是所分别的，我们所执着的，六识是能分别的，一个能、一个所，这两种东西，你要不把他销灭了，对于佛法的道理，就没有明白的时候。前边说的「皆由执此生死妄想」，前边说的六尘，那是所迷惑的，我们执着是实有的，其实不是常在的，你生了灭、灭了生；生了死、死了生，就是这个，你这个能明白的，就是妄想，因什么妄想呢？

你不应想的去想，这就虚妄了，妄作妄为，不应当想的去想，不是白想吗？这就虚妄不实了，皆因为这个因由，你执此生死妄想，执着住永远不放松，人人都如此，抓住什么呢？生死的妄想。前边那六尘，是所分别的妄想，他有所分别的地方，能分别的就是这个见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种根性，人自己迷啦，不会用、不会保守，随着形相走啦，耳朵的闻性，这是一个宝贝，你了生死就在这个地方，你自己不认得闻性，只认声音，随着声音跑，说我记住多少东西、念了多少文章、读了多少经，这都是妄作妄为，那个经文让你明白，你不明白，你念那个干什么？

这好比人家是个财主，家里有的是银子钱，他今天赚了五十万又挣了六十万，与你有什么相干？你心思心思，这个心你分别就是妄想，执着就是人的心，人的心是什么？见、闻、齅、尝、觉、知，这是六样，是能分别的，色、声、香、味、触、法，是所分别的。你要研究佛经，大家知道，这个名相，不怕多说，听了得把他弄熟了，然后你再拿这个东西，显这个不可思议的真理，道理就在这里，讲经的不给人讲清了，人家听不懂白费工夫，这是最要紧的。佛说「皆由执此」，你执着生死妄想不放松，生死是六尘，都是生灭不常的，你跟着这个跑，这个还能好吗？你知道生死是错，你知道错的地方是什么？佛明明白白点出来，这段文未讲完，所以重说底下还有两句，佛说，「阿难，汝今虽得多闻，不成圣果」，这是佛对他说，你阿难虽然听了不少、记了不少，你听完了还是凡夫，你没起观念，你没在见、闻、齅、尝、觉、知上观念，你竟在色、声、香、味、触、法上起分别，错就在这个地方，不把他点清了，不知是怎么回事情，今天补上面的这段文说。

自我从佛。发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。

阿难听完了，还不知这个要点落在哪里？「重复悲泪」，他自己惭愧的掉下眼泪，这时候「五体投地」，跪在地上，两个胳膊、两个膝盖再加上头顶着地，这是最重的礼，磕完了头，还不起来，「长跪合掌」，在那里长长的跪着，用两手合着掌，这是请教佛，「而白佛言」，对着佛表白说啦，「自我从佛，发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修」，从我发心跟着佛出了家，我心里有仗势，仗恃佛有威德有神通，自己常常这么思惟，用不着我修行，我哥哥成佛啦，还不沾点光吗？不必劳苦我自己去修了。

将谓如来。惠我三昧。

这三昧是修行的好处，翻为正定、正受、等持，得了想当然的定力，这个心不随着六尘转，这叫正定；你得到想当然的正定，身心就有享受得大自在，这叫正受；看世间一切法，相分、见分都是平等的任持，这叫等持；三昧是印度话，中国叫正定正受等持，抓住不松手，这是三昧。阿难对佛说，「将谓如来，惠我三味」，这个东西不用我修，这个正定正受实由修行而得，不起观念不行，阿难心思，不用我修，如来有恩惠，送给我这个正定正受等持。

不知身心。本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。

我从来不知道，各人有各人的身、各有各的心，谁也替不了谁，「本不相代」，让佛一说我才明白，我自己把见、闻、觉、知这个本心丢啦，拿着这个本心随着六尘就转啦，这是我错误的地方。虽然是我身体出家，俗语说当和尚，和尚这两个字，大家要知道，最贵重的尊称，释迦佛在世时都称大和尚，后来的出家人配不起称和尚两个字，称法师可以，要不是称个僧人，和尚两字是最尊称，到了中国，和尚二字弄的顶没有价钱，一说那事是和尚做的，把糟糕的事加在和尚身上；和尚二字翻中国话叫力生，他能有力量在世间上救度众生，谁配的起叫这两个字？平常人担不起，成了佛才称和尚，这是不明白佛法的人，也跟着叫和尚，出家人也承认，我是和尚，这两个字担不起。所以阿难说，「失我本心」，我把本心丢失啦，怎么丢失的？跟着六尘转啦，「虽身出家」，我虽然出了家，像个出家人的形相，「心不入道」，我这个心不知道修行，分不清哪个是能？哪个是所？有能迷惑的、有所迷惑的，所迷惑的是六尘、能迷惑的是六识，就认识这六样，眼睛就认得色、耳朵认得声、鼻子认得香、舌头认得味、身上认得触、心里头随便乱想，你想想这不是自己与自己过不去吗？这是错的地方。

譬如穷子。舍父逃逝。

佛说这个比喻「譬如穷子」，自己甘心受苦，把他有钱的爹舍了，逃到旁处去，这是说人自己不认得天性，天性就是自己的父亲，是个大父母、成佛的父母、一切众生的父母，就是人的天理，也叫天性、也叫性理，光有这个名，人都知道，不知是怎么回事？不知道怎么用？「譬如穷子」，这是个穷儿子，他有有钱的爹不承认了、离开了，「舍父逃逝」，舍了他爹，他自己逃在远处去，自己甘心受苦，人要不明白佛法，就是这么个比喻，自己有福不会享。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:21

今日乃知。虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。

这是阿难自己说的话，光听见佛法，不照着修行，也不得受用。「今日乃知，虽有多闻」，我今天才知道，上边佛说的这些话，虽然我听了不少，肚子里记了很多，若不依照起观念，不修行随着六尘转，修来修去，修生修死，到了时候就生，生死永远也没有完，受轮回苦。小孩子生下来就哭，就是难过，这难过是自己找的，你自己不生不灭的性没有难过，这道理就在这里。

这佛法并没有什么稀奇的事情，人人应当研究的、人人应当知道的，这除非佛慈悲心重，特意的示现，耐着烦的说法四十九年，佛三十岁时就明白了这个道理，阿难说是虽有多闻，「若不修行，与不闻等」，他说了个比喻，就像人家吃了八碗，又吃了十二个菜，即使说人家吃多少好东西，还代不了自己挨饿，「如人说食，终不能饱」，佛说的这个法，阿难也知道、也常听，但是没照着行，这不就是数人家的宝，想人家的饭吗？自己不吃，终不能饱。

世尊。我等今者。二障所缠。良由不知。寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。

上来这节文还未讲完，这节文就是这个题目，这个宗旨就是领旨哀请，这是阿难尊者领受了佛的宗旨、佛的指教，他自己知道错啦，随跟着又哀请佛，相当详细的指教，上来他自己知道错啦，他自己比喻说，我像个穷子，「舍父逃逝」，自己把父亲舍啦，自己逃在远处去受苦，今日乃知道我早先错误，以多闻为宗旨，多听多闻不依着修行，与不修行者相等，是一样的，与不闻佛法的相等，你闻了修行就对啦，闻听佛法不修行，这比方光说食不能饱，饭吃在肚子里才能充饥、才能解饿，我就是受了这个病，他到了这时候，自己认错。说「世尊，我等今者，二障所缠，良由不知，寂常心性」，这就是心里头明白，说我等就是我这一类的人，现今受了「二障所缠」，什么是二障呢？

障就是遮障，缠是解不开，缠在身上，这种障碍有两种：一是事障、二是理障，怎么叫事障？事障就是烦恼障，理障就是所知障，事障怎么成了烦恼障？我们人在世间上应酬这个事实，当仁不让是有事情做了，你为这个事情，就能起烦恼，若没有事情，他哪里有烦恼？二种是理障，你要明白学习佛法，这个道理可有一宗旨，你要学来的这个道理，要是没悟到这个真理，所学的道理都是障碍，这叫所知障，所以这个理障是所知，阿难尊者就是这样，他说「二障所缠」，他学了不少，不会用，光把名词学会，对自己修行不知道怎么用，这叫所知障，你光知道这是所知道的，他学来的当然是心里头知道了，知道不会用，你不知道这个理究竟在哪里？光学了点所知的事情，这叫所知障，所知道的事情，就把自己的本性遮障了，这二种障，你没从根本上解决，你光学会了，也会说、心里也知道，这正把你那个真理遮障住啦。

所以这个佛法的道理，你要学到究竟，你把这一切的言语都得放下，那这话是领你上这条道上来的，你在心里头记住那些言语，你不是把你的本心就障住了，你学的那个、听的那个，佛讲的时候，就让你把心里头的麻烦，把这些葛藤杂性除净了，就对啦！没有另外的道理，你记一肚子所知道的事情，你认为这就是佛法，就把自己误了，就叫所知障，也叫理障。

底下说障碍根本，说「良由不知，寂常心性」，这个良字就做个真实的意思，实实在在不知道，「寂常心性」，寂就是寂然不动、常是常常的随缘，说心是性的用、性是心的体，这四个字是最要紧，所以这个心性是全体全用，这个性为体、心为用，这个性是常常的寂然不动、这个心是常常的随缘，随缘是用、性就是理体，所以在经教上有两句成语，「随缘不变，不变随缘」，早先讲过多次，这个不变就是个性体、随缘就是心上起用，这个体用是不相离的，离开体就不能用、离开用就没有体，体用不相离，然而体还是体、用还是用，这个体用怎么不相离呢？我说个比喻大家就知道。你看我们这个身体，这是个体；行、住、坐、卧，四种威仪是用，这是人的体用不相离，大家要知道，行、住、坐、卧你离不开身体，你有这个身体才有行、住、坐、卧。这体要在道理说，就是人的性，这个用就是性上起的作用、就是这个心的变化，所以一个心、一个性，心性，这是一体一用，这心无论怎么动转也没离开性，离开性，这个心就没有本位，这个性也离不开心，体还是体、用还是用，就是说的比喻，那身体还是身体，行、住、坐、卧还是行、住、坐、卧；行、住、坐、卧离不开身体，身体也离不开行、住、坐、卧，这道理就是这么个意思，所以这种道理得要知道。阿难尊者自己说「良由不知」，实实在在不知道这个理由在那里？

就是不知道「寂常心性」，「惟愿如来，哀愍穷露」，怜愍我是穷露无依，他这才求修行的法，一点依靠也没有，就如同穷人没有依止之处，得怎么样去修？还得请佛发明，「发妙明心，开我道眼」，请佛发挥这个不可思议的、明明了了的心，这才能够开我的道眼。道眼这个名词义理很宽，含有三种眼：初一步就是慧眼，二圣人证到慧眼，也叫道眼，就证到法眼，也叫道眼，佛才有佛眼，到了极顶，也叫道眼。说到眼一共有五层：

第一种是肉眼，俗语说肉眼凡胎，只见眼前的事物；二种是天眼，能见四天下的事情，以上两种皆是凡夫，都不称道眼；再说到慧眼，阿罗汉证到慧眼，能观三千大千世界如观掌果，入定才能知道前后的因果，也称道眼；菩萨的法眼，不必入定，能见一切众生根性是深是浅，机缘成熟不成熟、前世后世的所以然是怎么回事都知道，这名字叫法眼；到了佛眼，也不用入定，是随便多少万世的事情他都知道，这叫佛眼，这三种皆称道眼。阿难的意思哪一种眼都好，佛眼是更好，说顶不好也叫我开点慧眼，也比肉眼天眼强，这是阿难哀求佛发挥这个不可思议的，这个明明了了的心，我光知道名字，不知道是这么个意思，要开发我的妙明心，不思议的心，然而也能开我的道眼，这道眼不知道哪一步的道眼，可高可低，总比凡夫的眼睛好，这是他恳求的话，以下是佛回答他的话。

即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱。有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝剎。诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。

佛要想回答他，这是个大问题，所以这时放光，这是惊动世间人，不一定说话才能明白，你用眼睛观，更容易明白，所以佛放光，就因为让人认识自己天然的理性。阿难恳求开道眼，佛放光现瑞，观这个祥瑞之相，「从胸卍字」是其中一种相好，这种相好很有意思要研究。从卍字放光，表示人心竖穷三际、横遍十方、周遍法界；这个卍字竖穷三际，表示高级、中级、下级，天、地、人三才的意思；横遍十方，横着又一竖一横，这是个十字，四正隅上下都表示出来，一横一竖，这是个十字，这是横遍十方；还有四个拐勾，这么一转，这是周遍法界。竖穷三际、横遍十方、周遍法界，这就是一个活动性转的都围过来了，他不能把他围严了，围严了就显不出来啦，这是现出左旋右转。所以佛这个光，向左边旋，我们学佛人，凡一切事都向右边转，我们绕佛都是向右边绕，他是表示我们趋向佛道，佛是左边旋，俯就众生，这两下才能接洽我们向着佛走，佛向着我们走这两下才能走对了头，要是顺一边，就不行。

说从胸卍字放光，这表示不是一个心，竖穷三际、横遍十方、周遍法界，人人的心都是这个样子，你们不承认，不知道，也不向这上做，所以佛才现出这个样子，拿这个样子做个表示，让大家照样学。你看佛放光，你们也放光，你们看不见，因为你弄错了，不知道，「从胸卍字，涌出宝光」，突然间就像海水潮涌出来，涌出来的宝光不是世间上泛泛的那个光明，这宝光的光明，「其光晃昱」，晃就是放出的光、昱就是站立的住，不是旁的光，一放就完了，这光放出来，还能站立得住，轻易不销灭，所以这昱，这光明就像太阳似的，照的光不是一晃就过去，所以说「其光晃昱」，这个光放出来是什么样，「有百千色」，这颜色就不一样，这表示说人这个心，你别疑惑着，普通人说心在肚皮里头，那都不对，你想想心的现量有多大、有多远，刚才说过，竖穷三际、横遍十方，要对这一切的世界说百界千如，一百法界、一千如是，怎么叫一百法界？每个人的心里，就具足十法界，大家知道，人都是大材小用，怎么叫具足十法界呢？

就在你心里的观念，你这个心里头一发平等心，不管他人是远是近，世界上所有一切物都把他看平了，看他是一个样，这就是佛法界的发心，佛就是个平等心；其次发慈悲心，这就是菩萨心，若发独善其身的心，光明就不能周遍法界，你存什么心就放什么光。佛是平等心，这是放佛光；菩萨有慈悲心，他就放慈光；这二乘圣人中乘缘觉，他独善其身，他的光就没有那么大；罗汉的光不如中乘圣人，这是四种圣人；小乘和中乘都是独善其身的心，这个心总是我修成了道，我能够了生脱死、出三界，他就是这么一分心，所以他的光不大，所以佛放光是百界千如。以上说的四种圣人的心，发心积功向善，在世间做慈善事，不知道自己的心，光在外边做功德事情，有这种思想就能升天，要知道做得好，这是升天的心。

今天讲经的规矩，稍微活动一点，我先说几句话，关于「楞严经」的事情，大家既然研究「楞严经」，也有误会的，把这个意思说开了，大家心里有底，这是民国二十七年，有一位日本的僧人，此人叫林彦明，他到了湛山寺找我谈话，他问，你这庙上有僧人学堂？我说是！他说，你们僧人学堂，课程都是用什么经论做正式的课程？我说：「楞严经」、「大乘起信论」，这两样为正课，他一听吓一跳，哈！你怎么拿这个经论做正课？我一看他神气不对，我说怎么回事？他说我日本国，在十年以前，要研究的人，必须先研究「楞严经」、「大乘起信论」，近十年以后，我们都不用了，「楞严经」和「大乘起信论」，一概都免了、都不研究了，我说因什么？怎么不研究呢？他说我们有个考古团体，专门考古，到了印度，就是为日本人研究佛法，先研究「楞严经」、「大乘起信论」，考查这个根本，在古印度，都考察完啦，就没有「楞严经」、「大来起信论」，没有根据，印度没有，就是中国有，我们考古的人，这就追寻根据，印度没有你这个经，从哪里来的？我们日本人，合计出来了，这「楞严经」、「大乘起信论」是中国人伪造的，因此，我们日本人就不研究啦，他说：你们怎么还不知道？

怎么还研究「楞严经」和「大乘起信论」？你不知道吗？我说这个事情，早先耳有所闻，他说你早有所闻，你怎么还以这个为正课？我就因为你们贵国说这个「楞严经」和「大乘起信论」是中国人伪造的，我这么一听就高兴了、就欢喜了，他说这个欢喜什么？我们日本人都不研究了，我说我这个欢喜从心里欢喜，你们说是中国伪造的，我还恐怕不是伪造的，我一听是中国人伪造的，我就欢迎了，因此我就给学生上课，转用「楞严经」、「大乘起信论」，他说你这是何所取？研究出来是假的是伪造的，你怎么要以这个为正课呢？我说这个「楞严经」、「大乘起信论」，若果然是我们中国人伪造的，我怎么不欢喜呢？我们中国又出了佛、又出了圣人，我说「楞严经」这种道理，非佛不能说出来，「大乘起信论」这个宗旨，非圣人不能做到，中国又出了佛、又出了圣人，我怎么不欢喜？

我说经文上有道理，没有道理，不能讲谁讲，不能以人废言，我说果然是中国人伪造的，我不至于借着释迦佛的招牌，自己直接就独到家门了，他能有这个才学、有这个道德，我何必还用释迦佛呢？这第一个佛又出来了，我说决用不着。他说，你这是个说法，凡是考出根据来方算，我要考根据，我说不是不对，我说就有凭据，他说有什么凭据？我说这个佛法从唐朝大兴，是汉明帝那时才来到中国，到了唐朝才大兴佛法，那时佛法传到日本，你们日本对佛法心很诚，所有的经论、一切典章，从中国无一不有都请到日本去了，后来到了五代残唐，朱温作了后梁，那时刀兵滚滚，兵险非常凶恶，那时中国外道趁着兵劫把佛经都烧了，这是中国。再说印度，我们中国的僧人，唐三藏法师，在唐朝时把佛经才请回来，请过以后不几年，印度就起了兵灾，印度的外道有九十六种反对佛法，那时遇见佛经也就统统的烧了。中国的佛法，到了兵荒马乱的时候，被外道把经典都烧了，印度也如此。我说佛法来到中国，唐朝大兴，日本的佛法在唐朝才入日本，那时佛法很盛，你们考察团，考查到过印度吗？考察「楞严经」、「大乘起信论」完全没有根据，你说是中国人伪造的，我说当下要是在中国五代残唐的时候，因兵荒马乱把所有的经书都烧了，所以也没有根据。你们因为印度闹兵劫，把佛经都烧了，没找出根本来，你说是中国人伪造的，我说要再出来第三者，在你们日本信佛，看了很多佛经，到了中国来找根据，就在五代残唐的时候也是没有根据，你们日本都有，日本没遭过兵灾，那时候第三者也得说你们日本人伪造的了，对不对？

你想想这个理，怎能说没有根据说是假的？我说你们日本的佛经都是由中国请去的，要来人到中国考察没有根据，那都是日本人伪造的了，我就这一问，他没有话说了。他以后说你上课，他问有讲义没有，我说有「大乘起信论」讲义片子，订了一本送给他看，我说的道理全凭这里头的真义为主，不能说这个没有根据就算假的，不能说是这个人没有身份，他这个道理就算不对，也不能以人就用言、也不能以人就废言，我说最要紧的，你把这「大乘起信论」、「楞严经」，你从这个文里挑出来，不合理也不合佛法，他就是有根据，那可以说他都是伪的，我说完这话，他没有话说，我解释的那本「大乘起信论」，他说要壹本回去看看，给他看完他也桃不出不对来，遂后他又要十本去，以后他常来又看「楞严经」的道理，我对他说，你把自己耽误啦，这本经不是假的，莫说不是假的，就是假的，也应当遵从，他这个道理说的对，你说哪句话不合佛法？我一说他就没有话说了，最后他说，将来我可以把这个道理对别人说一说，他在日本投降的前二年，已经作故了，他的岁数像我差不多，他叫林彦明。

这部「楞严经」来到中国，有历史可考，他有许多根据，很不容易来到中国，佛经中说的最详细，唯有「楞严经」说的理由最详细，因此这个印度国王以「楞严经」为镇国之宝，不许往别处传。是唐期武则天的时候，有位房融宰相，他被武则天贬到广州，正是般剌密谛尊者，他从印度带过来的，那时就在广州地方翻的，再者在隋朝的时候，有天台智者大师，他研究「法华经」，法师品里有六根清净的道理，讲眼根有八百功德、耳根有千二百功德，这六根有的八百功德、有的千二百功德，三根是千二百功德。这地方解「妙法莲华经」解不通，那时就来了一位印度的梵僧叫般剌密谛与智者大师见面，谈起六根清净的问题。

般剌密谛把这个道理解开，并说「楞严经」上说的很详细，就因印度国王以这个为镇国之宝，不许外传，所以再三也带不来，由此智者大师发愿在天台山拜经台，拜了十八年，请佛加被、护法神加被，把这部「楞严经」请来中国普利众生，以后智者大师往生，他也没曾见过「楞严经」，般剌密谛想法要把「楞严经」带来中国，他用印度白绫子，写最小的字，「楞严经」上最要紧的事、不好记的事，都在这白绫子上写好了，两手把臂膀拉开，放在里头拿药线缝上，长好了过来的，这事情艰难带来，都有历史记载；等到了中国，又用刀把胳膊拉开，取出绫子时都与血沾在一齐解不开，后来经过有才学的人说，用妇人的奶才能泡开，果然经人奶泡开之后，又抄写成大字，才翻成「楞严经」十卷，这是人所共知的。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:22

告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。

上来这节文没讲完，这文是承着上边，如来从胸卍字放出宝光，其光晃昱有百千色，表示百界千如，说十方的微尘、普佛的世界，这是一往之谈，你要按究竟的理，十方的微尘就是普佛的世界，一个微尘就是一个佛的世界，说这事情，人不容易起信心，你这个微尘很小，一个微尘就是一个佛的世界，十方的微尘就是普佛的世界，佛的世界就这么多。人都知道大能容小，谁也不知道小能容大，一个微尘里头，就能含藏这个佛的世界，这个事情就不好信，所以这种道理，有信心他才能听的下去。说「十方微尘，普佛世界，一时周遍」，这是说这个光明一时都能照过来，「遍灌十方」，把十方的世界都灌过来。一个宝剎是一尊佛掌教，所有的宝剎就是无量无边的宝剎，这个光普遍了十方的宝剎，「诸如来顶」，你看这光有多大，所以这个经是惊天动地的事情。佛放光就是让人起信心，起什么信心？

这光从胸前卍字涌出来的，胸是人心的地方，外边是胸，胸里边是心，卍字就表示人的这个心，竖穷三际、横遍十方、周遍法界，这说佛心是这个样，我们人的心也是这个样，人都不认得，你看佛这个心放光，人们看见遍十法界。大家知道是能大能小，至关重要人自己都放弃了，有的认为心在肚皮里、有的研究说在脑海里，其实都沾点边，都不完全，完全的这个心在哪里？尽虚空、遍法界都是人的心，自己不承认，承认缘影为心，你听见我这个话，心里有影子，或是你看见什么物的影子，拿着影子就当自己的心，这是人人如此，这是人把心错认了，佛放光，让你认得自己这个心，佛法的道理就入进去了，要不承认就没有办法。佛放光从十方宝剎，佛的头顶上转回来，旋至阿难及诸大众，旋转回来，到了阿难的头上，又到了大众的头上，表示是一个心，连佛带圣人、六道的众生，就是一个心，一个心体大伙用，心体是性，性心不相离，你这个心把性表示出来了，性还是心的体，不可说无形无相，这个心他一发动有表示，心性是全体用，就是心的全体大用。

这是阿难及诸大众这个光，转回来，佛就是让大家认得自己的心，就是这么大，你自己别不永认，道理就在这里。所以，「告阿难言」，佛放光遍照各人的头顶上，佛才告阿难说，「吾今为汝建大法幢」，我今天要为你们说至关重要最上大法，让你们容易看见这个法幢，这是表明佛法的一个标准。寺庙里往往有用大石头做一圆柱子，那也叫幢，法幢现在佛殿上，有用幡的，有用绸子缎子做成幢的，做成中间空的圆的也叫幢幡，建大法幢，这个幢是让人人都看明白，拿这个做个比喻，佛现在说法，让人人都要明白，就是这么个意思，不但让法会大众明白，「亦令十方一切众生，获妙微密，性净明心，得清净眼」，「获妙微密，性净明心」，就这两句话，做三个段落讲。获者得也，这个人怎么必定获呢？人自己把自己的心性已经丢了，不承认了，一听佛法，自己也承认自己的心性，这又好比得着似的，获什么呢？「获妙微密」，获这个又妙、又微、又密，这个妙字，就是不可思议的意思，不可言状、不可心思，这叫妙，

这个微是无有边疆，这个密是没有时间、没有分别，「性净明心」，说这个妙微密，妙是不能言说、不可思议的，微是不可分别的，密是不可表示的，人要认识这个心，就是这么个样子，妙微密的心是什么？是佛的心；底下的性净，这是菩萨的心性；性明是二乘圣人的心性，这是三层；妙、净、明，这是佛的心性，这三层开三种眼，要能达到这个心不可思议不分别的地方，能开佛的知见，无明就空了，要能够到妙微密的心上，开佛知见，就有清净眼，把无明迷惑都破除了，这是一层。

十番显见
一、显见是心

阿难。汝先答我。见光明拳。此拳光明。因何所有。云何成拳。汝将谁见。

这一科文，这是佛先以拳例见，阿难用眼睛看见佛的拳，以这个世间人的常情，都是这个意思，第二就是引例破执，破除人的执着，正式的显出这个见性。佛经的宗旨就全凭明心见性，这心性是不相离的，性就是体、心就是用，所以这个心与身体放在一块，拿这个做比例，这个全体大用，体用不相离，从这具体起作用，因用显体，这是十番辨见第一科，就因这个道理不好明白，后边又加了九番，说「阿难，汝先答我，见光明拳」，前文上佛引出来，对阿难说，你说见着如来的拳有光明，是因何所有？你看见光明拳「因何所有？」这是一个问题，第二个问题－「云何成拳？」第三个问题－「汝将谁见？」你见光明拳拿什么见的？以这三个问题，佛问阿难。

阿难言。由佛全体。阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。

阿难回答说，「由佛全体，阎浮檀金，赩如宝山，清净所生，故有光明」，这是说佛的拳头光明的意思，佛问是谁见的？「我实眼观」，我是拿眼看见的，看见佛的「五轮指端」，五个指头，「屈握示人」，举出拳头给人看，让人明白这个道理，「故有拳相」，将手屈握就成了拳头的相貌了。这是佛问了三个问题，阿难尊者就用眼前的事情回答了，这为的是拿好明白的明白，这个难明白的，等阿难回答完了，佛这又说。

佛告阿难。如来今日实言告汝。诸有智者。要以譬喻。而得开悟。

佛又对阿难说，「如来今日实言告汝」，如来今日实实在在的告诉你，「诸有智者」，你们在法会的人们，凡是有智慧的人，「要以譬喻」，将来拿我这个拳头，大家都看见了，拿这个做个比喻，这个人人容易知道了，「而得开悟」，拿这个做比喻为什么？就是让人心里醒悟佛的道理，是让人明心见性，让人明白心性本是一体，心是用、性是体，所以有体有用，这是表示出来世间上的事理，代表世间一切，大家要知道这个题目，底下佛又说。

阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。

说个比喻，「譬如我拳」，这个拳头屈手是拳，「若无我手，不成我拳」，若没有手，不能成拳，这是一种，「若无汝眼，不成汝见」，你要是没有眼，就不能见，就不能成你的见；若是以你这个眼根，就指人的眼睛，人人都有两只肉眼，俗语说，肉眼凡胎，佛说「以汝眼根」，就是浮尘根，「例我拳理」，拿眼做比例，与我这个拳头这个理，「其义均不」，比较这两样理，均不均平呢？

阿难言。唯然。世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。

阿难唯然答应世尊，说若没有我的眼，当然是不能成见了，什么也见不着了，说以我眼根比例如来的拳，「事义相类」，说这意思是一样，若没有手就不能成拳、若没有眼就不能看，这先做个定例，拿这个做个比例，好让人醒悟，所以佛把阿难先问准了，然后才好破他这个执着性。这底下，佛按阿难回答的话，随跟着－

佛告阿难。汝言相类。是义不然。

佛告诉阿难说，你答我，若没有手就不能成拳、若没有眼就不能成见，你说这两样相类，是相同的，「汝言相类，是义不然」，这话说的多硬，像我们一听，认为阿难答的话是对，不然怎么破他这个迷惑呢？每个迷惑都在这里，马马虎虎的，你说我也说，所以这是人受苦的地方，佛说阿难回答相类是义不然，佛既然说阿难不对，得说出个理来，要不说出个理来，阿难也不服，是不是？佛说怎么不然？怎么不对？底下跟着讲。

何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。所以者何。

如你所说若是有眼就成见、若是有手就成拳，二者相类，佛说是义不然，这地方大家记住，佛随跟着就说，「何以故？」我怎么说这话呢？是什么缘故？你得把这个缘故说一说，人家好信，佛说你当时回答我，显然就明白啦，「如无手人」，说比如人没有手，「拳毕竟灭」，这是当然的，这容易明白，「彼无眼者，非见全无」，要是没有眼睛，不能说是这个见全无，这是「所以者何？」这个所以然的理在哪个地方呢？佛就告诉他，你要不信，你去问一问。

汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。

「汝试于途，询问盲人」，你在路途上，等着瞎人来了，你试验试睑，问问他「汝何所见？」见着什么？「彼诸盲人，必来答汝」，那个瞎眼的人，必定回答你说，「我今眼前，唯见黑暗」，我眼前看不见旁的，唯有黑暗，「更无他瞩」，除去看见黑暗，看不见其他的东西，「以是义观」，以着这种真实的义理，都在这里摆着，有事有理，你观察观察，「前尘自暗，见何亏损？」前尘就是现前的肉眼，也叫浮尘根，人的眼睛的见，是个胜义根，眼睛这个形相是浮尘根，他没有知觉，胜义根是个有知觉的，他寄托在眼上，有见的功能，这是见性。眼睛决没有能见的功能，比如死人，知觉离开身体，瞪着两只眼什么也不能见，你怎么说相同呢？

这道理决不一样，佛说这话是提醒人，不让你人说你也跟着说、人信我跟着信，他得有个真正的理，说「以是义观，前尘自暗」，是观前浮尘根，他自己暗，那个看见的见性，他没有亏损，怎么没有亏损呢？明来我就见明、暗来就见暗，来什么我见什么，见性有什么亏损呢？在相上有亏损，有成有破，有形有相的，他有生有灭，这个见性，他没有形相，寄托在眼上就是见、寄托在耳上就是耳的闻性，这个闻是怎么个道理呢？人都忽略过去了，你说我也说、你听我也听、你信我也信，糊里糊涂的，反正是说话的这么个符号，其实他这里头有个真理，你要不在这种研究，怎么叫明心见性呢？怎么看见你的心，哪个是你的见性？哪个地方是你的眼睛的见？在这个地方慢慢的分析开，分看见的见性，一点亏损也没有，是肉眼有亏损，所以那个见性，随着你的眼不好使用，见性不缺，来什么见什么，底下随着又说。

阿难言。诸盲眼前。唯覩黑暗。云何成见。

阿难尊者代表世间一般人，应当要问这句话，说「诸盲眼前」，他看见的唯独是黑黑暗暗的，「云何成见？」怎么还能成见呢？我们一听还想问的对了，这里就得要详细研究，就好明白，「诸盲眼前，唯睹黑暗」，他是见着黑暗了，他要没有见性，谁见黑暗？你们诸位想想这个理，底下阿难还不服，对佛说「诸盲眼前，唯亲黑暗，云何成见？」这是阿难这句话，普通的人当然也认为阿难说的对。
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:23

佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。

这是佛问阿难，拿这个做比例，佛告阿难，「诸盲无眼」，说这些诸盲人「唯观黑暗」，「与有眼人」没有两样，若是有眼的人「处于暗室」，这个没有眼的人和有眼的人，都住在黑暗的屋子里，这二人都见黑暗，「二黑有别，为无有别？」有眼人见的黑和没眼人见的黑，这两种黑暗，还是有分别、没有分别？佛问阿难，以下阿难回答。

如是。世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。

阿难说，是呀！如同世尊说的，有眼的人和没有眼的人，都在黑暗之中，两个人都见黑暗，要拿这二种黑较量，从来也没有差别，有眼人和无眼人都住在黑屋子，见的黑没有两样，佛让阿难自己说，他非这么说不可，佛又叫－

阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘。见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘。见种种色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。何关汝事。

佛对阿难说，「若无眼人，全见前黑」，完全看见面前都是黑的，假比他的眼晴好了，就好比眼上有病，被医生治好了，「忽得眼光」，眼睛看见光明，「还于前尘」，就是于早先的浮尘根，「见种种色」，这是「名眼见者」，这是说没有眼睛的人，他的病治好，看见光明了，能见种种的色相，都分别开了，这个名字就叫眼见，「彼暗中人」，就是有眼的人在黑暗的屋子里，「全见前黑，忽获灯光」，这是指着有眼的人，忽然间得着灯光，「亦于前尘，见种种色」，在暗屋中的他有眼，也是可以看见黑暗，得着灯光，「亦于前尘，见种种色」，亦在浮尘的眼根上，见着各样的形色，这地方这算谁见？得算灯见着的，拿这个灯就比这个盲人的眼，又重治好了眼病，又重见光明，

「应名灯见，若灯见者」，没有眼的人就全凭眼见，把眼治好了，说是眼看见了，有个人在黑屋里，什么也看不见，他得着灯光才见，这就叫灯见，没有眼的人，眼睛治好了叫眼见，有眼的人借着灯，当然叫灯见，有这么个理吗？「应名灯见，若灯见者，灯能有见，自不名灯」，这个灯可以能见，自然他的名字不叫灯了，他就得叫见，「又则灯观」，还有个理，你要说是灯能看见，与你有什么相干？这比较那个眼有病的人，他经医生治好了，他能见光明了，没有治的时候，只能见暗，还是有见性，明来见明、暗来见暗，这个比较就在这地方，「又则灯观，何关汝事？」若灯能见又与你有什么相干？这比较说这个眼看见与你这个知觉有何相干？这不是两样事情吗？这个眼睛有形有相，没有知觉、有生有灭的，无形无相的知觉，他无生与灭，明来见明、暗来见暗，你不能说见性坏了，见性没有坏，见性要是坏了，他怎么能见着黑暗？大家想想，他能见明见暗，光是眼睛不可以，你怎么说眼见得这个拳，若没有手，当然是没有拳，若是盲人不能说是没有见，无非是所见不同，不同的地方，这个见性一点也没有亏损，「又则灯观，何关汝事？」

是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。

你若是眼睛提另有个见，就不与你这个知见相干了，「是故当知」，这是怎么回事？「灯能显色」，你要知道，这个灯他没有见，他无非是显出这个色来，有红的、有白的，他祇能显色，他们没有见，「如是见者，是眼非灯」，在这个见的，不是灯见，「眼能显色」，又推下一层去，这「灯能显色」，眼就是能见，你再推进一步去，眼也是能显色，他也没有见，眼能显色，「如是见性」，倒是怎么回事？「是心非眼」，还是心见的，这个万法唯心。说到这个知见，见、闻、齅、尝、觉、知一个名字，就是人的真心，什么是妄想心？

不应当想的想，这叫妄想；心里头有这么个影子，这个名字叫缘影，还不够妄想的份量，妄想还沾点边，这个人不认得自己的知觉，这是真觉，没有生灭，你明白自己的见性，根本上就没有生死。四大成的身体有生死，这个见性他是随缘不变，随着眼就见、随着耳就闱、随着鼻就齅、随着舌就尝、随着身就觉、随着心就知，他这个性是不变的，外边的这个相变，性不变。人要知道自己这个心，根本上不生不死，自己不承认，这就是人吃苦的地方，自己自找受苦，他这有形有相的根，到时候就坏，地球也有坏的时候。有、无，是对待法，人的见、闻、齅、尝、觉、知，这六样都是性的作用，他寄托在眼上就叫见、在耳上叫闻、在鼻上叫齅、在舌上叫尝、在身上叫觉、在心里叫知，就是这么一套，自己都弄错啦。

二、显见不动

阿难虽复。得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹冀如来。慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。

上文发明这个见性，他本来是心非眼，我们人在世间上，不研究佛经的，普通人都以为眼睛能见，这根本上是错误的地方，所以佛恐怕人不信，在前文上种种的比较显出来决定是见性，是心不是眼，至关重要看见的性，决定是心，决定不是眼睛，眼睛不能见，人都以为拿眼睛看见的，死人虽有眼也不能见，因为见性离开身体了。见性也可说是心性，性是体、心是用，体用决不能离开的，所以佛把这个理说的他没有地方再可以生枝叶，然而那个心，还是没有究竟的透彻，「阿难虽复，得闻是言」，虽然他又得闻着佛说的这个言语，

「与诸大众，口已默然」，阿难与大众都没有话可问啦，佛把这个道理说对啦，然而这个还没实在开悟，他所以口没有说的了，「心未开悟」，到底也没开悟是这么回事情，到这时候，「犹冀如来，慈音宣示」，还希望着如来发慈悲的音声，好示给大众听，他求明白，在这时候「合掌清心」，大家都合掌，把这个心清清净净的，不敢胡思乱想，「伫佛悲诲」，恭恭敬敬的等着佛慈悲教诲，好求其明白，就在这时佛又启问。

尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。

「尔时世尊，舒兜罗绵网相光手」，就在这个时候，世尊舒出兜罗绵网相光手，佛手特别柔软，如兜罗绵一样，「网相光手」，怎么叫网相？如鹅掌相，手指中间都有网连在一块，是一种贵相，这个网相手上有光叫兜罗绵网相光手，佛有三十二相，不暇宜说，要详知可以看「教乘法数」，「开五轮指」，佛的手掌相手指伸开是圆的，不像我们的手指是扁圆，佛手指像轮子似时，是滚圆的，所以称五轮指，「诲敕阿难，及诸大众」，佛伸出手指头来，为的什么？这就指示的意思，口陈指示，好让人明白，教诲令阿难及诸大众听着，佛看第一次发明见性的道理，大家不了解，再变个样说，后边一共是十番辨见，这里说到第二番，这地方，佛诲敕阿难及诸大众说。

我初成道。于鹿园中。为阿若多。五比丘等。及汝四众言。一切众生不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开悟。今成圣果。

「我初成道，于鹿园中，为阿若多，五比丘等」，我就把初成道在鹿野苑中，度了五比丘的那个话提出来，阿若多是佛给他起的名字，证圣果开悟的一个名号，他本有时名字叫憍陈那，他是外道的。佛未出世时，印度人都信外道，外道不是骂人的意思，他是心外求法，不认识自己的真心是名外道，其实心就是道、心就是佛，你去哪里求道？你去哪里求佛？自己不认识，拿这个心到外边去求，叫做外道。佛说唯心法门，由这个道理，谁先开悟的呢？就是憍陈那，他一听法开悟了，阿若多三个字，就是醒悟，他五个人，他是第一开悟的，其他四位比丘的名字：一个叫小贤、一个叫马胜、一个叫摩诃男、一个叫十力迦叶；阿若多、十力迦叶，是佛母家里的人，其余三位是父族的人，佛在雪山修苦行时，父族三人怕受苦先离开走了，母族二人愿意修苦行，所以住在雪山。

佛在雪山住了六年苦修，瘦得不象样，喝冷水、一麻一麦度命，在皮骨连立的光景，有放牛的女子供养佛一点牛奶喝，佛喝了牛奶就提起精神，但是母族二人，见佛喝牛奶，说佛图享受、贪保养，也离开佛下山去了。佛住在雪山六年之中，修证到世间禅定，认为都不彻底，不是究竟的了脱生死，无非是多活多少万年，受苦无益，所以佛下雪山，在伽耶城外，一棵菩提树下静坐，经过三七二十一天，夜睹明星悟道，悟道以后到鹿野苑，度五比丘，佛就问他们，开悟的时候是因什么开的悟？佛说，不但给你们比丘，「及汝四众言」，并且还有四众人等，我早先给大家说过「一切众生，不成菩提」，菩提是佛果，翻华言觉道，就是知觉的道理证到了，就叫成菩提，这是大乘，

「及阿罗汉」，还可以说小乘及阿罗汉，阿罗汉叫无生，在六道轮回里头，不受生死了，佛说一切众生不能成佛、不能成圣，是因什么？佛把旧话重提，说「皆由客尘烦恼所误」，佛说当初我给大家说的法，怎么才能不耽误？才可以去烦恼？「汝等当时」听我说的话，「因何开悟？」佛是让现在的人好开悟，佛说我给你们讲的时候说，就是因这客尘烦恼，客就是一个行路的人、尘就是虚空中的尘土，这两样成了烦恼了，当初皆由客尘烦恼所误，佛问你们当初怎么开悟的？「今成圣果」，因什么道理成的圣果？当下你们都证了四果阿罗汉，虽然是没成佛果、没开佛的知见，已经是圣人的资格，佛一问，起初是憍陈那先开悟的，他就回答了。

时。憍陈那起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。

憍陈那就是佛陀给他起的名号，叫阿若多这三个字，中国话就是解字，他先把佛说的道理解悟开了，佛问你们因什么开的悟，现今证了圣人果位？「时，憍陈那起立白佛」，这时憍陈那就站起来了，对佛说，「我今长老，于大众中」，我今为法会中，在这些学道人中算是长老，我在大众中「独得解名」，佛最初说法时，我是第一个得着佛给我解悟的名字，「因悟客尘二字成果」，就因佛说客尘烦恼所误的时候，我因为听佛说客尘二字的时候，我才成就圣果，证了阿罗汉的果位，说到这里就得解释解释
作者: 普见    时间: 2013-2-23 19:24

世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。宿食事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。

这是他结实寄旅亭，我说个比喻，「譬如行客，投寄旅亭」，行路的人走在路上，就得投店，寄居在旅亭里，「或宿或食」，宿是在那里住、食就是吃饭，就是这两件事，「宿食事毕」，在那里休息完了，睡好觉了、饭也吃完了，这两种事办完了还得奔路程，这就「俶装前途」，就要收拾行李以奔前边这个途程，「不遑安住」，不暇宜在店里安住，非走不可，说这叫客，「若实主人」，若实实在在的是旅店里的主人，「自无攸往」，他可是没所去的地方，「如是思惟」，我就在这上头，思惟这个道理，「不住名客」，佛陀不是问吗？怎么开的悟？一个人走路不住下名字就叫客，「住名主人」，这个主人就不能随着客跑，所以说「住名主人，以不住者，名为客义」，这是客字，还有个尘字，是怎么个意思？底下又说。

又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。佛言。如是。

上边说的客字好明白了，再解释尘字，「又如新霁」，好比刚下过雨，雨过天晴叫霁，「清旸升天」，清旸，这个太阳光出来，清清凉凉的，阳光升天，天上就亮了，雨过去天也晴了，这个清旸之光，「光入隙中」，这是比喻我们住的房子或是门未关紧，或是窗子未关紧，打门窗缝里太阳光就射进来，把屋子照亮了，这叫「光入隙中」，发明看见满屋的微尘，太阳光未进来屋子见不着尘，这是日常的事情，他拿这个作证明，「发明空中诸有尘相」，一个屋子里就见着这许多的尘土之相，

这个「尘质摇动」，微尘是摇动的，虚空寂然的就是不动，「虚空寂然」他是不动声色的，「如是思惟」，就照这个意思，客不能常住，尘是要摇动的，主人是不动的，虚空是不动的，这两样都显出来了，憍陈那解释，为让大众听「如是思惟，澄寂名空」，这个澄寂是不动的名字叫空，「摇动名尘」，虚空里摇动的就叫尘，「以摇动者，名为尘义」，他说到这种，「佛言，如是」，佛一听，说的对！佛给他证明，说你说的如是。

即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来。百宝轮掌。众中开合。

这段文是开合手掌给他证明，成就了这个客与这个主人的实义，这段文从上来得分动者为客、静者为主，拿这个静－不动的，表示人的见性，这个摇动的就是尘劳，就为这种事情。上来说这个见性是心不是眼，我们一般人都以为眼看见，这是个大错的地方，因此这种意思，法会大众，佛给他们说过一次，不甚了解，因为没有执难问疑的地方，心还是不甚了解，在这时，佛又以着这种意思，「即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈」，对阿难说，「汝今何见？」你拿什么见着的？这是让阿难说，给法会大众听，「阿难言，我见如来，百宝轮掌」，在「众中开合」

佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。

佛就是要问这话，说你看见我这个手开而又屈「有开有合」？还是你看见这个见性, 「有开有合」？佛问是让法会大众听，说我的手有开有合，见性还有开有合吗？这显然现出见性不动，哪有开合？

阿难言。世尊宝手众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。

阿难说，世尊的尊贵宝手在大众中伸而又屈，我见着如来的手自己开合，「非我见性有开有合」，佛让阿难这样说，让大众听，这还不好明白吗？你们怎么就是不承认这个见性呢？这个见性是心，不是眼，表示这个意思，人要认识自己的见性，就修行，为什么费这么大事，人人都不承认？那么要认得见性，怎么就会修行呢？你天天观念，总在有形相有作为上观念，得不着佛法，向外驰求都是不对，你要认得根本见性，从哪里表示呢？

从眼上表示出来，眼不是能见哪？他见有个见性，你这一样明白了，六样都明白，见、闻、齅、尝、觉、知都有个性，这常说六样就是一样，这就叫见分，你要明白这一样，六样都明白了，一样一清净，六样都清净，这里是让大家都明白。认得你自己这个见性，你自己就会修行，你观念你的见性，你别观念那个有形相的，这个见性是无形与相，你说见性还是个什么样？见出什么样来就是相，不是见性，是所见的，这是为的说这个能见、能看见的，费这些事，就是表示这种事情。

佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。佛言。如是。

佛问阿难，是我的手动？还是你的见性动？阿难回答说，佛的手不住，有开有合，而我的见性别说是动，连静都没有，有静他好有个动，根本上我这个见性找不着形相，你向哪里去找个动静？谁为无住呢？「佛言，如是！」不错！是这个道理，这为是让法会大众听。

如来于是。从轮掌中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日因何摇动。

佛这时又从轮掌中放光指示阿难，前边佛用开掌合手的道理，证成了他这个客与主、动与静，证实了如是，于是「从轮掌中，飞一宝光」，这是怎么回事？这又是飞光动头，从佛的手中飞出光来到阿难头的左右，让他见光动摇，这证明这个尘与空的道理，尘是动的、空是不动的。前边经文已经证明了，佛为法会大众都听清楚了，所以如来又放光到肩右，又到阿难的左边，阿难看见放光，当然他右盼左望，借着这个，佛告阿难，你这个头为什么动？阿难当然有说的。

阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性。尚无有止。谁为摇动。佛言。如是。

阿难说，「我见如来出妙宝光，来我左右」，如来的手里，有不可思议的那个宝贵的光明来我左右，「故左右观」，我向左边观一下子、右边盼望一下子，「头自摇动」，头自然摇动了，佛又问阿难，「汝盼佛光，左右动头」，你望见佛的光左右摇动，「为汝头动？为复见动？」要紧就在这句话上，这意思都在见性上，还是你这个头动？还是你这个见性动？阿难当然说了，「世尊，我头自动」，我这个头因左右有光，头自个儿动，「而我见性，尚无有止」，他没有形相，连止都没有，「谁为摇动？」说到这里，佛摇头说这句话让大众听，「佛言，如是！」对的！

于是如来，普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难。头自动摇。见无所动。又汝观我。手自开合。见无舒卷。云何汝今。以动为身。以动为境。从始洎终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。

「于是如来，普告大众」，于是如来就普遍的告诉大众说，这个地方佛都说开了，借着阿难左右动头，阿难回答说尚且没有止，哪还有摇动？佛给印证说对，于是就借着这个，佛就把这个道理结在一块，普遍的告诉法会大众说，「若复众生，以摇动者名之为尘」，世间上众生，以摇动者算是世间上的尘劳，就是以六尘代表色、声、香、味、触、法，这六尘都是摇动的、都是活动的，这就是尘，「以不住者名之为客」，这还好明白，有客有主，主是不动的、客是动的，「汝观阿难，头自动摇」，你们观察阿难他这个头，他自己动摇，「见无所动」，他这个见性是无所动，说「又汝观我，手自开合」，「见无舒卷」，见性没有舒卷，这两种事情，佛就责备大家，你们因什么自己失误了，自己就不承认呢？这个见性，这不是显然的吗？

都知道了，「云何汝今，以动为身？以动为境？」拿这个动的当了你自己的本身？这个身体是个物，「以动为境」，你拿着动的，这是依报的境界，拿着这个身体当了正报的本体，这不是根本上说错了吗？这都是有相的东西，他就有动有静、有生有死，那是妥妥当当时，「从始洎终」，由这个始以洎这个终，是「念念生灭」，你们这个心都着在相上，随着形相有生有死，这个生死哪能了呢？「遗失真性」，把你那个不动的真性，你自己迷失了，是「颠倒行事」，每天都是做的颠倒事，「性心失真」，你把这个性都遗失了，是「认物为己」，你拿着物当了自己，那就错了，「轮回是中」，是「自取流转」，生了死、死了生，轮过来、转过去，自取轮转于生死，在世间上受生，还怨谁呢？
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:44

大佛顶首楞严经卷二
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受

三、显见不灭

尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭。与不生灭。二发明性。

这时阿难听佛这一指教、一解说，心里头就明白了，不但阿难以及法会大众，闻佛这样指示教诲，「身心泰然」，这个身心都安然啦，「念无始来」，自己转念，我们从无始劫来，「失却本心」，都把自己本有的真心失掉了，「妄认缘尘，分别影事」，妄认缘影为心，这就是分别的影事，「今日开悟，如失乳儿」，今日开悟就如同失乳之儿，就像小孩失去了母亲的乳食，「忽遇慈母」，又见着自己的亲母亲，这有多乐，所以「合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实」，他愿意如来显出来哪个是身？哪个是心？哪边是真？哪边是妄？哪边是虚？哪边是实？「现前生灭」，这现前哪个为生？哪个为灭？「与不生灭，二发明性」，这二种发明性，这是心里头所求佛慈悲，还得要指示的。

时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延。毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹孤疑。云何发挥。证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏者。咸皆愿闻。

这位波斯匿王，显然问佛，他是当处一位囤王，也是一位大护法，他起立对佛表白，说往昔未曾承诸佛之诲敕，我见着这迦旃延毗罗胝子，这是印度两个外道，这就暇宜讲外道的事，「咸言，此身死后断灭」，他们都这样说，「死后断灭，名为涅槃」，这个名字就叫涅槃；佛法里头讲涅槃，是不生不灭，他以着人死如灯灭这个名为不生不死，从这里一死，也不能再生、也不能再死，「我虽值佛，今犹孤疑」，我现在虽然值遇见佛，这种事他说的，我这心里头也是疑惑，「云何发挥，证知此心，不生灭地」，请佛发挥发挥，证知人的本心，有个不生不灭的地方，「今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻」，现今法会大众统统的是有漏声闻、有漏的凡夫，堕落在六道之中，咸皆愿闻佛说的这个道理。

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚。常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常。变坏之身。虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。

如是佛告大王，说汝身现今还活着，我问问你，你这个血肉的身体，「为同金刚，常住不朽，为复变坏」，佛问他这两种事情，你要问这不生不灭的，我先问问你，说大王现在的身体，为同金刚一样坚固结实、常住不朽、不能损坏？还是变坏呢？大王称一声世尊，说我现在这个身体是「终从变灭」，终久得随着变化销灭，不能常在，佛问大王，「汝未曾灭」，佛说现在你这个身体还存在，「云何知灭？」你说一说，你怎么知道这个身体会销灭？这是佛问波斯匿王的话，大王又称「世尊，我此无常，变坏之身」，说现在我这个身体是个无常的、不能常在的，他一点一点的变，变来变去的就坏啦，这身体「虽未曾灭」，当下虽未销灭，我自己观察现前我这个心里头「念念迁谢」，一念一念的迁变，谢落不停，「新新不住，如火成灰，渐渐销殒」，新新一回一个样，由年轻变老了，老相一回又出一个老相，这是新样的，不是这个心向好处变，一时一样的是新新不住，底下说了个比喻，说「如火成灰」，就如同火慢慢就变成灰了，就销灭了，渐渐就销殒了，这个「殒亡不息，决知此身，当从灭尽」，这个销殒要是没有总存在着，时时殒灭，他不能歇着，这决定知道现在我这个身体，是「当从灭尽」，应当随从着给销灭完，这是波斯匿王自己说的话，他知道了。

佛言。如是。

佛回答他说，不错！你说的这个话，你总算看透了人的身体，决不能久远长存，就是天上的人寿命长，活上几百万年，到时候也得死，所以佛才给他证明，说如是对呀。

大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老。初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我。微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。剎那剎那。念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。

佛说，大王现今年龄已经随着衰老了，相貌容颜「何如童子之时？」比童年小孩的时候，当然老得多了，大王又称一声，世尊，你问我年轻的时候，也知道，我忆昔孩孺在三、五岁的时候，「肤腠润泽」，我那皮肤纹里极光润、极润泽的；「年至长成」，我的岁数长大成人时，「血气充满」，血气也充满；「而今颓龄，迫于衰耄」，而如今已是颓龄，站不住了，一年比一年的被老年压迫着，顾不得自己啦；到这个七十、八十，这就是耄耋之年，迫于这个身体衰弱了；到了老到极点，八十、九十岁就叫耄耋之年，「形色枯悴」，我这个颜色也枯槁了、憔悴了，不但这个颜貌不好，「精神昏昧」，精神也昏沉啦、也暗昧啦，常常有不明白的时候、有昏沉的时候，「发白面皱」，头发也白了、面貌也有了皱纹，「逮将不久」，也就不能够久存世间了，「如何见比充盛之时」，像这样哪能够比得了充足盛壮年轻之时？佛又说：「大王，汝之形容应不顿朽」，看你老的形相容貌，应当不能顿然间说老朽的这个样子，「王言，世尊，变化密移」，他这个身体的变化，密密的就改移啦，「我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此」，我实在觉不出怎么老的，就是寒暑迁流这一年，除了冷就是热，冷热的这个迁变流转渐至于此，渐渐的到在六十多岁，「何以故？」这是什么缘故呢？「我年二十，虽号年少」，我在二十岁虽然是年轻的人，「颜貌已老，初十岁时」，面貌就比十岁见老了，「三十之年，又衰二十」，向三十岁一比，从十岁时又衰了二十年，「于今六十，又过于二」，现在我六十岁又零两岁，「观五十时」，我自己观察我五十岁的时候，「宛然强壮」，宛然就像很强壮的时候，「世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年」，他又称了声世尊，我自己不觉不知的密密的迁移，我这个身形相貌，「虽此殂落」，虽然这么样的败落，「其间流易，且限十年」，自己随便原谅自己的话，这个中间流动变易，不是且限十年没变相，自己这样猜想说，他又转过来说，「若复令我，微细思惟」，设若是今我微细的思惟，那是粗粗的想法，若是微细的一思惟，那也不对，「其变宁唯一纪二纪」，这个变化，宁可以做为一纪二纪；一纪十二年，这个文里头简便，身体的变相岂止一纪二纪，「实为年变」，实实在在考查一年就一变，这又紧一步，「岂唯年变」，岂止一年一变，「亦兼月化」，一个月就变化了，「何直月化？」哪能等一个月才变化？「兼又日迁」，这一天就一变，「沉思谛观」，沉下心去这么一思惟，审实的一观察，哪有这么大的时间？「剎那剎那，念念之间，不得停住」，剎那剎那的是最小的时间，念念之间有九十剎那不得停住，那简直比流水都快，人的相貌看不出来，不得停住，「故知我身，终从变灭」，因此这种缘故，我知道我这个身体终久随着变来变去的就销灭了。

佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。

佛对大王说，你知道由迁改不停醒悟了到时一定要销灭，佛又问大王，你在灭时，你知道身中有个不灭的，你知不知道？大王听佛说－

波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。

大王说，我实在不知道我身上还有个不灭的，佛说我今指示给你不生灭性，你自己有一个不生灭的性，自己却不承认。

大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言。大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁。见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤。发白面皱。其面必定雏于童年。则汝今时。观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。

佛问大王：「汝年几时，见恒河水」，这是给他找一种比喻比较出来，说你在几岁时看见这恒河水，王言：「我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流」，我在三岁的时候，母亲领着我去谒耆婆天经过此流，耆婆天就叫长寿神，小孩必得拜一拜才能长寿，这是印度风俗，「尔时即知是恒河水」，在那时就经过这里，看见恒河的水，佛又对大王说，「如汝所说，二十之时，衰于十岁」，如你所说在二十岁时，就衰老于十岁的时候，「乃至六十，日月岁时，念念迁变」，乃至六十岁的时候，也不是一时的变化的，「日月岁时」，一天一天的过，三十日为一月，十二月为一年，这是挨着来的，总不离念念迁变，佛又问，「则汝三岁，见此河时，年至十三」，你在三岁见此河水时，至年十三又添上十年，十三岁时，「其水云何？」变样没变样？那恒河水又该怎么样？差十年的时间，大王答言，「如三岁时」，虽然又增加十岁，还是没变样，「如三岁时，宛然无异」，恒河水仍是未变，又紧上一句，「乃至于今，年六十二」，我当下六十二岁，「亦无有异」，这恒河水还是那样一点没变，佛又说「汝今自伤，发白面皱」，你现在自己感伤，头发也白了、面貌也皱了，「其面必定皱于童年」，你面上的皱纹当然是超过童年的老相，「则汝今时，观此恒河」，你现今观看恒河，「与昔童时，观河之见，有童耄不？」这句话要紧，说你现今观此恒河，与往昔的时候观河之见「有童耄不？」你说这个恒河，你知道没有变，你的见性有老有少吗？童是少、耄是老，大王底下回答说：「不也！世尊」，没有！我的世尊！他对佛说这个见性，他是个无形无相的，所看见的是个物，能见的见性找不着形相，哪还有老有少呢？大王说：「世尊，不能说见性有老有少。」

佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼未伽黎等。都言此身死后全灭。

佛说：「大王，你面上虽有皱纹，你这个看见的这个精华，他这个性，见精见的精纯的地方，还有个性，而此见精之性，重在这个性上，这个性未曾有皱纹，也没有老少，皱者为变。」佛说：「要有皱纹，你这个相貌就变了，『不皱非变』，性没有皱纹，他就不变，『变者受灭』，变来变去，就变得没有了，说销灭了，『彼不变者，元无生灭』，根本上他也没有生灭，哪还有老？『云何于中受汝生死？』那怎么受你的生死？『而犹引彼末伽黎等』，而且你又引出来末伽黎等，修断见外道的，『都言此身死后全灭』，都说此身死了有如灯灭。」

王闻是言。信知身后。舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。

大王听见佛说的这个道理，信知这个身死以后就是舍生，把这个身舍了还得随业受生，就叫趣生，哪有死了就断灭的道理？大王与诸大众闻佛说此妙法，踊跃欢喜得未曾有。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:46

四、显见不失

阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。

这是十番辩见第四番约垂手显见性无减，把手垂下去显这个见性不增不减，这个不增不减就是一个常在不变，说世间上一切事情都是无常的，哪个事情能常在？就是人的见性，那这个见性一种，一共表示六样，这个见性就是心的体、心能是性的用，这个体相是不相离的，你论性就得论心、说体就得说用。这第四番佛向下垂手，以这个为例，往上伸手以这个为正，拿这个正和倒，显示见性不增不减、没有生灭，这个地方就是让人明心见性的时候，这时大家明白，这个心里头感觉着痛快欢喜。

阿难在这里，听见佛在上边对波斯匿王说的这个意思，说人的一切性都是常在的，说舍生趣生就是显出不生不灭，佛给他证明了，所以「阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛」，长跪在佛前请佛开示，「若此见闻必不生灭」，说见闻这个性若必定是不生不灭，既不生灭，「云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？」佛给波斯匿王证明，给他说明白了这个见性，不增不减，是不生不灭的意思，说他是一个见性，我们也是一个见性，说是「名我等辈」，佛说是我们遗失了真性，「颠倒行事」，这个人要死了，都说是舍生，俗语说脱此生彼，这都是一样的，说我们怎么就颠倒了呢？就迷失了真性颠倒行事呢？这是一个问题，「愿兴慈悲，洗我尘垢」，愿佛兴起慈悲心说法，洗我心内的尘垢，心里不明白当然是为尘所染、为垢所遮，所以问佛。

即时如来。垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我。母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。

阿难疑惑的时候，如来就垂金色臂轮手下指，拿这个做比喻示阿难言，「汝今见我母陀罗手，为正为倒？」母陀罗是印度话，翻中国话叫印手，给你做个证明是这么个意思，佛伸出这个印手向地下一指，问阿难为正为倒，这算正算倒？阿难因佛问他又疑惑了，怎么说我们失了真性颠倒行事？就是佛问的这个颠倒，我们怎么就颠倒了？波斯匿王怎么就不颠倒？这个话是可以问的。

佛这时顺着人的知见，就立一个比喻，佛把这个手掌就称为印手，给他印证这个对不对，手向下一指，就问阿难为正为倒？你说我说你们颠倒行事不对，我这个手向下一指，你说说这算是正是倒？阿难说「世间众生，以此为倒，而我不知谁正谁倒」，阿难回答佛的话，阿难就心思前边七处征心，这又是四层辨见，反正左右是不对，他自己就不说一定是怎样的，所以阿难回答佛说世间众生，他先指世间普通的人以此为倒，佛手向下指，这就叫倒不叫正，然而我不知谁正谁倒，他推在世间众人上去，佛这么一听，佛告阿难，佛又对他说，「若世间人以此为倒，即世间人，将何为正？」这个话问得是对，说世间人就以这个为倒，世间人将何为正？有倒必有正，「阿难言，如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正」，阿难回答佛说手向下指就算倒，佛又问怎么为正？阿难回答说：「如来竖臂上指于空，这个则名为正。」兜罗绵手是佛的一种贵相。

佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。

佛即时把膀臂竖起向空中一指，告诉阿难说，「若此颠倒，首尾相换」，首就是手指头、尾就是胳膊根，这无非是首尾换一下子，佛向空中一指，大众都看见了，「诸世间人一倍瞻视」，诸世间人又加一倍的看得很明白，这一瞻仰就视见了，就在这上头，你不是不明白怎么叫颠倒？怎么叫不颠倒吗？佛拿法合喻，先指出世间这个实法来表示，将手向下一指，随又向上一伸，就拿这个比喻对阿难说，「则知汝身，与诸如来清净法身」，佛说你们的身，就是众生的身，与诸如来的清净法身，「比类发明」，此类发明一比较，各有一类，佛有佛的这一类、众生有众生的这一类，拿这两类比较，就可以发展起来，容易让人明白，怎么个明白法呢？

说「如来之身」，你要知道，名字叫正遍知，「汝等之身，号性颠倒」，你们说向上伸这叫正、向下垂就叫倒，这就叫颠倒，说「如来之身，名正遍知」，正是不偏、遍是普遍，正遍知是正正当当的、不偏不倚，没有不知道的，这是如来的身，「汝等之身」，说汝等的身呢？这是对阿难和法会大众说，「号性颠倒」，说你们那个性上可就颠倒了，佛回答这是怎么回事，以下告诉他。

随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时阿难。与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心颠倒所在。

佛让阿难审实了，你观察观察，说「汝身佛身，称颠倒者」，名字在何处号为颠倒？你说出个理来，「名字何处，号为颠倒？」这个名字从何处号为颠倒？「于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，瞪着两只眼，心里头也莫名其妙也不知怎么说才对，瞻仰着佛，也不转睛，像发呆的样子，因他「不知身心颠倒所在？」不知道身心颠倒在哪个地方？大家都发楞了、发瞢了，佛又慈悲，指示他们什么是颠倒的因由，什么是没有颠倒的性。

佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。

佛兴起大慈悲心，可怜哀愍法会大众，发出海潮音，海潮水的音声，到了时候才响，如同佛说法，看见机缘成熟，大家都希望听，佛才发出圆满的音声，遍告法会大众诸善男子，我常给你们讲的话，都是说的什么呢？无非是这个色心二法，「色心诸缘，及心所使，诸所缘法」，我是常给你们说的，你们心里头也不注意，也不向深处追求，先说「色心诸缘」，这个色法有十二种、心法有八个，这个诸缘，简略有六种，色法有二种，心法有四种－心所使就是心所法有五十一，诸所缘法是相应行法，有二十四个，加六个无为共成百法。这个法相名词很多，有八万四千法门，经弥勒菩萨集成六百六十法，后者又经天亲菩萨摄成一百法，这还容易记，这是摄其总名，这一百法是我常说的，是什么呢？「唯心所现」，

唯独是一个真心所现，色法十一、心法八，是人人具足的，然而就是不明白这是怎么回事，所以这个一百法，就是一个真心，你明白一个真心，那就会修行了。说唯心所现还恐怕大家不明白，指实在说，「汝身汝心」，你们那个心皆是妙明真精妙心中所现物，这是佛指明了，你们那个身心都是物，你那个认得自己本有的心，是谁给现出来的？是「妙明真精」，什么叫妙？离名绝相，名字也没有，把相也泯了，这个名字就叫妙，你要表出有名有相来，就够不上妙，你得研究到这个名相皆不成立，在这地方相信，这就叫妙；什么叫明呢？洞彻虚灵，洞彻就是通彻前后一通到底，没有不明白的地方，这才叫明；体无虚妄才叫真，这个具体一点虚伪也没有，才够上个真；这个性没有参杂的污染，名字叫精，能把妙明真精四个字搁在一块堆，才叫妙心。

这妙心中所现的物，什么是妙心中所现的物呢？佛常说的百法，现前就是，你们的心，说「汝身汝心」，都是从妙明真精的妙心中所现，你们就拿着当了心，那就错了，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」说因为什么？你们自己不认得、迷失了，佛就指出这个颠倒相来了，云何我给你们说一说，汝等根本上遗失了这个本妙，根本上这是不思议的心，你们不承认心是圆融无碍的本妙明心，无处不明，所以永远不坏，就称为宝，宝明的一个妙性归在一块，还是一个不思议的性，你们错认了，怎么错认了？「认悟中迷，晦昧为空」，你们承认了本来这个醒悟，认得醒悟中的这个迷，

所以这是错的地方，若以这个迷惑自己的本性，自己不认得自己的本性了，该怎么样呢？这就是众业所成，所以在这个认悟中的迷，「晦味为空」，你自己本来是明明白白的，就拿着世间上这些事情，你就昏迷了，你承认了你这个醒悟中的迷情，迷的甚了就晦昧为空，晦是晦暗、昧是迷昧，这个迷昧与晦暗，就成了虚空，虚空就是我们眼前看见的虚空，是个假相，虚空能障碍人。比如说你看三十里，二十里没有挡的东西可以空空的，你也看不出一百里地去，你想想那个虚空也是遮住了，说你认得这个迷是从哪里来的？你从悟中来的，你认得悟中的那个迷，你不认得那个迷中的悟，就是这么一颠倒，就「晦昧为空」，一晦昧一迷昧就成了虚空了，由于众业所成，人人眼前看的虚空就迷惑这就叫空。佛说空说人的真性空，妙有真空，对一切法，你不作思议、不作分别、不起执着，这才是一个真空；要是一说空你就向虚空心思，你那正是着相，着虚空的相，虚空也有生灭，怎么没有生灭呢？

从地里头出一座山，把虚空就影了一层，把这个山倒了，把山开平了，开平一处就空一处，成了虚空了，这个地是个实在的，你挖个大坑，坑里头都是虚空，这个虚空有生有灭的东西，我们人被眼前的虚空迷住了，往往听到明明指教这个空；佛法说空，说是妙有真空，不是说眼前虚空，眼前虚空也是相，自己把自己迷惑了，这个地方是最要紧的，「云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性？」这段文未曾讲完，以上只是论颠倒不颠倒，佛对大众先说出不颠倒，已经说过了，当文就是说颠倒，要说颠倒就要拿不颠倒相比较，所以我念的这几句文就是说这个颠倒相，「云何汝等」，这是对着阿难、法会大众说遗失人的本性，这个性是不可思议的、不可表示的，所以这个名词就叫本妙，本就是根本，妙是不可名、不可相，就是离名绝相，

所以这个意思最难表示，他是怎么个理呢？他这个离名绝相，没有相还有什么名？你要表示表示就得说话，说话就要分别名相，要在这个名相上，还得要引到这个无名无相，这才合上这个理，他说遗失这两个字，就是颠倒，遗失什么东西？就是本妙，本来这个妙，刚才说过是离名绝相，是不可思议的，你要表示就得议论，议论就有名词有思想，这不违背吗？你要说没有话说，怎么表示？这个地方虽然是说大家要会这个理，是会不可思议，是离名绝相，要这么会。

这个名字就叫妙，妙本来人人具足，他根本上原来就是这个道理，不可说、不可名、不可相，这是本妙，这上边本妙是个正理，加上两个字－遗失，人都有本妙的这个真理，人人都遗失了，当下法会人等都遗失了本妙是最要紧的，在这地方不明白，这个经就白听了，说这离名绝相，怎么不明白呢？我再说上一句话，就是一个不思议的心，哪个人没有心？人人有思想，这思想从议论产生，不是你那个思议的心，不是你的思想、也不是你议论的，议论出来就不对、一思想说不对，说要怎么着？还有个比量没有？当然是有，人都不留心，你假定说这个人一天忙忙碌碌的，心一天老不闲着，你要想找这个本妙的心，那算是找不着，你要是再一找这个本妙的心，越找越添麻烦，这个心在哪个地方能显出来呢？假定说这个人睡觉一宿也没做什么梦，一睡睡醒啦，睁开眼了，你要做了梦，那就不同了，那就乱糟糟的就醒了，夜里没做梦把眼一睁，心里明白了，睁开眼你所做的事，你还没想就在这个时候，这就是人的本妙明心！

人都在这个地方忽略，他不是光说一句空话，我说的这个事，差不多人都有睡醒了没做梦，一睁眼什么事还没想，这个地方，那个心里头不明明白白的？你们说一说，哪个人没有？在这时候就是人的本妙，怎么叫妙？这地方没有言谈、没有议论、没有名相，你说他是个什么？他心里什么也没想，你可不能说没有，明明白白的这个地方就得叫个明，你这个明还没发动，要有所明的就错了，你有所明白的事情就有了对相，心里头就染了，所以这个地方要说一说，人人都好明白的事情，就是这个心，人都忽略了，你假比我这么一说这不是容易明白吗？所以这一个本妙心知道，你说你叫他观照这个心，能做得到吗？所以，这一个本妙心，说到这里就是说出这么一个体，这个本妙里头有个解释，这底下两句「圆妙明心，宝明妙性」，拿睡醒觉这时候，显出人的妙心，「圆妙明心」，就是心里觉着明白，你要有了所明白就迷惑了，你要能把这个所明白克服住了，那时就叫修行，这修行用功就在这个地方。

上边说的「圆明妙心」，他不是专在你心里头，这地方大家要知道，要说心在肚子里头那是大错，这个圆妙的心，圆满一切，满是没有贯不到的地方，说是圆妙，不是让你单单的认为在肚皮里或脑筋里或周身上，心是量周沙界，人就不容易信，大而无外，释迦佛夜睹明星悟道就是悟这个妙心这么大，道是通达之义，不是有个什么东西叫道，一点阵碍没有。研究佛经、听佛经、讲佛经，最要紧的不可以说到知觉，说明在肚皮里，这是大错，这地方要明白了，用功也好用，虽然是好用，也得有象样的功夫才行，要不就把这个习惯性拿出来了，你天天想这个想那个习惯了，那个心乱跑，突然间你想着什么也不思想，你就把他关起来，那个谈何容易？就像心猿意马没有闲着的时候，那个猴子它没有停止的时候，再说这个圆妙，圆是圆满、遍满一切处，无处不是这个心，你别心思刚才我说的好明白，我这个心里什么也不想，这就是一个心，当然那是少分子，尽虚空、遍法界无处不是，这才叫圆妙，圆妙是什么？你别起分别，就是个明白，就是这么句话，这地方容易了然，在这地方站住脚根，你要是这么修行，就妥当了，谁能行呢？就怕站不住。上边说圆妙是个明心，说这个心无始终、无内外、无生灭，他是永远常在，这地方才称为宝，永远不坏才叫宝，他不是世间普通的宝，拿这个字表示这个明，明是永远不坏的，转过来还是一个不思议的性境，「圆妙明心，宝明妙性」要归成言语，在经里头这个字句上说，

「圆妙明心」就是寂而常照、「宝明妙性」就是照而常寂，这是经里现成的话，就像这两句话词句不同，然而义理是一点不错。妙就是寂、明就是观照，圆妙是寂、明心是照－寂而常照，宝明是常照－照而常寂。这个妙是个不动、这个明就是光明，这明就是个明白，这个明白没发动就是体，要一动就迷了，一转变就迷了，这解释的是个妙明明妙，这个妙就是寂然不动、明是了了常知，所以说妙明是寂而常照、明妙是照而常寂，就是一个寂照、一个照寂：这个寂的时候就得照、照的时候就得寂；妙是寂然不动，寂然不动，你常观照他，你要不观照他就发动，这个明是观照、妙就是不动；寂而常照，这是用功，就这么用法，要照而常寂，所以说寂而常照就叫妙明、这个照而常寂就叫明妙，这就是明明白白的事情。怎么叫颠倒？所以上边有两个字叫遗失，你这个妙明明妙，寂而常照、照而常寂，你遗失了，因为遗失就叫颠倒，颠倒该怎么样？底下说，「认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色」，就是这么糊涂的、这么迷惑的，所以，因为遗失这个寂而常照、照而常寂，不承认了，自己认悟中迷，这个人有什么迷，因有悟才有迷，要没有醒悟你拿什么当迷？

这明明白白的自己承认，怎么叫颠倒呢？「认悟中迷」，他不认得迷中的悟，我们人都在迷中，你要一醒悟就对了，之所以称谓颠倒众生，就在这上头，认悟中的迷又该怎样？底下解释颠倒的过程、颠倒的秩序，这倒没有什么关系，这个颠倒谁信他干什么，也得说出个来历、也得说个秩序，说是因为认悟中的迷就颠倒了，一颠倒一切颠倒，「晦昧为空」了，没有明，当然就晦昧了，一晦昧，人的心，就成了个空的，空是什么空？就是暗相，大家知道，这屋子很光亮，是灯亮；白天是日光亮，离开日月灯三光，就成了黑暗了，你别心思空是亮的，所以说「晦昧为空」，晦昧怎么就成了空呢？

空是个黑相，空晦暗中「结暗为色」，结就是冻成形色、现出形色，「色杂妄想」，由这个色参杂人的明明了了的心，他就迷惑，迷惑就成妄想，形色合妄想一参合，「想相为身」，你一发思想我这个相是我的本身，这是迷惑的这条道，越迷惑越深，「聚缘内摇」，你有这个身体，里边有思想和四大色相参在一起，聚成这个因缘，内里没有休息的时候，就一个劲的摇动，我们这个人心哪有歌着的时候，「趣外奔逸」，趣就是向外求取、奔走腾逸不停息，「昏扰扰相，以为心性」，以这个昏昏沉沉、糟糟扰扰的，拿这个当了心性了，人就是这么迷惑的，人都拿这个当心性，连我也在内。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:47

一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

在这里迷惑当了心，决定迷惑着说，心在我有形有相的身体以内，不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物，说个比喻，你不知道你有形有色的这个身体以外，山河大地虚空，这都是有形有相的，这是哪来的？「咸是妙明真心中物」，统统是那个妙明、明妙真心中的物，你别拿着这个色身里头的昏扰之相以为心性，不知道色身以外的山河、大地、虚空都是，底下说个比喻，「譬如澄清百千大海，弃之」，这地方说的这个山河、大地、虚空，统统都是百千物在那里头搁着，说比如澄清的百千大海，清清凉凉的那个水，你都弃了，「唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤」，你把它目为全潮，就是迷的小，把大又迷为小，一个大海就很大了，「百千大海，弃之」，你不要了，这是个比喻，认什么呢？

「唯认一浮沤体」，大海里头起了个水泡，你认一个水泡把大的弃了，随后在小水水泡里头，你又把它看成大了，这两层颠倒，弃大认小，又拿小当大的，「目为全潮」，你承认前面说的这个色身以外以及山河、虚空、大地，这都是应该弃的东西，这地方你拿着当真的，这都是真心中物，真心如同澄清百千大海，你不承认，转过来又错认了，「唯认一浮沤体」，一水泡比如色身外及山河、虚空、大地，这都是妙明真心中的物，都是微细的东西，拿着小的就看成大，把大的你弃舍了，你就认浮沤里头一点体「目为全潮」，你看着为全潮，还穷尽了瀛渤，简直说这是瀛海渤海那么大，所以这个迷惑的弃大取小，拿小的又当大的，「汝等即是迷中倍人」，这是佛指着阿难大众说，你们在迷中又加倍的迷，「如我垂手，等无差别」，就像我垂手一样，你们不是颠倒吗？手向下一垂就算是倒，就是这么个样子，「如我垂手，等无差别」，一点差别也没有，「如来说为可怜愍者。」

五显见无还

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

此一段文，遵约着标指，显见性无还，阿难尊者承佛的慈悲心救济他，这是深微的教诲，感激的他「垂泣叉手，而白佛言」，有泪无声为泣、有泪有声为哭、有声无泪叫嚎，阿难是有泪无声掉眼泪，两只手叉在一块，就是抱着拳头，这表示佛给他的深微教诲，抱在胸前服膺不失，表示尊重，永远不忘，对佛表白说，「我虽承佛如是妙音」，说我虽然承受佛的不可思议法音，让我「悟妙明心」，佛的慈悲心，让他醒悟不落言诠、不可思议明明白白的这个心，是「元所圆满」，常说今天悟道，明天学道，后天修行，修行什么？悟个什么？就是这个明白，哪个人不明白？这个明白是个妙明，不落言诠、不可思议，不执着在这个名相上，就是心里头明明白白的，也没有能明白、也没有所明白，这个人人都有的心，假定说你心里头没有事，你看看我心里头还有什么？就是个明白心，偶尔人这么现一现，就是剎那之间就过去了，总是妄想思索的心多，所以那就不妙了，佛让阿难醒悟这个不可思议、不落言诠的这个，明明白白的心是「元所圆满」，这个元就当根本讲，根本他就是所圆满的，也不是炼出来的、也不是修出来的，人人皆如此，佛也是这个心，我们这个人也就是这个心，都是这个心，我们怎么不成佛呢？这世间上的烦恼很多，佛怎么能成佛呢？

其实心是一样，所差在哪里？我们人自己不认得自己的心，认的什么心？我们心里一天思想是非善恶，想这些事情，把明明白白的这个心就遮住了，这就叫迷惑，不认得自己。说修行悟理，就是悟认自己的本心、见自本性，本心本性就是一个心里头没有思索、没有妄想，明明白白的，就是一个心。大家知道，心人人都有，然而可站不住，这个心里干干净净的什么事也没有，就对了，站不住是人受烦恼、受生死苦的地方，人人都如此。所以这个妙明心，「元所圆满，常住心地」，这个心是没有改变、是永远常住，他也没有来去，常住不动的这么一个心地，就像个大光明镜子似的，我们这个人自己不承认，每天自己思前想后、人我是非，到老了精神一天一天的衰败，衰来衰去就要死，一点客气没有，人都如此，

「而我悟佛现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地」，阿难尊者得到佛的慈悲教诲，感动得流泪叉手交搭胸前，对佛说，我虽蒙佛的妙音说法使我开悟，悟妙明心遍一切处，「元所圆满」，但我以世尊的音声而得开悟，我听佛说法是用这个攀缘的心，我听见就记住了这个理，而且用这缘心瞻仰世尊，是以虽获本元心地，也不敢水认是我本有的，这事情我自己信不及，「愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道」，愿佛哀愍我，满我的愿，慈愍宣示圆音，好拔我的疑根，归无上道。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。

这里拿这个比喻总起来给他发明，佛告阿难说，「汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性」，佛对阿难及法会大众说，你们尚且还要用这个攀缘的心，来听我给你们说的法就错了，你不知道我说法的宗旨在何处，光记我的话没有用处，你要用攀缘的心听我说的法，这个法也就成了你所缘的境界了，你仍然还不能认得你的本心，非得法性啦，你没得着说法的究竟宗旨，法法都是自性，你们不承认，这比方什么，「如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指」，这是佛诃斥阿难的意思，佛说法给大家听，你们还拿攀缘心来听法，仍然得不着法性理体，底下说了个比喻，说如人以手指月示人，向不知月在何处的说，你往天上一看，那不是月吗？「指月示人」，你不认得月，人指给你看，「当应看月」，你不往上看月，却「观指以为月体」，你如果「若复观指」，偏看他的手指头，不就错了吗？若是观人的手指头当做月体，这人就糊涂啦，

「此人岂唯亡失月轮」，像这种人岂是单单的迷失了一轮明月，「亦亡其指」，连手指头也不认得了，我说法的音，是个方法，我告诉你让你明心见性，你把我的话记住了有什么用？也等于亡其指，你连手指头也不认得了，别说不认得月体；这个手指头好比佛说的法，月就是人的心性让人认得，所以佛就拿这个做个比喻，「何以故？」「以所标指，为明月故」，人家指给他月亮看，他拿着所标的指当了明月的缘故，「岂唯亡指」，岂是单单的不认识手指，「亦复不识明之与暗」，连明亮黑暗都分不清楚了，怎么个理呢？这个月亮是光明的，手指头是没有光明的，不但不认得月，拿手指当月，这又说连明暗也分不清楚了，「何以故？」什么缘故呢？不认明暗，「即以指体，为月明性」，就拿着手指的本体当成月的光明性，「明暗二性，无所了故」，明暗这两种性，你就没有明了，「汝亦如是」，你就是这个样子，这是佛诃斥阿难的话。

若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声无分别性。

佛陀给阿难解释，说法让你识自本心、见自本性，你若分别说法音声为汝心者，要是这么样，「此心自应离分别音，有分别性」，他要离开我这音声，就没有分别性了，你怎么拿我说法的音声就当你的心性，这就错了。我说的话如同手指头指给你见月，那个心性好比月亮，你还不明白，拿我说的话当了你的心，此心应当离开我说话的音声，还有分别性才对，我这个话一住下，音声也没有了，你也没有所分别的东西，那就对了，底下怕他不明白又给他说了个比喻，「譬如有客」，客是指行路的人，「寄宿旅亭」，他不能常住，「暂止便去」，我这个说话也是如此，像客人一样，以客好显主人，客人暂时住一会儿，无非是吃饭睡觉完了就要赶路，不能停留，「终不常住」，「而掌亭人，都无所去」，旅馆的主人都无所去，他不去，常住在店里，「名为亭主」，这才是店里的主人，

「此亦如是」，我给你说法说像过路似的，一会儿就过去了，拿着这个言语，好比是个手指头指给你向自己的心上注意，承认才对。你要拿话当心性，就是以客为主，自己把自己误了，「而掌亭人，都无所去」，主人无处可去，他有处可去就叫客，不叫主人，所以不去才叫亭主，说「此亦如是」，我这个说法也是如是，我让你认得自己的心性，那就是主人，说的话都是客，说完了就过，站不住，心性是永远长住的，「若真汝心」，这又顺着他说本不是你的心，若拿我说的这个话，若真正是你的心，「则无所去」是主人，就不能去了，我说完了就过去了，你怎么拿着当主人？「云何离声无分别性？」你说一说，离开我这声音，分别性就没有了，因我说话才起分别心，这就错了。

斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。

岂是单单的唯独声音这个分别心是不对了，你从声音的分别心当了主人也不对，因为你这分别的声音，是六尘的声尘，再转回来，你要是分别我容（佛的脸面），这是有形相的容貌，你分别我的容貌，「离诸色相，无分别性」，我要分别声音，离开声音，就没有分别心了，像过路人，不能常住，你拿这个声音当主人就不对，「离诸色相，无分别性」，这是佛转过来，「斯则岂唯声分别心」，从声音起的分别心，从形相上起的分别我容，我这个脸面，你要一分别是丑是俊、是圆脸方脸，这也不能常在，你要离开这个色相，我这个脸面是有形有色的相貌，若离开这个色相，也就没有分别性了，有分别就错，这个人的本心本性他是常住的，哪时候用哪时候有，他没有来去、没有生灭，「如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性」，这又提起印度的外道，你说照着这个，你不知道说话的宗旨落在哪里，如是由这里一说，「分别我容，离诸色相」，也就没有分别性了，这算是客不是主人，

「如是乃至」是超略辞，这里头关系很多，色、香、味、触这都是尘，「如是乃至分别都无」，你就是分别的都没有，也没有色、也没有空，这也不对，也不分别长、短、方、圆的形色是好是丑，这是「如是乃至分别都无，非色非空」，也不是色、也不是空，这也不对，「拘舍离等」，这就是那个外道拘舍离等，他「昧为冥谛」，拿着这个非色非空，人的本性就在这个地方认，他这里头有个都无，

「如是乃至分别都无」，都没有这非色非空，拘舍离等这些外道「昧为冥谛」，迷昧了，他们研究到这里，说这就是一个冥冥之中不可见的这么一个真理，所以也叫真谛，中谛、俗谛，拘舍离他这一类的外道，迷昧为冥谛，他们还起个名字，就是不可见，默默之中这么一个真理，他说的这个也是靠不住，「离诸法缘」也「无分别性」，世间上有名有色有形相的，都是法缘，法相攀的缘，往一块连络着，离开这个法缘也是没有分别性，「则汝心性，各有所还，云何为主？」你要拿哪个当你的性，他都有还，站不住，随跟着就过去了，他是个无常的，他从哪里来的？还去哪里？「各有所还」，有所来就有所去，有来有去，他不是不动的主人，「云何为主？」哪能做得主人？

阿难言。若我心性各有所还。则如来说妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

这是阿难问佛若是我们这个心性各有所还回去的，再者，如来说的这个「妙明元心」怎么「云何无还？」「惟垂哀愍，为我宣说」，这是阿难尊者借着他承佛的责备，他又重申前边给阿难说一个比喻，说你听法要分析开了，你不应当拿攀缘心当做你的本心，我说的话你都当了佛法，这地方就错了。佛告诉阿难，说世间一切法都是对待的，没有一宗离开对待，佛说的法是超伦绝待，没有伦次、没有对待，你要有对待就错了，就不是佛法，怎么个理呢？

他有来有去，来去比方世间人的生死，长短、高低、贫富、贵贱、贤愚，世间法都是对待，不是好就是坏，这佛法是超伦绝待，你要拿攀缘心来听法，你这个心性就各有所还，那就不是你本有的心性，你要拿客人当做主人就错了。就人不认得本心，本心为主，佛又责备阿难，阿难对着佛说，若我心性各有所还，则如来说这个妙明之心，妙是不可思议、明是心里明白、元就是根本－根本源流，如来说这个「妙明元心」是主人，他怎么就没有还处呢？怎么没有来去呢？我心里苦苦思惟，还请佛垂恩慈悲哀悯，为我宣扬演说演说。

佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。

佛先说个比喻，就是天上的明月，谁都知道以明月显法体，就是人的性体，心性的本体是不生不灭、无来无去，本来不生不灭，人自己不承认，却承认这个有生有灭的，这是人的错处，旁门左道想要修出个不生不灭来那说错了，他不是可修成的，根本上就是个不生不灭的，你要认当体就是，费那些事干什么？受苦就在这个不认得，说我要认得又该怎么样？要认得你就时时观念，这是我的主人，我就是主人，我是什么？就是本知本觉，你有个知觉，那个知觉就是主人，佛问阿难，暂且你看见我这个「见精明元」，你知道这个见要会用，得要精纯不杂、不受污染，要是精精明明的不参杂，就光是一个明，用句成语－「正大光明，无所不明」，这个元就当个根本说「见精明元」，你纯粹的这个见精，纯粹没有污染，是明明白白的，这就是个根本，此见虽然比不上佛、圣人，你这是凡夫，可也要从这上认识，你要是修行超生了死，也得从这里入手，「此见虽非妙精明心」，所差就是这个妙字，底下分析说，

「且汝见我，见精明元」，这是指着阿难说，你们这些凡夫，人人都知道，眼睛能见着，研究这个眼虽然见着了，但都是污染，虽然是污染，只要纯粹的不沾染就是精纯、光明，这就是根本，当下你虽然还未到究竟处，但你也可以明白，我给你说一说，且你见我「见精明元」，和你共用的这个见，虽然是赶不上佛的「妙精明心」，只是「见精明元」，就是没有个妙字，要说知见，人人少不了，虽然说这个不可思议、精纯不杂、明明白白的心不是像佛一样，也可以比量出来，「如第二月」，可不是本身上头第一个月，怎么叫第二月呢？「非是月影」，这月亮在空中，这个模糊眼看不真，一个月就看成两个月，这就是成了第二个月，

第一第二虽然是看花了眼，总未离开第一个月，总算有根，「非是月影」，可不是月亮照在海水里的影子，这总算有个真的在这里比量着，就说这个比喻，虽非「妙精明心」，虽然是第二月，还比月影子强，就是这么句话，普通人拿着水里的月影子当月，还不至于怎么样子，说到这里，佛就拿这个做个比喻，「汝应谛听」，我拿这个做本位，好让你慢慢的明白这个道理，你不是不承认吗？不明白吗？说「汝应谛听」，这个谛字是审实了，倒是真明白假明白，汝就是指着阿难，阿难是代表大众，应当谛听，你把他审实了听，「今当示汝无所还地」，今天我指示给你没有所还的地方，真心是没有还回去的地方，妄想心就有来有去，拿什么可以比例出来呢？说拿眼前看见的这个见，会用，就是自己的一个本体，就是个佛性；不会用，就是凡夫，在世间上不明白自己这个真心，就随着波浪沉没苦海，受苦就在当时，现在我指示你，这个无所还地让你审实了，佛把话说到这里，怎么是个无所还地呢？底下佛又说一个比量好让他明白。

阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁［土＋孛］之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。

佛对阿难说，「此大讲堂」，你同大众都坐在讲堂里，「洞开东方」，洞当通字讲，「日轮升天，则有明耀」，太阳从东方出来，这是个日轮，升在天空高处则有明耀，鲜明显耀，人都看见了，从这个地方引出见性来，看见的见字，底下有八个样子，都是眼睛看见的见，「中夜黑月」，说完了光明，又说黑的，中夜就是半夜，黑夜是月黑之地，三十这天一点月亮的光明也没有，这叫「中夜黑月」，「云雾晦暝」，又加上天上的乌云，晦暝就是黑暗，「则复昏暗」，又加上一分昏昏暗暗的，这都是拿眼睛看见的，「户牖之隙」，户是门、牖是窗，门窗都打开，「则复见通」，从外边通到里边、里边又通到外边，这叫通，「墙宇之间，则复观壅」，有墙有宇就是房子都间壁开了，你复看见壅，都壅塞住了，这是通壅一对，底下又说，「分别之处，则复见缘」，见缘二字当连络讲，帮助的意思，「分别之处」，无论世间上什么环境总有个分别的处，分别处自己不能单独成立，要有帮忙，什么帮忙呢？要有助缘，你要看这个相就知道分别是长、是短、是方、是圆，这都看见了，「顽虚之中，遍是空性」，顽虚这个地方什么也没有，当然普遍的都是空性了，这个好明白，「郁［土＋孛］之象，则纡昏尘」，郁者就是沉闷、［土＋孛］就是尘土－风吹的尘土就叫［土＋孛］，「郁［土＋孛］之象」，这种昏昏沉沉之相，「则纡昏尘」，这就是连络上遮上昏昏沉沉的尘土，这一定的，人人知道，人人容易相信，底下又说「澄霁敛气，又观清净」，前说昏沉这又说清净，澄是湛清的、霁是雨过天晴、敛是把那昏沉之气都收回去，当然又观清净了，这是四对八样，佛给他说出来让他好明白。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:51

阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。

佛对阿难说，「若汝见时」，你看见的时候，那个见就是你，还到哪里去找？那这个见就是你，不是我，「若汝见时，是汝非我」，这个见性是周遍的、是个整个的，尽虚空、遍法界都是个见，在一块堆连着，这个见不能说断开了，这个见没有分别，在形相上有分别，你的相不是我的相，这个见是一个的，他分别的时侯，借着这个身体去分别世间的物质有数，一个一个的分开了，见性分不开，在物上哪里用哪里都有见，这地方得要明白，「见性周遍」，说见性周遍法界，无处不是，「非汝而谁？」大家同是一个见性，都在这个物质上显出来，这是你、那是我，你要把物质都放下，生佛都是一体，见性是一个，连蚊蚁蛆虫在内，怎么个意思呢？

说见性周遍法界，无处不是，整个的！这个见性不是你是谁？谁用的谁是，「云何自疑汝之真性？」你为什么自己疑惑你自己的真性？「性汝不真」，这个性你自己不以为真性，「取我求实」，必定还要求个我，你求的那个才叫实在，不是这么回事情，这个性是无形无相的东西，他是个整个的，没有分别的，分别这个物质，还要借着这个性才能分别，要没有这个性也不知道他有分别没有分别，你必要还单提另的取出来，那个是我的，以这个求实，若能指出个数来他就是个物，他就不叫见性。

七、显见无碍

阿难白佛言。世尊。若此见性必我非余。我与如来观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆遍娑婆国。退归精舍。祇见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。

这是阿难问佛这么一套话，他听见佛说见性不是物有道理，他也没反驳，阿难就对佛表白说，「世尊，若此见性必我非余」，设若依佛说，见性必定是我，并非余的，而是我这个本人，我借佛的神通智光，「观四天王胜藏宝殿」，这在前边说过，居在日月宫，同日月宫相平，此见就是人的看见的见性，周围是圆满的普遍娑婆国，娑婆中国话叫堪忍。我们这个世界最苦，成佛的人多；安乐的世界多，成佛者少；因为安乐，寿命也长，衣、食、住都是现成，没有劳苦他就不学佛；娑婆世界苦，人都想学佛，成佛都是从娑婆世界成的多，要不释迦光度这个娑婆世界，所以苦有苦的好处，这是阿难对佛说四天王胜藏宝殿居日月宫，「此见周圆遍娑婆国」，说此见性大的不得了，是周圆普遍娑婆国，我们这个世界叫娑婆世界，是释迦佛掌教说这个见性周圆遍满娑婆国，「退归精舍」，我借佛的神通，我又看见初禅三天，又见到四天王的胜藏宝殿，「居日月宫」，这是说见性的大，再转过来又说「退归精舍」，你这个见性这么大，退回来归在这个精舍，精舍就是佛住的房子，讲经的地方叫精舍，「退归精舍，祇见伽蓝」，伽蓝是僧人住的地方，只是我们僧人住的屋子，

「清心户堂」，这个屋里清清净净的，屋子清净，心里也是清净的，外边有门户堂屋，「但瞻檐庑」，单单的瞻仰看见外边房檐，看见走廊，不能看的很远，说「世尊，此见如是，其体本来周遍一界」，借佛的神通我也看见这些世界之大，「今在室中」，现在这屋子里头「唯满一室」，这个见只看见屋子里头，屋子外边就看不见，「为复此见缩大为小，为当墙宇夹令断绝」，说这个墙和房子给他夹断了，「我今不知斯义所在」，为什么见性那么大，到了屋子里怎么又变得这么小？「愿垂弘慈，为我敷演」，请佛大垂弘慈，慈悲为我敷演好叫我明白，这是阿难问的。

佛告阿难。一切世间大小内外诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰观日时。汝岂挽见。齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然。

上文因阿难疑惑，就问佛，这是个疑问，因什么他疑惑呢？他借着佛的智慧光（神通）看见初禅三天，由三禅天以下，见着须弥山，须弥山的半截腰上才是日月宫，须弥山有多高呢？有八万四千由旬，有人研究，说是喜马拉雅山就是须弥山，这个根本也不对，喜马拉雅山也没这些个事，其实误会了，日、月还在须弥山半截腰上，喜马拉雅山离日、月差太远了，大家想想，是不是？日、月比喜马拉雅山高的太多了，你要上须弥山顶，日、月还在须弥山半截腰上，这须弥山有多高呢？八万四千由旬，最小的由旬，和印度的树木，在中国四尺以内算一由旬，八万四千由旬，日、月宫在须弥山半截腰上，四万二千由旬，和中国的里数，一百六十八万，所以，有这么高啊！

看见的见性能周圆普遍娑婆国的世界，退回来到精舍里头，「只见伽蓝（僧人的房子）清心户堂」，清清净净的屋心，门外头有一个户，所以有一个庭堂，外边可以瞻仰房檐游廊，「世尊，此见如是」，见性就这么个样，其体本来是周遍一界，周遍这一个娑婆世界，现今到了屋子里头，只见一室，见性是缩大为小，这个道理因什么呢？还是「墙宇夹令断绝」，请佛告诉我，「我今不知斯义所在」，见性是因什么那么大？小又为什么这么小？到了屋子里头，是否墙壁把他夹断了，是怎么回事呢？「愿垂弘慈，为我敷演」，请佛给我放开了，演说演说这个理，去掉我这个疑惑，这是因阿难上面已经问过，讲到这里，要不怎么斗然间佛告阿难，是为什么事情？

就是为破除他的疑惑，他是错误了！执着了！佛告阿难，「一切世间大小内外诸所事业，各属前尘」，这些东西都在相分以内，在形相的这一分子以内，这皆属于现前的尘相，见色、闻声、齅味、尝滋味、身上感觉的冷热、心里头分别是非邪正，这些东西这都是尘，这都是有对相，这是六尘，是见性的一个对相，你拿这个现出大小来了，「不应说言见有舒缩」，不应说言那个见性有舒缩，看见四天王天有多高多大，到屋里又缩成这么小，说这话是错误，佛给他说一个比喻，这世界上所有的形形色色，无非是个器皿。

底下佛给他拿器皿说一个比喻，「譬如方器，中见方空」，比如一个四方的柜子，这柜子空的里头当然的有四方的空间，「吾复问汝」，佛又对着阿难说，我问问你，「此方器中所见方空」，你在方器皿中就见着四方的空，那是当然的，这是比方外面那个环境大，你的知见就大，你到屋子里环境小，对相就小，这个见哪有伸缩？从来也没有大也没有小，也没有伸开也没有缩小的时候，所以佛给他说了这么一个比喻，佛说此方器中的方空，「为复定方？为不定方，」说这个空一定是个方的？一定不是方的？这是佛问阿难，佛说「若定方者」，这个空在这四方的箱子里，他若一定是个方的，虚空一定是个方的，若「别安圆器」，你再弄一个圆器皿、弄个缸来，盛水的缸、罐子都是圆的，你特别的再安这么一个圆器，「空应不圆」，因什么呢？他这个空性原来是个方的，你再弄个圆罐子、说不过去了，

「若不定者」，这个方空，他若不一定是个方的，不一定是现长的、现短的了，那就不一定了，不一定现个什么样，「若不定者，在方器中，应无方空」，你照着空这一面说的，你没照着有形相的这一面说，这个空若不一定是个方的，你要弄个方器，方器中就没有方空了，这个空是不能随着改变，圆器中若是一定，「若定方者，别安圆器，空应不圆，若不定者，在方器中，应无方空」，怎么还有方空呢？要说有一定也不对、说没有一定也不对，「汝言不知斯义所在」，这是佛问阿难的话，你说不知道这个实义在哪里？「义性如是」，这个实义的这个性就是这么个样子，就像我才刚说的，那个器皿是个什么样，装的空就是什么样，你还问这个空，他还有大小、还有方圆吗？「云何为在？」说是这个理由在哪里呢？佛说方器、圆器的义理，就是这个意思。

「阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空方相所在」，这个地方佛说出这么一个比喻，让他好信，佛对阿难说，「若复欲令入无方圆」，设若你不愿意，要这个虚空成方的成圆的，你只要去掉这个器皿，虚空就没有方圆，这底下随着说一样，「但除器方」，不必再说圆的，「但除器方，空体无方」，把这个方器皿要去了，这器皿里头成的空，他当然就没有方的了，「但除器方」，空体就没有方了，「不应说言，更除虚空方相所在」，就要问这句话，不应当说这个话，把虚空的方去了，这就是拿器皿比喻，看这个世界上看大看小，「若如汝问」，说像你刚才问的这个话，这个空缘起在外边，看见日月宫在须弥山的半截腰上，这是你看见的，说「若如汝问，入室之时」，和上他问的这个比喻，拿这个比喻，回他所问，若如你所问的，「入室之时，缩见令小」，你问在屋里这个见就小，这是前边的话，你问「入室之时，缩见今小」，早先在房子外边看见虚空这么大，到了屋子里头看见这么小，你问的能有这么个理吗？

「仰观日时」，你到屋子外边，你仰面看见日头（太阳），「汝岂挽见，齐于日面」，你把那个看见的那个见，你借着他能齐于日头（太阳）那面前去吗？有这么回事情吗？你还闷得慌，在外头就大了，到屋里就缩小了，这个话你应当问吗？…这个见性到了屋里，拿这个墙把他夹断了，这是怎么回事情？「若筑墙宇，能夹见断」，这个理也说不通，既把这个空夹断了，「若筑墙宇」，盖上房子垒上墙，这个空，从这边说看不见那边了，夹断了，把这个见夹断了，夹断了就不能续上了，断了嘛，可是你要把这个墙「穿为小窦」，你把他打一个窟窿，「宁无续迹？」他岂能不续上这个虚空吗？他当然是续上，你能说是夹断了吗？哪有这个道理？「是义不然」，你问的这个意思，完全不是。

一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。

阿难代表众生说，「一切众生，从无始来，迷己为物」，一切的众生，打没有头的时间上来，把自己迷了，不认得自己了，自己是看见的那个见性，都迷己当了物了，「失于本心」，本心就是见性，心和性不好分，要是分开，勉强着说，性就是体、心就是用，这心性是不能离、体用不能离。拿人的身体来说，有体有用，眼睛用他看到、耳朵用他听声、舌头用他说话、鼻子用他喘气，体用不能离，这都是用；连胳臂带腿，皮、肉、筋、骨合在一块叫一个体，各有各用！毛孔眼还用他出气呢！这是一定的理，各有各用！这个人迷惑了，「迷己为物」，拿身体当自己，把见性不承认了，这地方，指着一切众生，从无始以来，迷了自己了，什么叫迷了自己？「迷己为物」，这个身体就是个物，物有生死，见性没有生死、也没有增减；见性没有增减、没有生死就是自己，人人自己不承认，拿他当世界上有形有相的物了，这不就错了吗？就「失于本心」，你那个见性就是本心、本心就是见性，所以你失于本心，「为物所转」了，你这个心是你的主人，是个主宰，物是你所用的，「为物所转」，你那个见、闻、觉、知那个知觉、那个见性，让你这个身体支使了，因什么支使？拿这个身体当我，一开头，一拍胸脯，我怎么样，差不离就是这么样子了，不是身体、不是我，是什么呢？我常说的，身体是我的，是我的身体，你别拿了他当我，我和我的这太远了，这所以「迷己为物」，拿了自己的见性当了身体了，身体是个物，「失于本心」了，你本来的心就不承认，失迷了，

「为物所转」，这句话说的最要紧，连我也在内，我们这个人，哪个人不为物所转？我不吃旁的，我吃好的心里就欢喜；吃不好的我就不愿意，你心思这不是为物所转吗？佛说的这个话丝毫也不错。你说我们人一天想研究研究我这个见性，研究我这个见、闻、觉、知，一共六种：见、闻、齅、尝、觉、知，要说一样就代表六样，这是人自己的天性，自己不认得，他没有生死，生的时候也没生、死的时候也没死，自己要承认生死；像我老了，快该死了，自己要承认了，这不是都在这里摆着吗？还能活多久？自己明知道这样也被他所转，你说有人来说让我死吧，还不愿意死，这是一定的，哪个人还愿意死？为他转了，你要不为他转，没有生死嘛！什么叫生？什么叫死？人的见、闻、觉、知，这个性他没有生灭，这地方得认得，什么叫修行？你要认得见、闻、觉、知，大家要知道，在这上头要常起观念，这才叫修行，你心思还有什么法修行？你自己不承认你的见性，你不承认你的耳根的闻性；你承认眼睛能见，一口气不来，见性离开了，有眼睛瞪着，什么也看不见，耳朵也不能听，这个人自己不搜根，佛说「为物所转」，哪个人不为物所转？

我这是给大家讲，我也是为物所转，我告诉你说吧！「故于是中，观大观小」，前边阿难对佛说，在外边看见四天王天这就是观大，到了屋里就观小，这就是「为物所转」，底下转过来说，「若能转物，则同如来」，你看佛说的话有多结实，你让物转了你就是凡夫，就是普通人，到时候说生、到时候就死，身体都有生死啦，你承认有生死的身体，你自己拿物当我，我生我死、我露脸我丢人，都认这么一套！都照着身体说，你若能转物，就是把身体转为是我使唤的物，能知道见性是我，这个物使唤瓖了，就得换换样，再去投生，长大了又老，老了又快该死，哪个人也逃不了？人人都承认，哪个人不承认？连我都承认，我研究这个给大家说，你要不承认该怎么办呢？你不承认，时时观念，我这个见、闻、觉、知别乱用、别迷惑，若这么起观念，这就叫修行，你这个见、闻、觉、知的能力就大了，你知道你要被这个身体缚住，这就上当了，佛出世不是有什么法传给人，就叫你自己认得自己说对了。你总在外头看大了、到屋里看小了，「若能转物，则同如来」如来是佛的十种通号的第一通号，乃至第九号是佛，第十号是世尊，普通简单称就是佛，

若能转物就同佛一样，你假比诸位今天来听经，这就是自己作的主，怎么知道呢？这个心里头耳朵还要听见，耳朵还要闻一闻，这个理在哪里？就叫作主；若说今天忙一天的工事太多太辛苦了，不去听经，这就让身体把他累住；若说非去听经不可，非研究不可，非把这个理研究到头不可，身体疲乏也要去，这就是你的知觉作主；若说我懒得动，不愿意去听经，你就不能作主，就是这么个道理，「若能转物，则同如来」，没有旁的稀奇，你只在转了，转过来就和佛一样。

「身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土」，这段经文说，你要能一转物，和佛一样，「则同如来，身心圆明」，这个身、这个心，明明了了的，圆满无亏、普遍一切，这个身是指着法身说，法身就是心里的知觉，觉就叫觉性，这个性与心分而不分、不分而分，要勉强分开这个心是用、性是体，人常说某人的性体怎么样，这就是性体，心是体的用，身就是法身－清净法身，怎么叫清净法身呢？我们这个人怎么叫法身？人自己不认得，用错了，人怎么用错的？污染了！一染了就不叫清净，这个道理说从这句话上－「若能转物，则同如来」，「身心圆明」，这个圆当满字讲，普遍一切处，没有不到的地方，是个明明白白的知性，说「不动道场」，怎么成为不动的道场呢？他因大了！没有第二个，这个地方他就独立，往往说的独立，独立你得平等，一样才叫平等，大家都得这么会想，你别认为心在肚子里头，那就错了！肉团的心当然也有知觉，他不是整体的心，那地方也不能说不是心，那是多少万万分之一分子，你承认那一点就是认小弃大，说是「圆明不动道场」，因什么就在这个不动上？

因为体大，没有动的余地，一切众生统统就是这么一个性，不同的地方是染，这个性情有好东的、好西的、好南的、好北的，那就不是一样的好了，就不同了，这个天性没有比他再大的，不动的这个道场就是这么讲，说「于一毛端，遍能含受十方国土」，我们人身上的一个毛端是最细了，他能普遍含受十方国土，这话说的人不易信，你拿我们这个人心一想，就没法可信了；十方是没有边际的，十方这些国土都包括无余，大家想想，到这个地方怎么讲？悟这个理就在这个地方悟，怎么个悟法呢？我要一说大家你可得承认，就在这个毛端上，他普遍的还不是让旁的包他，他能包含十方的国土，你看我们中国这一国多大，十方的国土就能有这么大，怎么个讲法呢？

大家会怀疑，这是什么道理？讲法就在性上，性没有大小，这个性，尽虚空、遍法界，无所不是；这一毫端，你别看他小，这是个物、是个相，他的性也是这么大，诸佛菩萨也是这么大，大伙就是一个性，大家要认得，你怎么用怎么是；猫有猫性、狗有狗性，分开说人有人性，人性里头还有聪明的、还有糊涂的，各有所好，这都是从性里头出来的，整个的性就这么大，人要知道性这么大，在小上就没有争竞，还有什么可争的？你心思心思！人自己不认得自己，这么大的性是自己，一个人五尺上下高，拿磅磅了一百多磅，拿这个是我自己，这个就错了，错太多了！不错的地方认得自己的见、闻、觉、知，你认得一样就行，你就认得看见的见，这就都妥当了，他就能含受十方的国土，因什么能含受十方的国土？这是指着那个性也是一样大，同诸佛菩萨一样都是这么大，这个地方大家要慢慢把他研究研究。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:52

八、显见不分

阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别。分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。

这一段文是在十番辨见，十番辨别见、闻、觉、知的见性，举这一种可知一切，所以，上来是第六番辨见，约周遍啊！显见性非物，见性能周遍法界，无所不在，显这个见性不是物，不是世界上有形有相的物质，怎么个理呢？约周遍，怎么就显见性非物呢？这个见性是一个无形相的，人人皆具足、人人皆不承认、人人皆不知道，佛出世就是专为这种事情，让世间人，人人都要认识自己，见、闻、觉、知原本是人人自己的本性，人自己都失迷了，都不知道了，

所以，佛出世要把这种道理发明透了，要人人都认识自己，上来，遵着这个见性周遍法界，为什么呢？显这个见性不是世间上的物质，怎么显出来了？这个物质它不能周遍，它是有段落的、有个数的，这儿有、那个地方就没有，这个见性是普遍的，你要知道这个普遍是没有不到的地方，不是物所能做得到的，这是上来第六番发明的辨别见性。

当文是第七番发明辨别见性，遵约着无是非是，显见性唯真。究竟佛的大法，也没有一个是、也没有一个非是，这是最要紧的。说世间法是对待的，有是就有非、有非就有是，佛法是绝待的，超伦次、绝对待，所以才说也没有个是、也没有个非是，这对待都没有了，还有什么呢？显见性唯真，说是也不是真的、说非也不是真的，唯有这个见性他是个真的，他是超伦绝待，他是独立的，没有对待的；你看世间法，一开口就是对待，要不是高就是低、要不是贵就是贱，说人我是非，这是不可细说啰！

所以这一段文，遵约着无是非是，也没有个是、也没有非是，你把这个是也能够除去，把这个非是也明白他、放弃了，把这个是、非是都没有了，这地方是什么？就显出人人本具本有的这个见性，这是个真的，唯独这个是个真的，这种道理怎么显呢？底下才说这段文，头一句这正是阿难尊者疑问。

阿难白佛言，说：「世尊，若此见精，必我妙性」，说设若看见的这个见，怎么叫见精呢？精者是精纯不杂，没有杂乱的、纯纯粹粹的，完全的是一个见，必定就是我们人人的这个不可思议的妙性，妙字做不可思议讲，你思想不到、议论不到，这个地方才叫妙，这个性不可思想、不可议论，得拿这个可思想、可议论，显出这个不可思想、不可议论的这个妙性，「今此妙性」，这是阿难问佛的话，现今此妙性，「现在我前」，现在我阿难的眼前，「见必我真，我今身心，复是何物？而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身」，阿难对着佛说，说这个精纯不杂的见性，必定是我的妙性，今此妙性当然就是现在我前了，若现在我前面这个见必定就是我，就是真实的，「见必我真」，见就必定是真实的我，说一个人只有一个我，还有两个我吗？

「我今身心，复是何物？」若依佛说的这个见必定是我，是个真实的，我这现在还有身心，「我今身心，复是何物？」这又算是什么物？一个人还有两个我吗？「而今身心分别有实」，然而现今我这个身心分别了，实实在在的在这里，有实在的可证，「彼见无别」，佛说的那个见没有别分辨我身，他没有旁的功能，你看我这个身心吧，我可以知道、可以分别，佛说的那个见性是我，这个事是不可认的，「彼见无别」，佛说的见性没有旁的功能，「分辨我身」，我这个身心就能分别，佛怎么又说出一个见性来，在我现前呢？这个事情是不容易相信，彼见没有分辨功能，没有功能分别我身，我这个身心却能分别，佛怎么又说出个见性来，在我现前呢？

这个事情是不容易相信，彼见没有分辨的功能，「若实我心」，若依着佛说见性实在我前，实实在在是我的心，「令我今见」，佛得使令这个见性让我见着，我好相信，「见性实我」，若见性实在是我，「而身非我」，我这还有个身体，若见性是我，身体就不是我，这个道理说得过去吗？说不通啊！「何殊如来先所难言，物能见我」，若这么一说，「何殊？」还有什么差别？佛早先说过这个话，这个物他是一个没有知觉的，这个物还能够见我吗？现在要依着佛说的话，这个见在我前就像个物一样了，应当没有知见，「先所难言」，佛对我指难的言语，这个物也就能见我了，这个物也有知见了，物就能见我了，「惟垂大慈」，惟愿请佛垂恩垂怜，用大慈悲「开发未悟」，开导发明未醒悟的人。

佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。

佛告诉阿难说：「你说的这个话，见性他本然看见的见，他也没有形相，怎么还在你身前？那有这个道理？」「今汝所言，见在汝前」，说见性在你前面，「是义非实」，这个义理不实在，「若实汝前」，见性若实实在在的在你面前，「汝实见者」，你就得实实在在看见了。

则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐祇陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指着。

「则此见精，既有方所」，你看见的那个见精，就有了处所，「非无指示」，要是在你眼前，有方所就不能指示不出来，「且今与汝坐只陀林」，现今我与你坐在这个只陀树林，你「遍观林渠」，你普遍的观察观察，树林子、水池子，「及与殿堂，上至日月，前对恒河，汝今于我师子座前，举手指陈」，你举出手来指示出来，见性怎么在你前头？「是种种相」，这都有形相的东西，都拿手可以指示出来，「阴者是林」，有阴凉的地方是树林子，「明者是日，碍者是壁」，明的是日头（太阳）、有障碍的就是墙壁，遮住了，「通者是空，如是乃至草树纤毫」，草树是大的、纤毫是小的，「大小虽殊」，虽然是差别不同，「但可有形，无不指着」，但能够有形相的，拿手都能够指得出来，没有指不出来的。

若必其见。现在汝前。汝应以手。确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。佛言。如是如是。

「若必其见，现在汝前」，若依着你说，那个见性在你面前，「汝应以手」，你应当拿手，「确实指陈」，你把他指出来、陈列出来，「何者是见？」你说出那个见是什么样子？「阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？」这也不对，你要说「若物是见」，这个物是你的见性，「既已是见」，这个物既然是见，「何者为物？」「汝可微细披剥万象」，你把世间的万象都披剥开了、分析开了，「析出精明净妙见元」，你分析出来精纯不杂、明明了了的、干干净净的一个妙见的根元，「指陈示我」，见的根本你指出来、陈列出来，你告诉我，「同彼诸物，分明无惑」，与那些物分明开了，一点也不许迷惑，阿难又对佛说，「我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月」，往远处看见恒河，往上头看有日月，「举手所指」，这都是所指出来的，「纵目所观」，纵我的眼目这么一观看，「指皆是物」，指出来的都是物，「无是见者」，指出来都是物，没有一个见，世尊！

「如佛所说，况我有漏初学声闻」，若如佛这么说，让我指出来，我哪能指出来？况且我这有欲漏的凡夫，又是初学佛法的这么一个声闻的根性，什么叫声闻呢？就是佛说的声音，拿耳朵闻着，佛说什么他听什么就是什么，一点也不能够开悟，就叫声闻，别说我这初学的声闻，「乃至菩萨，亦不能于万物象前」，就是证了果的大菩萨，快到成佛了，他也不能够于这个万物的形相之前，「剖出精见」，把他剖出来一个精纯的一个知见，「离一切物，别有自性」，离开一切物，别有个自性、有一个见，别有一个自己的见性，阿难说到这里，这是佛逼着让他说，「佛言，如是如是！」说，不错！是这么的，是这么的，你说的！

佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指。是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐祇陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。

「佛复告阿难」，佛又告诉阿难说，「如汝所言，无有见精」，如同你说，没有一样是这个精明的这个见精，「离一切物，别有自性」，离开一切物，就没有见的自性，这是你承认的，我也给你证明了，「则汝所指」，佛又转回来问他，你说没有一个是见，佛又把他引着指教说，现在你阿难承认，离开一切物，别处没有一个是见，你就知道这一样了，说离一切物没有自性，「则汝所指，是物之中，无是见者」，你承认的，我也给你证明，佛又转回来，「今复告汝」，我今再告诉告诉你，不但没有是见，还没有个非见，你知道吗？「汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊」，各种特别的形相都有，「必无见精」，若一定你说无是见者，没有见精，「受汝所指」，指不出来，「汝又发明」，你再发明发明，「此诸物中，何者非见？」没有是见，应当有非见了，你再说一说，何者是非见？

阿难言。我实遍见。此祇陀林。不知是中。何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃至。若空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。佛言。如是如是。

佛引着阿难让他自己说，说「何者非见？」你再说一说哪一样不是见吗？阿难言：「我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见？」我也不知道哪一种不是见？「何以故？」阿难也醒过来了，让他自己说，「若树非见，云何见树？」你说树不是见，你怎么看见树？「若树即见」，你要说树就是见，「复云何树？」你要说树就是见，这么样，什么名字叫树呢？这个树的名字就没有了，「如是乃至」，这是超略之辞，「若空非见」，你要说虚空不是见，「云何见空？」「若空即见」，你若说空就是见，「复云何空？」说什么是虚空？「我又思惟」，这是阿难自己说，「是万象中」，这万物万象之中，「微细发明」的这个道理，「无非见者」，没有一样不是见，他不能是非见了，都见着了，没有一样不是见，发明「无非见者」，佛随跟着又给他证明，「佛言，如是如是！」前边没有是、这里也没有非，也没有个是见、也没有个非见，「佛言，如是如是！」

于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非未伽黎。四种不死。矫乱论议。汝谛思惟。无忝哀慕。

「于是大众，非无学者」，够不上那个到了无学的位置，到了四果阿罗汉也就算是出世法不用再学了，佛法到了无学的地方，那是够了资格了，「闻佛此言，茫然不知是义终始」，听见佛引的话，这种义理从始至终一点也不知道，「一时惶悚，失其所守」，大众没达到无学的位子，他们心里发慌，心里悚动不安，「失其所守」，自己也守不住这个心，「如来知其魂虑变慑」，如来就知道大众的神魂变化，心里念虑、变慑不安，有恐惧的意思，佛这才「心生怜愍」，佛怜愍他们，「安慰阿难，及诸大众，诸善男子」，佛就安慰他们，知道他们心里没有章程，「无上法王」，这是佛自称，佛为无上的法王，「是真实语」，佛说的真语是真谛理，实语是世间上实有的俗谛理，「如所如说」，如所如说是中谛理，这三谛之理，「不诳不妄」，也不是诳言诳语、也不是虚妄的、也不是诳骗人的话，「非末伽黎，四种不死，矫乱论议」，佛说的话你们虽然不懂，这里头有个真理，将来必定把这个道理给你们研究开了，让你们懂得，不是像末伽黎等那种外道，有四种不死的法子，矫乱的论议是强辞夺理，哪有一个正当的议论呢？「汝谛思惟」，你们好好的在这个地方思惟思惟，「无忝哀慕」，不要辜负了佛的哀怜慈愍，不要辜负了自己羡慕佛法一回，好好思惟思惟。

是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘。色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来。大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。

这一段文是会通这个真性归到一个理上，这是文殊代大众启请，因为以上佛所说的法，又无是、又没有非是，这是怎么回事呢？可以说是见性、可以说非是见性，都可以，这也可以明白哪个是、那个非？这也没有个是、也没有个非，所以大众听了心里不知道是怎么回事，世间法容易明白的说一定是、一定是非，这都可以明白，要说没有是又没有非，当然大家茫然。文殊菩萨知道大家这个地方心里头发慌，不知道佛说的道理这个宗旨在哪个地方搁着，文殊菩萨也知道这个道理很深，大家一定是不明白，所以文殊菩萨替大家启请，这是文殊菩萨发慈悲心，诉说法会大众都疑惑，不明白这个道理，这是文殊菩萨给祈请，祈请佛把这个道理说开了，大家好明白，「是时文殊师利法王子」（文殊菩萨称为法王子，是后补的佛，好比国家有皇帝、有太子，所以，佛为无上的法王，这个大菩萨，等觉的菩萨与佛相等了，就称为法王子，就是后补的佛），所以文殊师利称为法王子，他知道大家心里头不得底，心里就发慌，没法明白啦！

他打座上起来，「愍诸四众」，他怜愍法会的四众（出家二众、在家二众，比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，共四众弟子），「在大众中，即从座起」，从座上起来对佛就行礼，「顶礼佛足」，最重的礼叫顶礼，用人身上最高贵的头顶礼人身最下的脚，这是最尊敬的礼，行完礼，「合掌恭敬」，把两只手合在一块，恭恭敬敬的，「而白佛言」，对佛表白说，「世尊，此诸大众」，法会四众人等，「不悟如来发明二种精见色空，是非是义」，他们这个时候不能够醒悟如来发明的这个道理，是什么呢？二种啊！哪二种？

「精见色空」，什么叫精见色空？常说的见相二分，这个精见，在人的眼睛上看见的见性，怎么叫精见呢？但说精纯不杂的见性，光单说眼的见性不参杂旁的东西；眼睛你要往东看、西看、南看、北看，那就参杂了，直接着就是一个见，这个名字能叫精见二种，一个精见，这是个见分；底下相分，还有形相的一分子，就是色空，有形有色的，离开形色就是虚空，这个虚空也在相分以内，大家要知道，我们觉着这个虚空，这不是形相，他眼睛看见就叫形相，你眼睛看不见的才叫真空，看见的这个空这是顽虚空、是假空，不是真空，这个地方得要明白开了。

文殊菩萨，这个时候把话都说开了，他替大众说话，此诸大众不能醒悟如来发明的道理有两种：一个见分、一个相分，见分就是精纯的见性、相分是有形有色的虚空，这都是形相的一分子，这叫两分。世间上大家要知道，都是这两分子，除了见分就是相分，就是这两样，见分代表人心、相分代表世界，世界所有的，连虚空也在内，都叫相分，是形相的一分子，有形相的一分子，对待是什么？谁知道形相的一分子呢？有见分，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，在这个地方是简单说，不能说那些个啰嗦啦！我多说一说，让大家也好记着、也好明白，说他们「不悟如来发明二种精见色空」的道理，到底哪个是见？哪个不是见？这个义就是真实义，到底是个见？

到底非是见呢？就是这么一句话，「世尊，若此前缘，色空等象」，设若前面所缘的，前边对着环境缘者，拿眼睛看为助缘，缘是连络在一块了，色就是世界上宇宙山河大地、森罗万象都叫色，空就是顽虚空，离开宇宙山河大地一切形相，这个名字都叫顽虚空，这也都在色相里头，说「若此前缘」，设若现前眼睛所缘的这个境界，不是形色就是虚空等相，说「若是见者，应有所指」，你说前边见的宇宙、山河大地、虚空，这些个相，你说是见，设若这是见者，若成了你的见，什么叫山河大地呢？他不叫山河大地、他也不叫见，「若是见者」，说他一定是见者，你要指山说是我的见，山要成了你的见，什么叫山？这个理不是说不过去吗？「若是见者，应有所指」，你指出来，这个山哪一块是见？哪一块是山？整个就是个山，你怎么叫见？说到这里，「若非见者」，这是两面说，「如是见者」，这个理说不过去，前边不是已经说过吗？这是文殊菩萨又替大家说话，你假比见着这个物，这个物就成了见了，什么叫物呢？

就是说不通了，你要说非见，我见了说没见，你要说他不是见，你怎么见着物呢？这个道理就在这儿，不好说，这是文殊菩萨替大家说话，「世尊，若此前缘，色空等相」，世尊，像前边看见的境界，不是色相就是虚空，这些等相，等相就是多数，「若是见者」，设若说他是见者，「应有所指」，色是见、空是见，色要是见，什么东西叫色？空要是见，什么东西叫空？说不通啊！「若非见者，应无所瞩」，什么也看不见，这是叫非见，你怎么看见前边又是空、又是相呢？你怎么说非见？你说非见也说不通，这是文殊菩萨又重述佛前头问他的话嘛，他替大家说话，你要说是见，什么是物？要说非见，又能见物，这个道理不是明明说不通吗？因此这样说他是见也不对、说他非见更不对，「而今不知是义所归？」这是文殊菩萨代表法会四众人等说话，倒是见？倒不是见？不是是说是非啦，说是见也不对、说非见也不对，这个道理打哪儿解决呢？

这道理最要紧，这就是这个理挤到这里，你要转不过弯来不行。佛法所以有真正的道理，不是随便瞎说，得要把道理说通了，文殊菩萨替大众说话，「若非见者，应无所瞩」，因此这个说是见也不对、说非见也不对，「而今不知是义所归？」而今不知道真实的义理归在哪儿才算对？「故有惊怖」，所以才惊恐，说到这儿文殊师利菩萨给大家原谅，对着佛说，「非是畴昔善根轻鲜」，这不是他们四众人等没有善根，而是这种道理不好明白，这是文殊菩萨替大家说话，说到这儿，文殊菩萨又替大家求佛，「惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精」，希望佛发大慈悲，发明刚才说的这些物、这些相，这个看见的见，是见分一面、物是相分一面，不是两面吗？请佛得给弄明清楚了，「发明此诸物相，与此见精，元是何物？」请佛给说说，这地方不好下断词，唯愿如来发大慈悲心，「发明此诸物象」，就是现在眼前所看见的这些物象，「与此见精，元是何物？」见精他根本倒是何物？倒是见？倒是物？

说「于其中间，无是非是」，还在这句话上最要紧，说这是怎么回事情？就是这个「此诸物象，与此见精」，就在这两句话上，见精是见分、物象是相分，一个相分、一个见分，这地方得把他说清楚了，「元是何物？」「于其中间，无是无非」、在这个物的中间，也说不出哪个是来？也说不出哪个不是来？
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:55

佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。

以上是文殊菩萨请佛说法，佛到这个地方不能不说，所以这段文是正明绝待，正式的发明超伦绝待，没有伦次、没有对待，这种道理明白了，立地成佛，开佛的知见；你要不明白，不是说今天修一点、明天炼一点，一点一点的长成了，不是这个道理。你看小孩生下来，幼而壮、壮而老、老而死，有相的东西，到时候有生就有死，所以佛说到佛性上，明心见性了，到这个地方，是超伦绝待的，超出伦次、没有对待。才刚问的法这都是对待法，有对无、来对去、好对坏、高对低、贵对贱、富对贫，你一开口就是对待，这是世间上的对待法，你拿着世间法去明白佛法，怎么能明白？你越弄越糊涂。这东西你不把他超出去，世间法都有次序的，你要成佛是立地成佛，你要明白是顿然间的，你只要放得下，立地成佛，他不是今天修、明天炼，炼成的，你要说修、说炼，那是没有办法，不能明白，也没有人能给你说明白了，有佛在世给他说，他也不明白，那怎么办呢？

就留给他这个法，叫他今天修、明天炼，炼来炼去的，他总有明白的那一天，究竟到了时候还就是个明白，并没有旁的，他这是个现成的东西，你自己不承认不明白，那谁也替不了你，你自己不承认自己嘛，这个道理就在这儿。所以佛才正式的发明绝待－绝了对待，超伦绝待－没有伦次、没有对待，怎么叫没有伦次？怎么叫绝了对待？「佛告文殊，及诸大众」，底下就发明这个绝待的道理，「十方如来，及大菩萨」，十方的如来、十方的菩萨都说上，没有二样，独一无二的事情，「于其自住三摩地中」，他都有所住，所住在三摩地中，连十方的如来佛、十方的大菩萨他得有个住处，他在哪儿住着？他自己住在他自己的那个本位上，他还没有个能住、还没有个所住，这身体是我能住的、那个坐位是我所住的，我没有那个事情，所以依正二报就是一体，自住在三摩地，三摩地是梵音，什么叫三摩地？翻成中国话有三种意思，你说一样话还说不周全，没有一种东西可以翻，没有可翻的、没有可代名词的，你就得多说了，你说少了包不过来，翻什么呢？

翻正定、正受、等持，这个定是正定，不偏不倚，哪儿都是正的，他是整个的，就这么大！佛法这个性，尽虚空、遍法界，就是这一个性，他就是正的，一点也不许偏，他是个整个的，都充满了，还偏吗？他有空的地方才偏了，所以叫正定。这么大的一个体质，这是一个法身，诸佛众生，统统都是一个法身，不是一个人一个法身，像我们这个人，一个人一个身体啊，这是无形无相、清净的、独一无二的知觉，要不怎么叫佛？佛怎么讲？佛陀耶，翻中国话就是觉，知觉！哪个人没有知觉？这个知觉有多大？你想多大有多大。佛者，觉也，见、闻、齅、尝、觉、知，身上有感觉，代表六种见分，说成佛就是成了自己的知觉，不是还有个什么东西可成，这一个知觉尽虚空、遍法界，就是一个自己，所以叫正定，一点也不许动转，是整个的，都充满了；要有正定就有正受，你这个享受，那是通常的、周身的、整个的享受；等持就是任持那个平等，一样也没有挑拣、没有高低贵贱、没有对待，超伦绝待，就是说这么个意思，这名字没法起，是外国名字叫三摩地，翻中国的义理就是才刚说的正定、正受、等持，说在这个正定、正受、等持之中，该怎么样？

「见与见缘，并所想相」，说这能见是见分、所见是相分，能见见着所见，两下连络在一堆，这叫见与见缘，能见和所见；我们现在是能闻所闻，我说的话是你们所闻听见的，你心里耳朵有个听，是个能闻听的，这是个能所，其实就是一个。所以我们这个人，在形相上就分开了，说见与见缘，能见与所见向一块堆，一结缘一连络，这再并上所想的相，你心里是个能想，你还有个所想的物，这是对着相，想是心、相是物，这些东西，怎么回事情？你是妄想分别，妄想分别怎么讲？「本无所有」，本来就没有，是人的妄想心化出来的，原来哪来的？就是妄想心变化的，人心要不动心，还能生出人来？就是个知觉变化，所以说到这儿，说「见与见缘，并所想相」，想是个能想、是个知觉，相是个物、是个形相，这些东西搁在一块，「如虚空华，本无所有」，就好比你自己造的这个业，无故的拿两个清净眼，往空中瞪，瞪来瞪去的就发花了，满空中都是花，空中根本上就没有花，人的见性之中，什么也没有，就是你的妄想变化的，你要把妄想歇下去，什么也没有，根本你就是个佛性，哪有这些事情？这不给你说开了。

「此见及缘，元是菩提妙净明体」，此见分及所缘的相分，根本上就是「菩提妙净明体」，菩提翻觉道，人人都有知觉，这个知觉通达了，觉底下的道字，道者通达之意，什么通达？你这个知觉没有障碍了，整个就是一个知觉，哪还有旁的东西？在这个地方一认，统统的都对了，没有旁的说，根本上不是炼出来的、不是修出来的，根本上就是一个知觉的光明大道，没有障碍了，通达了。妙、净、明是一个体，妙是法身德、净是解脱德、明是般若德，当体就是一个三德秘藏，这是一个具体，分开说，除了这个还有什么？总而言之就是佛证的位子－三摩地，之后就是凡夫所缘的境界都搁在一块，就是一个知觉的道，你通了，总而言之，都在菩提这两个字上，菩提翻觉道，所以觉道里头搁了这三个字，就是三德的秘藏，这三德具成就是一个体，「元是菩提妙净明体」，说到一块，连凡带圣、连佛带众生搁在一块，归到原来的根本上，是什么呢？搁在一块说，元就是菩提，就是一个觉道，这个觉道你通达了就是三德秘藏，你要知道这个道理了，「云何于中有是非是？」哪能令这里头还有个是、还有个非是？还有个对还有个不对？绝没有这个道理。

文殊。吾今问汝。如汝文殊。中有文殊。是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。

这是举一个比例，破除是非，前边不是说无是非是，也没有个是、也没有个非是，这个题目显见性是个真的，无是亦无非是，显见性为真，说是到了见、闻、觉、知这个见性，这是一个真的，哪还有个是？还有个非是呢？因着这个理啊！我们这个人没旁的思想，不是是就是非，人人都如此，就是个对待的，佛法是超伦绝待，是绝了对待的，有对待就不是佛法。所以，到了这个时候，佛才演例释成，演出一个比例来，解释成就这个没有是、没有非的这个真理。佛叫一声，文殊！「吾今问汝」，现今我问问你，「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？」就照着你这个名字你叫文殊，还更有个文殊是文殊者，「为无文殊？」你能说没有个文殊吗？也不能说是、也不能说非，也不能说是文殊、也不能说非文殊，你就叫文殊就对了，你把这个是非这两个字就破开了，佛指着文殊菩萨做一个比例，没有是非的意思，底下文殊回答说：「如是世尊」，佛说的对，「我真文殊」，我就是个真文殊，这地方就不再说是非了，其实一开口就是对待，他拿真文殊就破这个是文殊，其实真还对着假说，是不是呀！

还有个真文殊、还有个假文殊，这就是如同以竹楔子抽打拔楔，这是以楔出楔的道理，把这个木头顶出那个木头，结果还有一块木头夹在里头，你说了哪一句话，哪一句话就是是非，这地方文殊菩萨拿着说「我真文殊」，他也不能再说是文殊，要说是文殊又顺了是边，其实真还对着假，你有真文殊，还有个假文殊，他没法答呀！就说真文殊，「如是世尊，我真文殊」，拿这个真就破是非，「无是文殊」，没有一个是文殊，「何以故？」「若有是者，则二文殊」，我的名字就叫文殊，我还有个是文殊，还有是文殊就成了两个了吗？「然我今日，非无文殊」，这句话是说，然我今天可不能说没有文殊，我就这一个文殊就对了，哪还有个是非？这道理破的是非这两个字，「于中实无是非二相」，在其中实实在在的，没有是非两种分别相，底下说－

佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。

你要明白见性就算认得自己了，人的这个见性，从来也没生过、也没死过，人认错了，拿这个身体当自己，这个身体所以就有生死啦！见性没有生死，人普通都知道，元了还得托生，什么叫托生呢？脱离这儿，生到那个地方去了，又生了，生了死、死了生，是这个身体啊！人这个见、闻、觉、知，这个天性，他也没有生、也没有死，寄托在人身上，身体死了，又换一个，是这么个道理，人的见、闻、觉、知永远也没有死的，永远常在的，谁不承认呢？

还是自己不承认，自己是什么呢？就这个见、闻、觉、知啊，你认得一个就行了，看见这个见，在耳朵上就有闻、在鼻子上齅、舌头上尝、身上有感觉、心里能知道，这个东西，有作用没形相，人都认在形相上了，所以就认识自已，有生死，说我死了，不好啦，又哭又嚎的，其实根本没有死，是我的身体，到时候就坏了，就说桌子吧，到时候不好用了，要换一个桌子，都是这个道理，把这个道理听明白了，佛法就好研究了，你要不把这个明白了，研究佛法干什么呢？就是让人认识自己，就是这么一个意思。

「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，文殊菩萨回答佛，已经回答完了，哪还有个是文殊？也不能说没有文殊，要有一个文殊、是文殊，成了两个文殊，要是没有文殊，那什么叫文殊呢？那不是断灭了吗？文殊菩萨回答佛，佛就借着文殊这个意思，就给大家讲下去了。佛言，要文殊脱离是、非这两个字，也没有个是、也没有个非，说是说非这都是人妄自造作出来的，在理上说，哪有个是？哪有个非？人有是非，我们人也知道，不赞成！有这么句话，「那个人，是个是非人吶！」这话我们北方有这么句话，说那是个是非人！这句话顶不好了，这个人一定是不好惹、不好斗，这是一个邪知人！

这是大伙共知道，所以，你一定说个是非，哪对呢？他没有个是非嘛！所以，文殊闻得佛这么一问，最后，文殊就表示出来了，就一个文殊，也不能说没有文殊，佛对他的话，就回答：「佛言，此见」，人不是有见、闻、觉、知吗？看见这个见，这个见着是什么，你就明白什么，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，这个地方，就是上文说，说文殊没有第二个文殊，拿这个做个比喻，成就这个理，文殊菩萨把这个话说完了，法会大众也都听见了，佛就在这个时候，接着说「佛言，此见」，这个十番辨见，说到第七番了，听这个理，要从头听起，你要从一半听，你不知道说的是什么？在这个地方上，表示没有这么一个是非，佛对着文殊菩萨开言啦，佛言，上面十番辨见，说到第七上了，什么叫辨见呢？辨别真正的见性，谁能知道？

在人身上有六种的作用，才刚我说了嘛，见、闻、齅、尝、觉、知，眼睛见、耳朵闻、鼻子齅、舌头尝、身上觉、心里头知道，这是一定的，说这个话有什么用处呢？我们人糊涂，糊涂在哪？大家知道不？佛说这一句话大家伙都明白了，他们说见，都说眼睛见，他没说我有个性，他见，不承认！活着的时候，眼睛见，一会儿死了，瞪两个眼睛什么也不能见了，还见什么？这个道理就在这儿！说这些个废话干什么？耳朵闻听我说话，你们诸位都听见了，这个见着有形相的，是眼睛见的，这个地方不怕多说话，不多说话，有早先没听见过的，不知道你说的是什么东西，你们说，我这眼睛能见、耳朵能闻听，这都认错了，根本上就错了，耳朵要坏了、堵着了，你还听什么？他怎么说能听呢？他又不能听了，眼睛能见，又不能见了。

所以，人都着在相上，他无论什么事情，都向有形有相上注意，形相不是光说有身体就是形相，或旁的不是形相，宇宙山河大地、森罗万相统统都有相，所以，人都着在相上了，你要说耳朵能闻，这也是着相，耳朵是有形相的，见呢？他说眼睛能看见，他都着在相上，岂不知眼上有个见性、耳朵有个闻性、鼻子有个齅性、舌头有个尝性、身上有个觉性、心里有个知性，见、闻、齅、尝、觉、知，人都忽略了，倒言我眼睛能见、耳朵能闻，这都错了；你看，身体要老了，像我这个样，眼看着都没有用了，我这嘴还对付着能说几句话，眼睛也模糊了，耳朵听人家说话，我说人家听还行，人家说话我就听不真了，这就是什么啊？有形有相的地方就不好使唤了，到时候就坏了，无形无相的呢？永远也没有生、也没有灭、也没有破坏的时候，永远常在的，人人都不承认，就说我老了，是这个使唤的物坏了，不好使唤了，这个身体不是我的，怎么是我的？我的身体，这桌子是谁的？我的桌子，房子是我的，不是我啊！我是什么呢？见、闻、齅、尝、觉、知，这才是个真我，他无形无相，永远也不生、永远也不见，

所以，听佛法，这个地方要明白。佛问清楚了，问完了文殊，他说我没有个是文殊，那还有个非文殊？就这一个文殊，拿这个比例什么呢？见分和相分就是一个，人都偏在相分上了，人的身体是两分子，见、闻、齅、尝、觉、知是一面时，他有作用、没有形相，一般人的身体有形有相，没有作用，这两样搁在一块儿，这是有表示，你光有见、闻、觉、知，在哪儿呢？你没这个形相显不出来，你光有形相，没有见、闻、觉、知，那也是一个死物，有什么用处？佛就为的这个，人都不认得自己，认错了！宣兵夺主！有这么一句话，身体好比是兵、人的知觉是个主宰，大家要知道。你们诸位，今天天气热，说那个地方有讲经的，去听经，这天又热又出汗，可以不去，一心思，我去, 听去，身体整个不愿意来，你把主意拿定了，我一定去！这个身体就跟着你来了，足见的这个知觉是个主人，作主都在这个知觉上，他宣兵夺主，我眼睛能见、我耳朵能听，弄错了！是你那个性啊！能见、能闻、能听，这个地方一定要清楚，要不说明心见性呢？明白啊！要你明白自己的本性，见呢！要见着自己的本性。

所以，性就是个体，心就是个力用，就是个用，人这个心用的地方还有错认的地方，你说我们这个人，哪个人认得自己的真心啊？连妄想心都不能认的，要认什么当心啊？缘影为心，我早先也常说，什么叫缘影？攀缘的影子，眼睛看见了哪个地方开的花好看，这供佛的花，红的红、绿的绿，好看！你看完了，你心里有个影子，一想，我看的叫什么花，不错！

他就拿这个当自个儿的心，人人都如此啊！连我也如此，所以，这个地方就是人错误的地方，佛出世，不是依着这个法那个法，让人认得自己，你自己不认识自己，要认识自己，就是这么个意思。所以，佛说话，他讲他拿耳朵听见了，说耳朵能闻，其实，你有个闻性，没有形、没有相，他能闻，他寄托在耳朵上，借用！佛发扬这个道理，就为的这个，这个有形相、没有形相的，大家知道，你要说这个，这是对治法，人不认得自己，你要认得这个知觉是自己，这个形－身体也是自己，这个作用可就不一样了，你要常常的以知觉为主，明白了、认真了，就是一转个嘛，一句简单话，我们人爱惜这个身体，哪个人不爱惜身体啊？连我也是爱惜身体，说到这儿，这个毛病到现在我还没反过来呢，是不是啊！我还给人讲。所以，要转过来，身体也是自己，

你这身上的知觉也是自己，见、闻、觉、知也是自己，你把他看平等了就好了。人啊！每天用见、闻、觉、知，不理会见、闻、觉、知是自己，每天都拿这个身体当自己，这个地方有薄有厚，拿着主人当奴才、拿着奴才当主人，这身体是我们这个知觉使唤的奴才，我要你来就来、我要你走就得走，脚懒得动，脚疼了、脚酸了，走不动也得走，他也就得跟着就走，就是这么一回事情，你从这里头就看出有主人来，有兵有主，兵就是客，他是客的位置。我们人的身体，时时变化，你心思，我这几年了，我才见老，你才见老？这一分钟一分钟就见多少老，剎那剎那不住啊！你心思才见老，你自个儿不觉啊！你就是走不动了，像我这样，你才知道老！你才知道老！一时一时，喘一口气有多少老相，我告诉你！佛说了一辈子，说了四十九年，活到八十岁，三十岁明白这个理就说，说到八十岁共说了四十九年，也可以说五十年，三十岁他明白了这个理，给人说这个道理，并没有让你这么修那么炼，让你去习气啊！

究竟的理不是炼出什么来、修出什么来，成妖魔鬼怪了，就是要认得自己啊！把自己看重了，身体也别看轻了，你要看平了！你把知觉胡用了，胡思乱想啊！用错了！你这身体怎样保护也保护不住，到时候，就向土里埋了！不埋的话，人见了都摀起鼻子来，眼睛也不能看了，都流汤流血水了，多脏啊！我说这话，我一口气不来，大伙都会离的远远的，就是这么个意思，人的头脑都是这么一个习惯性啊，佛就把这个道理说开了，对治法呢？你先要把这个知觉看透了，这是个对治法！你要把这个毛病转过来，把这个知觉，你看平了，这就平等了，就好了，你要对治呢，你先把这个身体看轻了，你把这个知觉看重了，看重了什么呢？时时观念这个知觉，别忘了这个知觉，就是这么个道理啊！所以，这个地方，佛刻意地借着文殊这个话，你不是文殊就是文殊就对了吗？哪还有个是文殊呢？哪能说没有文殊呢？也没有个是也没有个非。所以，这个地方，「佛言，此见」，这都说一个字，不能说见、闻、齅、尝、觉、知，说那些个，一个字代表六样，眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上觉、心里头知道。

「佛言，此见妙明」，你知道，你看见的这个见，你明白了，明白了，你别把他弄错了，见根本是一个妙明，什么叫妙明？什么叫不妙明？什么叫妙？不能心思口议，你心想，想不到！拿嘴里边议论说，你说不清！不是你心里头想到的、也不是你拿嘴能说到的，这个字的名字就叫妙，你没有道理可以说，就没法说，妙极了！到了没法说，就说到这个妙上了，妙极了！没法说了，他没法说，你不能说没有知觉，所知所见的事情，你把他撂下了，所见的青黄赤白、长短方圆，你有厌烦的地方、有爱看的地方，这是眼睛；耳朵呢？你有爱听的地方、有不爱听的地方，这在分别相里头，这个地方，你习惯了，因什么呢？着在声、色上，声！是耳朵，着在声上了；色呢！是眼睛，着在形色上了，是这么一个意思。

「佛言，此见」，就说这一个见字，这个见要会用，你不要用错了！「此见妙明」，才刚说这个妙，不是你心里头思想的那个明白，也不是你眼睛、耳朵听见的那个明白，那句话怎么讲，我记住了，不是那个明白，这个明白就光说是个明，明白了！你明白什么？他说我明白什么什么…，那就错了，你把体又失了，你要是所明白的，耳朵所听见的，能所双亡！学佛修行，能明白、所明白这两样都把他去掉了，就完了，就是没有了，能所双亡！这才叫修行人。人一说不对，我眼珠子垂下来了、脸又红了…等等，这哪能修行？你心思心思！拿言语就把你像耍猴就耍了！

这就是，我们人不应当欢喜的欢喜、应当欢喜的不欢喜，应当常住的他不保护，无常的东西，你保护也保护不住，他偏要保护，颠倒不颠倒呢？这是一定的道理，佛，他说这个真理，不是还有什么法传，传什么法？就要你认得自己，明白这个理，「佛言，此见」，这个见是本见、本知，不是所知、所见，也不是能知、能见，「此见妙明」，是个明白，明白就是叫个妙字，心里头没有分别相，你不信，你起早，晚上又没做梦，起早一睁眼醒了，心里头什么事也没有、也没想，你看看你心里还有什么事？这地方就是一个干干净净的一个明啊！你要想什么事情，到所明白的事情，那都是你白天学的，眼睛见的、耳朵听的，是这么一套！你心里头那个干干净净的那个明白就没有了，这就叫做明！这个明不是拿耳朵听着的、也不是拿嘴说出来的，是妙明！

「此见」，你看见就明白了，你就知道是个妙明啊！妙明是什么呢？「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，你知道这空尘，空尘是什么？空是眼前看的虚空、尘是六尘，六样：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘；眼见的色、耳朵闻的声、鼻子齅的香、舌头尝的味、身上的感觉、心里头分别，这六样，一个见代表了见、闻、齅、尝、觉、知。此见啊！佛说这个见，是妙明，不是嘴说的明白、也不是耳朵听到声音那个明白，光是个明白，这个地方，就是认得自己了！你要说明白，你那个知觉随着那个所明白就转了，是非邪正、善恶好丑，这都有了，「此见妙明」，你要知道这个，「与诸空尘，亦复如是」，你对着这个空尘啊，也都是用这个妙明，这个虚空尘相，色、声、香、味、触、法这六尘，像虚空一样，看平等了，所以啊！

「亦复如是」，人啊，一种事情弄偏了，都着在这个相上，忽略了见、闻、觉、知，着重在色、香、味、触，就是色、声、香、味、触、法，应当是六样，简单说四样，眼见的色、耳朵闻的声音、鼻子齅的香味、舌头尝的滋味、身上感觉的痛痒、心里头分别的是非邪正，一共这是六样，这都叫尘，要修行，不是有一句常言，差不多都知道，说「一尘不染」，什么叫「一尘不染」呢？眼睛不染色尘、耳朵不染声尘、鼻子不染香味尘、舌头不染尝的滋味（苦辣酸甜）的尘、身上感觉的不染痛痒酸麻的尘、心里头不分别是非邪正的尘，这就六尘不染，六尘一样也不染，干干净净的就是一个明！你说我明白了，其实哪个是真明白？明白把那些个啰嗦都去掉了，光认个明白，这才叫明白；你说所明白，你所听的事情、眼睛所见的事情，你明白了，你没听见、没看见的，还有呢？明白不明白呢？那就不明白了，

所以，这个道理就在这儿，我说的这些话，这也不算闲话，你要不这么说一说，大家也不知道说些什么，乱乱哄哄的，此见是个妙明，「与诸空尘」，虚空这也是尘，说开了，六尘色、声、香、味、触、法，有什么形色、有什么香味、有什么声音、身上感觉有什么痛痒、心里头分别是非邪正，就是这六样，这都叫尘，你要把他看平了呢，你没有分外的心，好，我也没有爱；不好，也没有厌烦，就这么回事，要在这个地方平等了。佛法是平等，人都偏向，爱哪一样，他就哪一样都中意，哪一样要不爱了，他就扔到一边去了，这是人吃亏的地方，「此见妙明」，妙明与空尘，「亦复如是」也就是妙明和空尘没有一个是非，这话又讲回去了，「无是亦无非是」，没有个是、也没有个非是，你要这么，就看平等了，就照着一个见性说吧！见、闻、齅、尝、觉、知六个，就不说这六个了；色、声、香、味、触、法也是六个，也是不说，就说一个空尘。这个空啊，我们眼睛看的虚空啊，这也在相以内，这有形有相的，也在尘里头，说这个空啊和这个尘，这都是个对相，见闻是个能对的、空尘是所对的，能对对着所对，这个地方，要按佛说，他统统的就是一个，没有个是、也没有个非，哪个是是？哪个是非呢？「无是也与非是。」

「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见」，这两句文继续上文，上文「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，是承着这两句话说的，「佛言，此见妙明」，就是说人的眼有见性，人的眼怎么会见呢？都会看见吶，这就是指着这个见，人人都有看见的见，那可说是妙明，不是起分别的那个明明白白的那个明，说我明白了，我们人这个明白都是照着心里头素常那个思想，或者说个讲解，比喻说的话我明白了，普通人说的话叫明白，底下说这个妙明－

「此见妙明」，人人都有这个见性，人人有见性，可只知道这么用、这么使唤，不知道根本上是一个妙明，要知道是妙明，这个见就没有用错了，不知道是妙明就用错了，怎么个意思呢？这个妙明是不做分别、不做思想议论，没有思想议论、没有分别的心，光剩下这个明明白白的这个心，这个名字叫妙。这个妙明，一共是两大分子，这是一个知见的一分子，这个见字是见、闻、齅、尝、觉、知这六样代表，眼睛见、耳朵闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，都在这个见上，这个见要知道妙呢，是一妙一切妙！齅、尝、觉、知都是妙！「佛说，此见」，人人都有看见这个见，这个知见，人都是用在分别上了，怎么叫分别呢？

所见、能见就错了，你不知道自己根本上有个见，我们这个人要根本上没有见都不会见了。你假比看见了，说这是个佛像，你这是见，见就是所见的，人家说是个佛像，我也去认得这也是个佛像，这是有个分别的见，这个地方不妙，根本上这个见，本有这个见，不是所见，不是所见的相，你假比见了佛像，那也是所见的相，你见人的相貌，你见了世界、宇宙、山河大地，各有各相，这都是所见，所见从哪里来的呢？你有能看见的见，有个能见，因有所见，你才显出能见；因有能见，你才显出所见，能见和所见是对待法，人都着在所见上，能见的不知道，本见更不知道。所以，你要知道这个本见，就叫妙明，我们人都是所见，所看见的这算见，也不知道所看见的你见着了，是谁见着呢？他不知道有个能见，能见与所见才显出一个见，从哪来的呢？根本上没有个见吶，人不知道啊！我们人所以迷惑，都迷惑在这个所见上了，都知道这个所见。

见有三种：本见、能见、所见，我们人都用这个所见，余的都不知道啦，这是我们人吃亏的地方，所以，我们这个名字都叫凡人，凡就是大凡普通的这个人，都是那么地，他也这么地、我也这么地；你要把这个见明白了，你就是贤人；你要能用这个见，就是圣人；你要用到究竟，就是佛，这都在这上面，大家要知道，「此见妙明」从哪来的？怎么就知道「此见妙明」啊，说「与诸空尘，亦复如是」，这个见是个妙明，他见什么东西、对着什么都有个对相，「与诸空尘」，空尘是形相的一分子，见是知见上的一分子，这是两分，「此见妙明，与诸空尘」，空是虚空，尘是宇宙、山河大地、森罗万象都叫尘，连虚空也叫尘，这都是尘上的相，这算一分子，一共是两分子：知见是一分子、形相是一分子；「此见妙明」是一分子，这是个见分，

「与诸空尘」这也是一分子，这是个相分，见分、相分这二分，人都分开了，不但分开了，还着在一面了，把这个见分不管了，管什么呢？就管眼前所看见的见，看见什么、所见什么都错了！世界上的色、声、香、味、触、法这六样，眼见的有形有色的东西，长短方圆、青黄赤白这都叫色，耳朵闻的声音这也叫色，都在色里头，色、声、香、味、触、法这叫六尘，眼睛见的色、耳朵闻的声音、鼻子闻的香臭、舌头尝的什么苦辣酸甜、身上感觉的痛痒酸麻、心里头分别的是非邪正，这统统都叫尘，都叫这个尘把人的知觉、知见迷惑了，人都在这上头造业，连我也在内，这是讲经讲到这儿了，要不讲这个，也就迷惑了，也都着在这个形相上了，何况还不讲呢？不是更迷惑了，这是佛给说开了。

「此见妙明，与诸空尘」，这个诸不是虚空就是形相，有形相都叫尘，连虚空也叫尘，这是两分子，底下还有一句话「亦复如是」，「亦复如是」指什么说？也是这么地，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，这是两个意思，怎么说成一样？要向上边找，这个文殊，这是人名－文殊菩萨，我就是一个文殊，没有两个文殊，还有一个文殊？还有个是文殊吗？或者还说是文殊、还说非文殊吗？这一个人不就说两半了吗？本来就是一个，人人都可以承认了，哪个人不承认呢？是一个！你就是两个名字，也是一个！

拿这个做一个比例，说这句话有什么用处呢？比例什么呢？比例这个见！「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，简单说，知见的一分子，空尘算一分子、形相是一分子，这两分子，说这些个啰嗦话干什么呢？为什么呢？就说这两样就是一样，就这么一句话，谁承认呢？这两样就是一样，世界上谁承认呢？这两样成一样，连知见这一分子都不认得了，光认得形相这一分子，假如说，这个身体走动，你知道这个身子是谁啊？这是我的身体啊！这是你的身体，要你知道是我的呢？这是谁啊？就不问了，不知道了，这就是一个见分。

这个见分和相分本来就是一个，可是人都忘了，忘在一边了，把这个见分忘了，光用这个相分，这个身体就是我，不错！就是这个。所以，这两种是一种事情，人都撇开一面，把这个见分－知见的一分子撇开了，迷惑了，不承认了，完全的都着在形相这一分子，着在空尘上，这是人的错处。佛说法都是让人知道，这两分子就是一分子，你别光是认得一边，你要认得一边去，这就错了，事情愈弄愈痛苦。这个理，佛在这个地方一直都说了，上来也说了不少，这个地方也得说一说，不说，这文就连不上了。文殊，就是一个文殊，没有第二个文殊，「实无是非二相」，没有个是文殊、没有个非文殊，没有二相，「佛言，此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，你知道这个文殊，没有个是文殊、没有个非文殊，当然是一个了，你要知道是一个，你还不知道啊！见分和相分还是一个，本是一个，你偏到一边去了，「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，也就是你这个文殊，就是一个文殊，没有一个是文殊、没有一个非文殊，「亦复如是」，也是这个样，这还不明白啊？说这个样该怎么样？有什么好处呢？道理就在这儿！

「本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见」，这个真实的道理都在这个地方，这个地方说「本是妙明无上菩提」，根本上就是不思议！「此见妙明」，根本上他就是一个妙明，你要问明白了这个妙明就是无上菩提，菩提就是佛的果位，在这个地方你要看真了、在这个地方你要观念成了，就能成佛，这谁能知道呢？佛把这些话说开了，说「本是妙明无上菩提」，没有比他再高上的这种觉道，菩提这两个字翻知觉的这个大道理，这底下，无上的菩提啊，怎么解释呢？说「净圆真心」，没有什么东西，就是人的心，人人都有心，所以人人都能成佛，哪个人没有心？有心就能成佛，心就是知觉，佛者觉也，自己不觉悟，这底下，引到这个地方，上边说「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，底下把这个说完了，底下又说「本是妙明无上菩提净圆真心」，根本上就是一个不分别、不起思想的一个明白，这个明白不是我们所明白、能明白，这个明白是本有的明白，就是叫妙明，没有分别心，光是一个明白，大家听了这个话记住了，常常可以演习演习，也没有分别心，这个明白什么样呢？你自己看看，看看自己的明白，你这么一看没有什么，什么也没有，就是明白，你还要明白个什么东西呢？

到这个地方得要注意，「本是妙明无上菩提净圆真心」，净是清清净净的，圆满一点也不少、一点也不亏，真实不虚的，就是人的这个心，哪个人没有心？我们人的心都自己用错了，心就不认得心了，怎么不认得心呢？人这个心啊，你要是求实，都是以缘影为心，心里头攀缘的影子，拿这个当心，好比我说的这个话，他说是不错，他说「此见妙明」，我就心里头记住了这个「此见妙明」，你知道「此见妙明」，这是个声音，这是个名字，你知道「此见妙明」的这个，他是真心，大家要知道，他把这个「此见妙明」都搁在一块，搁在一块还不错啊，光认得「此见妙明」，他说他明白了，其实拿这个迷惑了，拿这个显时是你的知觉是不分别、不起思议的那个明白，这才是无上的佛果，「净圆真心」，就是清净没有污染，我们这个人的心都染了，拿声色货利把心都染了，圆是一样也不缺，「圆满菩提，归无所得」，不是从外头得来的，自己本有的就是一个真心，真心不妄用，我常说，人都拿着影子当心，

我说句话吧，光把这话记住，没把这个理也记住了，心里有这么个影子，这叫缘影为心，不应当用的时候用，这是个妄想心，这都在所知觉上，随着所知觉迷惑，连能知觉都做不到，这地方说的本有的知觉，没有这些啰嗦，说是「本是妙明无上菩提净圆真心」，说到这儿，底下就说「妄为色空，及与闻见」，妄是做错了，虚妄的，你要有这么一个菩提心，本来就是佛心，因什么不成佛呢？妄！你是妄作、妄为、妄想，不应当想的都想了，心用错了，「妄为色空」，妄为有形色、有空，这是相分，谁知道这个形色虚空呢？形色虚空这是个相分，见、闻、觉、知这是个见分，这两样就迷惑了，你要光知道这个见闻，要撂下这个色空，这是小乘的圣人，这还是得个偏空理；你知道这个色空就是闻见、闻见就是色空，他就是一体，你不起这个分别，这就是中道，这是佛的知见。上头拿两样引出来了，说「此见妙明，与诸空尘，亦复如是」，也是一体，说一体得说一体的好处，「本是妙明无上菩提净圆真心」，这就对了。

底下又说人的不对，说你们这都是本真是「无上菩提净圆真心」，因什么你用错了？妄作、妄为、妄想，「妄为色空，及与闻见」，拿你那个所闻、所知、所见，妄为外边有色有空，你要不起这个分别，连色空带闻见，统统都是无上的菩提，大家这个地方得要知道，说到这里，我们为什么都弄了两样呢？说这个色空是色空、见闻是见闻，也有说闻见的，闻见是闻见，这是怎么回事呢？佛又给说开了，说你们这个闻见和色空本是一个，你怎么看成两个呢？说个比喻，「如第二月」，空中本是一个月，你的眼睛有了毛病，你就看出两个月来，或者你把这个眼一捏啰，捏成了，一看看花了，看成两个了。所以，一看成两个月，这是你的病眼，究竟是一个月，你说这个色和空算一面的形相，见闻和色空这是一个，离了见闻没有色空、离了色空没有见闻，大家要知道，这个理在哪儿评论呢？

见闻是个知觉、色空是个形相，一个形相、一个知觉，我们这个人谁都承认，知觉不错，无形无相有知觉，形相没有知觉，这是两样，岂不知这就是一样，佛出世才给人说明白了，怎么知道就是一样？得说出个凭据来，这两样你一比量，根本上就是一样，怎么比量呢？你离了知觉就没有这个色尘、离开色尘就没有知觉，你们诸位打打这个算盘，他这两样是并起的，你要是单起，倒是先有形相？还是先有知觉？这个话你就说不通，让你自己来说，若是说先有形相，形相在先，要没有知觉，谁知道形相？你怎么说先有形相呢？诸位想想是不是？再转过来，说先有知觉，没有形相，若是没有形相，你知道个什么东西？你觉什么东西？你们诸位打这个算盘，这两样是一块起的，离了知觉没有形相、离了形相没有知觉，这个道理，所以佛说是一个，这个道理你把他研究真了，不是马马虎虎的，说了就算了，你要知道这个道理，你还分别什么？你就不必分别了，他本是一体，一个月你看成两个月，这怨谁呢？这不是眼睛有病，看错了！「妄为色空，及与闻见」，这个色空是一个相分、闻见是知见的一分子，我们人总疑惑着知见是知见、形色是形色，其实离了形色没有知见、离了知见没有形色；人啊，遇到色是色、见是见，分开了，这是虚妄的，「妄为色空，及与闻见」，这是怎么回事情呢？

比喻「如第二月」，色和空本是一体，好比一个月，你看成两个月，「谁为是月？又谁非月？」一个月你看成两个月，你眼睛还有毛病，这本是一个，这表示什么呢？这个形色、虚空和见闻本是一体，上头表示过一次了，离开见闻就没有色空、离开色空就没有见闻，一个形相、一个知觉，色空是个形相、见闻就是个知觉，你离开知觉，哪儿还有形相？谁承认他是形相？离开形相，知觉就没有寄托的地方，知觉在哪儿寄托呢？这两种东西根本上就是一种，说「如第二月」，就如同本是一个月，你看成两个月亮，你能说「谁为是月？又谁非月？」哪儿算是真月？哪儿是假月？说到这儿佛又叫－
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:57

文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝。出指非指。

「文殊，但一月真」，见闻与色空本是两样，你要是知道这个理，这两样就是一样，「但一月真，中间自无是月非月」，在这其中，自然的就没有哪个是月、哪个非月，你在其中你要说，哪个是见闻？哪个是色空？离了色空没有闻见、离了闻见没有色空，打根本上解决，「自无是月非月，是以汝今观见与尘」，佛知道法会大众不明白这个理，佛说他们不对，说「是以汝今」，指法会大众，你们现今「观见与尘，种种发明」，观见是一个有知觉的，尘是指着色空，这种种的发明，发明这个道理太多啦，然而都不实，

「名为妄想」，完全都是妄想；怎么个理呢？「不能于中出是非是」，你不能在这里头逃出去，不是是就是非、不是非说是是，「由是真精妙觉明性」，元来本是一个精纯不二的、不可分别、不可思议的一个妙觉明性，不分别的这么一个知觉，明明白白这么一个天性，你要知道这个，「故能今汝，出指非指」，所以才能使令你，出这个是非这两门，有所指、非有所指，所以，没有是非，他本是一体，这是第七番辨见，这是「无是，亦无非是」，也没有个是、也没有个非是，显见性为真，就是一个见性，见就是知见、性就是一个理性，你要明白开这个理，哪还有个是非？无是、也没有个非是，这个地方是第七番显见性为真，究竟这个见性是个真的。

九、显见超情

阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。

这段文是第八番显见性，拣出外道说自然的理，驳佛不是自然。阿难尊者这个地方有疑惑，就专请佛，「阿难白佛言」，对佛表白说，「世尊，诚如法王所说」，诚然实实在在，如我佛为说法之王，说这个道理，「觉缘遍十方界」，佛刚才说的这个道理，觉就是见闻、缘是指的色空，这是两分子：一个相分、一个见分；觉就是知觉的一分子、缘就是色空的一分子，这是简单的文，所说的觉缘，这两分子：一个见分、一个相分，这两分「遍十方界」，普遍十方的这个世界，「湛然常住」，湛者如同极清净的水，称为湛然，没有旁的参杂，常住不改不变，「性非生灭」，就说觉缘，这个见相二分，要明白这个道理，就是一体，他遍十方界，湛然清净，常住之性不改不变，没有生灭，「性非生灭」，虽然是这样，「与先梵志娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？」这又是有这么一个疑问，先说佛说这个见相二分遍满十方，这个道理说得很透彻，外道也有这种说法，是怎么个分别呢？

「觉缘遍满十方」，这是佛说的，常住的性非生灭，佛说的道理遍满十方、常住不生不灭的，外道也这么说，与他有什么分别？「与先梵志娑毗迦罗」，印度的外道，名叫先梵志，他讲的外道的道理叫娑毗迦罗，娑毗迦罗是外国话，就是外道的名字，「所谈异谛」，所谈的理，翻中国话叫冥谛，什么叫冥谛？冥是幽暗之中，不可知、不可见的地方，有个真理，这叫冥谛，这是一分，还有一种外道，「投灰等诸外道种」，这个投灰，是讲究有多少东西都烧了，一亮火就没有了，外道的老师还要打火上走过去，这是投灰外道的行为，「说有真我遍满十方」，他还有个言说，他这一套谁能信呢？他也得说出个理来，他说有个真我，说人身是假我，人不认得身上还有个真我，这个真我遍满十方界，这两种外道都说「遍十方界」，佛说「觉缘遍十方界」，「有何差别？」不知有何分别？

世尊亦曾于楞伽山。为大慧等。敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。我今观此。觉性自然。非生非灭。远离一切虚妄颠倒似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心。妙觉明性。

这是阿难尊者疑惑，上来说的这两种外道与佛说的遍满十方相类，又说世尊早先曾在楞伽山为大慧菩萨讲演过这种道理，楞伽翻中国话叫不可登，是挪叉鬼王为这个山的山王，为什么这个山叫不可登呢？这个山与旁的山不同，上头大底下窄，所以叫不可登，有神通之类如鬼、神才可以登上去，凡夫上不去，「敷演斯义」，阿难尊者说，佛在那个地方已说过这种义理，「彼外道等，常说自然」，他说的冥谛、真我都是带着自然性，他是自然的，「我说因缘」，那时候我跟着佛学的，我说的世间上起始的道理，总是一个因缘，说这因缘果报的事情，「非彼境界」，我说的与他们外道的境界不同，「我今观此，觉性自然，非生非灭」，我这么一看，佛说的知觉性，是自然的，也是非生非灭，「远离一切虚妄颠倒」，这是真实的，远离一切虚妄、一切颠倒，「似非因缘」，

似乎不是我早先跟着佛学的那个因缘了，他一看不是因缘就是自然了，既然是自然，「与彼自然，云何开示？」佛怎么还得开导指示出来？他说自然，我觉着也像自然似的，这不是和外道成了一样，所以，「云何开示？」从这里怎么能开导指示「不入群邪」呢？也得说这个自然的理，不和外道一样才对，才能「获真实心，妙觉明性」，这才能得真实的心、不可思议的知觉明性，阿难心里疑惑这个道理，请佛分别开示。

佛告阿难。我今如是开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。

佛对阿难说，「我今如是开示方便，真实告汝」，我现今如是开导指示这个方便的法，为的让你容易明白，就是真实的告诉你，你不能接受，「汝犹未悟」，你还没开悟，你光听见我说的话，你就误解了，又「惑为自然」，你这一迷惑，你也把我说的这个法，这个「觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭」，你又当了自然了，这个自然这是以什么为体？这是一句空话，什么东西叫个自然呢？

阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。以何为自此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。

佛对阿难说，「若必自然」，设若必定有个自然，「自须甄明有自然体」，把他甄别明了，分别明白了，得有个自然的本体，不能说一句空话就算了，「汝且观此妙明见中」，你且观察观察，我给你说的这个妙明的这个见性，妙！是不可思议！心里不能思、口里不能议，这个名字才叫妙；你思想不到、你议论不来，你心里头是个明明白白的，这叫妙明，妙明就是你的见、闻、觉、知的一个性，这个「妙明见中」，我给你说的，让你不思议的这个明明白白的这个见、闻、觉、知之中，你这个地方，我给你说明白了，你不能接受，是「以何为自？」你说这个自然，拿什么东西当自？

「此见为复以明为自？以暗为自？」你看这个世间上头，明、暗、空、塞这四相，不是光明的就是黑暗的、不是虚空就是壅塞，就是这种境界，这是佛说的，「此见为复以明为自？以暗为自？」你说自然，以明为自然吶？以黑暗为自然吶？「以空为自？以塞为自？」以空为自然吶？以不空的地方、以壅塞的地方为自然吶？这是问他四个问题，你有没有理由可说？

阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相。以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。

佛对阿难解说「若明为自」，你要是拿光明当自然，也说不通，若以光明为自然，「应不见暗」，若是拿光明当做自然之体，得常住不灭，可以说以明为自然之体，应当看不见暗，黑暗来了，暗能夺明，有黑暗，就没有光明了，你怎么拿明为自然的体呢？这不是说不通吗？「若复以空为自体者」，若拿虚空当你这个自然的体，虚空要当了自然的体，「应不见塞」，壅塞的地方就没有虚空了，你以空为自然之体，应当不见塞，你怎么还能见着壅塞的地方？

若见着壅塞的地方，你说以空为体就说不通，「如是乃至」，就从这里推算，乃至就是超略之辞，「诸暗等相」，这黑暗的，种种的黑暗相，「以为自者」，拿这个当自然之体，「则于明时，见性断灭」，你拿黑暗的当自己的体，有光明的时候，这个暗性就没有了，就不能见着暗，有明就没有暗，「云何见明？」你怎么还见着明呢？

阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨询如来。是义云何合因缘性。

阿难又转过来说，以上佛说自然不对，底下又说因缘，因缘和自然是反对的，其实也不对，「阿难言，必此妙见，性非自然」，听佛这么一说，必定是不可思议看见的这个性体，见性的本体，不是自然，还是我早先跟佛学的因缘就对了，「我今发明，是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何合因缘性？」阿难说，我今发明这个见性，不是自然的，从因缘上生的，但是我心里还是不明白，咨请如来把这个义理，实实在在的说一说，「是义云何合因缘性？」阿难问佛说，见性不是自然就是因缘了，这个义理怎么能合上因缘性呢？请佛说一说－

佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。

这是佛问他四个问题，佛说这个见性，阿难疑惑自然有的，也不是因着这个、也不是攀缘那个有的，怎么有的呢？他自然就有的，佛给他破除了，他又转过来说，怎么能合因缘性呢？佛就对他说，这个意思我先说出来，大家好往这上头会，佛说「汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前」，你现在因着你眼睛看见的物件，有个对相，对着你的眼睛，你见着了，既是因缘，「吾复问汝」，我再问问你，因着你看见的这个性现在你的前边，说「此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？」明、暗、空、塞，这是人的眼睛的对相，不是见明就是见暗、不是空就是不空，这叫做壅塞，这叫塞，这四样你既然说因缘有的，我先说这个因，你是因明、是因暗、是因空、因塞有这个见呢？佛叫阿难，阿难！这四个问题我问问你，「若因明有」，设若是因着明才有见，「应不见暗」，因明你的见体现前，这就是你的见，黑暗的时候，就不明了，就没有见了，没有了见，你怎么还见着暗呢？

你怎么说因明有的呢？因明也说不过去；你见着暗就没有明了，你这个体也就没有了，说因明有体不能成立，转过来说，「如因暗有」，说你这个见性，是因着黑暗有的，「应不见明」若因暗有见性，在光明的时候就没有暗了，你这个见所现的这个本体就没有了，就不应当见这个明了，你怎么还见着明呢？底下就不用挨着说，「如是乃至」，乃至是超略之词，「因空因塞，同于明暗」，不用一样一样说。

复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。

上边说完了因，底下还要说缘，这因缘是两个意思，因比如种子、缘是外边的助缘，指着对方说－所缘的境界，「此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有地？缘塞有见？」也是四个问题啊，是缘什么有的？是什么帮助有的？你说一说，阿难！「若缘空有」，若是空的助缘有的，「应不见塞」，塞就没有见的体了，「若缘塞有」，若说攀缘的这个塞相有了见，「应不见空」，空也就见不着了，为什么还见着空呢？若是见着空，就不是因壅塞的地方有的，「如是乃至缘明缘暗，同于空塞」，这是一样啰，不用挨着说了。

当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。

这个地方才显出来，也不是因明、也不是因暗、也不是因空、也不是因塞，怎么有的呢？「当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法」，这地方佛给他说开了，说你说的那些全不对，「当知如是」，说你应当知道如就是、不如就不是，就是这么句话，「当知如是」，是什么呢？这又勉强点出来了，「精觉妙明」，精是精纯不杂，说这个东西很精致，一点杂样也没有，纯粹的，叫精纯、精致，觉呢？就是知觉，在印度，佛说的话就叫般若，精纯不杂、一尘不染这就是解脱德；纯粹的知觉，他一尘不染，叫般若德，明白了这个精纯不杂，是什么精纯不杂？你那个知觉不要参杂，你看我们人的知觉，大家想一想，会心想一想，哪个人不参杂？你这个知觉参杂多少东西？这一天想多少东西、想多少事情，就有多少参杂，大家要知道，佛法就是一个心法啊！

不是还有个什么东西叫佛法，佛者，觉也，就是个知觉，哪个人没有知觉？我们人的知觉都用杂乱了、用错了，自个儿把自个儿迷惑了，这怨谁啊？说到不精啊，人可不错啊！学问也好，不精啊！就是不纯粹，有参杂，我们这个人心里参杂什么？参杂世界上声色货利、荣辱得失、成败利害，就是这十二个字都包括了，这是人心里头参杂的，连我也在内，哪个人没有呢？

我要没有，我也就成佛了，我告诉你说吧！大家这个地方要注意啊！这是结构的地方，就比如盖房子，前边预备材料，材料预备完了，好做下一步的安排，脱梁、抱柱啊，都把他安排好了，这个地方得要向一块安排，房子要成了，画龙点睛，就在这个地方，这个地方说「当知如是」，其实如是这两个字就对了，什么叫如是？如，各如本位，什么就是什么，又是起个名字，这个好、那个不好，这个对、那个又不对，人我是非，弄了一肚子烦恼，回头什么也得不到，像我这个岁数，不久一瞪眼就完了，什么也落不着，人人都如此，哪个人免了呢？

佛告诉人，就是让人认得自己有一个不生不死的，从来也没生过、从来也没死过，人人都不认得，佛可怜人啊，在世界上，人一生下来就哭，哪个小孩生下来不哭？哪个人死，谁家不哭啊？这个苦恼事很多，不知道所以然，因什么你这么苦呢？佛出世就为说这个，把这个道理给人说明白了，就因为你那个心用错了，心是什么？心就是个知觉、就是个明白，就是我明白了，你明白没明白自己，你是明白世间上那个成败利害，你是明白那个，你哪明白你自己这个明白呢？你明白自己的明白不就对了吗？哪个人不明白？哪个人认得自己的明白？大家想一想，连我也在内啊！你看我说的这么响啊！你们一会儿就忘了，「当知如是」，如就是本位，自己不住本位，这底下又解释，「精觉妙明」，明白就是了，不是你那个明白，这个明白得要精，别杂乱！别杂乱你这个明白，道理就在这儿！你不是明白了吗？你要明白所有的事情，你就糊涂了，就没明白！哪个人能够认识自己这个本有的明白？都不认得啊！

所以，这个地方都在世间上受苦了，不管男女老幼、富贵贫贱，一样受苦，生的时候苦，死的时候还得苦，这二种苦都脱不过的，平常有病，唉呀哼声的还不算，就是这二种就够受的，人都怕这个，都怕苦，苦不是好事。所以，佛在这个地方，全明白了，都给说破了，底下就指出来了，如是，如能是，如就是事实，这底下还得解释，要不就还不明白，「精觉妙明」，精纯不杂，什么不杂呢？才刚说的，就是你的知觉明白，不参杂旁的东西，这还不是现成的事情，不用求人吶！求张三、求李四，不是那个事情，求自个儿，你要明白了，哪一天不都明白，你明白都是参杂啊！弄错了！精啊！你得精纯，什么东西精纯？你那个明白要纯纯粹粹的、别参杂旁的，这都叫精，底下呢？这个精要觉啊，你觉悟啊，你觉悟自己啊，这个精就是解脱德，撂下一切，精纯了，纯粹的就是我这个明白，这个地方就叫解脱了，哪一样也沾不上了，我们人都被名利栓住了，哪个人不让名利栓住了？连我也好名，你说这法师讲的好，我愿意听，我这就乐了；他说你讲什么东西，胡说八道的，我心里头就不愿意了，这统统的都是参杂，都不精；这是个解脱德，世间上的事情都撂下了，这才精，什么精？你就是明白才精啊！说一个人很精明，谁配得起啊？觉呢？你得觉悟这个精，谁觉悟？连我这个说的都不肯觉悟，精觉，连精觉这两个字也不可分别啊！这个叫精、那个叫觉，又错了！

觉就是般若德，般若德就是智慧；精就是解脱德，一尘不染；妙就是法身德；你要有了明白了，就有般若、有智慧了，般若智慧一尘不染了，你就不沾不染，就脱离了，完完全全就是一个般若、就是一个明白。精、觉、妙，精是解脱德、觉是般若德、妙是法身德，这三德没有什么，就是你心里那个明白，这个明白也要精、也要觉、也要妙，精、觉、妙三样，一样也不可缺，就是这个明白，这个明白不是像你阿难那样，一会儿又是因、又是缘、又是自然，你弄这么一套，你还会明白佛法了吗？说「非因非缘，亦非自然」，也不是你说的因缘、也不是自然，不是因缘、不是自然，就是非了，还「非不自然，无非不非」，也没有个非、也没有个不非，那么哪个是呢？也无是、也非是，全都不对，全没有了，你心里能发楞了，眼睛发直了，这是什么？这个地方就是自己，大家要认得，你还上哪里去认？

你那个心没有路了，都把你堵住了，这条路也不让你走、那条路也不让你走，心就楞了，我就没有办法了，你没有办法就对了，你要有办法把自个儿就害了，有办法就错了，这道理就在这里。佛说到这个「无是非是」，也没有个是佛法、也没有个非是佛法，没有个是、也没有个不是，那到底是个什么？这问题就在这儿，说「离一切相，即一切法」，就在这八个字上，这也算两句话，你离开世间上那个一切分别相，你别分别是非、善恶、好丑，这个心啊，要把这个分别心撂下，在尘不要染尘，这就离一切相，离开这个分别相，你的身体有什么相就是什么相；老就老、少就少、男就男、女就女、穷就穷、富就富，你住在本位上；人人都有人人的营业，各尽各职，然而在我职位以外，我无所求，不要干这个又想那个、那个不好又干这个，也不知怎么好，闹一辈子，受一辈子苦。这个道理，士、农、工、商，你愿意做哪一界就是哪一界，高就高、低就低，你离开分别相，不必分别人我是非、荣辱得失、成败利害，你把那个都撂下，说人人都撂不下，我怎么把他撂下？你不是想成佛吗？是不是？你要不想成佛，你就别撂下！说成佛这种事情，这也不是奉承人、也不是让人打妄想，这个佛当个什么讲？大家要知道，就是人的一个知觉。说你成佛，没有另外还有个佛可成、有个官让你做，你得拿个执照去上任，不是这个事情，你成你自己的知觉，你不是有知觉吗？人人都有知觉，人人都能成佛，这个知觉得承认啊！不能不承认，说我们有知觉，怎么不成佛？

是你自己不承认，说我承认，你是嘴说承认，心里不承认，你该分别还是要分别，诸位想想，连我都如此，我怎么把这个话说得这么透亮，我就是这个心嘛！当然我就是以己之心度人之心，这不是一样的理吗？哪个人没有知觉？哪个人不愿意成就自己的知觉？你不愿成就就难说了，说没有法子，佛就是说这个法，还是你自己的知觉成就自己的知觉，这东西谁也替不了你，谁还管得了你？你看那个做官的管你，他什么都管，他把我们处死刑，这也能管，管不了这个心吶，心是无形无相的，他怎么管？你要是守住本位，现成的，拿过来就是，要不说成佛最容易，最难的就是你放不下，所以就最难；最容易，放下就是！这个道理，人人都应当知道，为什么呢？人人都有知觉，为什么不知道呢？说这个道理，佛法不是那些个胡说八道的事情，他有个真理啊！佛在世间要不说出个真理来，印度外道有九十六种，谁听他的？势力又顶大的，他一说必定把人说倒了，说得心服口服，反对的人也没有话说，你也得信，不许你不信！

你还没有知觉，有知觉就好办了，那就容易了，所以这个地方「无是非是」，得怎么办呢？说「离一切相，即一切法」，你离开世间上的分别相，你别管他是非邪正，过着什么就是什么，学佛的人头一个字就是个忍字，忍字你要不能学就做不到，在未成佛的时候，先学忍辱行，这一个字学好，余者都好办，因什么呢？我就不能忍，所以今天也就不能成佛，可是知道这条路不能行，所以，这个道理，也没有个是、也没有个非是，这怎么办呢？

「离一切相」，你离开世间上一切分别相，一有是非、有分别相，心里就有烦恼，你心思心思，还就是这一切法，法当个样子讲，你什么样就是什么样，不是我在商界待着，一定得耍手艺，也不是我在耍手艺，一定要去做买卖；也不是说，我是在家人，一定要出家当和尚，不是这个事情；也不是一定得当在家人，什么都好，就怕你这个心不照着行，若照着行，哪一界的人都能修行，「即一切法」，你干什么就是什么，你说我是手艺人，手艺人也能成佛；我是庄稼人，庄稼人也能成佛；我给人当差，当差也能成佛；做官，做官也能成佛；你做大总统一样成佛，这个地方没有高低；知觉没有高低，就在你的心里头杂乱不杂乱，你得离开一切相，离开你那些个分别相，还就是现在这些个事情，现在的事情你不分别，不分别当下就是！

这话我也会说，我当下发愁了，我要大伙都知道，大伙比我强、比我好，是不是？我也不能说得过头了，要不为什么出家？在家不行？出家还是不行，不行怎么办呢？你得多劝人，你多劝人，大伙就管住了，你要不懂这个道理，你劝我们，你自个儿还做不到，这也就没法子了，比赛者也都得向好处学。离开这一切相，就是世间这一切样，法就当样子讲，种种样样，你干什么的人，还就干什么，不是非怎么的不可，只要「离一切相，即一切法；即一切相，离一切法」，法也是当相讲、相也是当法讲。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 16:58

汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌。撮摩虚空。祇益自劳。虚空云何随汝执捉。

「汝今云何？」佛给阿难说明白了，为什么你还说这些？「汝今云何于中措心？」你在这儿，一会儿安置你的心在因缘上、一会儿又安置在自然上，你这是乱安置，「以诸世间戏论名相」，这是世间人啊！这是戏论啊！

不是真正的道理，说是说非、说自然、说因缘，这都是世间的言语。你要引导人学佛，也得用世间的言语，你得知道，这都是不让你着相，你用世间的话、做世间的事，你还得离世间的一切法，从根本上还要离开，做而不做、为而不为，所以世间上这个戏论的名相，说因缘、说自然，这都是世间上的戏论－游戏的言论（这些个名相），「而得分别」，你拿着世间的名相得着分别，你就有了理，这如同什么？说个比喻，「如以手掌」，你拿手「撮摩虚空」，「只益自劳，虚空云何随汝执捉？」拿手抓虚空，你还能抓得着吗？

十、显见离见

阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊。云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空。因明。因心。因眼。是义云何。

这一段文是第九番辨这个见性，辨是辨别发明人的看见的这个见性，有句成语说「见性成佛」，人人都有一个性，你从哪个地方可以考证出来呢？所以，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，常说眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，这六样不能完全说，说这一种能代表这六种，眼睛看见的这个见性，要能把他研究明白了，这六根统统的都明白了，六根要明白，六尘也就都明白，六尘要明白了呢？这六种认识也就明白了，一共是三六一十八界，六根、六尘、六识。六根就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这是浮尘根，有形有相的；胜义根是见、闻、齅、尝、觉、知，这是六种胜义根，寄托在六种浮尘根上，也说眼、耳、鼻、舌、身、意，正式的说就是见、闻、齅、尝、觉、知，这六样从哪个地方能发起呢？就对着这个六尘：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根对六尘发生了六种的认识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，一共这是十八界，十八界都把他研究清楚了，明白这一界，都明白了，这一界是什么呢？就是见、闻、觉、知，就是看见的这个见字，大家要知道，佛就是为的让人明白，

由这个十番辨见，费了十番的工夫，辨别人人都有眼睛，看见的这个见，哪个人没有见？没有见，眼睛就不能见了，眼睛这个见是有这个见性，眼睛不会见，人要是一口气不来死了，见性离开了，瞪着两眼，什么也见不着。所以这个见性，永远也不生、永远也不灭，从来他也没有生死，人要把这个道理研究透了，就了生脱死，见性成佛。我说的这个话，这都是佛经上有的，不是我编的，大家要不信，向旁处说，有人说不对，就算我说瞎话了。这个道理不容易，大家都是有缘，我今年八十五岁了，快埋在土里去了，大家有缘吶，我把这个道理说一说，大家研究研究，这都很有缘的，不容易啊！我那个地方离这个地方七、八千里地，不是这个机会，我们凑不在一块，这都是有缘吶！所以，这个地方就到了第九番辨见上了，就这一个字，要把他研究明白了，都妥当了，才刚我说的一大堆都明白了。

这就到了第九番，是二妄合明，两种虚妄合在一块，发明这个理，就是显见性非见，显出人看见的这个见性，非是现在的这个见，这个道理就在这里，那么这个见还有几个？一共有三个：有所见、有能见、有本见，道理在这儿吶，哪个人没有见？哪个人都有见，你用错了！我们人有三个看见这个见，我们只用一个，所以自己根本上本有的见，自己遗失了、忘记了、反背了，不知道了，自个儿不认识自个儿了，三个见是什么呢？有所见、有能见、有本见，我们每天看见的都是所见，眼见的灯，没有灯，看见黑暗的这个见，见着种种形相，宇宙、山河、大地、虚空都见着了，这叫所见，眼睛所看见的，人都迷在所见上，岂不知自己对付了自己了！你别说本见，连能见都不知道，拿着能见迷惑所看见的，所以自己这个能见都背负了，自己就不承认自己了，何况那个本有的知见呢？更不知道了。

佛讲这个道理，并没有旁的特别叫佛法，统统都告诉人要自己认识自己，就是这个道理，你要认识自己了，你就成佛；你要不认识自己，就是世间上普通的人，就是凡夫众生，这种道理大家要不研究，自己就冤枉自己了，不是冤枉谁啊！这个见要把他弄清楚了，怎么叫能见？眼前你看见的是你所见，谁看见的？有一个能看见的，你要没有能看见的，虽有东西，不行了，能看见的没有了，瞪着眼什么也见不着了。就因这个所见，把这个能见迷住了，能见迷在所见上，自己就不知自己还有个本有的知见，就背负了。佛正式告诉，让人要认得自己本有的知见，就是这么一句话，显这个见性非见，显出人的本有的见性，非是所见、非是能见，大家要把所见、能见看开了、看破了，本有的知见就现出来了。因为人迷的太深，佛说了十番，说一样不明白再说一样，再不明白又说一样，这是说到第九样上，这个地方，不用说旁的，把这十番辨见都能记清楚了，自己请一部蕅益大师注解的「楞严经」，看一看就能了然，再有个人解释，引这个路，自个儿就会用功、会看了，自己要想用功，还得要请一部蕅益大师注解的「楞严经」。

说「见性非见」，说这个能见、所见不是见性，本有的见才叫见性，这是说这个题目。佛上面说，见性也非是自然的、也非是因缘的，所以阿难尊者疑惑，问佛，阿难想起来，佛早先给我们讲过，「阿难白佛言」，阿难对佛表白言说，「世尊，必妙觉性」，佛说的这个话，必定这个妙觉性，什么叫妙觉性？说人本有的知觉－本觉，什么叫妙？不是你思想到的、不是议论到的，不可思议－不可心思、不可口议，把这个心思、口议的这些病都去掉，剩下的就是一个妙觉、就是一个妙性，也就是见性，「必妙觉性」，必定是不思议的这个觉性，见、闻、齅、尝、觉、知都可以说，到这个地方也可以说见性、也可以说觉性，他没有知觉，你怎么能见着呢？

见、闻、齅、尝、觉、知这六样，说哪一个都行，正式的是发明这个见性，这个地方是阿难问的话，「必妙觉性」佛说这必定的、不可思议的人知觉的天性，「非因非缘」，头回你还说非自然，这又说非因非缘，说到这儿，这是他的疑惑啊，「世尊，云何常与比丘，宣说见性具四种缘？」阿难问佛，佛早先说过，与自己说的违背，是不是？世尊，若一定也不是因、也不是缘，佛为什么早先说过，「世尊，云何常与比丘？」不是你说一回两回啊，你常常的给四众人：比丘僧、比丘尼、优婆塞、优婆夷，四众弟子，你给演说，我在跟前一样听见，宣说这个见性具四种因缘，哪四种因缘呢？

「所谓因空」，因为有虚空才见；没有虚空向哪儿见？「因明」，因外头明亮；「因心」，还得有心；「因眼」，还得有眼，有这四种缘才能看见，这是阿难记住了，也是佛当初说的，说「是义云何？」这种义理佛怎么讲呢？这不都是因缘吗？现在佛又说因缘不对，这是怎么回事呢？

佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。

这是阿难尊者引出佛往昔说的因缘，这个地方佛对他说，「我说世间诸因缘相」，往昔我说的是因人示教、随情说法，你们那时候还在人情凡夫的思想里头，那是世间上的因缘相，那是学佛初入门的一个境界，「非第一义」，不是佛法到了第一义谛上，究竟真实的道理归在第一义谛，这是究竟的佛法，你别拿着初入门的佛法，当做究竟的佛法，那就错了，这个见性决定不是因缘，「阿难，吾复问汝」，佛这时候一定现出个见性不是因缘，佛给他说出个证据来，说阿难！

「吾复问汝」，我再问问你，「诸世间人，说我能见」，这是世间人普通的言语，说我能看见，这句话谁都会说，说「云何名见？云何不见？」佛问他两个问题，说世间人开口都会说我能见、你能见，你说一说，怎么就叫见？怎么就叫不见？你把这个见、把这个不见说清楚了，「阿难言」，阿难觉着这还不容易吗？见、不见，这还不好分别吗？阿难对佛回答说，「世人因于日月灯光，见种种相，名之为见」，阿难对佛说，世人因于日月灯光，就见种种的形相名之为见，「若复无此三种光明，则不能见」，这是阿难理直气壮回答佛的话，设若没有这日月灯光，什么相也看不见了，他说到这里，佛叫一声－

阿难。若无明时。名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相。自相陵夺。非汝见性于中暂无如是则知。二俱名见。云何不见。

佛顺着阿难说，「若无明时」，若没有光明的时候，「名不见者」，这个名字就叫不见，这个不见没有两样，「应不见暗」，若没有光明，那就叫不见，若是不见，又怎么还见着黑暗？若依着你阿难说，没有光明的时候名字就叫不见，若不见一切都不见，怎么还见着黑呢？应当见不着黑暗就对了，这才叫一不见一切都不见，「若必见暗」，若没有灯光的时候，设若还能见着黑暗，「此但与明，云何无见？」这话说的很硬啊，这可以单单的说没有光明，你哪好说是没有见？没有光明你还见着黑暗，你拿着光明、黑暗论见、不见，你这是大错，「阿难，若在暗时，不见明故，名为不见」，这是佛给他说个比例，叫一声阿难！

若在黑暗的时候，不见明的原故，这名字就叫不见，若这么的，「今在明时，不见暗相，还名不见」，现在我和你都在光明的时候，看不见黑暗的相，还得叫不见才对，「如是二相，俱名不见」，你看这两种相，都可以叫不见，明时不见暗得叫不见，暗时不见明也得叫不见，这不是来回一般远吗？「若复二相，自相陵夺」，设若还是明相与暗相，明来夺暗、暗来夺明，若还是这么回事，「非汝见性于中暂无」，这句话说的有多么结实！不是你那个见性在此明暗之中暂时就没有了，暂时的功夫也不能没有，他是永远常在的，「如是则知，二俱名见」，若这么一说，见明的时候可以叫见、见暗的时候也可以叫见，「云何不见？」你怎么说不见呢？

是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠。妙菩提路。

佛告诉阿难说，「见明之时」，你可知道，这就给他分别开了，「见非是明」，这话说的多清楚，你看见明的时候，这个见不是明，这个明是对着见的相，光明之相－明、暗、通、塞这都是形相，说「见明之时，见非是明」，见不是明，他是一个知见的见，他是能见，这不是所见的那个明相，「见暗之时，见非是暗」，你看见黑暗的时候，你看见的那个见，他可不是黑暗，「见空之时，见非是空」，你看见虚空，那个能见不是虚空，「见塞之时，见非是塞」，你见着壅塞的时候，能见不是壅塞，见与明、暗、空、塞大不相同，

「四义成就」，这四样你能够承认了，这四样就成就了；这里头还有比较深的，这四样你分开了，一个能见、一个所见，能见就是这一个见，所见的明、暗、空、塞这四相，这是所看见的，这是你承认的，这四义成就了，这个见不是明、不是暗、不是空、不是塞，这个地方你知道了，底下又说，「汝复应知」，你还要知道，「见见之时，见非是见」，见明、暗、空、塞的时候，见不是明、暗、空、塞，这是个能见对着所见，能看见的那个见，不是外边明、暗、空、塞这四种形相，这个地方容易明白，这是个对待法，

「汝复应知」，你还得要知道究竟的见，「见见之时，见非是见」，你见着能见、所见的时候，这个见非是见，这个见，上头这个见是本有的见，非是能见、所见的那个见，这个道理在这个地方要记住，「见见之时」，你见明、见暗那是相，这是个能见明、能见暗，这个地方这个见，你本有的见，见着能见、所见的时候，这个时候「见见之时」，本见见着能见、所见的时候，「见非是见」，这个本见也不是能见、也不是所见，这地方又说，「见犹离见」，本见离开能见、所见，「见不能及」，所见达不到本见，

「云何复说因缘自然」呢？那更差的太远了，你还说因着什么见？缘着什么见？自然的见？这都错了，「及和合相」，还说些和合相，明、暗、空、塞合在一块，怎么个见法？这统统都错了，说「汝等声闻」，像你这种声闻的根性，人家说什么声，你拿耳朵听见，你都记住，你不悟这个真理，「狭劣无识！」你那个知识太狭窄了、太陋劣了，一点正经的认识也没有啊！「不能通达清净实相」，你哪能通达清清净净的、真实的这个真相呢？「吾今诲汝」，我现今教诲你，「当善思惟」，你应当善于思想思想、思维思维，不要马马虎虎的，人家也说、你也说，说完了，你也不知怎么回事情，自个儿把自个儿耽误了，所以我告诉你这个道理，「无得疲怠」，你得用心别再疲劳懈怠了，「妙菩提路」，要紧就在这儿，菩提这两个字翻觉道，妙是不可思议的，不可思议的这个知觉的这条道路，在这个地方要明白。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:00

二种妄见

阿难白佛言。世尊。如佛世尊。为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。

阿难对佛表白说，世尊为我等辈宣说因缘及与自然，还有诸和合相与不和合相，就是这种道理，「心犹未开」，我心里还不究竟开悟，还不十分彻底明白，「而今更闻见见非见」，现今又闻佛说「见见非见」，见着的这个见非见，佛说本见见着能见的时候，这个见，「见见之时」，本见见着这个能见的时候，非是这个能见、所见，「见见非见」，本见见着能见时，也可以说非是所见，这个「见见非见」，这个本见能可以见着能见，所以就非是所见、也非是能见，这底下这个见，也可以说是能见，也可以说是所见（见见底下那个见字若与相分遇合，本身便是个能见，但又是本见的所见对象，所以又是所见）。

佛一说这个「见见非见」，就「重增迷闷」了，重新又增加我的迷惑，心里头太愁闷了、不明白了，「伏愿弘慈」，佛得大发慈心，「施大慧目」，用大慧眼开导指示我等，是阿难祈求的话，「开示我等觉心明净」，究竟就是一个知觉心，明白了，明白什么呢？就是一个干干净净，清净得一尘不染，这就对了，知觉心明白了，就是一个净，就是一个清净，「作是语已，悲泪顶礼」，有泪无声为之悲泪、有泪有声为之哭，这个地方说悲泪，就是流眼泪没有声音，「承受圣旨」，还愿意亲承接受佛的究竟的宗旨。

尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。

说到这里是到了第九番辩见，这一段文，这是经家叙义，这是集经人叙说佛的意思，因上来佛说的「见见非见」，这种道理很深，阿难仍然不明白这种道理，悲泪顶礼请佛详细开示，这时世尊怜愍阿难及法会大众，「将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路」，佛将开演大陀罗尼，陀罗尼是梵音，这句话小乘里头就没有，因什么呢？这个地方我也跟你们说一说，大家要研究佛法，不好不知道，中国翻的经，翻的是印度的梵文－梵天的文，他说的话都是梵天的人下来教化，都是梵音，就好比我们这边读的诗书、易礼、春秋这些个文章，所以，梵文非中国文不能翻，因什么呢？中国出过圣人，虽然名词不一样，义理一样，所以，南洋群岛信佛的很多，统统都是小乘，因什么统统都是小乘呢？都是巴利文，巴利文就是普通的文字，不是梵文，巴利文就是普通人常用的语体文，不是汉朝那些个文章义理，所以，他这个文就不能翻梵文，梵文的名词巴利文没有。

所以，南洋群岛信佛的人，他一听大乘，他不知道这个名词，他还毁谤，这个话也得要说，大家也得要知道，要不这个事情就不对啦！说没有这个事情。就拿陀罗尼、奢摩他，巴利文就不好翻、不能翻，光翻小乘的，要研究佛法，这个地方要清楚，要不他就毁谤，你就心思是学错了呢！明白大乘的就是中国、日本、朝鲜－高丽国，因什么呢？他通这个文字，和中国的文字相通，巴利文光是人间普通士、农、工、商的这种名词，道德的名词他没有，没有这个名词怎么翻？所以，他不知道就毁谤，还有一种最祥瑞的好现象，在哪个地方呢？出在印度，香港正在启建水陆道场，我去演说，在这个时候，有印度来的领事官在香港住，我忘了他的名字了，他带了他的太太、小姐、少爷，中国的冯公夏居士，大家很知道这个人对于佛法很热心，他介绍领着的这位印度领事官到了法会的道场，见了我谈谈话，客气地说要领教领教；领事官一见到我，他自己就说（他心里也明白），我是印度人，根本上我就是婆罗门，在印度，婆罗门是个大道门，释迦佛在度众，连释迦佛都是婆罗门，他是在婆罗门里头革命啊，释迦佛特别的说出这一种道理，婆罗门也驳不倒，可也不随顺佛法，就是这么个劲头，因什么呢？

佛说的道理很特别，推不倒，人民信婆罗门的很多，以外还有九十六种外道，婆罗门是个顶体面的大道门，但是不知道佛法、也不信，佛的俗家祖先都是婆罗门。如果释迦佛这个佛法末了、没有了，将来再有佛出世还得生到婆罗门家，这个道门对杀、盗、淫、妄这四种根本戒守的很好，比我们出家人守的都严，婆罗门有这点好处。佛要降生出世，必定投在婆罗门家，他的门庭很清净的，这位领事官向佛说：「我是婆罗门，我们婆罗门当下可以研究大乘佛法」，早先是不研究这个的，这不是个祥瑞吗？

印度要不研究佛法，佛法就少弘扬出去多少啊！我们立了一个大乘佛法研究会，他问我大乘佛法里的四种涅槃，小乘佛法是两种涅槃：一个有余涅槃、一个无余涅槃，大乘也有有余涅槃、无余涅槃，他就不知道了，所以，他先问涅槃在经里头有几种？我向他说有四种：小乘里头有两种、大乘里有两种，他一听，就对他的心思了，他又说：「我有一种事情，总很为难。」我说：「有什么事为难？」他说：「人的这个痛苦用什么方法能离开呢？」我说：「要认得自己就没有痛苦。」他说：「谢谢法师！」他就走了。这就是说啊，印度要研究佛法，将来大乘佛法才能兴，佛出在印度，光是佛弘扬佛法，婆罗门反对，九十六种外道也反对，除非佛法这种道理真站得住，那要多少的辩论啊！

「大陀罗尼」，陀罗尼翻中国文就翻两个字，翻总持，大字是中国话，陀罗尼是梵音，是印度梵音，陀罗尼要翻汉文就翻总持，能是一个总抓手，再说一句俗话，就是有把握，抓住了！这是学佛法的一个总把握，总持这两个字，总是总一切法，持是抓住了、拿手任持，俗语说有了抓手了、有了把握了，这叫「大陀罗尼」，总一切法、持一切义。

「诸三摩提，妙修行路」，一个大总持，里头含着就多了，含着种种的禅定的功夫，小乘里头就没有禅，「诸三摩提」就是一切禅定的功夫，禅定的功夫翻的很多了，「楞严经」后面二十五种圆通，都从禅定里头修成的，二十五种以外还有许多又出去的，那就多了，所以叫「诸三摩提」，就是诸般入手的禅定的功夫，「妙修行路」，这妙字当不可思、不可议讲，心里头思想不到、嘴里头议论不出，不可思议！不是你可思想到的、可议论到的，议论到就不是、思想到就不是，这怎么办呢？我们人的习气都要说了才会明白，你得有个思想我才好懂，思想不得、说不得，是怎么回事情呢？这个道理在哪？这道理得慢慢的比量出来，你愈说愈错，就不说了？就不响了？

人人都有个不说的时候、有个不响的时候，大家自己不留意，假比人睡足了，也没做梦、也没打闲叉，你起早起来了，一睁眼，心里头什么事情也没有，你把这个心沉一沉，你静一静，你看看还有什么？这个地方也不可思、也不可议，思想不到，还有什么说的呢？更没有说的了，这个地方这就是！在这个地方得站住脚跟，这个地方哪里可思可议呢？你不能说没有，有这个不可思议的，人却忽略了，我们这一天不是思就是议、不是议就是思，除非睡着了还要做梦，就是没有闲着的时候，自己就不认得自己了，这个地方这是修行的一个法，这「三摩提」也说三摩地、也说三昧，统统都是翻正定、正受，也翻等持，正当的定力、正当的享受、平等的任持，他含这三种意思，「妙修行路」，是不可思想、不可议论的，这么一条修行的道路。

告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他。微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来诸有漏者。获菩提果。

佛告诫阿难说，「汝虽强记，但益多开，于奢摩他，微密观照，心犹未了」，阿难是代表法会大众，佛对阿难说等于同大众说，佛说阿难你虽然能强记，有记诵的功夫，强记这个学问没有旁的好处，单单的能利益多闻，无非是增长见闻，这在世间法上有这么个多见多闻的人，「于奢摩他，微密观照，心犹未了」，奢摩他是一心三止，现前一念心就有三种止的义理，怎么叫三种止？体真止、方便随缘止、息二边分别止，你悟这个理，一切法当体就有个性，有性就是真的，没有性世界上一切万事万物都不能成立，各有各性，所以就是一堆土、一堆泥，他也有性，人更不用说了，统统都有天性。这个道理当体就是真的，你不用向旁处找，然而真可是真，这个地方可就是一个不起分别心才能行，你要一起分别，圣也成凡，你要不分别，凡也就成圣，就是这么个意思。

这是佛对着阿难说，于这个奢摩他，修止观的法门，奢摩他就翻止－一心三止，简单的说就是一个止住的止字，儒书上也说知止而后有定，你这个心有所止之处，你这个心就安定了，就不能转变了，不随环境转，就是这么个道理，梵音叫奢摩他。体真止当体就是真的，不是提另还有个定力的地方，止就是定，所以说修止就是修禅定，这是一样，要得着这个止，怎么个止法呢？要「微密观照」，微就是不可分别、密就是不可思议，起这种不可分别、不可思议的观照；观是观想、照是觉照，心里头别糊涂，你要用功的时候，你这个心得明明亮亮的，觉照也说观照，观就是观念，你别忘了，照啊，你总得醒着，你观着观着睡着了，这功夫怎么用呢？这是说用功的话，你观照，向哪里观照？你得要奢摩他，得有个所止之处，你心里止不住了，止不住怎么办呢？

你就得观照，要不你的心就跑了，要不就昏沉了、睡着了，这就不能用功了！你总得要起观想、觉照，把精神提起来，心还不要乱跑，这才叫用功。佛对阿难说，你这个功夫没有，「于奢摩他，微密观照，心犹未了」，你心里连知道也不知道，既然不知道，「汝今谛听」，你审实了好好听着，「吾当为汝分别开示」，我应当给你分别开了解释，让你好明白，「亦令将来诸有漏者，获菩提果」，佛说法不是为当时一个人，也不专为法会大众，今古之人都可以学，「亦令将来」，是后来的学佛的人，「诸有漏者」，怎么叫「诸有漏者」？凡夫都叫有漏，漏是堕落的因，好比碗盛了水，它有缝子，将来它就漏水啊，漏水就是落下去了，这好比我们这个人心里有妄想，有什么妄想，你就向哪个妄想里漏；你常常的想名，你那个心就漏在名里头；常常时想利，心就漏在利里头，这是一定的理，「诸有漏者」就多了，不是光世间的人，还包括二十八层天的天人都是有漏的凡夫，何况我们人呢？天上的人一层比一层高，头上六层是欲界天，欲界是有男婚女配，这都在天上，四天王天、忉利天，忉利天就翻三十三天－东八天、西八天、南八天、北八天、玉皇大帝中方一天，这是第二层凡夫啊，大家要知道！第三层天叫云居天，离开地皮了，头二层天还在须弥山上，须弥山顶叫忉利天，这叫寄居天，这可也叫天啊，然而还在地皮上，按佛法说，还够不上圣人，这还是在凡夫，凡者广也，大梵天就是普通的人；第三层夜摩天就是云居天，离开须弥山了，这层天上自己就有光，不用日月的光，须弥山的光明就是用日月的光明；

第四层叫兜率天，兜率天宫的福很大，弥勒佛当下还在那儿候补佛位，修禅定功夫的人都求生兜率天，兜率天是个圣地，普通人见不着弥勒菩萨的内院，外院都是凡夫，随着他的大菩萨都是圣人，这是第四层天；第五层天是化乐天，自己都可以随意变化；第六层天是他化自在天，不但自己变化，对于万事万物都能随缘变化，有这样神通，这都是凡夫，这就说欲界天六层凡夫。接下来讲色界天，色界天没有男婚女配，修行到好了，有四禅四定的功夫：初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅有九天，一共十八层天，寿命都多少万岁，然而，还是凡夫。还有四空天：空无边处天、识与边处天、无所有处天、非非想处天，想入非非啊！这还是凡夫！

活八万四千大劫，一劫有几百万年，到时候还得死，还是凡夫，这就是六层欲界天、十八层色界天、四层空天，一共是二十八层天，这都是有漏的凡夫，因什么有漏呢？他还没脱生死，还在六道轮回里头，天福享完了还得托生为人，要是又做点下地狱的事，打天上下来，就是下地狱，一点客气也没有，就这么个样子，你别看在天上享福，我们这个人间也是这么着，你如果做了大善事，是个大富贵人，做完了善事又做了极恶的事，把福享完了，回头就下地狱，跑不了的！所以，危险啊！不管老少男女、富贵贫贱，有点善根都得要念佛，你一念佛就能升到极乐世界，阿弥陀佛有这种愿力，世间人只要诚心念「阿弥陀佛」四个字，梵音念「南无阿弥陀佛」，「皈依阿弥陀佛」的意思，就这六个字超生了死！你看才刚说的这么些危险的事，你要念一句「阿弥陀佛」，什么也不怕！

将来科学愈发明，佛法愈兴旺，佛法将来会有大兴旺，怎么个理呢？科学追实，世间上的事情求真，就怕他不求真吶，佛法近来要开展还多赖科学，科学将来有一定的考验，世界上三界二十八层天统统都是有漏的凡夫，这个地方，这么一说，将来佛法经过科学的考验，佛法当然是要昌明的，刚才提的须弥山，有多高呢？八万四千由旬，一由旬四十里地，日、月在须弥山的半截腰上，相当于四万二千由旬这么高，这都考验得出来的，将来火箭能够射到月宫里去，果然射到月宫里去！佛法要不真，什么东西真呢？佛在世的时候说，有多少人毁谤他，他说一个人身上有八万四千种虫，一类还有多少万，当时的人都毁谤佛，当下我怎么知道科学愈开展佛法愈兴旺呢？当下研究出来了，人就是这一滴血啊！里头的动物无数，岂止八万四千？就这一滴血啊！

科学家从生理学里头研究出来的，这就证明了释迦佛所说的，释迦佛当初说的时候，人身上统统都是虫子，成这么一个人，都是微细的动物，那时候有人就毁谤，这时候科学证明出来了，证实了！一个人身上统统都是动物，这个地方我多说了这么几句话，大家也得要知道，「亦令将来诸有漏者」，三界二十八层天都是有漏的凡夫，何况我们人呢？可有一宗，要是学佛，不论你在什么阶级上，能可以直超顿入，「获菩提果」，就是这些个凡夫，不论在天上人间，也不论富贵贫贱、男女老幼，就在你学佛学的精不精，能可以获得菩提果，获者得也，菩提翻为觉道，觉道就是佛道，证这个佛道的这个结果，这就是成佛的地位，叫菩提果。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:02

阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒。分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。

这是总标人在世间上的迷惑，佛叫一声阿难，说「一切众生」，是包括凡夫都叫众生，要说众生，佛还在众生之内，都叫众生，要分开说呢，是十类众生，佛为无上的众生，菩萨为大道心的众生，缘觉、辟支佛为孤调众生，阿罗汉为希果众生，这是四种圣人，六种凡夫呢？天上的人为快乐的众生，因为天人尽是享福，我们世间上人叫苦乐的众生，我们世间人有苦有乐；还有一种阿修罗叫瞋斗众生，他一天总瞋恨、生气，好争斗、好打仗，这是三善道；三恶道呢？地狱是苦苦众生、畜类是愚痴众生、饿鬼是悭贪的众生，这是三恶道，四圣六凡叫十类众生，「一切众生，轮回世间」，正式的说是说九法界的众生轮回世间，连佛说上这是十类众生，佛已经是出了轮回，虽然出了轮回，也可说在以内，佛为度众生也来世间，也在轮回里，也可以说十类；说一切众生轮回于世间，这就不用讲了，世间这两个字是过去世、现在世、未来世，间就是彼此间断开了是为间，是空间，虚空间断开了，「由二颠倒」，就是世间上这个凡夫，这是照着九类众生说了，颠倒有轻有重，这二种颠倒，「分别见妄」，这二种颠倒有别业的颠倒、有同分的颠倒，要简单说，这二种颠倒就是一个能见、一个所见，能看见的是一个别业的、所看见的是一个同分的妄见，「由二颠倒」，就是一个同分的、别业的两种颠倒，同是大家都颠倒、别是特别他一个人颠倒，「分别见妄」，这二种颠倒分别出来，在知见上起的这个虚妄不实的，就是一个能见、一个所见，在见上起的妄，能见和所见，这里头含的很多，这儿就不暇宜细说了，这叫分别见相起的这个妄，妄作分别，这是「分别见妄」，因什么呢？

「当处发生，当业轮转」，你自己一起这个分别心，能分别、所分别，这当处一发生，你分别什么你就随着什么转了，你当处就在这个地方发生的，你发生这个心里一发动，这就叫造业，大家要知道，「当处发生」，不应当分别的分别，这叫分别的见妄，从分别上起了这个知见的妄想，这种妄想你当时当处发生，就在这个地方发生，就在这个地方随着业就轮转，怎么个理呢？你这个心里头就照着世间人的声色货利，有声望的、有名气的，为货物的、为利的，心里一发动，合乎理的还好，不合理的都是造恶业，善恶两样是个对待的，「当处发生」就在这个地处一发生，一起这个心，当时你这个心里这个业力就随着他转了，这是说的起头的地方都是这么个样子，都是「当处发生，当业轮转」，底下解释「云何二见？」「由二颠倒，分别见妄」，二颠倒就是发二种颠倒的虚妄的这个见，「当处发生，当业轮转，云何二见？一者，众生别业妄见，二者，众生同分妄见」，这别业和同业是说上边说的这个「分别见妄」，就是这二见，底下得要解释，先解释「别业妄见」，后解释「同分妄见」，怎么叫别业的妄见呢？

一、别业妄见

云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目有赤眚。夜见灯光。别有圆影。五色重迭。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人。见圆影者。名为何等。复次阿难。若此圆影。离灯别有。则合傍观屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。

「云何名为别业妄见？」底下佛说把他标起来，叫一声阿难！「如世间人」，假定做这么一个比例，怎么叫妄见？比如世间人，这个好明白，「目有赤眚」，眼目上发生眼病，俗语叫赤眚，眼红肿了，眚就是病，眼上有了红翳子了，看东西看不真，「夜见灯光」，拿他做个比例，说黑夜之间点上灯，他眼上有赤眚，他看见灯光，「别有圆影」，特别的有个圆影子，这个圆影子「五色重迭」，闹病眼的人，这种事常有，他看见灯光上是一个灯火，但他眼上有病，就看见有重重迭迭的五色，这是一圈一圈的，说这个「于意云何？」这是怎么回事？这个圆影从哪里来的？「于意云何？」是个问辞，在你的心意之中怎么解说？解释这个灯光五色的重迭从哪来的？这一个灯上就是一个灯火，怎么有五色呢？他眼上有病，眼红肿，这个五色圆影是从哪里来的？是从眼上来的？是从灯上来的呢？

是这么一句话，「此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？」这是两个问题，说此夜间这个灯的光明所现的这个圆光，现出的五色的圆影是从哪里来的？「为是灯色？」是从灯上起的这个五色圆影，「为当见色？」为是从眼上的见起的这个五色的圆影呢？这是两个问题，底下得一个一个的解释，「阿难，此若灯色」，若说这五色的圆影要是从灯上起的，「则非眚人何不同见？」这句话说对了，若是灯上出的五色圆影，眼上没有病的人何不同见？灯上有圆影，眼上没有病的都应该见着，是不是？他怎么看不见？

「而此圆影唯眚之观」，灯上起的这个圆影，唯独能是眼上有病的人才看见有圆影，没有眼病的人看不见，这一定不是灯上出的圆影，这话就在这里，问的是灯上起的圆影？还是赤眚眼上起的圆影呢？这先说不是灯上的，「而此圆影唯眚之观」，他若是灯上，不能说是唯独病眼的人观见，证明这不是灯上起的圆影，这一段算是说清楚，若这么一说，不是灯上起的圆影，从哪起的呢？「若是见色」，若是看见的这个见起的这五色光芒，「见已成色」了，看见的这个见已经成了五色圆影了，「则彼眚人，见圆影者，名为何等？」则彼眼上有病的那个人，所看见的圆影又是甚么？你怎么说见上起的五色圆影，若是眼上的能见而成的五色圆影，「见已成色」，看见的见已经成了形色，就不算圆影了，要是成了五色的圆影，他是成了所看见的，就没有能看见的了，「则彼眚人，见圆影者，名为何等？」

他这个见已经成了所看见的形色，有眼病的人，见已经成了形色，就不能够再成这个能见，不能成能见，成了所看见的，「则彼眚人，见圆影者」，这眼上有病的人，他还见着圆影，他这算是灯色？算是见色？这个理不是说不通吗？这一说，也不是灯上起的圆影、也不是单单的从见上起的圆影，那怎么办呢？当然是得离开这个灯、离开见有圆影了，「复次阿难，若此圆影，离灯别有」，佛又对阿难说，要是这个圆影离开灯特别的有，「则合傍观屏帐几筵，有圆影出」，这合字当该字讲，就应该往旁处观察了，离开灯的地方就多了，「屏帐几筵」，屏是屋里头围屏、帐就是幔帐、几是茶几、筵是吃饭的大桌子，这都是屋里的摆设，应该有个圆影出现，是不是？这都是离开灯的别有，那个屏帐几筵能有圆影出吗？不是离开灯的事情，若这么说得，「离见别有」，离开这个看见的见特别有，离开见更说不通了，「应非眼瞩」，就不能拿眼看见了，不拿眼见，拿什么见？这更说不通了！前边说也不是灯、也不是见，这里说也不是离开灯、也不是离开见，也不是、也不即、也不离，这是怎么回事情呢？

是故当知色实在灯。见病为影。影见俱眚。

「是故当知色实在灯」，说这个五色圆影实实在在的在灯上，「见病为影」，说看见的见，见病就是眚眼了，他做为看见的这个影子，灯有五色的圆影，「影见俱眚」，连这个影子和看见的这个见，这统统的都是一个病，眚就是眼上成的病，统统就是一个病。

见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月非体非影。何以故。第二之观。捏所成故。

「见眚非病」，这句话最要紧，这话要知道从哪里来的？前边说过「见见之时，见非是见」，这是阿难对佛说，佛说的因缘和合自然，我心里头还没开悟、还没明白，今更闻听「见见非见」，这又重增迷闷了，这个地方说这个话是让阿难听到，解释这个「见见之时，见非是见」，佛说这个比喻就是「见见之时，见非是见」，这个道理怎么讲呢？这里的来脉，很有几种差头，说「色实在灯，见病为影」，连影子带见，那俱是眚，俱是一个病眼成的，就在「影见俱眚」这一句话，这个影是所看见的、见是能看见的，大家把这个地方弄清楚了就好明白了，一个能见、一个所见，「影见俱眚」，连所见的影子带能看见的眚眼，这都是一个眚病，底下这一句「见眚非病」，见着眚眼的这个非病，要紧就在这个地方，要审察审察，怎么叫「见眚非病」？见这个眚眼的人，眚眼就是病眼的人，假比我眼上有了病，你们诸位眼上没有病，你们就看见我的眚眼了，说这话是怎么回事情呢？就是表示这个能见所见，这个文还都在十番辨见里头，辨别这个见就让人认得这个本见，「见见之时，见非是见」你见着能见、见着所见，这个本有的见，也不是能见、也不是所见，要紧的地方在这里！

因阿难不明白佛说的「见见非见」，佛这个地方给他说，一个病眼的人能见这个圆影，圆影是所见的，能见、所见好明白了，你要再有个好眼的人见着这个能见、所见，这是「见见之时，见非是见」，大家这地方不是明白了嘛，要不这么讲一讲就不好明白，所以说「影见俱眚，见眚非病」，这就是解释「见见之时，见非是见」，见眚眼的这个见没有病，所以见着眚眼见的那个影子，见着能见、见着所见，见着能见的病眼、又见着病眼所见的影子，这两样都是没有病眼的本见见的，本见见着能见、见着所见，人这个见，我不是给大家说过嘛，见、闻、齅、尝、觉、知六样，拿这个见字，你这一个明白了，六样都明白了，所以这个地方要注意，说「见眚非病」，你有能见、所见这都是病，你要说是现出本见来，这个文在后头还有，这个地方这才是最要紧的地方。我先说上这么一句，下这么一个底，我们人的眼睛，看这个世界、宇宙、山河、大地、森罗万象，大家要知道啦，让佛说起来，比较佛的眼睛，这都是病眼，佛眼见着病眼，这地方是「见见非见」，你见着那个病眼的，他不是你这个能见、所见，我们这是能见、所见的宇宙、山河大地，这两样你能见着，见着这是病眼，这个文后边有，我这是先告诉，说这么一句。

「终不应言是灯是见，于是中有非灯非见，如第二月非体非影，何以故？第二之观，捏所成故」，这段文还是解释别业妄见，上来说别业的妄见、同业的妄见。这个业，就是人在世间上造业，往往有这么一句话，说创这个事业，这个业就是造作之义，说人在世间上因什么就造业呢？是因迷惑，他这个迷惑从哪来的呢？所以就是因这个不明白究竟的道理，所以由迷惑引起来惑业苦，人迷惑了就造业，造业就要受苦，越受苦越迷惑、越迷惑越造业、越造业越受苦，这就没有完了。

所以这个佛出世，就是让人离苦得乐，这个离苦得乐得有个方法，有什么方法能离苦得乐呢？得先要去迷惑，要把这个迷惑去了，人就不造业了，要不造业就不受苦了，这是一定的道理。这惑、业、苦三样叫轮回，轮过来、回过去，越迷惑越造业、越造业越受苦，没有完！要想不受苦就别迷惑，要想着不迷惑就必得要研究佛法，佛法就是破人在世间上的迷惑，上头说这个迷惑，上来已经说过了，一层层地。这个地方再说到这个造业上，造业有别业、有同业，怎么叫别业、同业呢？特别地这一个人造的业与旁人不同，这叫别业；同业呢？是大伙都这么造业，造一样的业，叫同业。造业里头有别、有同，当文中是研究到这个别业，研究别业，上来已经说过了，就如同人的眼睛有病，有赤眚眼睛发红肿，看见灯前有五色重重迭迭的圆影子，所以旁人看不见，只是病眼人看见，这叫别业，这个别业是从哪儿来的呢？

说到究竟，也不是打灯上来的、也不是打见上来的，眼睛看见灯，也不是离开这个灯、也不是离开这个见，怎么说都不相合，所以研究到这个地方，说圆影是从哪儿来的呢？灯前有五色的圆影子，是哪个地方造出来的呢？最后说这个「色实在灯，见病为影」，说灯上有五色的圆影，这统统是灯能显相，光灯也不行，所以说「见病为影」，他眼上有病，还得对着这个灯，说是「见病为影」，这色实在是灯，见能发生这个影子，「影见俱眚」，连这个影子带看见的这个见，这俱都是病，这个地方说这个有什么用处呢？底下多说几句话，前边说这么一个意思，大家都可以了解。我们就说看见的见吧！

我常说见、闻、齅、尝、觉、知这六样，这地方不能挨着说，要一语三反，说眼睛看见的这个见，这人人都承认，这也好明白，这个见分三层：有本见、有能见、有所见，这六样就举这一样说，这六样都是一个道理。所以，人在世间上受苦，就是都着在所看见的事情上，连那个能见每天都用他，然而也不理会了，也差一点，这是两种见：所见、能见。根本上这个本见都付于度外，也不理、也不论了、也不研究了，也不知道是怎么回事情，直接着就算是迷惑了，自个儿也不理会了，也不知道有这回事。这个人所迷惑的苦在哪儿呢？就是单单重在所见上，所上！所见的色、所闻的声、所齅的香、所尝的味、所感觉的痛痒、所分别的邪正，见、闻、齅、尝、觉、知，这是作用都用在所上了；所见说是世界上所有的都在所明白的事上起分别，世间上所有的、所见的都是生灭法，有生有灭都是无常的，我们人都着在这上头了，这个身体这也是所有的，到时候非死不可，不管是什么人，就是天上人他活几百万岁，到时候也是一样要死。我们人的寿命非常短，万物还有比人的寿命还有短的太多了，那些虫子早晨生晚上就死，朝生暮死的蜉蝣虫，它就算活一辈子，它也不知道这个命是短不短，那就不说这些个了。说到这里，哪个人不愿意活着呢？哪个人不怕死呢？人人都免不了死，因什么呢？你自己就迷惑在死上、着在死上，这个死就是无常的，到时候就坏了，也叫坏了、也叫死了、也叫销灭了，名词就不一样啰，人人都如此啊！

所以佛出世就为说这个事情，说这个事情怎么个解决法呢？你得知道，所见的事情是无常的，这个能见的，这是一个迷惑的地方，佛告诉人，让人打根本上解决，要明白这个本见－本知本见，见、闻、觉、知，本见、本闻、本觉、本知是本有的。明白这个理，时时的观念、时时的觉照，觉照得成了，就像人拿世间法都熟惯了，这个地方就叫成佛，在这边就熟了。我们人把这个地方撂生了，生涩得很了，也不闻不问、也不知道，都在这个所知、所觉、所见的事情上，所以这个地方就是人吃亏的地方，佛出世不为旁的，就让你把这个所知所见的撂下，不但所知所见，能知能见也得撂下，你得顾着你这个本知本见，本知本见要成了就叫成佛。见、闻、觉、知都是一样的用，也可以说见、说闻、说觉、说知，这个佛怎么讲呢？

是印度话，说我们中国话，这个佛字啊，就是一个知觉的觉字，这个人成了佛就是成就自己的知觉，不是特别又做了官了、又成了神了，不是这个事情，所以就是成就自己本有的知觉，我们把自己本有的知觉放弃了、不要了，我们也有知觉，有知觉是所知觉，你把本知觉放弃了，连能知觉都不顾了，何况本知觉呢？都着在所知觉上，大家都如此，连我也在内，统统都是这么着，所以我们都叫凡夫，到时候就得死，还有一句话，「黄泉路上无老少！」还不见得老了就死，半道上，小孩生下来就有死的，这就不一样了，因什么呢？他不论是长命、短命，终究是有个死是脱不过的。

他说谁要想离苦得乐，必须要打根本上解决，佛就给人打根本上说，这根本上这个苦、这个乐，在哪个地方呢？就是人执着在所上，所见的、所闻的都在所上，不但是这个所要不得，就是能知、能见、能闻也要不得，能知、能见、能闻就好比眼上长的病，所知、所见、所闻好比是你看不真的影子，这都靠不住，这个本知、本见是什么？你能认的，认的就是见着了，你见着了、你认得，这些个东西这都是病，那个不是病的是什么呢？是人根本上本有的知见，本有的见，也不是能见、也不是所见，能见也不对、所见更不对。所以这个地方，说别业的妄见，拿这个灯做了比喻；眼睛上有病，眼睛是个能见的，所见的是灯上起了五色圆影，这是所见的，这比喻世界上的五蕴、世界上的造化，世界是打五蕴来的，色、受、想、行、识这叫五蕴，打这里头发生出来的，佛让人打根本做起、打根本上要认识，这段文就打这儿来的，说是「见眚非病」，这底下才说，

「终不应官是灯是见，于是中有非灯非见」，说是你见着这个灯上起的圆影子，这是病眼见的，因有病眼，看见灯上才有五色的影子，说连五色的影子和这个病眼，这统统的这都是无常的，这都是苦事情，苦根吶！你要明白这个理，得找到自己的本知本见，本有的知见。底下最后这一句说「见眚非病」，这是上来讲完了，最后这一句话最要紧，说你见灯的影子，见五色重迭能看见的，这都靠不住、这都是病，说「见眚非病」，眚就是病的名字，见着病的这个，他非有病，就是这么一句话，你见着这个能见、所见的这个，这才是自己的一个本有的一个本见。

这个地方所以说「见眚非病」，要知道是见眚不是病，「终不应言是灯是见」，终究你要知道这个见眚的这个，他不是能见、也不是所见，「于是中有非灯非见」，这更不可说，是灯是见都要不得，何况非灯非见呢？底下又说了一个比喻，这都是无用的东西，这都是别业的妄见，都要不得，「如第二月」，月本是一个月，这一个月就好比就是人的本见，有第二个月就是错了，说「如第二月，非体非影」，也不是这个本体，也不是那个影像，「何以故？」「第二之观，捏所成故」，月本是一个，哪还有两个呢？两个是捏造的，人要是用手把眼睛一捏，把这眼睛再看月亮，就成了两个月亮，其实月亮就是一个，这个病都在造作上，这个「捏所成故」，这个捏完全这就是这个病，就是比喻这个病眼。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:03

诸有智者。不应说言此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。

「诸有智者」，有智慧的人不能信这个，不能随着这个转，自己得有主意，「不应说言此捏根元」，这是拿这个做个比喻，捏的根元就是病的根元，有了「是形非形」，有形相的，要不是无形相，要不是「离见非见」，要说把形相去了，这有能见的，又说是非能见的，这都统统不对，一概推倒了，要不得！「此亦如是」，这个道理就是这么的，这又转过来，又合这个比喻。

目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分别。非灯非见。

「目眚所成」，说眼睛那个眚就是病，都是眼目里长的病所成的，这是说你能见的也是病、所见的也是病，不是你那个本见，「今欲名谁是灯是见」，现今你又给他起的名字，一定是灯上起的五色圆影，又是见上有病眼的，完全都不是，「是灯是见」都不对，这底下说，「何况分别，非灯非见」，你再说不是灯、不是见，更不是了，所以这是说别业的妄见，说到这个地方，这段文告一段落。

二、同分妄见

云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆有三千洲正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲。在诸海中。其间或有三两百国。或一。或二。至于三十。四十。五十。阿难。若复此中。有一小洲祇有两国。唯一国人。同感恶缘。则彼小洲当土众生。睹诸一切不祥境界。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓种种恶相。但此国见。彼国众生本所不见。亦复不闻。

这别业的妄见，特别的专指着这一个人，他就是特别的业啰，其实多人就是同，一个人就是特别，说到归一就是一样，都是妄见，说「云何名为同分妄见？」同分的就得多说，普通的都是这些个妄见，这是个问辞，说到这儿，叫一声阿难！得让他听着，这底下说同分的就多说了，「此阎浮提，除大海水」，这个阎浮提，就是我南瞻部洲，说外国话叫南阎浮提，说中国话叫南瞻部洲，瞻就当金银讲的意思，我们这个地方是金钱世界，是讲金银川换，旁的地方就不行，说是此阎浮提，除了大海水之外，「中间平陆有三千洲」，中间平陆上有三千洲，所谓洲，大海里头出了陆地就叫洲，有三千个洲，我们住的南瞻部洲算一个洲，当中这个大洲说「东西括量，大国凡有二千三百」，这一个大陆地上，就有二千三百个国，这是说大国就有二千三百，

「其余小洲，在诸海中」，其余的小洲也是在诸海之中，「其间或有三两百国」，在海里头出的陆地，还有小的洲，也是在大海之中，其间的小洲就比三千大洲小了，「其间或有三两百国」这一个洲有三百国、两百国是这么个意思呢，「或一，或二，至于三十，四十，五十」，或者一个洲里一个国、两个国，乃至三十个国，四十、五十个国，佛对阿难说，「若复此中，有一小洲只有两国」，单单的有一个小洲，拿他说好容易让人明白，说这个小洲只有两个国，这两个国是两样，

「唯一国人，同感恶缘」，在一个小洲，一个小国的人心里头都存着恶心做恶事，所以唯一国人同感这个恶缘，这一国的人就多了，这说是同分的妄见，统统的都感上这个恶因恶缘，他们的心是恶因，外边就是恶缘连累上了，「则彼小洲当土众生」，就是当地的人，众生就是当地的众人，这本土的众人，「睹诸一切不祥境界」，唯有这一国人，他们所见的一切都是不祥的境界，因为他们心不善，所感的境界就不祥，有什么境界呢？就不一样了，「或见二日，或见两月」，无故见天上有两个日头，或见有两个月亮，这都是不祥，「其中乃至晕适佩玦」，晕就是一股不正之气、一股不祥之气，适就是日蚀月蚀一类，佩玦就是那一股子恶气，就像在那日月的边上佩着，就像有点手饰玷环这么个意思，佩环的意思就叫佩玦，这底下这是说的日头月亮一边有这些毛病，这都是不祥之兆，怪事情！

「彗孛飞流」，这彗星天子，他有多少的星星，就像扫帚似的，俗语叫扫帚星，在前清将没的时侯，我年轻的时候常看见天上一个星，这底下一片星星，就像扫帚一样的，尾巴上头宽大，有多少的游影星，看出像扫帚；孛星，就是孛乱星，四周围都是这个特别的星星围着；飞星，怎么叫飞星呢？好比打东边飞到西边去，这叫飞星，很快的，我都看见过这个星星，前清将没了，就现这种不好的象；流星，怎么叫流星呢？也就像飞星一样，他这一路上拉一道光线，这种事情我也常见；

「负耳虹霓」，负耳，这是照着日月说，负就是像有一股子暗气在这日头一边飞着，耳就像日月，又挂上个耳朵似的，这都是不正之气；虹霓，虹这个字有念杠的，念红的多，虹霓是什么呢？就是天上出一条虹，天上要下过大雨去，一出这个虹，像一道弓一样的，五色呀，黄的、蓝的、红的、白的，就像一个锅底一样的，在空中在天上扣着，这个我倒常见，早晨出的叫虹、晚上出的叫霓，「种种恶相，但此国见」，种种的恶相就是他这一个小国见着，「彼国众生本所不见，亦复不闻」，彼国众生不但看不见，连听也听不见，一个小洲一共有两个国，各有各的业力，所以他这一国人又看见又听见，旁的国离这儿很近，也看不见也听不见，他没有那个业。

二事合明

一、别业合明

阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中。所现圆影。虽现似境。终彼见者目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土及诸众生。皆是无始见病所成。

佛说完别业妄见，这又说同分妄见，先举出一个小国人同分的妄见，合别业的妄见，佛对阿难说，「吾今为汝，以此二事」，我今天给你，以这二事，一个就是别业的妄见、一个是同分的妄见，这两种事情，「进退合明」，进这个别业比这个同业、退这个同业比这个别业，这二事进退合在一块发明是一个价钱，都是虚妄不真的，佛对阿难说，「如彼众生」，这是先进别例同，进上特别的这个别业，拿他比例这同分的妄见的同业，「如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影」，这是前边已经说过了，一个病眼的人看见灯光有五色的圆影，瞩灯光中所现的五色的圆影，「虽现似境」，虽然是现这个环境、这个境界、这个样子，这是什么毛病呢？

「终彼见者目眚所成」，他虽然见的五色重迭之光不同，这是什么成的？是眼睛上有病，「目眚所成」，眼目里有这种眚病，就成了这个五色的圆光，「眚即见劳」，眚病是哪来的呢？就是眼上起的这种劳病，「非色所造」，这五色的圆影，不是特别的有什么形色把他造成的，「然见眚者，终无见咎」，然是转过来说，「然见眚者」，能可以见着这个病眼的人，自个儿要明白，我原来没有病，因为不小心受了火、受了风，所以就把眼肿了，这个病眼是从好眼上来的，这地方就把这个理就说开了，你看这些个圆影，「虽现似境」，现出来就像环境一样的，「终彼见者目眚所成」，就是眼睛有病的人，他那眚目所成，拿这个地方把他记住做个比喻，「眚即见劳」，这个病是眼睛上受了劳碌，那是「非色所造」，不是有形有色的造出这个五色的圆影来的，他是有病的眼睛才见着，

「然见眚者」，这转过来又说，这就像前边那个文一样－「见眚非病」，「然见眚者」，然而能见着是眼睛自己见出来的，不是自个儿看不见自个儿的见，所以是见看出来的，或者是借着旁人的眼睛，没有病的眼睛也看见他这个病眼，「然见眚者」，看见这个有病眼的人，没有病眼的人看见病眼的人，「终无见咎」，他这个见没有过咎，拿这个做个比例，说「今日以目观见」，这是佛把这个比例说完了，这又说世间上应当的事实了，「例汝今日」，佛对阿难说，拿他做个比例，比例你今天「以目观见山河国土及诸众生」，各国都有众人，「皆是无始见病所成」，佛说这句话，你要知道你看见这些宇宙、山河大地、森罗万象，这些个众生、这些个人民，皆是无始劫来的那个见病成的，拿那个比例这个同分妄见进别例同，这个别业比例这个同业，「皆是无始见病所成」，无始劫来你那个见上的病成的。

见与见缘。似现前境。元我觉明。见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。

这能见与所见，能看见的与所看见的，似乎现出来前面有个境界，你看我们这个人看见宇宙、山河、大地，都是病眼所看的，我们不是以本知本见的那个见性看的，能看见时这个能知、能见，能见着的、能知道的，是怎么成的？「元我觉明，见所缘眚」，原来是我这性觉妙明，这个性里的知觉，不可思议的这个明白，不是分别的明白，起这个能见、所缘之境，起能见、所见，所见就是所缘，这种病起了能见、所见的病，其实根本上就是一个本见就对了，「觉见即眚」，能觉、所见，有能知觉的、有就是病，因什么是病呢？

将来都得坏，世界、山河、大地、人的生命都有生灭轮回，永远也没有个歇止，就是受苦，「觉见即眚」，觉见的这个，连能觉、所见这都是病，「本觉明心」，本觉妙明的这个心，「觉缘非缘非眚」，觉其能缘、所缘的这个，非眚，不是眚，「觉所觉眚，觉非眚中」，到这里就完了，能觉、所觉者乃是病，本觉不是病，是「觉非眚中」，本觉不能堕在这个病里头，「此实见见」，这是归「见见之时，见非是见」，说缘上这个题了，前文说「见见非见，重增迷闷」，这里佛都给他说开了，你看见这个世间上的事情，此本见，而见能所之见，见出能见、所见的这个见。

云何复名觉闻知见。是故汝今。见我及汝。并诸世间。十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。

你能见出有病的这个见，没有病，他没有所知所见，「云何复名觉闻知见？」你还管他叫所觉、所闻、所知、所见吗？「是故汝今，见我及汝」，是所以故，现今佛对阿难说，你眼睛看见我了，佛就说自己的身体，你见着我了，及汝，你也看见你自己了，这是在近处看，「并诸世间」，向外边远处看，

「十类众生」，胎生、卵生、湿生、化生、有想生、无想生、有色生、无色生、非有想生、非无想生、若非有色生、若非无色生，这是十二类，去了若非有色、若非无色，就是说世间上十类众生，「皆即见眚，非见眚者」，这统统都是所看见的病，你说你看见我了，这都是病，佛对阿难说，这都是所见之眚，「非见眚者」，是说你没有看见那个病，你自己就是病，「彼见真精，性非眚者，故不名见」，说你见那个真精，精纯不杂的那可以说是性，不说是能见、也不说是所见，那就说是见性，「彼见真精，性非眚者，故不名见」，这名字叫性。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:05

二、同分合明

阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分。所现不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。

这一段文叫退同例别，上边那一科文是进别例同，怎么叫进别例同呢？佛举出一个特别的比例，比例这个同分的，所以叫进别例同，举进这个别业，比例同分的妄见；当文中这一科文，是退同例别，又是退下这个同业，比例这个别业，这科的题目是怎么个意思呢？世界上的事情，一切都是由人造业所成，有什么业现什么相，就说人吧！你做什么事业，业就是造作，你造作哪一行业，士、农、工、商各造一行，是这么个意思，他举这个别业以例这个同业，别是特别的，拿这一个特别的人，比例世界上一切的人。上来这段文大家常听，心里有个底，佛说的一个比喻，人的眼睛有病，俗语说就叫发炎，眼睛红了，看见灯光有五色的圆影，这是眼上的病，拿这个做一个比例，拿这个别业比例这个同分的妄见，比例我们世界上人类，宇宙、山河大地、万事万物都搁在一块论，拿他这一个眼光，比这一切动物的眼光，这叫进别例同，举出这个特别的造的这个业。

这个人有病，都是因为业力所成，或是受了热、或是吃东西不相应、劳碌太过，眼睛红了肿了，他看见灯火就不一样了，他这个是特别的，他自个儿造的业，这个业就是人不歇着，总造作，这就叫业。造业！造业嘛！有善业、有恶业、有不动业，世间上的业有三种，善业就是做善事，他总想做善事；做恶业的就和善事相反了，那就不必说了，这是善业恶业，大伙懂的；还有个不动业，是因这个不明白佛法的，所有的这个旁门外道，也讲打坐、也讲参禅，以后升天去，天上有二十八层，有六层欲界、十八层色界天、还有四层无色界天，一共是二十八层天，这二十八层天都承认世界上的事情是实实在在所有的，不但我们这个人间，我们这个人间为下界，二十八层天为上界，人间天上各有各的边界。拿这一个人眼上有病，看见灯光有五色的圆影，没有病的人看不见，拿一个病眼的人比例我们世间上一切的人，大家要知道，不但世间普通的凡夫，天上的人也是凡夫，天上也有圣人教化天人，圣人分小乘、大乘。

证到小乘圣人四果阿罗汉，不在世间上受分段生死；中乘圣人就是缘觉，还有变易生死未了；菩萨是大乘圣人，还有微细的变易生死；到了最高的圣人就是佛，就没有生死了，一切的生死都了了，若不明白这种道理，谈何容易呢？这个人容易入外道，他不知佛法的道理，他哪能不入外道呢？这个道理就是说进别例同，别业就是指一个人，比例世间上宇宙山河大地无量无边的众生，一个眼光，都以为世间上的事情统统的都是实有，就是这个地方不容易转过来，要能转过来，转成佛的眼睛，统统都看明白了。佛的眼睛看见一切统统都是佛性，我们人的眼睛看见，万别千差，各有各样，这种事情不容易明白，所以能说了这么一个比喻，好比人眼上有病，一个人眼睛有病，举出来比例世间上一切人进别例同，以这个同业的妄见，一样都是病眼，因什么是病眼？看见世间上宇宙山河大地、万事万物，统统的都是病眼看见的，不是根本的清净眼看见的，所以这叫进这个别业，这一个人比例世间上一切的动物，不光是人类，天上二十八层天的天人，统统都是一样。

退下同分的这个妄见，比例别业的妄见，这是退同例别，退下同分的妄见，来比一个人的妄见。佛对阿难说：「如彼众生」，这个彼字就是指着阿难说，像你们这些众生，「同分妄见」，你们都是一样的妄见，都是病眼，谁也不要笑谁。有这么一个比喻，一国人都没有眼睛，都是瞎子，去了一个有眼睛的人到他们国里说，你说我的眼睛看见什么，他不相信吶，从来他那一国人都是瞎子，你去一个睁眼的人，说世间上宇宙、山河大地、人我，千差万别不同的相，不信吶，瞎眼的就看见一片黑，什么也看不见，因那一国人都是瞎子，谁也不笑谁，他们也不觉闷得慌，从来他们也没睁开眼，拿这个意思也是一样，我们觉着睁着眼，其实我们还是合着眼，没睁开佛眼。对着佛眼以下还有四层眼，我们这是凡夫的眼，二十八层天和我们一样都是凡夫，都是凡夫眼；再上去还有四果阿罗汉，四果阿罗汉就不受生死了；再高一层的叫缘觉，也没有分段生死；

还有菩萨、大乘的圣人，分段的生死没有了，变易生死还没有完全。一切的生死有二层：有分段生死、有变易生死，分段生死好懂啊！什么叫分段生死？一个人一个身体，就按现在说，一个人有五尺上下高，这是一分子，一人一分子，这叫分段，有段落，活几十年，活七十、八十，三十、五十，这算一段落，叫分段生死，一分子、一段落，一人一分子，这个份子在世界上不能久住，有一段落，一生一死、一生一死，这是分段生死。一般凡夫，连二十八层天，只要是动物都在内，都有分段生死，这个变易生死呢？他是分段生死的根，你要把变易生死的根断了，连分段生死二根都出了，我们人要修成小乘的圣人，就是四果阿罗汉；初果、二果、三果、四果，大家有念「金刚经」都知道，须陀含、斯陀含、阿那含、阿罗汉，这四果是小乘的圣人，了一层分段生死，这是才刚说的一分子、一段落、一个生死，几十年一个生死叫一段落；一个人五尺上下高叫一分子，天上的人，个头大、寿命长，他也是一分子、一段落，各有长短大小不同。

说这些话是告诉人，都是凡夫，都是普通的凡人，都不叫圣人，大家要知道，有些外道说人可以升天，可以没有病，那统统还是凡人，升到天上去也就是到天上当个神，不用说二十八层天，统统都在生死里头。佛说法不但去分段生死，连变易生死都让你了，在各人的根性了。现在我念的这段文是解释退同例别，前边是进别例同，举证这个特别的业，一个人眼睛有病，比例这世间人都是有病的眼睛，这是退同例别，就退下同业的妄见，都是病眼，比例这一个人，也就如同一个人的知识。阿难啊！「如彼众生同分妄见」，就是指的我们眼所看的，妄就不真，这个病眼看的都不是真实的，「例彼妄见别业一人」，拿这个比例妄见别业一人，我们大伙的眼睛都是一样的病眼，大众就比例一个人，「一病目人同彼一国」，一个病眼的人，比例一国的都是病眼的人，说「彼见圆影，眚妄所生」，说这些人所见五色的圆影，是比方一个人的五蕴，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴这五样都是影子，不是你那个眼睛看见那个真正的灯火的光，光上起的影子，我们的天性好比是灯光，灯光起了五色的圆影，好比病人眼上见的虚妄环境，不是真的，

「彼见圆影」，佛对大众及阿难说，你们见着这个圆影是哪来的？是「眚妄所生」，是眼上有病生出来的，「此众同分，所现不祥」，这是前边也讲过，说如同人心不好，众业所成，看着天上日蚀、月蚀，或者是种种不祥之气，这都是见妄所生，「此众同分，所现不祥」，大众都是同样的，各有一分子，都见日月星辰特别不祥之兆，「同见业中，瘴恶所起」，统统都是见业，眼睛的动作之中是「瘴思所起」，瘴恶是病中的障碍，恶就是恶因、恶缘、恶果、恶报所集的，由这上头起来的，「俱是无始见妄所生」，这不祥之兆从哪里来的呢？好比人的眼光不同，都是凡夫，都是肉眼凡胎，俗语说「俱是无始」，你说这东西从哪里来的？佛法说无始，没有头，怎么个理呢？

他说这个理是个圆理，哪面要说头都是头，好比一个圆球，你说哪边算头，说头都是头，你找不出头来，佛说法说这个理也是个圆的，他不是扯长的，哪个是头？你找不出头来，这个地方叫无始，从没有头的那个地方算，见上起的虚妄所生，所以佛说人在世间受种种的烦恼痛苦，是从哪里来的？哪个人没有烦恼呢？哪个人没有痛苦呢？「俱是无始见妄所生」，是知见上不真，这个知见仍然还在，成了虚妄不实了，见妄，见上妄知妄见，这个见、闻、觉、知搁在一块用，这个见闻不实在了，自个儿没看明白，打这里头生出苦恼，这苦不是无故的谁还给你苦受，拿这个一比例－

例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。

拿这个比例阎浮提，阎浮提就是翻南瞻部洲，这是一个部洲的一个名字，叫南阎浮提，「例阎浮提」，阎浮这两个字翻堪忍，人人都有痛苦，都还能可以忍耐，可以堪忍的意思，「例阎浮提三千洲中」，这阎浮提是一个世界，这个世界里头大洲有三千，一个洲里头有多少国，我们这里也算一个洲，这个世界比这个还有无量无边的境界，「兼四大海，娑婆世界」，娑婆这两个字正式的翻，也翻堪忍，我们这个阎浮提的人能可以受世间上的这些苦，大家都承认生苦、老苦、病苦、死苦，人一生下来就哭，这就叫苦，老了腿脚不随也是苦，病苦，谁敢说没有病？死，更苦，哪个人不怕死？但四样谁免得了呢？另外，还生出来四样，爱别离苦，亲爱的父母、儿女、夫妻死一个，你看苦不苦？谁保得住呢？怨憎会苦，你和他不对心思，还离不开，弟兄不和，你说东、他说西，也得受着、忍着，这也是苦，这叫怨憎会苦；求不得苦，你求士、农、工、商，求哪一样？没得到，没成就，也是苦；最后，五蕴炽盛苦，这五蕴是人人离不开的，一天非用不可，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这身体是有形有相的，他不能独立，这叫色蕴，蕴是自个儿积累的，生生世世积成的，需要衣、食、住帮忙，没有吃的、穿的、住的就不能活着，哪个人不为这三样奔忙？衣、食、住！色、受！想！你一天要衣、食、住从哪里来的呢？

你得想主意，色，受、想，光想也不行，这东西不能来啊！吃的穿的哪来的？你得实行实做，你得去行，人家行，你不行吗？将来拿着锄头不知道怎么整地，这能行吗？不能行！你得怎么办呢？识！得学一种知识，所以小孩生下来就得入学堂，这还不错，还有个学堂学，学什么呢？为了衣、食、住，吃的、穿的、住的，这东西没有不能生活啊！这还有闲的时候吗？你没有好时候啦！这都是痛苦，所以就有八苦交煎，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦，五蕴炽盛就像火烧的那么难过，人都成了习惯性了，你上哪比呢？不说向旁处比，你向天上人比，思衣得衣、思食得食，到时候也穿衣服也吃饭，到时候就来，这还是天上人，你若到了佛国，哪样都是现成的，你不用思想都是现成的。所以我们这个娑婆世界，就是堪忍，人人都是受够了苦，我今年都八十五岁了，我还怕死，谁愿意死呢？岂不知活着还不算受罪，他还觉得还是怕死，走路要人搀，吃饭吃不多，哪一样都不如人了，这苦就快到了，这是说八苦交煎。

我们这里叫娑婆，娑婆世界，我们人从小生下来，眼睛就这么看、这么学的，也不以为苦了，岂不知都在苦里头，哪个人没有苦？你亲爱的亲戚、朋友，和亲爱的儿女、亲爱夫妻、亲爱的弟兄，到死了以后，就有痛苦，你上哪儿去诉这个冤呢？你心思心思！哪个人轮到身上不得受？到了身上你就得受！你要到了天堂，那时间就长了，还得有离别之苦，天界的寿命都多少万年，我们人的寿命活到七、八十岁就了不起了，到时候，走不动了，这不是苦是什么呢？你心思心思！所以，这叫娑婆世界，佛看见人苦，可怜人苦，佛就告诉人别受这个迷惑了。

并洎十方诸有漏国。及诸众生。

还有十方诸有漏的世界，有漏就是堕落，越堕落越苦，人做了不善业，转生畜生道或是地狱、饿鬼道，一层比一层苦，这是说娑婆世界「并洎十方诸有漏国」，不但我们这个世界，「十方诸有漏国，及诸众生」，凡有生命的都叫众生，都是从哪里来的呢？

同是觉明无漏妙心。

根本上「同是觉明」，哪个人没有知觉？哪个人不明白？见、闻、齅、尝、觉、知，明明白白的，人人都具足，人人都不能保守，怎么个理呢？都随着环境转了，天天这个心不能闲着，他闲着不行，衣、食、住哪来的呢？就为衣、食、住压迫着，这东西厉害啊！忧得忧失，你说我这会儿发大财了，发了大财也有苦恼，你就不能保存，你保存住了，你儿孙也不能给你保存，你心思这种苦恼有多大？危险有多大呢？所以忧得忧失，「并洎十方诸有漏国」，这都叫有漏国，要是成了圣人那叫无漏的国，到了圣人的果位是永远常在，「及诸众生」，这些众生同是「觉明无漏」，根本上都有佛性－性觉妙明、本觉本明，本有的知觉、本有的明白，这是无漏的妙心，不能漏落、不能堕落，怎么还有堕落呢？

见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。

人的妄见、妄闻、妄觉、妄知，怎么叫妄？有三种分别：本见、本闻、本觉、本知，能见、能闻、能觉、能知，所见、所闻、所觉、所知，简单说，本、能、所，你照一样说代表六样，就说这个觉吧，「同是觉明无漏妙心」，什么是觉明无漏的妙心？这个地方最要紧，得多说几句话，统统都是，都是什么？知觉、明白，哪个人没有知觉？哪个人不明白？都是觉明无漏的妙心，你得没有欲漏，你心里一起了妄想，一起了欲望的心了，这是想漏，你上哪想就向哪儿漏；说无漏，人根本上就没有欲漏，他怎么有了漏呢？他都被环境迷惑，眼见功名富贵，自己困苦不堪，你不是心里头有这个思想吗？人人都如此，所以，就随着环境漏了下去，根本上同是觉明，不是一个人，只要是有知觉的，不但是人类富贵、贫贱的分别，就是物类，都有知觉，都用错了！

越错越错，一错到底！除非佛出世度化，「同是觉明无漏妙心」，没有堕落下去，是个妙心，我们人人都有妙心，都不能用，怎么叫妙心不能用？你假比这个人，你前事不思后事不想，这就是一个妙，心就是人的知觉，你看我们这个人，哪个时候没有所知所觉？统统都考虑这些事情，这还是正悟，还有不正悟的事情，他也是虑，这就把这个觉明无漏的妙心就失了，「见闻觉知虚妄病缘」，发出见、闻、觉、知虚妄的病缘，就是所见、所闻、所觉、所知，他出了虚妄的这个病缘，病就是不好受的事情，这叫病。

「和合妄生，和合妄死」，所以人在世间上有生有灭、有得有失，和合，上边这个和字是参和在一块，第二个合字是凑合在一块，有参和的、有凑合的，所以「和合妄生」，本没有生，以着为生；「和合妄死」，本没有死，以着为死，这是自己都错认了，这怎么办呢？佛告诉远离的法子。

若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提不生灭性。清净本心。本觉常住。

你能离开这个和合缘及不和合，和是参和在一块，合是凑合在一块、合并在一块，这都是「和合妄生」，死，说是一切的死因，「和合妄死」，不应当死的死、不应当生的生，这都叫虚妄，随着事情就转了，怎么办呢？「若能远离诸和合缘，及不和合」，你能远离开诸和合的缘，不和合的这个缘也离开了，「则复灭除诸生死因」，这就灭除了生了死、死了生的这个因，有因就有缘、有缘就有果、有果就有报，因缘果报是不能离的，这是这么一个道理，「圆满菩提不生灭性」，怎么得不生不灭呢？

能离苦得乐呢？没有一些个痛苦呢？说「圆满菩提」，你得证到菩提－佛的果位，圆满了佛的果位，到了不生不灭的性，回复了自己不生不灭的性，「清净本心」，这是人清清净净本有的这个心，也不是炼出来的、也不是修出来的，自己别迷惑自己就对了，「本觉常住」，人有根本的一个知觉，人的知觉有本知觉、有所知觉、有能知觉，人都随着所知觉转了，就在世界上妄生妄死，有无量无边的痛苦，你要离开所知所觉，你守着自己的本知本觉，就能离苦得乐，佛说这个道理，后边还有详细的解释。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:06

二种破解

阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。

这个地方是第十番破和合及不和合，显这个见性，法尔现证、离过绝非，佛先责阿难的迷惑，说「阿难，汝虽先悟本觉妙明」，你虽然先前参悟这个本觉妙明，本觉－本有的知觉，「性非因缘，非自然性」，不思议、不分别的明白的这个性，非是因缘、也非是自然，你是先研究的这种道理，然而你还有没明白的，「而犹未明如是觉元」，你还没明白人的知觉的根本，觉元说是人知觉的根本，人人本有的知觉，「非和合生，及不和合」，非是一切的因缘和合生出来的，完全都不是，要不是和合就是不和合，也不是和合的、也不是不和合的，底下破他前边的疑惑。

一、破斥和合

阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间。妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。

佛对阿难说，「吾今复以前尘问汝」，我再用你前边执着的那些六尘之相问你，「汝今犹以一切世间，妄想和合」，你现今犹以世间一切妄想和合，「诸因缘性」，种种的因由、因缘果报的性，「而自疑惑」，你自己还要疑惑，疑惑什么呢？「证菩提心」，你拿这个还要证菩提心，「和合起者」，疑惑这菩提心是和合生起来的，这个地方不是大错吗？

这一段文还是十番辨见，佛破除这个和合及不和合，说佛法本是独立的、本有的，不是像世间上的法，是参和的、凑合成的。佛法里头没有和合、也没有不和合，因世间人的知见，都认为世间法都是因缘和合所成的，无一不是，佛恐怕人存着这种知见，拿着世间法来会和佛法，佛法不但不是和合的、也不是不和合，所以说和合也不对、不和合也不对，亦和合亦不和合也不对、非和合非不和合也不对。离四句之过、绝百非之谤，说这四句都有过，说和合佛法也不是、说不和合佛法也不是，说亦和合亦不和合更不是、说非和合非不和合尤其不是。他也没有和合不和合、也没有非和合非不和合，这叫离四句，你说有也不对、说无也不对，说亦有亦无也不对、说非有非无更不对，你把这四句做成一百个非，仍然还是不对，

所谓开口便错，举念即乖，你别说开口，你一举念就违背了，那怎么才叫佛法？等你分别出来怎么叫佛法，那就不是佛法了。所以这个佛法人难明白的是什么呢？就是习惯性，世间人一开口不是有就是无，是亦有亦无、是非有非无，人人都是这么的，这是个习惯性。所以说离开这四句就是佛法，你要有这四句就成了世间法，所以这叫离四句之过、绝百非之谛，你把这四句归纳成一百个，也是毁谤佛法，佛法绝没有这套说法，怎么个理呢？怎么叫佛法？人人本来就是佛法，你要弄这么一套就不是佛法，这是一定的道理。这四句从哪里来的呢？是不是？这四句人人都会说，那么你不说的时候还有什么，说我还有旁的，你把旁的都去净了，还有什么？说都拿去了，什么也没有了，你知道什么也没有的这个，这就叫佛法，大家要知道，佛者觉也，你没有知觉吗？你怎么说这个也不对、那个也不对呢？因为你所说的都是所知所觉，你违背了自己的本知本觉，哪个人没有本知本觉？我们人都着在所知所觉上，这就是人的错处，统统都着在所知所觉上，怎么说呢？

你说这个事我知道，你知道就是所知道的事情，你说的由来道去的、有头有尾的，统统都是所知觉，你连能知觉都达不到，何况本知觉呢？离的更远了，你离开能知觉、离开所知觉，剩下的这个知觉就叫本知觉，你自个儿想想，大家都能，哪个人没有知觉？说我学的这个经，就是我说的这个，大家知道这都是所知觉，因什么有所知觉？你所说的我就知道，你当然有个能知觉，能知觉打哪显出来的呢？打所知觉里显出有能知觉来，有能知觉就有所知觉，这是个对待法，有能就有所、有所就有能，这能所是从哪里来的呢？不知道！当然就不知道了，你要知道这就是佛法。知觉，知就是觉、觉就是知，说这个佛法就是知觉的方法，说你把能所都拿出去，下剩的就是一个本知觉，本知觉你要坐住本位，你今天观照本知觉、明天观照本知觉，你就有所知觉的事情、有能知觉的事情，尽管你一天办事，随便办一下，你也失不了你自己的本知觉，天天有这个观念，你做了能知觉、所知觉的事情，我还知道有个本知觉，这个话我还会说，我还有做不到的地方，你们大家要知道这个话，你自己就有能做得到的，怎么个理呢？各人的根性！

你别看我学了几十年，坐不住本位，还模不着本知觉，你们有善根的人一听，本知觉就做得主了，能知觉、所知觉打本知觉发生出来的，能所是用、本知觉是体，你要知道有体有用，不能以用乱体，不能喧宾夺主，所知觉、能知觉是宾，本知觉就是主，要知道这个道理，时时观念，这就叫修行，你还向哪里去找修行？佛法的道理就在这里。其实最简单的事情，也不用金钱去买、也不用泡制，是现成的，你自己还没有知觉吗？就是人自己不知道，知道也用不上来，也不肯用，你要用，他就是，有为者亦若是！谁为谁是！这种事情一点也没有偏僻的地方。

这段文是第十番辨见，辨这个知见，见就是见着了、我知道了，知就是知道，你要明白了见，余者闻、齅、尝、觉、知都明白了，你不必一个挨一个说，这个地方就是破；本知本觉，也不是凑合的、也不是参和的，他本来就是这么个样子，这些余下的疑惑，佛就把听经的人，那个时候就是阿难尊者及大众，都把他破除了，显这个见性就是离过绝非，离四句之过、绝百非之谤，那怎么就是佛法呢？法尔现证！说现在你把这些个不对的都去净了，这才叫法，你的本知觉也都叫法，所以，现前你就证了，证者得也，就证实了，这是说大体的意思。阿难对于这种道理不明白，佛在上边已经给他说了，「远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因」，说人, 的知觉上本来没有生死，有生死是这个身体有生死，说「圆满菩提不生灭性」，本是清净本心，你的心里头一清净，就是自己的本心，本觉就常住了，自己的本觉要常住，就见着佛的本位了，那就在自己，道在人为，

所以佛责备阿难的迷惑，说「汝虽先悟本觉妙明」，说你虽然是先醒悟一点，这个「本觉妙明」，前边我给你说过了，你自己的本觉是一个不思议不分别的、一个明明白白的这么一个性，这个性也不是因缘的、也不是自然的，这个地方你可以稍微明白一点，底下还有没明白的，「而犹未明如是觉元」，你那个见、闻、觉、知，你还没明白，没明白的是什么呢？「如是觉元」，如是就是现前你这个心，觉的根本，元字就当根本讲，你不是有个知觉吗？你还有个根本！你要自个儿知道知觉的根本就好办了，这知觉的根本「非和合生」，不是参和、凑合成的，这是本有的，佛法是绝对待的，超伦绝待、离过绝非，「阿难！吾今复以前尘问汝」，现在我以现前的所见所闻、所觉知的前尘（色、声、香、味、触、法这六尘）问你，

「汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性，而自疑惑，证菩提心和合起者」，这是佛把阿难的毛病都说透了，你拿世间上的法用你的妄想，不是参和的就是凑合的，这都是因缘性，说这些话，都是因由助缘所成的一个性，不是本有的那个自性，「而自疑惑」，说到这儿，你自己还疑惑，你疑惑证菩提心是和合起的，这就错了。

则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者。且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

这就破他这个和合，你的心理还疑惑着，和合证菩提心，底下分成四种意思，说是「则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？」佛说，你疑惑拿和合证菩提果，这道理说不通，这是四个问题，你说菩提心是和合的，是与外边的光明和？是与暗和？为与通和？为与塞和？通就是虚空，没有障碍，塞是不通的地方，明、暗、通、塞，这是四种环境，你本具的本有的妙净见精；这说见精不说见性，见性是开了佛的知见。佛说见精就是还没达到见性，是见的那个精纯不杂，单单的就是一个见，这个道理就是这么个意思；妙净是陪衬着，妙是不起分别，净是干净的、不染的，佛说见精不说见性，就是他没到明心见性的地步。

说你这个知见纯粹就是你这个见，这个见纯粹不杂就叫个精，说这个东西精纯不杂，不能叫见性，说这个妙净见精，你既说是和合成的，阿难疑惑佛说的这些不对，说这个妙净的见精「为与明和」，这四种的环境，这是世界上人人所承认的，一个明、一个暗，一个通、一个塞，你这个妙净见精是与哪个和？是与明和？是与暗和？还是与通和？与塞和？你说哪样都说不通，佛挨着往下说。底下这四种境界，佛一样一样的给他说，这四样说一样就行了，说这一样，那三样就是一样的道理，

「若明和者」，说若是这个见精拿明相和，这就不对了，这是纵着他说，你这个见精要是拿明相和合的，「且汝观明」，你观察观察，光明的这个相，「当明现前」，正当这个明相现在你前边，「何处杂见？」哪个地方参杂你看见的这个见呢？佛问他，这底下又说－

「见相可辨」，你看见的这个见精，不说见性，相就是明相，可以辨别出来，这是我的看见的见，这是前边一个光明的相，可辨的这个，心里可辨别出来，可以能分别开了，这个地方还行，底下你说是杂和的，「杂何形像？」这个见精与这个明相，要参杂在一块，应当有个什么形像呢？你说一说，「若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和」，所以这个地方，这都是佛驳阿难的意思，你说这个妙净见精，他岂是和合的与不和合的，佛法的究竟若因若果，他统统的都是一个本然的，决不是因缘和合的、也不是不和合的，这地方要说，见相还可以辨，说见与相参杂一块，这该是个什么形相呢？这底下就猜着说了，「若非见合」，若不是见合的，就没有见了，「云何见明？」「若即见者」，若就是见，「云何见见？」见就见着见了，这也不合，

说「必见圆满」，若这么说，统统都是见，都圆满，你又说参和、杂和也说不下去，你看见的这个见都圆满了，「何处和明？」哪个地方还参和明相呢？「若明圆满，不合见和」，若明已经圆满了，就没有地方和了，「不合见和」，不应该拿见和了，「见必异明，杂则失彼性明名字」，若说这个见就是见精，不是见性，这个见与这光明之相若是不同，你再往一块堆和，更挨不上了，这个见与明不同，你再参杂，「杂则失彼性明名字」，他们两个见与明要参杂一堆，见也不见了、明也不明了，参杂一块则失去了彼所指的性与明，这个见性和这个名字都丢失了，「杂失明性」，一参杂就失去了明相和见性的本位，「和明非义」，你要说与明和合成的这个佛法，义理也不合，「彼暗与通，及诸群塞」，拿这个见与这个明、暗、通、塞同样，说一个明相其余的三样也就不必一样一样说了，「亦复如是」，也是这么一个理。

复次阿难。又汝今者。妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

这个理是破人一口的合，合并的合，上来是破杂和，「复次阿难」，复次是前边已经说了参杂的和，又说人一口并合的合，佛对阿难说，「又汝今者，妙净见精」，你现今的不可分别、清净、纯粹的见，你说他是与什么合呢？「为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？」也是四个问题，也是先说这个明，余者三样就三反了，「若明合者」，设若是与明相合的这个见精，能可以成佛，这个妙净见精还没到成佛的时候，这是合了就能成佛，若是向这个妙净见精一合，这是该成佛了，是这么个意思，这说不相合，不能成佛的意思，错说了。说若这个见精拿光明之相一合就能成佛，这个事情说不通，「至于时时」，你与明合在一块，到了黑暗的时候呢？「明相已灭」，到了黑暗的时候就没有明相，没有明相，这个见将怎么样呢？「此见即不与诸暗合」，与明合当然就不与暗合了，这不是一定的理吗？你说见与明一合，这就能成佛，「此见即不与诸暗合」，这个见，见明就不能见暗了，明与暗是个相反的，说至于暗时明相就灭了，

说「此见即不与诸暗合」，这个见不向暗合了，这还有差头，「云何见暗？」当然是啰！见不与暗合，要与明合就能成佛，明相当下灭了，那怎么办呢？这是说不通的事情，说不与暗合也说不通，「云何见暗？」这是怎么回事？忽么又见着暗呢？若见明时能成佛，见暗成不成佛，就是这么一句话，这都是截短的话，「若见暗时，不与暗合」，尽管见！见是见、合是合，若这样强辞夺理的说，若见暗时就不与暗合，见只管见，不与他相合，一样还要成佛，这也说不通，「与明合者，应非见明」这是反过来，来回一般远，说「若见暗时，不与暗合」，若与明合也应不见明了，这不是一定的理吗？「既不见明，云何明合？」若是不能见明，你就不能说明合，「云何明合？」你为什么说与明合呢？你「了明非暗」，你明明白白的，了然明不是暗，「彼暗与通，及诸群塞，亦复如是」，也是这么一个理呀。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:08

破非和合

阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。

阿难某者拿凡夫的知见，用世间上所有的这些法，以换来佛法中的名相问佛，这都是不了义的意思，所以这个地方他又一转念，他一听佛说和合的也不对、参和的也不对、凑合的也不对，当然是非和合了，把话转过来，对佛说「如我思惟，此妙觉元」，也就是说不可思议的知觉的根本，他这个地方说的比前边稍微深一点，这个道理他也觉的深了，佛说的这个不是世间法和合成的，说「此妙觉元」，这个不思议的知觉的根本，元当个根本讲，「与诸缘尘，及心念虑」，与世间上的、诸般的、连络的这些色、声、香、味、触、法这些尘相以及心里的念虑，大概「非和合耶」，统统都不是和合的吧。

佛言。汝今又言。觉非和合。吾复问汝。此妙见精。非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

这是十番辨见最后这一段文，辨明见性独立不参杂一切，以这个才能够修行，才能够离苦得乐，方能够了脱生死，说人的见性是独立的，不是参杂的，也不是炼出来、也不是修出来的，是天然的、本有的，世间人不知道，拿着见性当了世间上的一切所有的名相，所以这就错认了。人要离苦得乐、了生脱死，全凭着明白这个究竟的见、闻、觉、知，佛出世就是为这种事情，说了四十九年，并没说旁的，就因人不明白，横说竖说、尘说剎说、多说少说，想尽方法让人明白，你要明白你就认得自己了，认得自己就离苦得乐了，把一切的烦恼、一切的痛苦都脱离了，说这种事是人人应为的、人人应知道、人人应学的，佛说法的目的就是让人明白自己的见、闻、齅、尝、觉、知，这六个字一个字明白了，这六样全都明白了，世间人不知道，都忽略了，拿世界上的声色货利、色声香味触法，六根对六尘，由这些把人的见、闻、觉、知就迷惑了。修行法叫不染六尘，一尘不染才能万法皆空，恐怕人误会了，上来说见性，不是像世间上因缘和合之法，阿难说不是和合的、就是非和合，也不是和合有的、也不是非和合有的，根本上就是独立的，就是这么个道理，所以这个地方才说，

「此妙见精，非和合者」，要不是参和凑合成的，他是个独立的，要说非和，怎么样非和法呢？「为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？」说这个见性不和世间上的环境，也就是明、暗、通、塞四种光景，外边所见的这些东西，说见性是和的，这是四个问题，你拿明和的见性？是拿暗和的见性？是拿通塞和的见性呢？是什么和的？是什么不和的？这是四个问题，你说非和的，为非明和、为非暗和、为非通和、为非塞和呢？底下就举出来，照这一样说吧！余者三样就明白了，说「若非明和」，说这个见性不是与明相和合的，这个理也说不通，「则见与明，必有边畔」，见与明是两件东西，必定有个边界，不和是两下隔着了，你把这个理研究研究，怎么叫不和？

「汝且谛观」，佛问阿难，你审实了观察观察，「何处是明？何处是见？」你看两下不和，哪个地方是明相？哪个地方是见相？见在一边、明在一边，你要说是不和，「在见在明，自何为畔？」在这个见在这个明从哪个地方作边界呢？「若明际中，必无见者」，设若明际之中必定没有个见，「则不相及」，这个明与这个见两下不相及了，到不了一块了，「自不知其明相所在」，自己不知道明相在哪个地方，「畔云何成？」边界你从哪里分别？你从哪里成立？「彼暗与通，及诸群塞，亦复如是」，你要不是明和，暗、通、塞就不必说了，就都可以明白了。

又妙见精非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。

上段是破杂和，这段是破人一口的合，另一种说法，「又妙见精」，又者，这个妙不是你可以思想到的，也不是你议论到的，这是人人具足的叫见精，这个人看见的这个见精纯不杂，这个地方大家要知道，我们有这个见，怎么就不成佛呢？我们这个见参杂了，见青黄赤白、长短方圆，就分别这些个相，有对心思的、有不对心思的，对心思的就生爱心、不对心思的就生憎恶心，你这不是参杂吗？自己哪能独立呢？所以这个见，得要精，精怎么讲呢？纯粹的不参杂，什么也不参杂，这个地方就是成佛的种子，大家要知道，修行怎么个修行啊？这个理不抓住了，你怎么修行也是旁门外道！这个道理是佛说的，这有真正的证，有真正的实理可以说的出，说是「又妙见精」，

又者，是并合的合，妙是不可思议的，你要一思想、一议论，就参杂了，你这个知见，见代表见、闻、觉、知，眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉、心里头知道，用一个字就能代表六样，修行的法就打这六样来，你要抓住一样就会修行了，你得把他认真了，「又妙见精」，不须参杂，见是精纯不杂的见，你哪能说和合呢？

「非和合者」，他决不是参和的、也不是凑合的，你要说他非和合也不对，他这个道理是离四句之过、绝百非之谤；你说他和合也不对、说他不和合也不对，说他亦和合亦不和合也不对、说他非和合非不和合还不对；你一说就错，一说就参杂了，他根本是个独立的；你看我们这个人，眼睛这一见，你一参杂就是凡夫，你要一尘不染，管他外边有什么尘相，看还尽管看，不随他转，这就是修行的真法，谁能保守的住呢？这是佛说的这个真道理，「又妙见精，非和合者」，他要是非和合的，这个理也说不通，你说他非和合的，「为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？」总离不开这四样，你与哪个合呢？

若非明合。则见与明性相乖角。如耳与明了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

「若非明合」，设若你说不与明合，「则见与明性相乖角」，一面是见性、一面是光明，我这个见与这个明不相合，一个性一个相，乖角是支开的，是不能合的，「如耳与明了不相触」，如同耳朵只可以闻声，他不能见光明，你要说看是明是暗，耳朵就不可以，拿这个做比喻，要说不合，就像耳朵与光明了不相触，「见且不知明相所在」，你这个见尚且还不知道光明的相在哪个地方，根本就不合，还说非和合，那不是废话吗？「云何甄明合非合理？」这句话就说到家了，你还说什么？甄别开了，甄别明白了什么叫合？什么叫不合？这不都是废话，根本上就没有合，还说个非合干什么？「合非合理」，说到这里，「彼暗与通，及诸群塞」，明、暗、通、塞四样，这一样知道就行了，那三样就不必费事再说了，「亦复如是。」

阴入处界

阿难。汝犹未明。一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。

上来十番辨见已经研究过了，当文中遍历阴入处界会理，普遍的历历发明五阴十八界，成立这个世界就是由五阴成的，分开说有十八种界限，「汝犹未明」，你还有没明白的，没明白什么呢？「一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽」，你没明白的就是世界上「一切浮尘，诸幻化相」，什么叫浮尘？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这都是尘劳，就好比尘土是虚浮的，不是真实的，这东西是哪里来的呢？「诸幻化相」，是幻化而成的，「当处出生，随处灭尽」，他不是有个来相，他从当地就生出来，还从当地销灭，你说哪一种东西有来向？就是人生在世间，是从哪里来的？这是个幻化相，你就在当处的地球出生，你还在地球销灭，不是说从哪里来的，将来还得向哪里去，在这个地方生就在这个地方灭，这是怎么回事呢？这是一个「幻妄称相」，幻化的！

由这个幻化虚妄，就有一个名称、就有一个形相，这就成了假名假相，你说这些究竟从哪里来的呢？究竟就是一个性，「其性真为妙觉明体」，性就指着见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性，就这六种性，前边已经说过十番的见性，这还说这个性，所以说这个人是从哪里来？当处出生、随处灭尽，因什么就出生？因什么就灭了呢？究竟的根呢？是「幻妄称相」，「幻妄称相」是从哪来的？有妄才有个真，这得随着世情说，说他就是一个性，见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性这六样，举一样就代表六样，说就是这个性，「幻妄称相」，幻化出来的都是虚妄的，有名称、有形相，他有一种性，前十番辨见，辨别见性让人认识，说「其性真为妙觉明体」，这个性这才算是个真的，这个真怎么个真法呢？这个妙还是一个不思议、不可分别，觉就是一个知觉，这个知觉，也不是能知觉、也不是所知觉，我们人都有知觉，顶多用两样，这两样还用不到，专用一样所知觉，所有的事情我知道，这叫所知觉，你要再研究研究，我这世界上我都知道，钟表是怎么回事呢？桌子是怎么做的？房子是怎么盖的？这都是所知觉，所有的东西你知道，再进一步研究是能知觉，这所觉是谁知道的？有一个能知觉的，这能知觉人都不清楚，每天我们用的都在所知觉上，谁都如此！

你要是不研究不讲修行的，谈不到！也不问这个，每天用就是所知觉，能知觉都谈不到，何况本知觉呢？这个地方说的知觉就是一个本知觉，就是十番辨见的见性，见、闻、齅、尝、觉、知这六样，一样就能代表六样，前面有说见性，见性又说觉性，在旁处还说知性，他变着样的说叫人明白，其性是个真的，真的还去哪里找另外还有性，前逢十番辨见就是让你认识这个性是真的，我们因什么不真呢？我们有分别心、有污染的心，一分别就起憎爱，憎心、爱心；见着不对心的就烦了、对心思就贪爱；憎恶的就舍离、贪爱的就求取，憎、爱、取、舍！人人都如此，我是这么讲，我也没去掉，也有憎爱取舍，你要能去掉就是会修行，你就把自己的妙觉明体保住了，因什么保不住呢？我们人说像混水鱼，随着浪头流来流去，自己作不了主，就拿这个环境就把自己就迷惑了、就转了，「其性真为妙觉明体」，就这个性，就是见性，不是另外还有个性，这个性没有二样，我们世界上的人无量无边、多少万万说不完的多，是一个性！

飞禽动物、矿物、植物、山河大地都搁在一块就是一个性，就这一个性，就化生了这些东西，远处啊！我拿这个嘴也说不到，连佛也没说到，说了四十九年也没说完，就是说这个性，「其性真为妙觉明体」，他就是一个不起分别，妙觉，就是本有的知觉，也不用能知觉、也不用所知觉，我本有的知觉把他养清净了，这就叫成佛，这个性怎么能保存住呢？怎么办法才可以一尘不染？有这么句俗语「修身养性」，谁都知道修行要有涵养，怎么涵养？妙觉明是个具体，妙是不起分别，没有能分别、没有所分别，本有的知觉，就是明明白白的，就是一个明；你一早起来，也没做梦、也没烦恼、也没害怕，你坐下来一心思，昨天的事情办完了，今天的事情还没办，就在这个时候，你心里头什么事也没有，这个地方就是自己本有的知觉，你一想事情，就随着事情就转了，人人都如此，不思想的时候占多少时间，一转眼就过去了，我说这个话是什么呢？现在大家还记忆犹新，要不上哪找本觉？就是这个知觉的觉！

也不想前、也不想后，这个明明白白就是妙觉明体，妙就是不起分别、没有思议，是一个本觉，所以叫妙觉，他这个妙觉就是个明白，没有所明白的地方、也没有能明白的地方，这就是个具体，「妙觉明体」这就是发明这个性。

如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。

这一段文是会合这一切法都归于真如性，真如性就是才刚说的见性，拿见字代表，说真如性也是他，说「如是」，如是是打哪来的呢？由妙觉明体，这不能用，用错了就化成了这些名相，说「乃至五阴」，五阴是什么呢？他能可以成立这个世界，他是为成凡夫世界上的一个根本，色、受、想、行、识五阴，色是有形有色、受是享受、想是思想、行是心内的行动作为、识是认识，这五样就是成立世界的根本，成立五浊恶世也是他、成佛世界也是他，怎么叫五阴呢？阴是遮覆之意，遮盖住了，把什么遮盖住了？就把人的才则说的十番的见性啊，也可说是妙觉明体啊，拿他就遮住了，这五样：色、受、想、行、识，哪个地方有这五样呢？说我们人人本身都是，就这整个的人吶，一个人有个身体，有形有色叫色阴，色身不能独立，须要衣、食、住帮忙，没有衣、食、住，这个身体不能存在，大家想想，因为有这个身体，就把人的见性遮住了，你就不能知道这个性了，有身体要享受衣、食、住，吃的、穿的、住的从哪里来呢？因色受就得发生思想，这东西你没有思想他不能来，光想也不行，你比如说我想吃大米饭，大米饭就来了吗？不能来呀！

你得行这事去，人家行你不行，怎么办？第五个就是识，就是认识，就得有知识，你没有知识，你就会行了吗？你没有知识，你不是瞎想吗？你也想不到！也行不到！也没这个知识！受用打哪来？你没有受用，这色壳子就活不了，这是一定的道理。就是这五样把人搞迷惑了，这五阴就遮住自己本有的真性，这五阴要会用，会用就成了四德，常、乐、我、净，成佛也是他；不会用这五阴就转成五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，这个时候就叫五浊恶世，释迦佛出世时能叫五浊恶世，何况现在呢？比那时候更厉害了，怎么叫五阴成五浊恶世？劫浊，时劫到这个时候，你不浊也不行，这劫浊是色阴成的；受阴成见浊，你见着什么接受什么；想阴成烦恼浊，心里都尽是烦恼，想阴就成烦恼浊；行阴就成众生浊，从人寿八万四千岁过百年减一岁，到现在活七十、八十算长寿，这叫众生浊，人的个头也小了，寿命也短了；命浊，命浊就活不长了，寿命短活个五十、六十，这还不错，还没打仗呢？二次大战死了多少万人，各国都不知道这个厉害，谁也不愿意打仗，逼到头来，不打也不行，这个地方就叫命浊，都不能活了。

所以，色、受、想、行、识就成了五浊，这叫五浊恶世，这是分开说，由六入「从十二处，至十八界」，怎么叫六入？就是人的六根，眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，他怎么叫入呢？这六样：眼入色、耳朵入声、鼻子入香、舌头入味、身上入触、心里头入法，五阴是个总法，这底下分开说，眼、耳、鼻、舌、身、意，这叫浮尘六根，再加上六尘，六尘是什么呢？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根对六尘，眼见色、耳闻声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这叫十二处，由这六根对六尘，发生了六种的认识，眼对色知道这是什么色、耳朵对声知道什么声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这就发生了六种的认识，六根、六尘、六识，这叫十八界。

因缘和合。虚妄有生。因缘别离。虚妄名灭。殊不能知生灭去来。本如来藏。

这一段文是幻妄称相，幻妄不真、虚妄不实，幻化境界哪有真的？虚妄的境界当然是不实在，因这个不真不实，立下这些假名假相，在虚妄上立名称，名称依相貌上起的。这段文是从根本上起来的，从头至尾，由五阴所发现，上来这段文因着这个五阴、六入、十二处、十八界，上面已经研究过了。这里说「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭」，这个地方结成了五阴、六入、十二处、十八界，佛法里头所说无非是这四个名题，各有各的界限，此不是彼、彼不是此，「虚妄有生」，因缘和合生的，也是不真实的，到因缘别离的时候，也是虚妄的，名字叫灭，有生有灭，这生灭从哪里来的？人在世间上差不多都是苦多乐少，天上人乐多一点苦少一点，总离不开苦乐，没有苦没有乐才是真安乐，一有乐就显出有苦、一有苦就显出有乐。佛把这个道理给人破说开了，不让人自己把自己迷惑了，要认识自己，说自己是个什么样，要说大，无量为边，尽虚空、遍法界，宇宙、山河大地统统都是自己这个知觉，不是知识，知识是打知觉里发生出来的，识就是认识，有分别心。

人的本性，他是一个混和的天理，没有痛苦，也没有什么分别，根本上没有烦恼，烦恼痛苦都是从因缘和合、因缘别离上来的，佛打根本上解决，给人破除这个道理，让人明白这个道理，要紧的就都在这里，说的这么多这都是虚假的、不真实的，「殊不能知生灭去来，本如来藏」，这是向人的根本上说，人多数不知道，不能说完全都不知道，不知道的太多，都是不能知道，不能知道生灭去来，「因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭」，这东西是从哪来的？底下给指开了。

上边说不知道生灭去来是虚妄的，这生灭去来是从哪儿而来？向哪儿去？是来无来向、去无去处，底下佛就告诉人说，你既说不对，你得说个对，哪个对呢？所以说「殊不能知生灭去来，本如来藏。」

「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，就因这个虚妄有生、虚妄有灭，就因这个生灭来去就把自己迷惑了，迷惑自己是什么呢？底下说「本如来藏」，这是以名相解名相，到究竟处，研究到无名无相上，到这个地方要再一转过身来，这才能够认识自己，人要能认识自己，就闻了佛的知见，要放下一切就立地成佛，这是一定的道理，佛字怎么讲呢？就是一个知觉的觉字，哪个人没有知觉？把知觉的觉变成了认识，所以，一切的万物都是秉这个天性所生，虽然秉天性所生，都不知道根本，人都忘了本了，所以在世间上受苦了，这生灭去来是从哪来的呢？又说「本如来藏」，根本就叫如来藏，什么叫如来藏？藏（宝藏的藏）者藏（收藏的藏）也，都在里头含藏（收藏的藏）着。天性分开说就是一体一用，如就是不变之体、来就是随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，所以说不变里头藏着随缘、随缘里头藏着不变，这个名字搁在一块就叫如来藏，这是人人天性的一个名词，所以这是人的根本。这地方本来无生无灭、也无来无去，是「常住妙明」；

常是正正当当的常在的，永远也不变灭叫住，常住！常住是个什么呢？就是一个明！明白！你看我们这个明白，哪个人都明白错了，都是分别世间上的六尘：色、声、香、味、触、法，你要把形色撂下、把声音撂下、把气味撂下、把滋味也放下、把身上的感觉也撂下、把心里的分别也扫净了，这个地方还有什么呢？这就是如来的一个体，如者是不变的体、来者是随缘的用，所以成了佛名字就叫如来，把这个藏字就去了，就叫如来佛。佛有十种通号，佛字在第九个名字，世尊在第十个名字，如来是第一个名字，如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解，这是佛的自行因果，自己修行从因克果，无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，这是佛的化他能所，佛是能化者、九法界众生是所化者，故名如来，人不知道本来面目，都随着幻化境界转了，根本这如来藏，就不知道了。如来藏是「常住妙明」，是不改变的，因什么他常住？他是个整个的，尽虚空、遍法界就是这一个体，森罗万象发生都打这里化生出来的，要认得这个体，自己坐在本位，就开佛的知见，在这个地方得到享受，就叫成佛，就叫「常住妙明！」常常的住着不改变，叫妙明，不可思议的叫妙，思想一分别就不妙，这是人的识心，认识这个、认识那个，你把认识再展开，就是见、闻、齅、尝、觉、知，这是人的胜义根。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:09

常住妙明。不动周圆。妙真如性。性真常中。求于去来。迷悟生死。了无所得。

「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，这是解释如来藏，佛随跟着说随跟着解释，恐怕人不明白，怎么叫如来藏？如就是一个体、来就是一个用，这体用不相离的，有用就有体、有体就有用，这是怎么个理呢？我们这个人心里头一分别开了，哪一样就是哪一样，不能够参和在一块，其实一切事情都是互相抵用、互相借用，说如来藏，如里头就藏着来、来里头就藏着如，这两个字和在一块堆，就叫如来藏，互相隐藏，这是一个体、一个用，如是个不变的体、来是个随缘的用，在随缘的时候就不变、在不变的时候他就随缘，大家不常听，这个名词不好懂，在变的时候有个不变、在不变的时候有个变，大家一听这个话，就说变就是变、不变就是不变，怎么说？

变里有个不变、不变里有个变，哪里有这种事？这个道理一深研究，就了解是什么意思，说变就不变、不变就变，世间上一切事都是这个样子，人自己不考虑，任何地方都是变就不变、不变就变，以什么为凭据？世间上所有的一切，哪一样都可以做凭据，拿我们人说，不变的时候就变、变的时候就不变，这都是照人的本位说，不用上远处说，如是我们如如不动的身体、来就是变化。再比如一个铜香炉，你要造一尊铜佛像，就得让他变，他怎么不变呢？铜香炉变铜佛像，随缘不变，随着缘，缘就是人造作的因缘，这怎么叫不变？所以这叫不变随缘，随着人的手艺就造成佛像了，叫随缘，怎么还有不变呢？铜本身没有变吶！铜香炉变铜佛像，是变了；说不变，铜没变！说变里头有个不变、不变里头有个变，这是说物。我们这个人也是这样，你看我坐在这里，是变是没变？不变是个体、变是个用，他一天就变四样，行、住、坐、卧不离开这个身体，站就有个站相、坐就有个坐相、倒着就有个倒相，这个随缘！

行、住、坐、卧！这就是变化相，变化相里头有个不变的体，你没有身体拿什么当变化相？大海的水也是这样，随缘起波浪，这叫变，但是水体仍是不变，拿世间一切事情做样子，说这个话得先说如来这两个字，如没离开来、来没离开如，如就是本体、来就是作用，体用不相离，这叫如来藏，在这如来藏底下，佛恐怕人不明白，加上个解释说「常住妙明」，如来藏你说了这么一套，到底怎么讲呢？是什么样呢？哪个地方都叫如来藏啊！哪个地方都是全体全用，有体就有用，不是什么，你要不认识如来藏，你就体验体验，「常住妙明」就是照着人的知觉说，根本上是一个常住的，不改不变，怎么知道不改不变呢？你找不出形相来，拿什么变呢？你要说没有形相就没有，你这个人的见、闻、觉、知啊！不是还有灵魂嘛！所以，这个地方佛如如实实的解释，说什么叫如来藏？

由体显用、由用显体，体就藏着用、用就藏着体，互相包藏，这叫如来藏。说学这个如来藏，做什么？他没有生灭啊！他没有生、没有灭，我们这个人一生一灭，生下来，人就哭；一死，人又哭，哪个人脱得开生死？佛告诉我们的法，人都认错了，你就认有生死的，根本上有个没生死的，你不承认，自己不承认自己，这就自己自找苦恼，佛说的如来藏怎么讲呢？说「常住妙明，不动周圆，妙真如性」，不加解释还是不好懂，说如来藏对人有什么好处？说「常住妙明」！这个常是永不改变、住是不动，不变不动，是什么？妙明！就是人的这个明白，你看我给诸位研究这个、解释这个，心里就想明白了，这不是究竟明白，这叫所明白，我所说的话，你常听见这个话你就明白，不常听这个名词还是不明白，说这个地方打哪里找？就在这个明白、不明白；你在明白上加一个字，不是你随便的明白，是妙明！

是「常住妙明」，怎么叫妙呢？这妙字就是不可思议、不可分别，这个明白不就是人的心吗？就是如来藏不变之体，不变的就是个明白，说我这个心里老是动，怎么叫常住呢？所以这个地方是错处，我们心里动，听人说话，心里好像个大光明镜子，说过来道过去，就好比是个影子，是个无常的，有生有灭的，这个镜子的明是个不动的，叫妙明，不可思议、不可分别，这叫妙，往往有人说那件事太妙了没法讲，还有一种事情说不到，所以就叫妙；底下加一个明字，我一讲你们诸位就明白了，明白可是明白，不能加上分别的明白，我说的话是照在你的知觉的里头，是个影子，你们听我说法，说不错，你记得的影子都是尘劳，说到妙明，不是你随便乱明白，说什么你也明白、说好说坏都明白，根本上就有个明白，要不然你怎么知道是好是不好？这个地方得要注意，大家喜欢研究经，就要研究这个道理。这个地方说明，恐怕人用错了，拿着妄想，你说什么我就学什么，这就错了！

这都是影子，这叫缘影，拿着举缘的影子当自个儿的心，这都是影子，这不叫妙明，这个妙明是不起分别、不可思想、不可议论，明明白白的，诸位想想，为什么我说话你就明白，你那个明白是所明白的话或不是？这个道理要不把他研究开了，马马虎虎，你说我也说，这个道理要研究，你要知道这个道理，什么叫如来藏？底下加个解释，说「常住妙明」，如来藏是个全体大用，全体大用是常住不改变的，就是拿人的心里头明白做凭据，我说话你说明白了，这都是学来的影子，你把你学来的那些个话、那些个分别心都拿了去，你还有个明白吗？当然还有个明白，你根本上要没有个明白，我说话你怎么都明白，你把我的话记住了，你知道这个道理，常常会悟，你学了我的话，这是个影子，这不是你的天性，根本上他自己就有个明白，不是学的。

所以，「本如来藏，常住妙明」，常常的住着，没有分别心，没有思想的心、没有议论的心，不思议、不分别，你这个明明白白的明白养成了，这是人的佛性，大家要知道，这个道理在这个地方常常地演习，常常地看看这个心，什么也不想，你能一分钟、二分钟维持心不动，你由少就会成多，经常如此，你就能常常地保持心不动，佛的心啊！能随便！他要想动就动、要不动就永远不动，人人都有个不动的体，人自己不认得自己，你从分别心上就能认得自己的不分别心，说「常住妙明」，这就是解释如来藏，什么叫全体大用？常住就是不分别、不思议的那个明白，底下就解释这个明白，是「不动周圆，妙真如性」，说不动不摇还是周遍圆满，说的这么严谨，这个道理在哪里有这个东西？你看我们这个屋子里有几十个人，再多了就容不下了，因什么？

有形相啊！有多有少，多了就拥挤，你看这个明白的这个明，无量无边的大，无量无边的世界都在里头，就是这么一个明白，这个叫「明心见性」吶！就这一个明白，人人都这一个明白，一个人使唤也是这么大的一个明白，多少万人使唤也是这么一个明白，要不怎么叫妙真如性，你别拿你的分别心心思，就这么大的力量，人人都如此，自个儿不承认，就使唤这么一点，大材小用！因什么大材小用呢？你只拿身体当我，其实靠不住，拿我来讲，跟大家在一起三年、五年还看不出老，你要是离开三年、五年，一旦见面，就不认识了，怎么个理呢？他变了，是随缘不变，不变就有个随缘，「常住妙明，不动周围」，人人都这一个天理，人人统统都是这一个天性，不论富贵贫贱，一点分别也没有，是周遍法界，不光是我们这个世界，在地球上五大洲，这在佛法比，还不如大海水毛头上那一滴水呢！我告诉你说吧！人的知觉的能力大得不得了，要不人人怎么必须要学佛呢？

佛者觉也，你把自己的知觉都忘了，人人都有个知觉，这个知觉是无量无边的大，自个儿不承认了，就认这个身体这是我，这就错了，这身体受冷受热就病，到时候不吃饭就饿得不得了，到了时候就要死、到了时候就生，生的时候就哭，谁家小孩生下来不哭？因什么呢？痛苦难过啊！人死的时候不好断气，也是难过，龇牙裂嘴的，你心思心思，哪个人也离不开！所以要想离开生死，你就得要学佛，佛见到世界上人的痛苦，特意示现人身说人的道理，慢慢引导人明白，人人都有成佛之分，你要是成神成仙，这都是妄想，这都靠不住，天上的人到时候也得死，他寿命长，一活几百万年、几百万劫。所以，根据佛经上说，我们人的寿命八万四千岁，因什么减了呢？一百年减一岁、一百年减一岁，你看减了多少一百年了？早先，我们人千八百丈高呢！这时候我们只有五呎上下高了，再四千年下去，我们人就一呎高了，那时世界就大变了，那时的三灾不是我们现在的三灾，更厉害了，水、火、风大三灾啊！

十天半月碰不到一个人，人就一呎来高，碰到就抱头相哭，我怕你死、你怕我死，死了就没有做伴的了，那时候比亲弟兄还亲，到那时候，你也不嫉妒我、我也不嫉妒你，我想要保护你、你想要保护我，我要死了你就没有做伴的了，人的良心一发现，人就长了，一百年长一吋，长到八万四千岁，你算算是多少丈高？几千丈高！释迦佛出世把这个话说明了，你问问哪个人能明白？佛说这个道理是让人自己认得自己，不在世间上吃这种亏了，生死离合，有多少的苦恼，衣、食、住压迫着你，这都是苦恼的事情，人要明白自己，都有成佛之份！

说「常住妙明，不动周圆」，因什么不动？他是个整个的，佛性就是这么的大，没有比他再大的，人人都是一个性，就是自己不认识自己，就是个无形无相的，「不动周圆」，周遍法界、圆融无碍叫妙真如性，这种道理是个真实不虚、不可分别的事情，告诉人不可分别，我们人离了分别，他疑惑没有心了，决不是这么回事，你心里不起分别的时候，仍然还有知觉在，你不分别这个事情了；你清早起来，静坐一坐，你心里没有事情，昨天事情办完了，也没有、也放下了，总也有个三、五分钟安安静静的，你有少就会成多，你说修行人在修什么？把发间上的事撂下，在养这个知觉、养这个心吶！

你这个心不再东用西用，你不胡思乱想，那就无量无边的常了，没有不知道的、没有看不见的、没有达不到的地方，这是人人都是现成的，我们人都污染了，自己不认得自己，就像大光明镜子被尘土遮盖住了，就是这么个道理。说是「不动周圆，妙真如性」，他都加个妙字，妙是不可思议的、真实不虚、如如不动，就是一个天性，「性真常中」，这个性是个真实的、常在的，在真常之中，你要求于去来、迷悟生死是了无所得，他是无形无相的，自己的知觉是找不到形相，世间上的事情，色、声、香、味、触、法这六样都能有形相表达，究竟的真心没有形相，就无量无边的大，人人都这么大，不是分开的，你一分我一分，都是这么大，都是这么的用，然而谁还不参杂、谁还碍不着谁，要不怎么说是妙法呢？如果一有分别、一有参杂，这就不妙了，

「妙真如性，性真常中」，就是人的天性，是真实不虚的、常在的，就在真常之中，没有来去生死，「求于去来，迷悟生死，了无所得」，你求于去来、迷悟、生死是了无所得，你要说我求求吧！我去吧！来呀！他没有去来！我们这个身体有来有去，他也没有迷也没有悟，迷悟是人取的名字，是对待法，要没有生哪有死？没有死哪有生？这都是对待法，你要求这个，这都是对待，没有！真常之中，真如的性里头名字叫如来藏，互相包藏，「了无所得」，明明了了的、明明白白的，毫无所得，这都是自己的天性，不生不死，永远也不生不灭。
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:11

五阴
一、色阴

阿难。云何五阴。本如来藏妙真如性。阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。迥无所有。其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。

这是解释五阴本是如来藏妙真如性，就在五阴的性上发明，与如来藏有什么相干呢？所以在性上论，他是一体，这是一个征起总名，佛对阿难说，这五阴本是世间上凡夫法，「云何五阴，本如来藏妙真如性？」五阴常常讲，这地方还有初听的，所以不怕絮絮，听来听去听熟了，打这里就能开悟啊！五阴就是色受想行识五阴，阴阳的阴，念阴（音映），阴就是一个遮盖之意，把他遮上了、盖上了，遮上什么、盖上什么呢？五阴就是五种遮盖之意，把人人本有之佛性遮住，我们人谁能认得自己的本性呢？

每天举动行为，无非都是一性所为，诸佛菩萨、三恶道众生连同我们世间上的人，统统都是一性所生，要分开这个相有五种执着，叫五阴，要把执着性撂下就都是佛性了，就在人的转念之间、认识不认识，你要不认识，你怎么转？转念什么？在这个总题目上必需要多说，不怕人听了烦，就怕你听的不熟，听来听去，听熟了，就在这个名相上就能开悟，耳朵常听、心里常想，不知哪时一触动，喔！原来这叫如来藏！这是叫佛性吶！自然就明白，这个地方不怕烦絮，如果讲到不要紧的文，当然是用不着重述，左说一回、右说一回，说了多少回，不怕多说，就怕少听。这五阴是色、受、想、行、识，人的身上就有五阴，五样就把自己天然的自性就遮住了。色阴就是人的色身，有色身就要享受，受有苦受、乐受、不苦不乐受这三种，从这里头就发生思想，又产生心和身的行动，究竟认定色、受、想、行、识是真的，这个认识其实也是佛性，色、受、想、行、识都是佛性所成，这是光认名相不认得具体，具体就是佛性。无量无边的诸佛，世界上九法界有苦有乐、无量无边的众生，统统就是这一个性，这一个性多大呢？无量无边！

这个地方得要知道。佛叫一声阿难说，云何这个五阴是凡夫每天所行所用的「本如来藏妙真如性」？如来藏是佛法体用的一个大题目，妙真如性是解释如来藏的意思，佛要分开讲二十五圆通都是从这五阴上来的，二十五种圆通这些名词，必得要记住，记住这个总名词就是如来藏妙真如性，你没事的时候要常念，要常常悟这个理，时时念念之中在心里头，不知道哪时候忽然间就开悟了！你要以名词解名词，永远也不会开悟。说到这个要紧的地方，这个名词叫你们听熟了，心里想熟了，想着碰着一言半句就能够开悟！所以，这个地方说云何五阴是凡夫法，怎么就成了本如来藏？因什么叫如来藏？人明白了这个理，一切法都是如来藏，一举一动无处不是如来藏，我常讲如就是不变之体、来就是随缘之用，用里头藏着体、体里头藏着用，体用不二，名字就叫如来藏，就按这个意思立这个名词，让人依这个名词会悟这个理，底下说妙真如性，都在这个妙字上，妙怎么讲？常讲、常听，也不怕熟，妙者，就是不可思议，不是你心里头思想到的、不是拿嘴能议论出来的，所以，佛说法四十九年，他不是议论吗？他也是打思想上往外说，得贴乎人情，人的心理的思想，然而加一个妙字，这个妙字就是当不可思议讲，不是你心里能思想到的、也不是你拿嘴能议论到的，这个妙就归了真，真如！

当然是真实不虚，真实不虚也是假定的名词，这个义理在这个如字上，如是各如本位，这是最要紧的地方，要紧还都在这个如字，佛经一开头「如是我闻」，佛说了四十九年就说这个如字，如字让你常念、让你常想，你这个意思你怎么明白呢？你把这个如字讲开了，慢慢的就能明白了，如字是各如本位，怎么叫各如本位？拿世间上的名称，尊卑、老少、富贵、贫贱、善恶、好丑，一开口就是对待法，你们诸位说哪一种没有对待？高就对着低、来就对着去、好就对着坏、善就对着恶，这统统都不如啊！因什么不如呢？他是对待起来的，我说这些话不是都有对待吗？我说话不怕絮繁，我就恐怕人不明白，多听几回不要紧，你不听自己还得念，念熟了还得念，你得了然是怎么回事啊！所以，要紧的都在这个如字上，如者是各如本位，要如了本位，名字就没有、相也没有了，因什么立名字？有就对着无，是对待而来的，好就对着坏、善就对着恶，这是两面的，没有善怎么显出恶来？没有恶怎么显出善来？

没有好怎么显出坏？没有高怎么显出低？没有贫哪能显出富来？他是对待起来的，假藉！有借着无、无借着有，来借着去、去借着来，我说话不怕絮烦，就恐怕人不明白，要紧就在这个地方，如字更要紧，如是如于本位，什么就是什么，你不借着外面的名词就没有说的，佛经上说，你去哪里找佛法？如就是、不如就不是，佛经一开端就是如是这两个字，不论大乘经、小乘经都有如是这两个字，佛说法四十九年有什么用处？就为这一个如字，就怕你不如，世间法是对待起来的，这个如，就没有对待，说「一如一切如，如外无非如，无非如对如」，如也不可得，如字这个名字也没有了，说「一如一切如」，世间上法法皆通，各如本位，「如外无非如」，也没有非如对着如，你心思心思！这个如打不如而来，人往往责斥人说那个人太不如法，出家修行人不能破口骂人，说你不如法那就很可以了，如就是如法，法就当个样子讲，世界上种种样样各有本位，你如本位，名字也没有了、相也没有了，哪还有什么争夺？

哪还有什么杀害？人不能如，无故的弄些是非、善恶、好丑，拼命的干，这是人自己不明白佛法，要都明白佛法，这世界就太平了，所以要紧就在这个如字上。说世间人都迷惑在五阴上，怎么就成了如来藏妙真如性？所以这个真字就在这个如上，「一如一切如，如外无非如」，没有非如对着如，这个如就不可得了，不可得处也不可得，你要一有得处就有失，这是对待起的，勉强立个名字就叫性，这个性不好表示，本来没有名字，没有名字的话怎么说？你要知道说这个性的地方，你向那个无名无相处会，慢慢的你才能明心见性，你要尽在文字上讲的好、讲的快，没有用处！要紧就在这里，不在多少、不定何时，机缘成熟了，顿然间自个儿认得自个儿了！

「阿难，誉如有人，以清净目，观睛明空，唯一晴虚，迥无所有」，佛陀恐怕阿难与法会大众不明白这个理，说五阴是世间法，怎么成了佛法呢？成了如来藏妙真如性？佛叫一声阿难，以下是佛给他解释色、受、想、行、识，一样一样解释。先解释这个色阴，这个色阴就是如来藏妙真如性，佛是慈悲心耐着烦的分开讲，佛叫一声阿难！

我给你说个比喻，直接说怕你听不明白，比如有人以清净目－眼里头没有病、也没有云翳，「观晴明空」，观虚空里的晴天，明明亮亮的这个虚空，「唯一晴虚」，唯独的就是一样，一个晴天、一个虚空，什么也没有，是「迥无所有」，拿这个做比较，本是一念不生，要到这个样，你这个清净目，眼里也没有毛病，你对着环境就是个虚空，一个晴天别无所有，这因什么呢？底下说出毛病来了，人不能够守这个自性，这个自性本是无名无相，所以人不认识，在这五阴里头用的惯了，

所以得说比喻让他醒悟，「迥无所有」，其人什么事也没有，清清凉凉的，眼里也清净，对着环境也是「迥无所有」，什么也没有，怎么办呢？他这叫妙真如性，简单说叫真如，这个真如他不能守自性，这底下就说了一个比喻，「其人无故」，没有原就，什么事也没有，「不动目睛」，直直的向那里看，「瞪以发劳」，这是对着唯一的晴虚产生了劳苦，这一劳苦，「则于虚空别见狂华」，眼里生了劳相，本来空中什么也没有，因瞪劳见有狂花，不但这个，还有特别的，「复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是」，五阴之中，色阴是头一阴，这色阴是从哪里来的？就是人心所造，妄自作劳，指九法界的众生都是病眼，不能保守自己清净的天性，这个性其实也是假名字，拿他代表无形无相，说是「狂乱非相」，说到这里，说是「色阴当知亦复如是」，色阴有形有相，人都被色相遮住了，这个相不容易离开，所以都着在六尘上。

阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自不容其华相起灭。如阿难体不容阿难。

佛又解释前头说的比喻，从哪里来的呢？向哪里去呢？佛叫一声阿难！说「是诸狂花」，是人妄自作劳，眼睛无故向空中瞪出花来，这个花是从哪里来的？「非从空来，非从目出」，也不是打虚空来的、也不是打眼睛里出来的，来无来处、去无去处，不然怎么叫虚妄呢？「如是阿难」，如是就是承着来无来处、去无去处说的，如是你按着这个道理研究，说「若空来者」，设若狂花打空中来的，「既从空来，还从空入」，他要从空中来，有来就有入处，有出处就有入处、有来处就有去处，「还从空入」，打空中来的还得入到空里去就对了，「若有出入」，这虚空根本是个空的，他不容一切物，有物就不叫虚空了，「若有出入，即非虚空」，他的名字不叫虚空了，当然是没有出入了，把这句话算是说完了，

「空若非空」，若知道空本来就是空的，他若是不是空，里头还有物，「自不容其华相起灭」，这个空若不是空就是有，若是有就不能容其华相在空里起灭了，怎么个理呢？他不空了，这底下随跟着说一个比喻，「如阿难体不容阿难」，如阿难你的身体不是空的，是实在的，不能再容阿难，虚空是空的，就能容狂花，虚空若有实体，哪能再容狂花？这么一说你就知道了，世界上除去佛法界，其余的九法界统统如同狂花。

若目出者。既从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何晴空。号清明眼。是故当知。色阴虚妄。本非因缘。非自然性。

这底下说研究不是从空里来的，是从眼睛瞪花了出来的，从眼睛出来的也说不通，这个理也说不过去，「若目出者」，设若花从眼目中出来的，「既从目出」，既然是打眼目里头出来的狂花，「还从目入」，若有来就得有去、若有出必得有入，「即此华性从目出故，当合有见」，又说此华性从眼目而出，这也说不通，「当合有见」，眼是有知见的，若是从眼目出应当有知见，「若有见者」，设若他是有知见，「去既华空」，从眼睛出去，这花在虚空里，「旋合见眼」，若他旋转回来，他得看见眼，他怎么看不见眼？足见不是从眼里出去的，「若无见者」，若说从眼里只可出花，他没有知见，这也说不通，「出既翳空」，他出去把这个虚空遮住了，「旋当翳眼」，旋转回来也应当把眼遮住，「又见华时」，你要看见花的时候，「目应无翳」，眼睛当然是没有云翳了，这花应当到虚空里去，「云何晴空，号清明眼？」这个理也说不通，为什么当晴的天，一个虚空，你的眼睛也没有云翳遮住，名字还叫清明的眼，还是清清净净，光明的眼，两下里没有花，你可知道是个虚妄不真的了。

「是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性」，你知道这个色阴本就是一个虚而不实、妄而不真，根本上也不是因缘和合造成的、也不是自然就有的，这两句话，这是世间常说的，不是因缘自然，倒是什么？这句话就不能说了，要你自己醒悟，你这个心里头就没有章程了，你说从眼睛出的也不对、说空里有的也不对，那么这东西从哪里来的呢？在这个地方就对了，底下这句话应当说的，多说一句话，「本非因缘，非自然性」，那么是什么性？如来藏妙真如性，这一句话的好处这个地方不说，要说了，又错了！开口便错，这把人又迷惑了，说如来藏妙真如性，人都着在如来藏妙真如性上了，这不是又把人迷惑了吗？说了个明字就是迷惑人，根本上什么也没有，就像晴虚的空，清明的眼看虚空，你要在这么着，这个地方才与佛法接近，你要说一定这么讲、那么讲，讲的天花乱坠有什么用处呢？

二、受阴

阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑。冷热诸相。受阴当知。亦复如是。

这是五阴科中第二科，受阴即是如来藏妙真如性，以上色阴已经解释完了，这个地方说受阴，就是享受，佛对阿难说，「譬如有人，手足宴安」，足也没走路、手也没做活，「百骸调适」，四肢百骸很调和、很和适，没有灾病、没有不如法的地方，「忽如妄生」，忽然间自己忘了自己，连生活的事情都忘了，也不知是生、是死，这时「性无违顺」，自己这个性情之中也没有违背的、也没有随顺的，这个地方算清净了，「其人无故」，这个人无故的就起了妄想，这是譬喻他「以二手掌，于空相摩」，两手一撮就发热了，

「于二手中，妄生涩滑，冷热诸相」，涩、滑、冷、热这四个字，比方世间的苦乐，涩好比是三恶道：地狱、饿鬼、畜生，这都是受苦，这都是人的自心所造的；滑好比天人享福；冷是受清苦，好比二乘圣人：阿罗汉、缘觉圣人，他享受清苦，逃尘避世，不享世间的福，受清苦；热，好比菩萨度化众生不避生死、不怕劳苦，专享世间的热闹洪福，往往有帝王、天上的天王、大臣，他提倡佛法，这是属于热，这涩、滑、冷、热四类也是由虚妄里头生出来的，「于二手中，妄生涩滑，冷热诸相」，诸相都说全了，「受阴当知，亦复如是」，受有苦受、乐受、不苦不乐叫平受，阴是遮覆之意，把自己的天性遮住了。

阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓应亦觉知。入时踪迹。必有觉心。知出知入。自有一物。身中往来。何待合知。要名为触。是故当知受阴虚妄。本非因缘。非自然性。

这段文是对受阴再说个比喻，「其人无故，以二手掌，撮摩虚空，妄生诸相」，阿难啊！「是诸幻触」，是说幻妄的触，用两个手掌一摩一撮，这就是幻化的一个触动，这触动从哪来的呢？这个触比如受，拿这个比喻受阴，你说诸幻触从哪来的？「不从空来，不从掌出」，底下解释说，如是阿难，就照着这个触尘，两个手一摩，也不是从空中来、也不是从掌中出的，这得说个道理，说因什么不是从空来？说「若空来者」，两手一接触，感觉出来了，「既能触掌，何不触身？」若是从空来的，既然触在手掌上，何不触在身上？「不应虚空选择来触」，虚空不应该选择来触，触这个地方不触那个地方，这是说不是从空中来的，「若从掌出，应非待合，又掌出故，合则掌知，离则触入」，

若说从手掌出来的，这道理当然对了，但是，设若从掌出，「应非待合」，不需要两个手向一块交触，这是说一种不对，还有个理，「又掌出故」，说手掌里出来的，「合则掌知」，合二手掌在一块才知道触，「离则触入」，合则出来、离则入去，有出就有入，入到哪里去？这得追究这个道理，「臂腕骨髓应亦觉知」，要说合在一块就知道，两手离开触就入进去，若有出入，入到哪里去呢？「臂腕骨髓应亦觉知」，两条腿、两个胳臂得感觉出来，「入时踪迹，必有觉心，知出知入」，若入时，这个踪影形迹在身子里头，必得有个感觉的心，知出知入，「自有一物，身中往来」，如果入时有踪迹，必定有个感觉的心，知道出入，当然有一物在身中往来，「何待合知，要名为触」，何须两只手合时才知道，必要等待两手合起来，才名之为触，「是故当知受阴虚妄」，受是两个接触，各有所受，这个受阴也是虚妄的，何必被受阴所转呢？「本非因缘，非自然性」，也不是因两个手触，这么说触也不对、那么说触也不对，要说对了，就是因着这个、因着那个，因缘就是连络一块，根本上说也不是因缘有的、也不是自然有的，经里的究竟真义，破处就是成处、无处就是有处，有这么两句成语－「经从疑处反成悟，说到无言自明心。」

所以你在疑惑的地方才能够开悟，说来说去没有可说的，自然明心见性，向哪儿见性？向哪儿明心？夺处就是与处！破处就是成处！也不是因缘、也不是自然，都给你破了，你说哪儿也不对，哪儿算对呢？要有对就是不对，都推倒了、推FAN了，在这个地方你想想还有什么？把因缘、自然都给夺过去了，这就是给你了！教你了！谁能接受？你要说再给你个什么、再教你几句话，那就错了！所以这个经文统统都是这么个样子，要看经就得在疑处见出精神来，要说到没有可说的，这是给你转身吐气，你把身体转过来，就把这口气就吐出来了，不然这个经你怎么能明白？这是佛所以尘说剎说、多说少说，说了多少年，就是为的这个，

所以这个经文里头要用心就在这个地方用心，不是说我一看就明白了，说「本非因缘，非自然性」，是什么性？本经题目上说的如来藏妙真如性，说到这儿就是让人醒一醒、悟一悟，你要说一个如来藏妙真如性就对了，这就把人害了，你心思心思，哪还有日子明白？永远也没有日子明白，「本非因缘，非自然性」，那么是什么呢？这个地方全不是！说全不是的地方就是！这就没有开口处，禅宗也说，「蚊子叮铁牛，无有下口处」，开口便错！举念即乖！这全凭说到无说处，要你自己认得，告诉你就不是，要认当下就是！
作者: 普见    时间: 2013-2-24 17:12

三、想阴

阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中水出。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知亦复如是。

此段文说明想阴就是如来藏妙真如性，佛又对阿难说个比喻，「譬如有人，谈说酢梅，口中水出」，有人谈话说到酢梅，这个人嘴里酸水就出来，拿这个表示想阴，人的思想就把人的佛性遮障住，拿这个做个比喻说，「思蹋悬崖，足心酸涩」，说你要上立蹋悬崖，登到高山几十丈高，掉下去就摔死，你一心思脚就发酸，这是一定的理，拿这个比喻人的思想，一想心就动，把真如性遮住了，说「想阴当知亦复如是」，也就是这么一个理。

阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。

阿难，「如是酢说，不从梅生，非从口入」，这个酢说既不是从梅生出，亦不是从口进入，说到这儿，这是指难的地方，指难问疑，「如是阿难」，照这个说，阿难啊！你把他研究研究，「若梅生者」，若是这酢说是梅出生的，「梅合自谈」，梅应该自己说，「何待人说？」何必让人代他说呢？「若从口入」，若果从口进入的话，「自合口闻」，应该用口去听，「何须待耳？」何必靠耳朵去听？「若独耳闻」，若只是耳朵得听酢说，「此水何不耳中而出？」这水为什么不从耳中流出？

「想蹋悬崖，与说相类」，这想蹋悬崖和前面的道理是一样的，「是故当知」，是所以的原故应当要知道，「想阴虚妄」，人这一想，阴就是遮住，人这个一想就把自己的天性遮盖住了，它是一个虚妄的，「本非因缘，非自然性」，它也不是因缘和合有的、也不是自然有的，表示想阴没有实在的，一说到酸梅，酸水就来了，你说从哪来的？上边佛说的就不用重复了，完全不相合，怎么说也不对，你要说出个对来，那就不成想阴是虚妄的了，想阴就是真的，全不对呀！

这全不对的地方，这是说到虚妄上了，不是真实的，根本上也不是因缘和合生的、也不是自然有的，这地方无话可说，让人醒悟这个理，你要知道想阴是虚妄的，它当体就是如来藏妙真如性，你上哪找如来藏妙真如性？这个地方就是不可说之处，说如来藏妙真如性，是不得不说，你别着在这上面了！

四、行阴

阿难。譬如暴流。波浪相续。前际后际不相逾越。行阴当知亦复如是。

这是说行阴，行在心里，在外边做事情也叫行，这地方是对着心说的，心里头的行总不休息，也找不出所以然来，因什么呢？你要找不出所以然，没有究竟的理，那就是如来藏妙真如性，勉强的立这么个名字，佛对阿难说，「譬如暴流，波浪相续」，比如瀑流水，波浪相续不断，「前际后际不相逾越」，前头流的、后边来的，挨着向下流，前后不相逾越，「行阴当知亦复如是」，这个行阴也是像瀑布流水一样，前念后念无有歇止，拿这个瀑流水，比如人心不歇。

阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。

阿难，「如是流性」，你说瀑流水的流动性是怎么回事情呢？「不因空生，不因水有」，也不是从虚空里生出来的，你别看它是水，还不是水有的，「亦非水性」，它根本上还不是水性，「非离空水」，还不离开虚空、还不离开水，说这好几个问题，全不是！

如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然。俱受沦溺。若因水有。则此暴流。性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。

佛问阿难，「若因空生」，若瀑流水是从虚空生的，也说不通，怎么个理呢？「则诸十方无尽虚空，成无尽流」，说水从虚空生的，全虚空都成了水，「世界自然，俱受沦溺」，就把世界淹没了，当然不是由空生的，「若因水有」，若说瀑流因水有的，应当是有水，水有水相、流有流相，「则此暴流，性应非水」，这个瀑流水，是水生出来的，「性应非水」，瀑流之性应当不是水了，怎么个理呢？「有所有相」，有能生的水、有所流的相，要分别开了，就可以说因水有的，这地方也说不过去，

说「有所有相，今应现在」，现在都应当指出来，水与流分不开，绝不是因水有的，「苦即水性，则澄清时，应非水体」，若说瀑流水一定是水性，就永远是瀑流水性，要澄清不动的时候，就应当不是水性，不是水的本体了，它是瀑流水，当然不是水的本体，它总是两样，「若离空水，空非有外」，若离开空、离开水有的，空以外再没有空，「水外无流」，水外边不能有流，水与流是分不开的，「是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性」，是所以这个缘故，你应当要知道，还是归到这个虚妄上，怎么说也不合，行阴也就比如人的心之流动，虚妄不实，本来不是因缘、也不是自然，这还是显出这个不可说、不可见、不可名的这个本性。

五、识阴

阿难。譬如有人取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。

这一科文是发明识阴即是如来藏妙真如性，佛先说一个譬喻对阿难说，「譬如有人取频伽瓶」，有一人取频伽瓶塞其两孔，本来一个瓶子一个孔，这个频伽瓶是按照印度频伽鸟做的，中国意思叫双头鸟，也叫共命鸟，正式的名字叫伽陵频伽，一个鸟两个生命，它叫出来的声音特别的好听，因这种鸟最高贵，所以人做瓶子也这样做，好像花瓶一对一对的摆着，所以佛说到识阴拿它做比喻，「塞其两孔」，一个瓶有两个孔，是表示人的一个法执、一个我执，两个执着性，这个频伽瓶是空，再把两个口塞住，拿它做个比喻，

「满中擎空」，空就是比喻知识的识，「千里远行，用饷他国」，拿瓶子里的空走出一千里地，把瓶子盛的虚空送到其他国里，「识阴当知亦复如是」，识阴也是这样，什么我法二执？我执比如瓶内的空是我、法执比如瓶外之空非我，执着住了，用饷到他国去，比如人的知识，变化无常，生了死、死了生，就是识阴的关系，要不执着，统统都是一体，一执着就各有个体。

阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。

如是虚空是比喻瓶里装的知识，自己执住了我有一个体，说你用饷他国，这里装的虚空，也不是彼方来的、也不是从此方入的，它根本是个空的，拿这个做个比喻。

如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。若此方入。开孔倒瓶。应见空出。是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。

说这个空不是彼方来的，这就是说人的识性，「如是阿难」，就照这个道理，阿难，你想一想，「若彼方来」，若是彼方来的，「则本瓶中既贮空去，于本瓶地，应少虚空」，彼方应少一些虚空，没有这种道理，当然虚空不能少一块，「若此方入，开孔倒瓶，应见空出」，若把瓶口打开，把瓶里的虚空倒出来，应当看见虚空由瓶子出来，也没有这个道理。

「是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性」，大家知道，这个诚阴本来是没有彼此，是一体，好比拿频伽瓶子，一个我执、一个法执，就分开了，人人都是一个佛性，佛性都是一体，我执、法执都没有了，都成了一体了，所以成佛是一体成佛。这个佛性分而不分、不分而分，我们人就执住了，你是你、我是我，一个人一个知识，所以好比拿频伽瓶，一个我执、一个法执，就塞住了，你虽然塞住，虚空是一样的，成佛了就把瓶子打碎了，就不要了！

我执、法执都没有了，都成了一体了，成佛是一体成佛，一体成佛还不废个体，个体就是一体、一体就是个体，这地方就是这么一个比喻。佛告诉人，知识就是一个分别，一有分别就叫识，要没有分别就叫佛性，成佛怎么成啊？就这么个意思，成佛就是成了你的知觉，知觉就像虚空一样无形无相，你要一有执着就分开了，你是你、我是我，是故当知这个识阴也是虚妄的，你要把这个虚妄去了，就是如来藏妙真如性，也不是因缘、也不是自然性。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:37

大佛顶首楞严经卷三
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受

六入
一、眼入

复次。阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。

这一段文是发明六入的性，怎么叫六入的性？这是人人都具足的有六入，入就是收入的意思，入有六种：眼、耳、鼻、舌、身、意，就是六根吸收六尘。眼根收入色尘，色分形色－长、短、方、圆，显色有青、黄、赤、白；耳根收入声音叫声尘；鼻根收入香臭；舌根收入滋味；身根收入感觉－冷、热、涩、滑；意根收入前面这六尘的影子，色、声、香、味、触收入到意根里，所以叫法尘，法者叫样子，这五样的样子都收入。只知道六根收入六尘，不知道有全体大用的作用，所以我们都叫凡夫，就是普通的人，没有这个见识，只知道六根收入六尘，干一辈子顶多的岁数活七、八十岁，死了之后不失人身，回头来再这么干，要是做了恶事，人身就保不住了。要做众善奉行之事，可以上天享福，仍然是逃不出六道轮回。六道是三善道、三恶道，三善道是天道、人道、修罗道，天道有二十八层，人道有富、贵、贫、贱，阿修罗道指天阿修罗说，阿修罗是个什么名字呢？

他也是一类众生，天不天、人不人，分胎、卵、湿、化四生，四生里面化生最高，叫天修罗，他有天人的福，没有天人的德行，也没有天人的权，这种根性是好斗争，天修罗也是讲好打仗，畜生里也有修罗，那就是虎狠之辈的，力大降力弱，湿生里也有阿修罗，最高的是化生，这是说天阿修罗！这是三善道。三恶道都是片善不为，专知道做恶事，由身、口、意造贪、瞋、痴，受地狱、饿鬼、畜生三恶道之报，畜生报还算轻，受驴、骡、牛、马、鸡、羊、猫、狗等报；第二层就是饿鬼，由奸吝片善不为之业，受饿鬼之报，多少万年不闻浆水之名，没有东西吃，饿得死去活来；第三层就是地狱，由瞋恨心造业，受地狱、刀山剑树、油锅火池等苦，一日万死万生，受苦无有间断。三善道、三恶道受苦受乐，这都是不明白佛法，这都关乎六入的事情，六根收入有善有恶，这就分开有三善道、三恶道，吾人闻到佛法，比三善道就高了，他知道六入的观行，他明白佛法，有佛法的观念，这佛法的观念是什么？

就是这部经的本体，是如来藏妙真如性。体是性体，，究竟的地方是在性上，这个性不好表示，人人都有性，人人都知道这个名字，然而自已不会用，也不知道这个性是怎么回事，你要研究佛法，当然佛就告诉这个道理，说到如来藏妙真如性，其体之大，大而无边，四圣六凡、十法界都是这一个性，有会用的、有不会用的，所以会用的到了究竟就成佛，不会用的就下地狱，说用这个性，怎么个用法？你上哪里找如来藏去？向何处找妙真如性去？什么叫妙真如性？什么叫如来藏？

这上边说到六入，你要想明白如来藏妙真如性，全凭从六入上入手，人人皆有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，就在这上头用功夫，你不用说是
佛法，就是孔教也是如此，也讲非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，视、听、言、动这都是观乎六入的事情，非礼的事不看、非礼的事不听。佛说六入，都合乎真理，你就收入，不合乎理你就不要收入，眼根应当看的看、不应当看的不看，能可以做得了主吗？若能做得了主，这就叫修行，大家要知道，你向哪里找如来藏妙真如性？

就全凭在六入上用，就是如来藏，如是不变之体、来是随缘之用，成佛的法都在这里包藏着，就叫如来藏。要是解释这个意思，就是妙真如性，如是各如本位，要能如本位，心就不妄动，这就是真，心不在本位上，就不如、就不真，说如就真，名字就叫真如，各如本位名字就叫真，世间上哪狸去找真理？如在本位上就是真、不如本位就不真，他因什么呢？如本位就是真？他怎么不叫如真？怎么叫真如呢？

说这个地方就得多说几句话，各如本位不妄动，这就是如在本位上，怎么叫如在本位上呢？不借着旁的比较，你要一借着旁的比较就不如了，这就有高低、善恶、好丑，如在本上不起对待，这个名字叫如，如就真、不如就不真。因如真这个名字一转个就叫真如，就好比这个人叫好人，因什么叫好人呢？因这个人好，所以就叫好人，所以如就真，就叫真如，就是言语变动的意思，这个地方说真如是指性，这个性是不分别，如在本位上就不起分别。这个性是广大无边，人要一起思想就有限度，想多大、想多高，是有限度的，你能如本位，其性广大无边，所以叫真如妙性，不可思议啊，佛性有多大，人性与佛性是一样的，六入要是各如本位，就是如来藏妙真如性。

阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗。二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。

这里是说眼入即是如来藏妙真如性，以上说的六入是一个总题，总题说完了，六入再一入一入的挨着说。先说眼入，佛对阿难说，「即彼目睛瞪发劳者」，目睛就是指着眼睛说，你瞪着两眼发生劳相，就成了病夫，失了本有的见性，现发劳相，「兼目与劳」，兼着你的眼睛，目是清净目，与你劳碌的这个眼，这两样一个劳眼、一个清净眼，这两样比，有劳有不劳，这两样搁在一块，「同是菩提瞪发劳相」，这向哪里比？劳病眼和清净眼比，当然是病眼不好，你要是向究竟根本上比，清净目与病眼「同是菩提瞪发劳相」，菩提就是知觉，就是本知觉，这个本觉是从哪里来的？

就是从妙真如性来的，说「同是菩提瞪发劳相」，菩提是正知、正见、正觉，从这里头发出来的劳相，「因于明暗二种妄尘」，先说菩提瞪发劳相的因由，这里受病的因，是由于明暗二种妄尘「发见居中」，从这二种见尘里头见明见暗，这是二种妄尘，这当然是有了知见，见着明暗，发出这个见明见暗的这个见来，「吸此尘象，名为见性」，这是由眼睛看见明暗二相都是尘相，以这个就当见性，这就错了，怎么错的呢？「此见离彼明暗二尘，毕竟无体」，说这个见是从哪里来的呢？说从明暗上来，见着明暗，那明暗就不真了，明暗是个妄尘，你起了明暗的知见，那叫能见之性，够不上本见的性，此见是因着明暗有的，「离彼明暗二尘，毕竟无体」，他没有自体，这个见不足为见，这哪能够上究竟的菩提知见呢？

如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

说这个见怎么就不好呢？打根本上把他推倒，你指着这个见明见暗的相，这个见不成，如是阿难就依着见明见暗的理，说不通，「当知是见」，你应当知道这个见，「非明暗来，非于根出，不于空生」，这个见也不是打明暗上来的，也不是打眼根上出的，也不是打空中生的，「何以故？」是怎么个缘故呢？不是从这四样而有，这是什么缘故呢？「若从明来」，若说这个见从明来的，也说不通，此见若从明来，「暗即随灭」，当然黑暗的时候，见就随着黑暗就得灭了，有明的时候没有黑暗，「应非见暗」，你怎么还见着暗呢？「若从暗来」，你要说他从黑暗来的，若说从黑暗来的，「明即随灭」，到光明的时候，暗就得销灭啰，「应无见明」，应当别见着明就对了，怎么还见着明呢？这不都是不对吗？

「若从根生」，若说是从眼根生出来的，「必无明暗」，必定没有明相、也没有暗相，怎么还有明暗呢？这也说不通，「如是见精，本无自性」，要如是这个见精，说从哪里来的都不对，「本无自性」，他自己没有个自性了，「若于空出」，若这样说是从虚空来的，「前瞩尘象」，往前一看这个前尘之相，前边有形相的尘相都看见了，「归当见根」，他要归回来，应当得见根，怎么见不着眼根呢？这也说不通，「又空自观」，若说从空生出的见，他自己观，「何关汝入？」与你的眼入有什么相关？

「是故当知，眼入虚妄」，是所以的原故应当知道，这眼入是虚妄的，「本非因缘，非自然性」，也不是因缘和合生的、也不是自然有的，是怎么有的呢？这个地方就不说了，无形中说是如来藏妙真如性，如者不变之体、来者随缘之用，由这个体用里头不可思议的真如性，你要拿世间法说，怎么说也说不通。

二、耳入

阿难。譬如有人以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

这段文发明耳入－耳根收入的声音，就是如来藏妙真如性，是这么个意思。佛对阿难说，「譬如有人以两手指急塞其耳」，譬如有人用两个手指塞住两个耳朵，「耳根劳故，头中作声」，塞久了耳根发生疲劳，头里有响声，从这一来，「兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相」，耳朵与疲劳之相，二者都是菩提不守本位，从这里头发生劳相，「因于动静二种妄尘」，不是因旁的，因于动静二种妄尘境界，「发闻居中」，我们在其中发生闻听作用，「吸此尘象，名听闻性」，吸收动静尘相，我们称之为听闻性，

「此闻离彼动静二尘，毕竟无体」，这个听闻作用，离开动静二尘，毕竟没有自体，是个虚妄的，「如是阿难，当知是闻，非动静来」，如是阿难，你应当知道，这闻听的性，也不是打动里头来的、也不是打静里头来的，「非于根出」，也不是打耳朵而出，「不于空生」，也不是打虚空所生，「何以故？」什么缘故呢？「若从静来」，设若说从静来的，  「动即随灭」，动就没有了，闻性随着静销灭，「应非闻动」，怎么还闻见动呢？「若从动来」，如果说从动而来，「静即随灭」，当静的时候，声音就灭了，应该没有感觉静，「应无觉静」，何以又觉着静呢？


「若从根生」，设若说从耳根出的，「必无动静」，耳朵他自己会生，也用不着动静了，「如是闻体」，这个听闻声音的体，「本无自性」，本来就没有自性了，「若于空出，有闻成性，即非虚空」，若说是虚空所生，虚空既有闻听的性，就不叫虚空了，「又空自闻」，再者虚空若是自己能闻，「何关汝入？」与耳朵听闻有什么相关？「是故当知，耳入虚妄」，耳朵闻听外边的动静，都是虚妄的，「本非因缘，非自然性」，也不是因缘有的、也不是自然有的，到这个地方一切皆非，到底是怎么回事呢？说这些全都不对，说到究竟不说的地方就对了，这个不可说之处含着如来藏妙真如性，说的这个全不对，都给推倒了。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:39

三、鼻入

阿难。譬如有人急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名齅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回齅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

此段文以发明鼻入即成如来藏妙真如性，这六入哪一入都要成佛性，你明白这个理，你好成佛，这六种，你一种明白了，哪一种都明白了，人的根性不一样，不一定打哪一层明白，佛都说到了，现在说到六入的第三入，佛叫一声阿难！「譬如有人急畜其鼻」，先说个譬喻，有一个人用力急急的向鼻子里头抽冷风，「畜久成劳」，久了发生疲劳，「则于鼻中，闻有冷触，因触分别通塞虚实」，有冷气抽入，因为有此触感，便分别出鼻子的通塞与虚实，「如是乃至诸香臭气」，以至香臭等气味，「兼鼻与劳」，相兼着有形相的鼻子与劳相，「同是菩提瞪发劳相」，这二者都是菩提瞪发劳相，菩提是大知觉海，菩提这两个字翻知觉，这个知觉是无量无边的知觉，比大海还要大，无量无边的大，我们都把知觉缩小了，都说知觉在心里头、在身体上，外国人还研究说在脑筋里头，这个不能说不是，都有那么一点对，是少份子，怎么个理呢？这知觉太大了，所以称为知觉海，无量无边的大，人人都如此，自己不承认、不知道，你要不明白这个理，你怎么能成佛呢？怎么能开佛的知见呢？大材小用！

自己有这么大的气量、这么大的知觉不用，拘泥在这个身体上，拿这个身体把自己拘住了，就像个监牢狱一样，这个监牢狱住完又找个监牢狱住，又住上了，你心思心思，这个地方都是人吃亏的门子，佛若不出世说明，人永远得受苦，「兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相」，自己不知道，错了！不守自己本体的大知觉海，妄自作劳，向空中瞪眼，眼发劳相现空中花，拿花当真！这个地方是说鼻根，比喻还是这么比喻，「因于通塞二种妄尘」，鼻子有通塞二种虚妄的尘，「发闻居中」，我们在其中起了齅觉的作用，「吸此尘相，名齅闻性」，名之为齅闻性，「此闻离彼通塞二尘」，这个齅闻性离开通塞二种妄尘，「毕竟无体」，就没有自体，「当知是闻，非通塞来」，当知道这个齅闻性，也不是从通塞来的，「非于根出」，也不是从鼻根而来，「不于空生」，也不是打虚空来的，「何以故？」「若从通来，塞则闻灭」，如果从通而来，鼻子塞住的时候，齅闻性应该随着通而销灭了，何以又感受堵塞呢？

「如因塞有」，如果是从堵塞而来，「通则无闻」，当通之时，应该随堵塞销灭，「云何发明香臭等触？」怎么又能知道香、齅等味呢？「若从根生」，如果是从鼻子而生，「必无通塞」，鼻子并无通塞等现象，「如是闻机，本无自性」，这么说，这个齅闻性本来就没有自性了，「若从空出，是闻自当回齅汝鼻」，如果是从虚空所生，虚空里的齅闻，应当齅到你的鼻子，「空自有闻」，并且虚空既然有齅闻的作用，「何关汝入？」哪里是你的鼻入呢？「是故当知，鼻入虚妄」，所以当知鼻入都是虚妄的，「本非因缘，非自然性」，也不是因缘而有，也不是自然有的，说到这里就不说了，这个地方大家要注意研究，这个地方说鼻入就是如来藏妙真如性！如来善于说法，大家一听，还有什么？法本无说，一说就错！

没有说还要说，说到无说上，还让你心服口服，除非佛能说法，谁能说的这么彻底？一说就错，刚才念的这段文，再稍加解释，大家都听见了，他说哪句话对呀？哪句话是佛法？统统没有，怎么叫鼻入即是如来藏妙真如性呢？这话怎么向下交待？说「鼻入虚妄，本非因缘，非自然性」，怎么说都不是，什么是呢？要说出是来就得打嘴巴子。这佛法无说，说到无言自明心，但有言说都无实义，你单单的有一点言说，那不是真实义啊！佛就把无言说的道理说到这儿，说鼻入就是如来藏妙真如性，让你自己认得自己，在这个地方要回光返照，要照一照，你心里什么也没有了，这就是自己的本心，你心思心思，你还想个什么、记着什么、把这个东西背下来，你自己把自己染了嘛！把自己就害了嘛！大乘经说到这里，这个难信之法，不容易信啊！

佛在十二年前都没敢说这个法，十二年以后，等小乘都成就了，这才敢说方等部，方等部后，才说般若经。所以，这种道理，大家要在心里头会，说到无说自明心，说到没说，你这个心里头什么也没有，再说出什么，把你的心又污染了，是自性清净心！你那个自性就是一个清清净净的心，什么也没有！

你要再以世间的有就把自己这个心给染了，我们人都讲就学，学的愈多愈染，讲「一尘不染，万法皆空」，这就是佛法里的成语，在这个地方，大家要悟一悟，这就是如来藏妙真如性。一路上说的如来藏妙真如性统统都推FAN了、统统都不是，这个地方随处都是，你要是一沾到就错了，但有言说都无实义，鼻入说到这里为止。以下说舌入即藏性，言语又不一样了，十八界统统都是，除了佛，谁有这个智慧能把这个无说说出来，还得要你信，还得要心服口服，非佛不可！

四、舌入

阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡。及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

「阿难，譬如有人，以舌舐吻」，拿这个舌头舐这个嘴唇，「熟舐令劳」，舐来舐去，久了就发生劳相，「其人若病，则有苦味」，有病的人感觉有苦味，「无病之人，微有甜触」，无病的人舐出微微的甜味，「由甜与苦显此舌根，不动之时，淡性常在」，苦味甜味都是显出人的舌根的作用，「不动之时」，不动的时候，「淡性常在」，就表示极淡的性是常在的，「兼舌与劳」，兼着你的舌头与舐的劳相从哪里来的呢？「同是菩提瞪发劳相」，都是因在菩提正觉中，不守本分而有劳相，就是这么个意思。

「因甜苦淡二种妄尘」，甜苦代表苦、辣、酸、甜、咸，这算一边，淡味是对着苦、辣、酸、甜、咸，这也算是一边，这二种妄尘，「发知居中」，发出知觉来，居在觉性之中，妄作妄为在大觉海内，无故的不守本份，发出劳相来，就有世界十二类众生，「吸此尘象，名知味性」，吸收这五味之尘相，名字就叫知味的性，「此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体」，这个知味之性也是虚妄的，他离开甜苦淡二尘究竟没有自体，「如是阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来」，就打这儿论，阿难！尝苦淡的知，也不是因甜苦味来，「非因淡有」，也不是因淡味有的，「又非根出」，也不是从舌根上出来的，「不于空生」，也不是虚空生的，「何以故？」什么缘故呢？「若甜苦来」，如果由甜苦而来，「淡则知灭」，尝到淡时，这个知味的性应该随着甜苦灭了，「云何知淡？」怎么又知道淡味？

「若从淡出」，如果是由淡出的，「甜即知亡」，尝到甜味时，知性应该销灭了，「复云何知甜苦二相？」怎么又知道甜苦二相呢？「若从舌生，必无甜淡，及与苦尘」，若说打舌而生，舌头没有甜苦味与淡味，「斯知味根，本无自性」，说知道味的这个根，本来他自己没有个性，「若于空出」，若从虚空出的，「虚空自味」，虚空自己有味，「非汝口知」，不是你的口入，「又空自知」，虚空自己知道，「何关汝入？」与你的舌入有什么相干？「是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性」，是故当知舌入也是虚妄的，也不是因缘有的、也不是自然有的，说到这里显出这个不可说的如来藏妙真如性。

五、身入

阿难。譬如有人。以一冷手触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。

此一段文是第五科，明身入即藏性，身上所入的无非是冷热等相，这身入就是如来藏妙真如性，这是个题目。佛叫一声阿难，「譬如有人，以一冷手触于热手」，这个身体对于触尘是对待的，以冷手触热手，「若冷势多，热者从冷，若热功胜，冷者成热」，若热的这边胜，冷者就成热，「如是以此合觉之触」，将两手合在一块，合觉了就「显于离知」，显出了离开也知道，「涉势若成」，所涉的这个势若成，「因于劳触，兼身与劳，同是菩提瞪发劳相」，说这两只手冷热的触尘，随着哪边胜，他向哪边转，「如是以此合觉之触，显于离知」，这地方要留意，就是这个合觉之触显于离知，一个合、一个离，合与离是反对的，合就不离、离就不合，这个知觉里头统统都有关系，说「如是以此合觉之触，显于离知」，离开了还有个知，这表示离开一切相，离开一切分别这个知，这是最要紧的，若离开一切分别还有个知在，这就是一尘不染了，「显于离知」，这种情势若不成呢？

就不用说了，「涉势若成」，这种情势成啦，「因于劳触」，这两个手妄自作劳，往一块接触，这不就成了吗？成是成什么？成就这个接触，「兼身与劳」，兼身与这个劳触，「同是菩提瞪发劳相」，同都是一个菩提的大知觉海，不守自性、妄自作劳，就如同人的清净眼，往虚空里瞪，眼上发花，虚空里没有花而出了花，这是无中生有、这是妄自作劳，这比喻无故的妄自作劳。一个人到了清净的地方，世界万象都泯灭了，这是由有入空的头一步，到了入中道就不容易了，那就成究竟的佛果，说「兼身与劳，同是菩提瞪发劳相」，兼这个身与这个劳，菩提是个大知觉海，他不守本分，就像人无故的拿眼睛向虚空瞪，瞪出花来，无中生有，本来就没有，

「因于离合二种妄尘，发觉居中」，这就是一个妄尘，就是一个冷、一个热，向一块一接触，发觉居中，「吸此尘象，名知觉性」，这个知觉性，是所知所觉的性，不是本知本觉，「此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。如是阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生，何以故？」

底下解释这是怎么个缘故呢？当然得说个道理，「若合时来，离当已灭」，你离开时，觉应当就灭了，「云何觉离？」为什么又有离的感觉？当时就给他破了，「违顺二相，亦复如是」，到这里是一段，说这个违顺二相也是这么一样的比较，「若从根出」，若是从身根上出的，你身上自己出感觉，「必无离合违顺四相」，必定是没有离合违顺等四相，「则汝身知，元无自性」，你身上这个知觉，根本没有自己这个知觉性，就如眼不见眼一样，所以这当然也不是从身上出的，「必于空出，空自知觉」，说由空出的，空自己知觉，「何关汝入？」与你这个身入有什么关系？「是故当知，身入虚妄」，是所以的缘故，应当要知道，身入就是虚妄，虚而不实、妄而不真，「本非因缘，非自然性。」
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:41

六、意入

阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒。生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。

此一段文是第六小科，发明意入即是如来藏妙真如性，一共是六入，是眼、耳、鼻、舌、身、意，眼能入形色，耳朵入声音，鼻子入香臭，舌头入滋味，身体入触（冷、热、涩、滑），心里头入是非、善恶、好丑，六根入六尘，人在世间上统统是如此。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，六根吸收六尘，眼能入色尘－青黄赤白、长短方圆之形色，耳根能入各种声音，鼻根入香臭，舌根入苦、辣、酸、甜、咸等五味，身入冷热、涩滑，意根入是非、邪正、善恶、好丑，能入的是六根、所入的是六尘，这地方但说六入的第六科意入，意是令发动思想，他入前五尘的法尘，外边的色、声、香、味、触，统统都叫法，法就当样子讲，把外边的五根所入的东西，都纳在意根里头，这总名叫法尘。说这个干什么？明白这个道理，这就是如来藏妙真如性，这道理可常说，有新来的、没听过的，再略说一说，这是佛法的一个具体－如来藏，如是不变之体、来是随缘之用，随缘里头藏着不变、不变里头藏着随缘，这就叫如来藏；妙真如性，这就是佛法的一个根本，正式的根本就叫真如，这上边还加一个妙字，底下还加一个性字，叫妙真如性，

这个名相的究竟就叫真如，怎么叫真如呢？世间人都讲求真，说哪个是真的？哪个是假的？若要求真，到如的本位上才叫真，你要各如本位，那就归真了，人都不认得。怎么叫各如本位呢？就说世间上这些形相，从眼睛说，对着长、短、方、圆的形色，青、黄、赤、白是颜色，照着形色上说，这是一个方便，说是个圆的，你若在本位上论就没有名字。真如，因什么叫真如？因如就真，世人求真，什么东西是真的？各如本位，就是到了真的地方，怎么叫如、叫真？怎么不叫如真呢？怎么叫真如？就像平常人说话方便，好比这个人是好人，因什么他叫好人？因为这个人好，名字就叫好人，因如就真，就叫真如，是这么一个口音，说如真，就叫真如，叫真如也罢、如真也罢，如怎么就真呢？世间人求真，各如本位，这是到了真实的地方，说如能真、不如就是假，这个话怎么讲呢？

这个假者借也，假借的！怎么叫假借的？假比说长短方圆，说这个东西是方的，因什么叫方？他是借着圆才叫方，方借着圆、长借着短、大借着小，都是借来的，本身上没有名宇，这个道理就在这里，所以你要是借的，就是假的，就不是真的；若在本位上，本位上没有名字，他因什么叫方？

借着圆才说方，佛法是说真理，这地方说叫假的，方的借着圆的，互相假借，所以高的借着低的、大的借着小的，你一开口就是假借的。这个地方不假借，如于本位，我不向外边去假借，不去假借这个地方就没有名字了，如在这个本位上，所以这就叫归真了，归了真，名字就叫真如，在本位上如字就是各如本位，这个名字就解释开了，所以说世间上要想求真，就是各如本位，就是真的，如在本位上名字就没法起了，这个如字是如本位。

第六段说意入就是如来藏妙真如性，什么叫意入呢？就是心意的意能入法尘，就是外边一切法的尘相，色、声、香、味、触，这都叫尘，修行讲一尘不染，我们哪里不染尘呢？这就不用细说了，这个地方说意入就是佛法的具体，这话怎么讲呢？佛法具足的大体是什么呢？从哪里起？从哪里见呢？怎么讲呢？前面已经解释过了眼、耳、鼻、舌、身五层，这个地方是说意，

意里入的法就是色、声、香、味、触的影子，都在人的心意里收摄着，眼睛早先看见过的，耳朵早先听见过的，现在一想还想得起来，都在心意里头收着，想是想，可不是事实，都是心里头的影子，这个地方说意入，就是说到第六，意入本是世间上的凡夫法，人人都明白的，人人都具足的，怎么就成了究竟的佛法呢？问题就在这里，意入就是究竟的佛法，如来藏妙真如性！这都是佛法的一个具体，这底下才可以解释正文。

「阿难，譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒，生住异灭」，这得要解释了，得详详细细的说清楚了，不说清楚人不信啊，意入怎么就成了佛法？所以得要详细的说，佛对当机阿难说，先说个譬喻，好让你明白，「譬如有人」，比如一个人，「劳倦则眠」，一天做工劳苦了，身体就疲倦，就得睡觉，「睡熟便寤」，睡够了就醒啦，醒了该怎么样？「览尘斯忆」，他这时候拿根览尘，什么叫根览尘？眼、耳、鼻、舌、身是外五根，意是内根，这地方先说外边的，眼、耳、鼻、舌、身是浏览，浏览就是随便看，看什么？看外边的五尘，眼着色、耳着声、鼻着香、舌着味、身着触，这是五根着五尘，

所以说「睡熟便寤」，寤就是醒啦，醒了就不能闲着，拿五根览这个五尘，览上什么就想着什么，忆是记住，「览尘斯忆」，就是把他记住，不能长记，久了失忆，一会儿旁的事情来了，把这个亿就失了，为忘，把这个事情就忘了，所以拿这个地方做比例，光比例颠倒，「是其颠倒，生住异灭」，这就是人的颠倒，这颠倒是什么？生住异灭这四层，什么叫生住异灭？就是人劳倦了则眠，劳倦了他就生起睡觉的这个眠来了，所以这地方拿这个做比例，劳倦则眠这叫生，睡醒了叫住，「览尘斯忆」，第三就是异，异就不能一样，览尘是浏览，眼看完色相，耳朵就要听声音，鼻子要闻香臭，舌头要分别说话、吃东西－苦辣酸甜，就是浏览这个，览尘－览这五尘，斯忆－心就想住了、记住了，你要功夫长了，或有旁的事情一打闲岔，就把这个丢失了－「失忆为忘」，

「是其颠倒，生住异灭」，说「劳倦则眠」叫生、「睡熟便寤」叫住、「览尘斯忆」叫异、「失忆为忘」叫灭，这四样要一起心思是很有意思的，所以说「眠寤忆忘」这四个字就是生住异灭，这个地方再加上「是其颠倒」，这就是人颠倒的地方，这一颠倒失于正常，把正当的正义就失了，就说这四个字「眠寤忆忘」，这就「是其颠倒，生住异灭」，这怎么叫颠倒呢？人一天来回的转，这就是个颠倒，大家想想，哪个人不如此？拿这个就范围住了，范围住都在意根里头，都在这个心意之中，让他就范围住了，就是这一昼夜，无非就是「生住异灭」，哪个人逃得出去呢？

这地方就叫轮回，轮过来转回去，转完了几十年一死，死了再转个人还是这么干，这还不是颠倒吗？他是范围住了，就出不去了！所以这个地方就给解释了，意思很长，一个人不容易回转过来，把这个迷惑醒寤过来，很不容易！佛是耐着烦，详详细细的给说，「吸习中归，不相逾越」，这不相逾越就是轮过来回过去，挨着来！一个挨一个，生完了就住、住完了就异、异完了就灭、灭完了又生，这还有个完吗？你心思心思！你说这地方是颠倒不是颠倒？谁逃的出去呢？佛要不把这个法说明白了，你逃不出去呀！拿这个就承认了，人人都承认，连我也如此，谁都是如此。所以这个地方才告诉人，「不相逾越」，谁也不能超过谁去，你得挨着来－生、住、异、灭，就是眠、寤、忆、忘，一辈子活几十年，就是这一套，弄得喘不过气了，人人都如此，「称意知根」，说这就称为意知根，意知根收摄世间上这些事，他就是个根，这地方把这个毛病说完了，这就要上佛法里头说啦。

兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。

意还没妄自作劳，你这个意若劳动的时候和没劳动的时候，这两样搁在一块叫「兼意与劳」，这统统都是菩提，菩提翻觉道，也称觉海，这人的知觉无量无边的大，佛证到菩提的果位，那个知觉是遍满一切处，处处是佛的知觉，我们人的知觉才多大？你就把这五大洲都游过来，这要照着佛法比，还不够海水里头毛头一滴，那不是与佛差得远了，说「兼意与劳」，把他搁在一块，「同是菩提瞪发劳相」，菩提就是一个大知觉海，他不守本位，妄自作劳，就生了劳相，怎么叫妄自作劳呢？怎么叫「菩提瞪发劳相」？

这都关乎前文，在前文有这么一个比喻，一个人没病的清净眼，向虚空里瞪，空中看见花，这比喻人的清净眼好比就是菩提，菩提就是大知觉海，大材小用，人不承认自己，就认得这么一点，这里佛说，「同是菩提瞪发劳相」，就像人的清净眼，清清净净那有多么自在，他无故一个劲的瞪，瞪来瞪去的，眼里发花了，就拿花当真的了，还不舍得，你看这个冤枉不冤枉呢？就是这么个意思，世界上我们眼睛看见的宇宙、山河大地、森罗万象，这都是眼睛瞪的花，向佛法一比，大材小用了，你还有什么希奇的事情，又是做了官又是露了脸，一转眼就完了，你心思心思！所以这底下慢慢的就解释了，这一解释就啰嗦了，「同是菩提瞪发劳相」，底下又说－

因于生灭。二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。

这是佛先把这个给他说开了，因由就在生灭二种妄尘，生灭就是生住异灭，「是其颠倒，生住异灭」，说「因于生灭，二种妄尘」，说生住异灭也就算是两种，生灭是两头说，这两种妄尘，生了灭、灭了生，「集知居中」，集是招集，眼、耳、鼻、舌、身招集来了，他就记住了，人都说心在身内，人都这么承认，「吸撮内尘」，这意根染尘叫内尘，因什么呢？对着外说内，眼、耳、鼻、舌、身对外五尘，意知根在身内，前五根吸收完了，意根收纳起来，这叫「吸撮内尘」，文就这么讲，撮是抓一把来撮这一点，「见闻逆流」，逆流是怎么的？人的眼看色、耳闻声，都是向外流，这意根在里头，向里面流，所以叫逆流，就是流也没流到个究竟的地方，说「流不及地」，他没有一个究竟的地方，流到哪里算数，流到意里头，到这里就算了，「流不及地」，没有一定的地方，这地方名什么呢？

「名觉知性」，就是人觉知的根性，人的这个意大材小用，就用这么一点，「此觉知性」是个虚妄的，从外边染的，「此觉知性，离彼寤寐生灭二尘」，寤是醒了、寐是睡着了；寤就生了、寐就灭了，寤寐、生灭这都是对待法－生住异灭，寤寐、忆、妄统统都是这个，「毕竟无体」，这是一个虚妄所成的，没有究竟的体，就是习惯性、就是习气。

如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。

这如是是承上边说，对阿难说，当知底下又一个如是，就是这个没有分的，「当知如是觉知之根」，就是你当下意根里头觉知的这个根，这叫意根，这是你的知觉，这个知觉不是真的，是假定的、假借的，这个打哪来的？「非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生」，你听听这个事情，离开这四样，再怎么说他是假的、是无常的、靠不住的，「非寤寐来」，也不是你醒着来的、也不是你睡着了来的，「非生灭有」，不是才把他生下来，一会儿就销灭了才有的，「不于根出」，也不是打你意根里出来的，这都是一种的习气，「亦非空生」，也不是虚空生的，说这四样全不是，底下得解释说，不是得说出个不是的道理来，「何以故？」什么缘故？怎么不从寤来？

「若从寤来，寐即随灭」，这东西不是打你醒着来的，怎么知道不是？设若从醒着来的，这个知觉，「寐即随灭」，寐是睡着了，睡着了他就灭了，完全不是，若灭了，一灭一切灭，究竟灭了，寤一定是寤，就不是灭，「若从寤来」，这是寤，「寐即随灭」，若睡着就灭了，一灭到底，你这个知觉的根，寐的时候他就应当灭了，有生必有灭，若果然灭了，「将何为寐？」寐这还有个睡觉的，可知道这不是从寤里头来的，这是说一层，说「必生时有」，一生的时候就有，有生必有灭，「灭即同无」，灭的时候一块销灭了，就算从生处来的，有生就有灭，「灭即同无」，一灭到底了，这怎么还有一个受灭的呢？「令谁受灭？」令哪个还有个受灭的？受灭时这个地方他没究竟灭呀，「若从灭有，生即灭无」，若从灭有的，生当时就没有了，「谁知生者？」

还有谁知道生的呢？「若从根出」，这意根与前五根连着，身根应该说是意根了，这身根的觉，前边已经说完了，这地方「若从根出」，这个根就是意根，就是人的血肉疙瘩，肺底下盖着的叫心房，「寤寐二相，随身开合」，人的这个肉疙瘩更没有什么作用，他随身开合，身体醒他就开了，要睡着了他就合上，就是这么个意思，「离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性」，你这个知觉性你别疑惑，拿他当做真的，你这个觉知「离斯二体」，一个寤、一个寐，这个身体离开这个，「此觉知者，同于空华」，就同于看花了眼睛，见空中有花，根本上就没有，「毕竟无性」，没有究竟的性体。

「若从空生」，若说从虚空生的知觉性更不对，「自是空知」，虚空生的知觉性与你有什么相关？虚空生的虚空有知，「何关汝入？」与你的身入有什么相干？「是故当知，意入虚妄，本非因缘，非自然性」，是所以的原故，应当你要知道，意入虚而不实、妄而不真，也不是世间上因缘帮助成的、也不是自然有的，完全都不是。这佛法要义大家要知道，破处就是显处，按前边这个意思说的，我们人所执着的，佛都给破了，这破的地方就是显的地方，夺处就是与处，你执着这个，佛给你夺过来，夺过来就是给了你，夺处就是与处，怎么个理呢？但有言说都无实义，你但但地有点言说，是一点真实的道理也没有，佛是随说随扫，说完了也扫光了，这种道理说到这里，我再略说几句，这段经文将收的时候，「是故当知，意入虚妄」，说意根入的法尘，这都是虚妄的，这虚妄「本非因缘」，

也不是世间上的因由所起的、也不是因哪样帮助成的、也不是自然有的，到底是个什么呢？这不成了个闷葫庐吗？是你说的都给你破了、是你执着的都给你破了，你说的都给你夺过来，夺处就是与处，这个道理说到这儿，就打这个绝言绝想的地方注意，还有什么呢？言语已经说绝了，所以在这个地方，就分出有三谛之理，我先略略说说。这三谛理：真谛、俗谛、中谛，悟了真谛理就是超凡入圣，就是圣人，悟了俗谛理就是菩萨，悟了中谛理就是佛，这是三个阶级，怎么叫中谛理？怎么叫俗谛理？怎么叫真谛理？这个真谛理还容易一点，俗谛理要九炼十磨，中谛理那就是功夫到了，头一步就是真谛理，明白真谛理，你就入了圣境了，说真谛理还容易一点，怎么个容易法呢？我给大家说这么一个入处，就是见、闻、觉、知，眼睛见、耳朵闻、身上感觉、心里头知道，六样舍去两样，不必全说，就是这四样，怎么个办法入手呢？见自见、闻自闻、觉自觉、知自知，这是个入处，你见，你看见的是外边的形色，种种形相你看见啦，

你见着你自己的自见，你看见见了，你见着自己的见，这个地方明白这个理，这就是见真谛理；闻自闻，说话我闻听见了，你别听这个声音，你闻自己这个闻，这是个入处；觉自觉，这个身体感觉是冷是热，你觉你自己这个觉，这就对啦，这个地方还有个抓手，要不没有入手处；知自知，你知道自己这个知，你不要还有我知道这个事对不对？合理不合理？那个地方就错了，你知道自己这个知，什么事你都知道，你知道的是事，你着在事上，你把自己忘了，你那个知是什么样？你自个儿不知道，要能见自见、闻自闻、觉自觉、知自知，要能把这四样弄清楚，这是超凡入圣的一个门。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:42

十二处
一、眼色处

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。

这一科文是十二处，「复次」是承着上文对阿难说，「云何十二处，本如来藏妙真如性？」云何就是反问征起之辞，怎么叫十二处？这十二处根本上就是佛法的一个大题，就是如来藏妙真如性，是佛法的一个具体，什么是具体呢？说这十二处就是六根六尘，本来就是凡夫法，怎么就成了佛法呢？这要说一种道理出来。底下佛对阿难说，「汝且观此只陀树林」，只陀是指只陀太子，只陀太子舍的树林子，悉达多修的精舍，是佛成道后说法的地方，佛就指着这个只陀树林，说你不明白这个道理，你就观察观察只陀树林，「及诸泉池」，说我们住的这个祇桓精舍有树林有泉池，这种风景，「于意云何？」佛问阿难在你心意之中做如何解说？「此等为是色生眼见？眼生色相？」佛的问法，印度有这种风气，说世间上这个外道唯有印度最多，那个地方算文明，文明的最早，想研究这个道理，有名的国有七十多个，因各国王都尊重这个道理，都有个研究，谁研究的高，当然国王就尊重，因此这个一提倡，那个地方就出了许多大老师，各立一种道门，各说各的道理；那时的外道很盛，印度最高的外道就是婆罗门，婆罗门翻净裔，是清净的后裔，有九十六种外道，各有各的说法，说的最高上、很出名的，说世界是怎么生的？是怎么有的？

他得说个道理，他说的这些咱们不用挨着说，咱也没细看外道那些书，就佛经上有什么咱就说什么。佛就破除外道，破除人普通的这种知识，他说世界是怎么生的？怎么有的？就因这么一说，说得似是而非，都不究竟。佛出世说法，不能依照他们这些，佛把他的道理说得不对的地方，就把他破说开了，是这么个意思。佛说出的道理都是他们那个地方人遵从的，他们提倡的，说世界怎么有的？说从人的知识上有的，也讲六根，还有说从六尘有的，其说不一，因此，佛一样一样挨着破这个邪知邪见，因此佛才说法。佛说法没有一种名字叫佛法，佛法就是破除世间上一切不究竟的法，破尽了下剩的就叫佛法，下剩的是什么呢？没有可说的地方，说这就是究竟的佛法，你开口便错！举念即乖！所以佛说的都是破，破除世界上这些个事情，打根本上解决，一层一层的给被，是这么个意思，要不无故的说这个干什么？破就是拣那个地方人所遵从的、所信仰的，佛这才破，破！

你得说出个道理来，你说不出个道理，你怎么破除呢？人家怎么能信？这才对着阿难说，你就观察观察，这个只陀太子舍的树林子，你看这个水池子，这种风景是所见的，你在这上头你研究研究，拿这个意思就破除外道的知见，「于意云何？」在你心意之中怎么解说呢？「此等为是色生眼见？眼生色相？」印度外道有这么说的，世界是怎么有的？说从那个见、闻、觉、知上有的，有什么形相生出什么知见，他就这么说，因有这个说法，佛就一层一层的给他破除了。

佛经上常说破处就是显处，佛并没说出一句话叫佛法，那就不叫佛法，破处就是显处！佛出世就是破人的迷惑，你把迷惑破尽了，你就成整个的佛，你少破点，有贤人、有圣人、有大圣人之别，究竟把迷惑破尽了就是佛，就是这么个道理，不然佛无故的说这些闻话干什么？这是研究真理，佛说「色生眼见？」是从形色生的，眼才看见？还是「眼生色相？」眼根生的色相呢？这是两个问题，把这两个问题说完了，就照着当地外道的知识，佛是大慈大悲，不能说这个道对、那个道不对，这有个真理说，「若复眼根生色相者」，世界上形形色色都从眼根上生的，佛就对着阿难说，若是眼根生色相，人的眼根，就是看见的见，能生出色相来，说「见空非色」，虚空这不是色，绝不是有色相的，说「若复眼根生色相者，见空非色」，你看见的虚空就不是色相了，若不是色相，这色相应销了，「销则显发一切都无，色相既无」，说色相既然是没有了，

「谁明空质？」所以这个眼根生的色相，眼睛能见虚空，虚空不是色相，空不是眼睛生的了，这个色相当然就没有了，眼也没生色相，那么这是「谁明空质？」这个空相谁能够明白？这是问到这个地方，这还有个虚空，眼生色相，虚空是什么生的？这地方不是没有可答的地方吗？底下说「空亦如是」，你说眼能生虚空，也是这么个样子，若是虚空见着色相又该怎么样呢？这话说不通，这底下转过来又说－

若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

「若复色尘生眼见者」，说世间上形形色色，凡有形相的都叫色尘，若生出眼上的知见来，眼睛的知见从哪来的？是从形形色色上有见，你观见虚空，虚空是从哪里来的？「观空非色」，空若不是色，当然不是色尘生眼见了，这个「见即销亡，亡则都无」，一亡一切亡，亡就当没有讲，若没有，一切都没有，「亡则都无」，若都没有，这个理说不通啊，「谁明空色？」谁明白这个空和色呢？你若一定说是眼生色相、色生眼见，这个理你说的通吗？说的不通啊，

「是故当知见与色空，俱无处所」，你看见的见与形色与虚空，没有一定的地方，没有一定的处所，「即色与见，二处虚妄」，就是色与见这二处，都是虚妄的，怎么叫虚妄？前文说过了，「即色与见，二处虚妄」，不是因这个生，也不是因那个有，「本非因缘，非自然性」，也不是因缘生的，也不是帮忙助着成的，也不是自然有的，整个的眼生的色相、色生的眼见，这都推FAN了，不能成立，不能成立的时候，在这个题目上，大家把他记住，色与见，色也罢！见也罢！色是有形有色的，见是眼睛看见的，这两样你明白，你不执着眼生的色相、也不执着色生的眼见，要能这样，这就是佛法，即是如来藏妙真如性。

二、耳声处

阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。

这是佛拿耳听的音声比较说，就是如来藏妙真如性，破除外道邪知邪见的意思，破除妄执、妄见，下剩的这个不可思议的地方就叫佛法，阿难！「汝更听此只陀园中」，你更要听听只陀太子舍的园林，「食办击鼓」，饭做好了，先要击鼓，「众集撞钟」，集众的时候，又要撞钟，「钟鼓音声，前后相续」，这钟鼓的音声前后相续，在这个地方，你考虑考虑，「于意云何？」在你的心意之中做如何解说？「此等为是声来耳边，耳往声处」，此等就是指的这个意思，为是这个声音来到耳边？还是耳朵的闻性到声音的地方？拿这个较量较量。

阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林则无有我。此声必来。阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中。一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城则无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

「阿难，若复此声来于耳边」，设若说声音来到耳边，「如我乞食室罗筏城」，如同我去室罗筏城里乞食，「在只陀林则无有我」，当然在只陀林则没有我，「此声必来，阿难耳处」，这个声音必定或者来到阿难的耳处，「目连迦叶，应不俱闻」，他这个声音到了一个人的耳朵，旁的人不能俱听见。说声音来到耳边的道理就如同人，我进城去化斋，只陀林就没有我了，这个声音要到阿难的耳边，目犍连、大迦叶都是佛的弟子，他们不应俱闻，声音去一个地方，又怎能去多个地方？底下又一转，「何况其中，一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处」，沙门就翻众善奉行，何况这么多的沙门都听到了，他们听到钟声「同来食处」，都到这一个地方来吃饭，这是一种说法，说声音来到人的耳边，不能来的这么多，怎么回事情呢？

转过来再说，「若复汝耳，往彼声边」，耳向声音那边去，「如我归住只陀林中」，这又如同我化完了斋又回来了，回到只陀林，拿佛的身体说，则一处有佛在，不能多处有佛在，是这么个意思，「在室罗城则无有我」，「汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处」，耳朵既去了鼓声处，「钟声齐出，应不俱闻」，不应该同时听到，「何况其中象马牛羊种种音响」，何况其中还有象马牛羊的声音，这个理就说不通了，「若无来往，亦复无闻」，若没有来往，就没有闻了，「是故当知，听与音声，俱无处所」，说声音到哪个地方去，闻性一定向哪里去，这个地方是没有一定的处所，若说有，就是多处不是定处，

「是故当知」，是怎么回事呢？这个地方破处就是显处，「听与音声，俱无处所」，耳朵听的音声与这个闻性搁在一块，俱没有一定的处所，怎么回事呢？「即听与声，二处虚妄」，你别拿这个当真的，这都是幻化的境界，说耳的听与这个声音，「二处虚妄」，这两个地方都是虚妄的，「本非因缘，非自然性」，根本上他也不是因着哪里起的、也不是因哪里来帮助的、也不是不帮助、也不是没有因缘起的、也不是自然有的，说到这个地方，显什么呢？佛都给破了，一破到底，破处就是显处！你说不通的地方就是！世问法统统都是不彻底的，佛都给破除了，怎么才算对呢？这个地方就在这个不说的地方，你就知道了，本是如来藏妙真如性，人都着在一个地方，哪个地方有声音、哪个地方应当闻，都执着住了，就是人迷惑的地方。

三、鼻香处

阿难。汝又齅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。

此一段发明齅与香即如来藏妙真如性，佛对阿难解释，「汝又齅此炉中栴檀」，你闻炉中的栴檀香，就是檀香木中最好的叫栴檀香，「此香若复然于一铢」，这栴檀木二十四铢算一两，燃烧一铢檀香，「室罗筏城四十里内，同时闻气」，这室罗筏城四十里内都能闻着香气，「于意云何？」佛对阿难说，在你心意之中，以为如何？「此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？」说这个香味是生于栴檀木？还是生于汝鼻？还是生于虚空呢？问这三个问题，底下佛给他解说，阿难！「若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出」，如果栴檀香的香气生在你的鼻子上，当然于鼻子出香气，不是从栴檀木出了，说「鼻非栴檀」，你这个鼻子不是栴檀木，「云何鼻中有栴檀气，称汝闻香？」

当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气其烟腾空。未及遥远。四十里内云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即齅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。

「当于鼻入」，应当说从鼻子入香气，「鼻中出香」，再说鼻子出香，这就不合理，「说闻非义」，闻是向里闻，你说鼻子往外出香，这不合道理，「若生于空」，也不是生于鼻、也不是生于木，「空性常恒，香应常在」，这个香应当常常的都存在，「何藉炉中，爇此枯木」，不须借着炉中烧着这栴檀木才闻着香，「若生于木」，若生于栴檀木上，「则此香质，因爇成烟」，然而这个栴檀木因为点着了才成烟，「若鼻得闻，合蒙烟气」，若说鼻子闻香，也应该闻着烟味，「其烟腾空，未及遥远」，这个栴檀木在炉子里一烧，香气没去多远，去了半里来地，不是这个样子，栴檀木一烧，「四十里内云何已闻？」你说从木生的，也不合理，怎么才对呢？「是故当知，香鼻与闻，俱无处所」，这香、鼻与闻这三样，没有一定的处所，「即齅与香，二处虚妄」，说拿鼻子齅香，这二处都是虚妄的，虚而不实、妄而不真，怎么回事呢？「本非因缘，非自然性」，本来也不是因缘和合有的，也不是自然而出的，是什么呢？底下就不说了，本就是如来藏妙真如性。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:44

四、舌味处

阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。祇有一舌。其舌尔时。已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味。一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝瞰虚空。当作何味。必其虚空。若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

这一段文发明尝与味即如来藏妙真如性，舌头尝吃饭的滋味，本是世间法，就是如来藏妙真如性，如来藏妙真如性本是具足的一个佛法，一个法体，你就求自己，自己拿什么当佛法，这个人一天的动作，活这一辈子，在身上带着就是佛法，你要会用，身上带着是眼、耳、鼻、舌、身、意六入，外色、声、香、味、触、法六尘，前面这三科已经说完了，研究过了，这里说第四科舌与尝就是如来藏妙真如性，就是具足的佛法，怎么个用法呢？得要研究、得知道根据，病在哪里？治好病的方法在哪里？所以佛对阿难说，

「汝常二时，众中持钵」，你每日常常地二时，二时早粥午饭，佛是过午不食，佛世时不许弟子自己做饭，都是托钵化斋叫持钵，这是佛的一分大慈悲心，第一让弟子不要营求钱财，不得自己做饭，要好好修行，吃饭天天持钵去慈善家化缘去，这有一定的规矩。在家人供养僧人，他也修福了、也信佛法了，虽然当下不修行，也能种下善因，也有出苦的时候。出家人托钵吃饭，也不用自己经营钱财、也不用做饭，余下的工夫好修行，如果修行成功了，供斋的人福就大了，种了福的众生就可以增智慧，也可以信佛学佛就能成佛，这是佛的一个作为。

这时候，佛就依着这个道理，就发明修行的方法，修行先要明白修行的方法，你要不明白怎么修？怎么行？所以佛对阿难说，「汝常二时」，早、午饭的时候化斋吃，在大众之中各人持各人的钵，各人有各人的斋主，其间不定哪一顿饭有好的，做个比喻，「其间或遇酥酪醍醐，名为上味」，佛拿这个做这么一个比例，说你遇着上味，「于意云何？」在你的心意之中如何解说？底下就解释，此味，指着这个好吃的上味，「此味为复生于空中？生于舌中？为生食中？」

佛问阿难，这个最好吃的东西是从哪个地方生的？你审察审察，是从空中生的滋味？是从舌中生的滋味？是从食物中生的滋味呢？这三个问题说完了，又对阿难说，「若复此味，生于汝舌」，这个滋味生在你的舌头上，「在汝口中，只有一舌」，在你的口中只有这一个舌头，「其舌尔时」，就在吃饭的时候，「已成酥味」，这好味就成了醍醐上味了，「遇黑石蜜，应不推移」，你要吃过醍醐再遇着冰糖，就是说吃了香味再吃甜味，不应把香味推动改变，就尝出甜味来了，就是这么一句话，说「若不变移」，说这个甜味吃在嘴里，再吃香味，甜味不能改变了香味，是这么句话，「若不变移，不名知味」，若不改变，你这舌头不算知道味，「云何多味？一舌之知」，一个舌头怎么知道多味？又香又甜，说这个理也说不通，以一个舌还能吃两种味吗？

这是说生在舌头上的道理不完全，似乎是那么回事，并不是究竟，这是说「若生于食」，舌不能多体，转过来再说，若不生于舌，「若生于食」，若生在这个饮食上，它有甜味就把香味改变了，「食非有识」，这个知识，知道是香味是甜味，这个食物有香味有甜味，是舌头尝的，这食物没有知识，「云何自知？」这个食物它哪能自己知道呢？它必定要舌头才知道，这里头还有个理，怎么这个饮食上它自己能知道呢？「又食自知」，这个理还说不通，若这个饮食自己知道，「即同它食」，就像旁人吃的，「何预于汝？」与你这舌头就不相干了，「名味之知」，那才叫知，所以这两种都不究竟，世间人起了这么个名字就依着说，要一研究这个理不完全，这底下说，若是以味变也不对、不变也不对，生在饮食上也不对，不究竟对，似乎就像对了是的，这不究竟，底下又这么说，「若生于空」，更不对了，

「汝啖虚空」，你拿嘴尝尝这个虚空，「当作何味？」虚空有什么味？虚空与你有什么相干？假定说「必其虚空」，你说从虚空来的味，那可就越说越远了，「若作咸味」，这虚空倘若有咸味来，那理更说不通了，「既咸汝舌」，既然把舌头咸了，必定「亦咸汝面」，空中的咸也把你的脸面腌成了咸的了，「则此界人同于海鱼」，若这样，此世界人必同于海鱼一样，海里的鱼在海里也不知道是咸了，「既常受咸」，常常的受这个咸味，「了不知淡」，连淡也说不知道了，「若不识淡，亦不觉咸」，若不知道咸淡，「必无所知」，没有所知，「云何名味？」这个理也说不通，「是故当知」，佛说你应当知道，「味舌与尝，俱无处所」，连尝与味这两样都是虚妄，这两种事情人都执着，「即尝与味，二俱虚妄」，说这嘴吃东西能知道什么味，这都是虚妄的，不是真的，你要拿这个当真的，永远也不明白佛法，

说「本非因缘，非自然性」，也不是因舌头有的、也不是因虚空自然而有，倒是怎么有的？说到这儿佛就不说了，若再说又添病了，你说不因什么也不对、因什么也不对，怎么才算对呢？要悟这个道理，这在佛经上是画龙点睛的地方，要注意！「楞严经」是一段一段的，说到究竟突然间就撂下了，不是因缘、也不是自然性，是什么呢？这总得要问，是不是呀！佛就不说了，这不说就是告诉你了！你承认的统统都不是，到十八界过去，七大文中，那说的更恳切，说但有言说都无实义，就怕你言语，你单单的有一点言说，就不是真实的道理。佛说一大藏教，无非破执之具，佛说法四十九年，到最后说，但有言说都无实义，那么应该不说？不说你又不知道，佛说的话就是破人的迷惑，就怕人执着，你执着住了，这个理说的对呀！

你说尽想着这个理，你就着在相上了，你无论说什么理，他也有个相，有个名相，我再说，释迦佛悟道，他怎么悟的？观世音菩萨悟道，怎么悟的？他们悟的道都没有言说，大家知道，二十五圆通，这二十五位圣人，有证罗汉果的、有证菩萨果的、也有证等觉的位置的，统统都是无有言说，这是怎么一回事呢？破处就是显处！佛说法是破人的执着，你执着这个也不对、执着那个也不对，佛说执着都不对，得说出个理来，光说不对谁信吶？给你说出个理来，你就放下！放下就是！就怕你放不下，放下就是！你说把「大藏经」都读过了，你放不下都不是佛法，放下就是！但有言说，都无实义！

这些都是文外闲话，我怕你们大伙不知这个理，听一听就烦了，说这也不对、那也不对，这也没法明白，就怕你明白！你要明白就是糊涂，这个道理佛说的很硬，佛说到究竟，准让你心服口服。再说释迦佛悟道是夜睹明星悟道，说法四十九年，说世间上的明白都要不得，人人明白的都是所明白，所明白都把你迷惑了，你说还有个能明白，能明白比所明白强，也没到家，那么怎么明白呢？本来你就明白，再给你说这些话又把你的那个明白又迷惑了，就不明白了，世人迷惑就够受了！所以释迦佛悟道，不是因说悟道，他是见到东方大明星，在「华严经」上说：「奇哉奇哉！一切众生皆有如来智慧德相！」世界上一切的人，你别说是我们这个人，就是畜类－蚊、（虫＋盲）、禽、虫，乃至地下爬的蚂蚁，都有佛性，因什么这些众生就这么微小？怎么就这么苦恼？

猪羊猫狗还被人宰来吃，怎么有了佛性还这么苦？他那个知识就是坠落的嘛！愈知识愈错，愈错愈坠落，最后就到蚂蚁窝里了，蚂蚁也有知识，你要跟他们说有个大动物叫人，他们就不信，因什么呢？蚂蚁和人没法比，他在人身上还看不见整个的人，我们人的知见比佛的知见，还不如蚂蚁看人吶，所以我把这个道理说破了，大伙听这个经还有个头绪，要不这个也不对、那个也不对，哪个对呢？听经烦了就不听了，就把自个儿就耽误了！所以这种道理，我给你说个比喻，佛是怎么悟的？佛在后半夜看大明星就悟道了，奇哉！一切众生都有如来智慧德相，皆有佛的智慧、有佛的德行、有佛的相好，他自个儿不承认，他承认的都是假的，我们人也是这么着，虽然比畜类高，但是自己不承认自己，佛说但以妄想执着不能证得，世界上别说是人类，就是飞潜动植所有的这些物都有佛性，有佛性就能成佛，就是迷惑太深。

但以妄想执着！妄想有佛法可得，我不想世间法，我还想佛法，你想佛法也是妄想，妄想有善有不善、妄想有对有不对，对也得撂下，众生皆有佛性，但以妄想执着，佛说这句话有多厉害，就是你一个妄想，不应当想的想，他可以啊，还执着住了，你永远不放松了，就永远受苦，这就不能成佛，你要放下，立地成佛，有这么一句俗语「放下屠刀，立地成佛！」佛讲「涅槃经」时，一个屠夫听法，屠刀放下了就成佛了，因什么呢？他能放下，你还给他讲什么法？

人本来的佛性是具足的，自个儿用错了，大材小用！佛看见东方的明星，多少万里吶，他见到这么远一看，就知道自己的见多远都见了，不是眼睛能见，眼睛借着见性，就看见多少万里，这才知道我这个知见就是这么大，无量无边！要知道这么大，要知道这么个样子，时时观念自己这个知见，这还用的说什么呢？知者就是知觉，佛者觉也，佛字怎么讲？大家知道，就是人知觉的觉啊，我们人说成佛，就是成了自己的知觉，哪个人没有知觉？我自己成了我自己的知觉，也不是妄求妄见，也不是意外多求，我求我自己，我认得我自己，我保守我自己的知觉，这还错了吗？这还为难吗？人人自己都有知觉，人都把知觉用错了，不应当知的知、不应当觉的觉，胡思乱想，所以就错了。

五、身触处

阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手。一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

此一段文就是说明身与触即是如来藏妙真如性，身与触本是凡夫法，怎么就成了如来藏妙真如性？如来藏妙真如性是佛法的一个具体？佛总得说一个彻底的道理，先说个比例，「汝常晨朝以手摩头」，这是佛指着阿难尊者说，你每日清晨早起的时候，早晨以手摩头，这是怎么个意思呢？这是佛以弟子们的常情做个比例，晨期起来怎么就得以手摩头？这是出家人在新出家的时候有这么个规矩，早晨起来先得摩摩脑袋，为什么呢？怕你忘了你是出家人，老出家的就不用了。印度人都是满发，出家把满发都剃了，你摩摩你的脑袋，你没有头发，你就是出家人，就得做出家人的事情、有出家人的思想、说出家人的话，身、口、意三业清净，才够个出家人，这是佛指着阿难说，「于意云何？」在你的心意之中做如何的解说？

「此摩所知」，早晨拿手摩头的这个所知道，「谁为能触？」哪一面算是能触？哪一面算是所触？这个触要两面都知道才叫触，一面触就叫打，不叫触了，「谁为能触？」这个能触的在哪面？「能为在手？为复在头？」你早晨起来以手摩头，哪个是个能触？「若在于手，头则无知」，触觉若在你的手上，手上知道，头就算是没有知，「云何成触？」这两个都知道才叫触，「若在于手，头则无知，云何成触？」触就不能成，又转过来说，「若在于头，手则无用，云何名触？」说若触在头上，头上有知觉，手则没有知觉的作用了，在这一边怎么名触？两方面都知道，这触才成，这是说两边都不成，「若各各有，则汝阿难，应有二身，若头与手，一触所生，则手与头，当为一体」，各各有就是说手也知觉、头也知觉，两下里算触，

若各各有触：「则手与头，当为一体」，这个理，你在那面合上，这面就合不上，「若一体者，触则无成」，若是一体，也不能名触，两个才叫触，「若二体者，触谁为在？」若说是两个体，触算在哪一边？「在能非所，在所非能」，若在能这边说触，在所就非能，能就不是所、所就不是能，若全不是，这个触是打哪里来的？「不应虚空与汝成触」，若没有触，怎么知道这个触呢？也不应当虚空与你成触，你要向究竟处一求，全不实在、不究竟，似乎在哪边说都像是，一求起真还不成就，「是故当知」，这是怎么回事情？「觉触与身，俱无处所」，觉触与这个身体俱没有一定的处所，怎么才算对？底下就结成了，

「即身与触，二俱虚妄」，因什么都不究竟成就？似是而非，是因根本上就不是真实的，你的身与触这两面论，都是虚而不实、妄而不真，是怎么回事呢？「本非因缘，非自然性」，根本上也不是因缘和合所成的、也不是天然自然而有的，说到这儿，底下就不说了，这个题目原本就是身与触即是如来藏妙真如性，题目先说出来，后边就不能说了，再一说恐怕要起了执着性，说了这么一些，哪一面也没是、哪一法也不成，所以，这个地方人所执着的地方都给你夺过来了，这佛法夺处就是与处，给你夺过来就是给了你了，说这个话哪一句算是究竟的话呢？全都不是！完全的不是你要接受，这完全的都是！这一段文，发明身与触即是如来藏妙真如性，佛说的这一篇文，哪一句话也没解这个如来藏妙真如性，这不相干啊！佛对着阿难说了这么一大堆，这个头与触怎么也不能成就，这与如来藏妙真如性有什么相干？所以这种道理就在这个地方，要注意！

说「经从疑处方成悟」，你这个地方疑惑，你才能可以醒悟，「说到无言自明心」，说到没有言语的地方，不可说啦，那个心就明白了。佛说的这些个话与这个题完全是不相干，这个地方是最要紧、最注意的地方，怎么个理呢？佛说身与触俱是虚妄的，打根本上就给你破除了，这个地方的这个破处，整个的如来藏妙真如性都显出来了，说这么一大堆，完全都不是，所以这就显出了如来藏妙真如性，所以注意的地方在这里，说完全不对的地方完全的都对了，因什么？你那个心就空了，用功在这个地方用，有句成语「言外思义，教外明宗」，在言语以外，你思想这个义理，在经教以外，你明白这个宗旨，这个地方就是一个本来的实义就显出来了，你要光讲这个经文没有用处，不知是怎么回事情。

六、意法处

阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

这段经文，发明意与法即是如来藏妙真如性，意是意根，法是法尘、法则，这意根与法则因什么成了如来藏妙真如性？你要知道，根本上哪一句话说的都不对，把他去干净了，这如来藏妙真如性就显出来了。这个文是随说随扫，说完了也扫光啦，这地方就是如来藏妙真如性，你还上哪里去找？说的就不是，破处就是成处！夺处就是与处！把他夺过来就是给了你，破了就是成，这佛法完全是这么个意思，这样说法，太与人心相反了，破就是成、夺就是给，这道理怎么讲呢？就是让心空了，这就是如来藏妙真如性，大家要知道，假比说出一句话有情有理，你心思不错，这都在人情之中，心里头就是一分人情，这个经就给你添一分人情，这麻烦里头又添了麻烦、迷惑里头又添上迷惑，统统的把你心里所执着的都夺过来，就是把你的执着破光了，你的心就空了，你还上哪里找佛法？把你的浮尘的思想都去净了，根本上就是佛法，不是提另还有个佛法，这是佛法的究竟的至理就在这里，看经也是如此、研究经也是如此，「阿难，汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则」，在你的心意之中所缘的是什么？意对着法，善法恶法无记法、善性恶性无记性，生成的法则，此三种法「为复即心所生？」说这个法是心里所生的呢？「为当离心别有方所」呢？或是离开心特别的还有个处所呢？

这是两个问题，佛给他解释说，阿难！「若即心者」，说这个法，你若拿他当个心，「法则非尘」，若是心，当然不是色、声、香、味、触、法的六尘，「非心所缘」，他这个心完全可以攀缘这个法相，六根迷在六尘上，「法则非尘」，若说法，法就不是色、声、香、味、触，这就是「非心所缘」的，「云何成处？」他这是说十二处，意与法是第六个二处，六根对六尘，是这么个意思，「法则非尘」，法就是善法、恶法、无记法，他不是色、声、香、味、触、法，「非心所缘」，这不是心所攀缘的，「云何成处？」他这是破这个十二处，「若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？」你要说法离开心了，别处还有个方所，法的这个自性，算他是有知觉的？算他是没有知觉的？「知则名心」，若有知觉名字为心，「异汝非尘」，如果同你不一样，他不是你的心，他还又不是尘，「同他心量」，就算是心同他的心量，与你也没有相干，若「即汝即心」，说这个心这个法，他若是个心，就算是你的心，

「云何汝心，更二于汝？」直接就说你的心就是了，提另的还有个心吗？若是你的心，何必还说第二个心，这是说「知者名心」，「若非知者」，他这个法没有知者，「此尘既非色声香味，离合冷暖」，若不是有知觉的，当然就是个尘了，尘是什么？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘，触尘就是离合、冷暖了，

「及虚空相，当于何在？」「今于色空，都无表示」，在色里头说，这个法也表示不出来，这是破这个法，什么东西叫法？善、恶、无记，哪有什么形相可表示？当于何在？哪个地方算个法？这就是破意与法，破除了，当于何在？「今于色空，都无表示」，在形色上、在虚空上都表示不出来，没法表示善、恶、无记，「不应人间，更有空外」，虚空以外还有什么呢？

「心非所缘，处从谁立？」你还立个十二处？意与法，这算两处，一共是六根和六尘就称十二处，这都推FAN了，「处从谁立？」「是故当知，法则与心，俱无处所」，也没有处、也没有所，「则意与法，二俱虚妄」，这个意与善恶无记的法，都是虚而不实、妄而不真，「本非因缘，非自然性」，也不是因缘有的、也不是自然有的，应当是如来藏妙真如性，这就是让你因名思义，你要执在相上，这又成了病了。

再说说观音菩萨在海岛上修行，常常的听到海潮音响，他有一定的潮落的时候，他自己悟这个理，海水一潮一落，就如同人一生一死，他用在生灭上悟这个无生死的地方，不生灭的是耳根的闻性，在这个地方，由海潮音的生灭显出耳根的闻性的不生不灭，观音菩萨由这个地方悟道，悟的是耳根圆通，大家要知道这个意思。所以佛说法是随说随扫，说完了也扫净了，恐怕人着在相上，悟这个道理在哪个地方悟呢？抓住了见、闻、齅、尝、觉、知，打见闻上悟的多，见、闻、觉、知这四样悟的多，

释迦佛是由见明星悟道、观音菩萨由耳根悟道，这不用多说。耳根悟道的闻性是永远不灭、眼根悟道的见性是无量无边，大家要把这个地方记住，这个经就没白听，这是修行的一个准把握、一个准宗旨，哪个人没有见、闻、觉、知？佛经上说了很多都在见、闻、觉、知上，你若能见自见、觉自觉、知自知，就会修行。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:46

十八界
一、眼色识界

复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

这两句话是一个总征的题目，说十八界也是如来藏妙真如性，大家听经，不要做听讲书、讲文章那个听法，怎么个理呢？讲书、讲文章，老师给讲明白、听透了就算行了，不需要啰啰嗦嗦地讲来讲去，佛经就不是那么回事，必须要熏陶渐染，才能日就月将，全凭这个熏陶渐染！所以与讲课大不相同，、文章上题目讲义讲完了就行，你还说过来倒过去，一时一个如来藏妙真如性，又一时一个如来藏妙真如性，这就是谓之让人熏，熏一回就有一回的成绩、有一回的好处。还有一宗，这解释也不是一样，这个地方讲如来藏妙真如性讲了多少回了，就是一样的讲、变个样子讲，不是怕你记不住，就是听一回熏一回，有一回的好处，以这个为用功，熏陶渐染做功夫，不是听明白就算数，你要不念一句阿弥陀佛就可以往生佛国吗？你看「阿含经」上有两位比丘犯了规矩，佛罚他们每天观佛像，观来观去的，也不念、也没人给讲，就证了四果阿罗汉了，超凡入圣了，就是这么个道理。

大家要知道，我怎么必得说一说呢？这是关键的地方，「云何十八界？」这是征起的一个问辞，十八界是世间法，「本如来藏妙真如性」，他怎么就成了如来藏妙真如性？这里头的意思，就在如来藏这三个字，我常讲，大家也常听，如就是一个不变之体、来就是随缘之用，这是体用会集，有体有用，体里头藏着用、用里头藏着体，名字就叫如来藏，说如者是不变之体、来者是随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，说这两句话有什么用处？怎么个讲法？

大家知道，世间上一切都是这样，说开了大家就得承认，要说不开就让大家不耐烦听，这是什么话呢？如者不变之体、来者随缘之用，随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，哪还有这个事情！世间上全是这个事情，佛不说瞎话，他说出来得让人承认、得有益处，佛说这话为什么？我不用多说，说个三样两样，大家就都明白了。咱就说江、河、湖、海这都是水，人所共知，江河是长条的水、湖海是一片的水，这江河的水要是入到湖海里，这也就叫随缘不变，湖海的水入到江河里头，也就叫不变随缘，怎么个理呢？

说江河的水入在湖海里头、湖海的水入在江河里头，怎么就叫随缘不变？怎么叫不变随缘呢？说湖海的水是片面的，流到江河里去就成了长条的水，这不是随缘吗？它还是水，所以说随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，这道理大家可以承认了。再拿人说，天天都是随缘听经，一样坐在那里，随缘可是随缘，我这身体可是没变，这不是随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，这不是都在这里摆着吗？再说矿物吧！铜香炉是铜矿里出来的，你要做一个铜佛像，请人将铜香炉做成铜佛像，这也叫随缘不变；不变随缘，随着匠人的助缘，把香炉改成佛像，但是铜仍是铜，所以说不变，无论动物矿物，你不论举哪一样都是这么个样子，说这些有什么用？

让人知道是无分别法，这个人统统都是一体，多数就是一个数、一个数就是多数，你看这一国人多少万，就说中国人吧！有六万万多，六万万多是一个，是一个什么？一个天性，人人都有一个天然的理性，他就是一个。人要知道这个理性，就互相亲爱，就不能像仇人一样，你攻击我、我攻击你了，你明白这个理，世界就太平了。圣人出世就是说这个理，孔夫子出世，他也说「天命之为性」，人都着在相上，不知道这个理性，说有事就有理、有相就有性，这个相是从性上来的，说有事就有个真理，所以这个地方，佛说十八界是凡夫的界限，他怎么就成了如来藏？说十八界是世间法，人人所承认的，都分别开的，如来藏就成了不变之体、随缘之用，大家知道了。底下就还有妙真如性四个字，这个真如是佛经上的一句成语，这世间上你要求真就得要如，如就是真，所以就叫真如，什么叫妙真如？

这个妙就做不可思议讲，说这个事情不是你心里可以思想到的、也不是你拿嘴能议论到的，这就叫不可思议，这个不可思议的地方就归了真，你要是思想的事情，统统都是假的，说这个理在哪儿说呢？思想、议论都是借来的，在本位上没有，大家要想想。你说这个人是善是恶，这善与恶又是对待法，简单说谁都承认，长和短、来和去、高和低、贵和贱都是个对待，一张口就是个对待。佛法是超伦绝待，超了伦次，我们人间法都有伦次、都有对待，他是绝了对待，没有对待了，这才叫如，如是各如本位，你离了对待才叫各如本位，他因什么叫如？不借对待法，假比这个贵不借着贱，贵的名字也没有了。我在本位上各如本位，这个名字就到真啦！要想真就是不可思议，你要一想，思想到、议论到就不对，这才归到天然的性德，妙真如性！上边妙真如三个字还可以解释，这个性是不好表示的。

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。

这段经文，佛正式对阿难发明眼识界就是如来藏妙真如性，这正是说眼识他成一个界限，十八界各有边界，分的清清楚楚，这眼识界有一种的认识，不是耳朵的认识，耳朵的认识不是鼻子的认识，鼻子的认识不是舌头的认识，这是说各有各的认识、各有各的边界。佛立下宗旨，让你承认了，随跟着就推倒，随立随破！这是佛说法的一个究竟的宗旨，他立完了就给你破了，他说得让你心服口服，破了以后该怎么样呢？这就是妙真如性，道理就在这里。这个地方先发明眼识界，眼是认识色，「眼色为缘，生于眼识」，佛叫阿难！「如汝所明」，就像你心里所明白的，「眼色为缘，生于眼识」，怎么叫「眼色为缘」呢？我们睁开眼看见外边形形色色，青黄赤白、长短方圆，这都叫有形有色的东西，眼睛看见了是什么形色、是什么显色，眼睛去帮助见着各种色，谁知道？谁承认他是什么色？

必得有眼睛帮忙，眼睛承认他是色，这个色就冤枉了，谁承认？耳也不承认、鼻子也不承认，我告诉你说吧，非眼睛不可，说「眼色为缘」，眼睛给色帮忙，缘当帮忙讲，这色给眼睛帮忙，若没有形色，你这眼睛有什么用？若没有眼睛，谁称呼你是青、黄、赤、白色？这叫「眼色为缘」，是互相帮忙，眼睛帮色的缘、形色帮眼睛的缘，在这么一帮忙－怎么样？「生于眼识」，从眼里就生出认识来了，是这么一句话，「眼色为缘，生于眼识」，这就是一个题目，底下就给它推倒了、破完了，就显出如来藏妙真如性来了，这地方你不弄清楚，这部经没法明白，所以佛对阿难说，「如汝所明，眼色为缘，生于眼识」，眼色互相帮助，你生出眼的认识，你承认了就都给推倒了，「此识为复因眼所生，以眼为界？」此识还是因眼睛所生以眼为边界？我问问你，此识要是因眼睛所生的以为眼界，就做为眼识界了，这不是分开边界吗？这是说「此识为复因眼所生，以眼为界」，底下还有两个问题对待，「因色所生，以色为界」，这个眼识，你说因着眼睛生的识，就为眼识界了，要不是因眼睛生的这个识，你就得以色为界了，因色所生以色为界，这叫色识界，是不是？

这个地方让他承认，因眼所生以眼为界、因色所生以色为界，佛都给他说清了，说完了这两个问题，佛又对阿难说，「若因眼生」，这底下就给他说破了、给他推FAN了，「若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？」看这话说的有多清楚，「若因眼生」，眼外还有形色和虚空，如果形色和虚空都没有，就无可分别了，你还分别什么呢？「纵有汝识」，你没有分别的地方，你就没有所认识的地方，这底下纵着你说，就算你还有识，连虚空和色相也没有了，你这个识还有什么用处？说到这里，说我这个眼睛还有看见的见，连你这个见也算上，有见才有见识，「汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？」你这眼睛有见，你这个见又不是青的、黄的、赤的、白的，你没有所表示，「从何立界？」打哪个地方立边界？底下又转过来说，我这不是眼生的，我是色生的，是不是？佛得纵着他说－

若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知。眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。

「若因色生」，你说不是眼生的，因色生的这个知识，「空无色时」，你看看这个虚空没有形色的时候，你这个识不是整个的销灭了吗？是不是？「云何识知是虚空性？」就是这句话，你说销灭了，你怎么知道虚空性呢？你这个识没销灭，识若未销，你若说以色为边界就不对了，以色为边界就是色相了，色相还有什么知识呢？「空无色时」，你这个识根本上就销灭了，「云何识知是虚空性呢？」你还认识有虚空性，有这个虚空性就不是色生的，「若色变时」，你又说这形色有变，「汝亦识其色相迁变」，你这个识可知道色相迁变，你怎么说色相生的识呢？色识界呢？「汝识不迁，界从何立？」你这个知识不会迁变，你这个界是从哪个地方立的？「从变则变」，随着变就变了，「界相自无」，已经随着变化，哪还有一定的界限？也说不通，

「不变则恒」，不变即是永恒了，总是这个样子了，「既从色生，应不识知虚空所在」，你若说从色生是色识界，既从色生的，色也没有知识，「应不识知虚空所在」，连虚空在那也不能知道了，你没有知识吗？所以这个地方也不能成立，也推倒了，「若兼二种，眼色共生」，若加二种形色和眼睛共在一起发生的，你这么说也说不通，「合则中离」，眼睛是有知识的、色相是没有知识的，他们两个共在一块，怎么能合？「合则中离」，你把他勉强搁在一块，也得离开，一个有知识、一个没知识，怎么合在一块呢？「离则两合」，有知识和有知识的、有形色和有形色的，你拿两样合在一块堆，哪能行？「体性杂乱，云何成界？」还成一个的边界吗？这不是说胡话？

「是故当知，眼色为缘，生眼识界」，眼和色结上缘，生眼识界，这是三样，眼识界、色识界，当中有个共生，「三处都无」，三处都不能成立，「则眼与色，及色界三，本非因缘，非自然性」，也不是因缘和合有的、也不是自然有的，那怎么有的呢？这里就显出如来藏妙真如性来了，这如来藏妙真如性就不能说了，再一说，又给人添了病，又起了执着，你心里又有一个如来藏妙真如性，你自己又把自己迷惑了，就在这个地方破了，你的心里一发楞，就在这个地方要认当时便认，你思索不得！思索就错，就为的把你领到这个不可思议的地方，你自己就不认识自己，那佛也是没办法，佛把你引到这里，让你自己认得自己，你认得就算到家，还要认识个什么东西，认识个什么东西又迷惑了。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:48

二、耳声识界

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。

这一段文说耳识界就是如来藏妙真如性，耳识界本是世间法，怎么成了如来藏妙真如性呢？如来藏妙真如性是佛法，世间法怎么就成了佛法了？这是一个大问题。佛说法破处就是显处！研究佛法这个地方得要记住！把十八界破尽了，十八界都是如来藏妙真如性，这个地方是最要紧的，破处就是成处！夺处就是与处！你执着这个，我把你夺过来了，什么也没有！六根、六尘、六识十八界统统都推倒了，大家得知道，要不推倒，这个文你没法懂，佛是因为什么说的？推尽了就扫光了，说完了就推光了，在这个地方要领会，你要把文字记住了就算会讲经，这就错了，一辈子也不能明白，你无非是照字面上说一说，这个地方得在第一谛要把他说透，这是最要紧的！你无论在十八界哪一界里头，你悟透一句话就了然啦！这个地方不是说记住这个文辞，你总得知道这种义理。佛对阿难说，你们早先闻听到佛法，在小乘的时候疑惑有个修处，这个地方你知道破处就是成处、夺处就是与处，佛告阿难！

「又汝所明，耳声为缘，生于耳识」，在你心中所明白的，耳朵与声音互相为缘，耳朵帮助声音，声音才能成立，你看这个地方就把他推倒了，这是我们人人都承认的，哪个人不知道耳朵闻声音？耳朵闻声音，这个声音是怎么成就的？总得有这个闻性，所以才能成，你要没有闻性，这个声音不能成，所以说耳朵帮助声音、声音帮助耳朵，互相为缘，

「又汝所明」，在阿难你所明白，就是这么句话，何难代表法会大众，说「耳声为缘」，耳朵与声音互相帮忙，耳朵帮助声音、声音帮助耳朵，光耳朵也不能成声、光声音也不能成声，「如汝所明，耳声为缘，生于耳识」，耳朵与声音互相帮忙就生出耳识来了，由耳朵就认识唱的什么曲都明白了，这是两样合上的，佛又分开说，「此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界？」一个题目又分了两个题目。

「此识为复因耳所生，以耳为界？」这个识要分开边界，耳朵和声音不同，耳朵有形相没有闻性、没有声音，他没有作用，有声音没有耳朵、没有闻性也没有作用，他两下一帮忙就生出耳朵的认识来了。这耳识不是纯粹的耳识生出的声音，分开来说，你要分开了边界，耳朵有形相、声音没有形相，这要说几句话，研究佛经先得把根本上解决了，这六尘也可以说六色，有可对可见之尘、有可对不可见之尘、有不可对不可见之尘，这六尘分为三样，怎么叫可对可见之尘？

眼睛对着形色、耳朵对着声音，这是可对可见，耳、鼻、舌、身可对不可见，意是不可对不可见，眼对色是可对可见，眼睛对着形色是可对着也可见着的，怎么叫可对不可见呢？声、香、味、触，你对着就知道，你是见不着，意是心里一发动，他对着外边的五尘，色、声、香、味、触，法尘不可对也不可见，这六尘三对弄清楚了，这个经你才能了义，依了义你才能明白，明白了要修行，行、住、坐、卧都能修行。本经有性德、有修德，前三卷半文讲性德，讲明心见性，你要把性德明白，修行就容易，太容易了！等于你睁开眼睛走路，决不能走错。你不明白性德，光知道修德，这叫闭着眼走路，很容易走错。这地方你把他弄清楚了，你才知道，有立的地方、有破的地方，你看六根、六尘、六识，佛常对弟子们讲，给你讲明白了就是立，不立破什么？

先把这种道理给你成立了，你都承认了，一样一样都给你推倒，推倒了心里没有着落了，就怕你有着落！你要研究佛法，你一着就错，佛说一大藏教，无非是破执着，除了破执着别无他事，佛要是有立一法，你得把他记住，那样释迦佛得挨嘴巴，我告诉你吧，要知道破处就是显处！这地方弄不清楚，一辈子也不明白，这是最要紧的地方。我这话好似闲话，若光把文销对了，你不知道为什么说的，要知道佛说法先立，又给破了，在这地方叫你明白，从这里才能彻底明白，若不成立破什么东西，说什么着什么，说空着空、说有着有，说亦有亦空着亦有亦空、说非有非空着非有非空，这四句略简开成一百句，哪样也别执着，统统都给推倒了、销灭了，就在这个地方，你说这怎么办呢？就看你这个没有办法，你要有办法就糟糕了，你永远在世上，你办吧！

办不完，生了死、死了生，你还有完吗？佛千方百计让你认得结结实实的，不错！是这么的，马上又给你推倒了、给你破了、给你夺过来，你又楞了，我告诉你读经的法子，你又说这没有办法啊！就在没有办法上，办就让你办坏了，这世间上都让你办坏了，你知道！你杀我、我杀你，你害我、我害你，这种道理就在这里摆着，把这个地方我要说开了，下文我一销你一听就明白了，不然你不知道为的什么。

佛说法非常的详细，说人都知道有个知识，就耳朵的认识，分出这两个问题，说「此识为复因耳所生，以耳为界？」说人的耳朵的认识是怎么生的呢？生出这个认识，不是一种的因缘，分四种，你看你听这句话，这四种缺一不可，说「此识为复因耳所生，以耳为界」，这专讲这个认识从哪生的？「此识为复因耳所生，以耳为界？」这是一样，说「因声所生，以声为界？」这是两样，这是两个问题，「因声所生，以声为界？」他因声的这个认识，声音生的和声音算一个边界，耳朵生的，拿耳朵算一个边界，这是人所承认的，哪个人不承认呢？底下就要破，这有胜义根、有浮尘根，先破胜义根，后破浮尘根，怎么叫胜义根？怎么叫浮尘根？

这浮尘根有形有相，眼、耳、鼻、舌、身，这是外五根，余者还有个意，这个地方他说有根，这根所用的是色、声、香、味、触、法，从这里头才可以生出认识来，生出认识来就一样一样的破，佛说了两个问题，说「若因耳生」，耳朵认识声音，你说的是什么话，设若是因耳朵生的，「动静二相，既不现前」，外边有动静、有声音，拿耳闻，若没有动、没有静、没有声，你闻什么？现前没有动、也没有静，「根不成知」，你有耳根，这是指的胜义根，一听就明白，胜义根就是见、闻、齅、尝、觉、知；浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意，怎么叫浮尘？有形相的，见、闻、齅、尝、觉、知，没有形相；浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意，这都叫六根。

一个胜义根、一个浮尘根，这先破胜义根，你执着胜义根也不行，何况你执着浮尘根？更不可以，就怕你抓住不放松，我们人在世界上都是这么样，我们人人所以都吃亏，都是凡夫，都受苦，生了死、死了生，痛苦逃不出去。这底下说「动静二相，既不现前」，没有动静的声音，这个知识从哪里生？这个闻性是这么个意思，「根不成知」，这胜义根的闻性不成就，胜义根就是见、闻、觉、知，没有形相的；浮尘根是眼、耳、鼻、舌、身、意，有形有相的，这好明白，所以这两样都不是，不但浮尘根不能成，连胜义根都不许执着，说「动静二相，既不现前，根不成知」，现前没有动、也没有静，胜义根也不能成，你没有知怎么成识？你先知后识，这个知是从哪里来的？这个地方是最要紧，说「动静二相，既不现前，根不成知」，这个胜义根的闻性不能成，

「必无所知」，你没有所知的地方，「知尚无成」，你连知都没有，「识何形貌？」哪还能生出认识来？这个地方很细，你别看这个文几个字，说「知尚无成，识何形貌？」你外边没有动静相，你这个知就不能成，你还成认识，认识什么？这地方这就好明白了，这底下就引浮尘根，这是胜义根引到浮尘根上说。

若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻。杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。

「若取耳闻」，耳闻还是接着前面胜义根说，见、闻、觉、知是胜义根，「无动静故」，没有动静的原故，「闻无所成」，闻听的这个闻性还没成，你没闻见，你知道什么？知道的知道你还没有，你还认识个什么？所以说这个识，是由声音生的，声音由胜义根的闻生出，「若取耳闻」，你要取耳闻，动静二相不现前，「闻无所成」，这就把胜义破了，何况浮尘根呢？「云何耳形，杂色触尘，名为识界？」你还说什么耳朵有形有相，杂色成触尘，你触到耳朵上知道疼，没有动静，不知道声音，不知道声音，这闻性就没有，没有闻性，怎么从闻性生出认识？这上边说，动静若没有闻，

「闻无所成」，你这个闻就不能成，你没有闻，你怎么知？没有知，怎么认识？这是一层一层，「闻无所成，云何耳形？」你这个闻性不成，说什么有形有相的耳朵是杂色触尘，他还能做事吗？他哪能做成耳识界，这一界不能成，「则耳识界，复从谁立？」耳朵认识的这一个边界从哪里立？立不成啊！这说浮尘根，指着浮尘根全仗着胜义根才生出认识来，「若生于声」，设若这个识生在声音上，更不对了，「识因声有」，这个认识打声音上有的，

「则不关闻」，你把这个闻就抛了，他如果没有闻性，谁闻见声音？这也是缺一不可，「无闻则亡声相所在」，没有闻性，声相就没有了，若没有声音怎么能成认识？所以说「识因声有」，则不关于耳朵的闻性，若没有闻，「则亡声相所在」，若没有闻，谁闻声音？你若有闻，才闻着声，说这个识是从声音上生的。

「许声因闻」，你认许这个声音，因着闻而有这个声音，从闻才有声相，而这个识是从声音上生的，「许声因闻而有声相」，就是准许声音因着闻见声相，闻见声相了，这个「识从声生」，既闻着声音，闻也应当闻识，连识一块闻了，大家想想，这个声能生识、闻能闻声，这个地方都要熟惯了，把他读熟了，「识从声生，许声因闻」，若没有闻这个声音也不成，声音他生的识，你是什么声音他都认识，识是从声音生的，「识从声生，许声因闻而有声相」，识是因声音生的，闻着声了，你就得闻着识，就是说闻着声音就应该闻着识，因为识是从声音上生的，所以「许声因闻而有声相」，准许声音因着闻而有声相，这算对了，底下还有不对的地方，

「闻应闻识」，你若闻着声音也得闻着识，这个识他是从声音里生的，闻见声音当然是闻见识了，既然闻着识，这个识就成了受闻的物了，他就成了所闻的，他就没有能力了、没有能闻了，「不闻非界」，你还非闻不可，你不闻怎么叫声识界？全凭这个闻，若没有闻，这个界限不能成立，怎么成闻识？怎么成声识？全凭这个闻，不闻就非界，就不能成闻识界，也不成声识界，这底下就说，这个闻，这个闻又说不过去，「闻则同声，识已被闻」，你闻着声音，识已经是被闻的，识已竟成了物、所闻的，就不是能闻，他随着声音一块转，让你的闻性就闻了去，闻着声音就得闻识，连声带识都成了所闻，

「识已被闻，谁知闻识？」识已被闻了，哪还有知道闻识的？这个理也说不通，你虽然知道这个闻声之识就在被闻的这句话，识已经成了所闻，哪个还作闻声之识？要紧就在这句话上，「若无知者，终如草木」，你有知才有识、有闻则有知，这个地方得要熟，「不应声闻，杂成中界」，这个声与闻也不应当参杂成了中界，「界无中位，则内外相，复从何成？」这个界若没中位，则内外相从哪里成立？「是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无，则耳与声，及声界三，本非因缘，非自然性」，也不是因着这个、因着那个，也不是自然有的，怎么有的呢？要紧就在这个地方，在这个地方开悟，修行就容易了。

（文中显示此识体不自生、不他生、不共生，即是说十识不会自然生起，不因耳生、不因声生，不因耳声共生，此即如来藏妙真如性之妙用，切忌追寻，追寻永远不得真相，若不分别，不追寻则当下便是。）若不开悟，在后边六卷半文，那就转弯的讲这个修行的法子，若是上根利智的人，在前三卷半文里头，要明白了，修行就很容易，就是这么个意思，这部经共是十卷。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:49

三、鼻香识界

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。

此一节文，这是第六识界里，第三科发明鼻识界就成了如来藏妙真如性，简单说，鼻识界就是佛性，这个鼻识界怎么就成了佛性？这鼻子所认识的是什么？无非是香臭气味，他怎么就成了佛性？佛说法破处就是显处！佛推倒了鼻识界才能显出佛性来，光立不破就成了世间法，所以要紧就在这里。佛说法破世间法这些名词，显露佛法的不可思议，你要是思想到、议论到就不是佛法，那是世间法，那么思想不到、议论不到，怎么办呢？得曲引旁征，从曲折引动人的心，从旁面上征实了，直接不能说，直接一说，这佛法就受了污染。这佛法是不可思议的，不可思议你还思想、你还议论，说的时候都是曲引旁征，佛说也是这个道理。这曲引引出鼻识界，这个好懂，好懂就明了佛法，哪个人的鼻子都会闻香臭，你把这个推倒了，这个佛法就露出来了，这个道理就在这里，你要不交代清了，不说明白，这佛法不好明白。说鼻子能闻香臭，这是鼻的认识，他这就是佛性。在义理上发明这个意思，佛性就是觉性，觉悟自己的这个觉性，

所以成佛，就是成这个知觉，人人都有知觉，大家要知道，都是所知觉，你说眼见、耳闻都知道，你这是所知觉，连能知觉都够不上，何况本知觉？这个知觉里头分三样：所知觉、能知觉、本知觉，我们人就用一样所知觉，我所说的、你能听的，这就对了，你不知道这个能听的是谁？再深一步，你还不知道本知觉是谁，这地方就叫凡夫，开本知觉是开佛的知见，能知觉是三乘圣人的知见，这是一定的。研究这个理，佛是发明本知觉，他连能知觉也不发明，他借着能知觉、所知觉发明本知觉，佛对当机阿难说这个道理，因他能接受，他做代表，代表世界上现在的人、将来的人，所以佛才对他说，就是对当时的一切人，我们是那个时候的未来的人，佛对阿难说，他就是替大家代表，佛叫阿难，「又汝所明」，这个文字是征着上边说，上边说眼识界、耳识界说完了，

「又汝所明」，就照着你所明白的，阿难这时还是凡夫，还未开悟佛的知见，怎么用凡夫代表？就因当时的一切凡夫，又为未来的我们一切凡夫，所以就是这么个意思，说你所明白的「鼻香为缘，生于鼻识」，鼻子和香味连在一块，香味冲到我们鼻孔里头，鼻子一闻到香味就有认识这是什么香，所以这个地方给他说明了，鼻子与香味一结缘，「生于鼻识」，就照你阿难心里所明白，「此识为复因鼻所生，以鼻为界？」怎么叫以鼻为界？用他这个鼻子生出识来，这个识是鼻子生的认识，「以鼻为界」，这就是鼻识界，鼻子闻着香味生出知识，这叫鼻识界，「因香所生」，是因着香所生，鼻子是知识了，不是鼻子所生，再说两样，「因鼻所生，以鼻为界，因香所生，以香为界」，因着鼻子所生，生出这个认识来，这叫鼻识界，鼻子和认识归一边界，「因香所生」，因香味生出这个知识，「以香为界」，叫香识界，香和认识是个边界，就是这两个问题，底下就说－

阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取齅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取齅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。

佛对阿难说识「若因鼻生」，从鼻子生出识来，「则汝心中」，你研究研究，「以何为鼻？」拿什么当鼻子？就是这么一句话，「为取肉形双爪之相？为取齅知动摇之性？」这是两个问题：一个是鼻子有双爪之相、二个是动摇齅味之知，这鼻子往里一抽气就动摇取齅知之性，底下一样一样的破说。

「若取肉形」，若说取肉形双爪之相，鼻子是身上的肉，与肉身是一体，「肉质乃身」，是肉质为身，「身知即触」，身上要知道就应该是触尘，触就是冷气热气触在身上，知道冷热，这身知就叫触，不叫齅知，身知就算触尘、鼻知就叫香尘，这身知叫触，「名身非鼻」，鼻子是肉长的，肉质是身，身知道是冷热触在身上，名身就不是鼻，「名触即尘」，触在身上与你的鼻子不相干，鼻子尚且没有名字，你还说立什么边界？鼻与闻这个香气算一边界，「鼻尚无名」，鼻子还没找清楚，「云何立界？」这里说形相上，底下又说－

齅是往鼻里抽气叫齅闻性，或往里一抽气，我知道做这个解义，这是一种，又则你心意之中说「若取齅知」，心知是心里知道，「又汝心中以何为知？以肉为知，则肉之知，元触非鼻」，肉上的知觉就是触，也不是鼻子的齅闻性，这鼻子它是肉的，有两个孔，向这里研究说这个不对的意思，「则肉之知」，根本上就是触尘，触尘不属鼻根，再这么一说，鼻子是肉的，有两个鼻孔，是空的，若说鼻子是肉的，怎么说都通不过去，若在鼻子里这个知觉，不是从肉上来的，是从两个鼻子孔中来的，可以拿鼻空为知，鼻子里的空虽然是小，与鼻子外的虚空是一样，若「以空为知，空则自知」，你说以空为知，空自己有知，

「肉应非觉」，你的鼻子是肉的，应当不觉，不相干了；肉是实在的，鼻孔的空与外边的虚空是一样的，若空自己知道，这个肉就应当没有知觉了，「如是则应虚空是汝」，前边说肉知觉，这也说不通，以虚空为知，这对你阿难说，虚空就得是你，虚空有知觉，虚空是你了，你也有知觉，虚空不是你的身体，「汝身非知」，你的身体没有知，若这么一来，你阿难若是以空为知，你这身体还在这里，怎么能以虚空为身体？若以虚空为体，「今日阿难，应无所在」，但是你这身体还在这里，若虚空是汝，你的身体就没有知觉了，虚空要有知觉，「今日阿难，应无所在」，你没有所在的地方，可是你的身体当下还在这里，你哪能以虚空为知？虚空不是你，你的身体不是虚空，这个理又给他推FAN了，说－

以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自齅鼻。为香为臭。

这鼻子的闻若「以香为知」，这个知就属于香，与你阿难有什么相干？若「以香为知」，「知自属香，何预于汝？」香自己有知，无关汝事，若这么说，以肉生识也不对，以空也不对，说这个香臭气生在你的鼻子上头，若不这么说就没有着落了，说怎么算对呢？「若香臭气必生汝鼻」，说一定生在鼻子上，这也说不通，

「则彼香臭二种流气，不生伊兰，及栴檀木」，就不生在伊兰上，栴檀是香的、伊兰是臭的，「必生汝鼻」，这香臭味必定生在你的鼻子上，旁处生的这个理就不合了，说生在鼻上的这个道理也不通，彼香臭气是流动的，不生于伊兰及栴檀木了，所以生在你的鼻子上，「二物不来」，若是伊兰与栴檀这两种东西，没来到你的跟前，「汝自齅鼻」，你自己闻闻，「为香为臭？」你的鼻子是香的、是臭的？

臭则非香。香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。

「臭则非香，香应非臭」，若是香的就不是臭的，「若香臭二俱能闻者」，一个人应有两鼻，这个理说不通，这个香就不能臭、臭就不能香，香臭不能在一块，「若香臭二俱能闻者」，一个鼻子能闻两样，「则汝一人应有两鼻」，你又闻着香又闻着臭，你一个人有两个鼻，一个鼻闻香不能闻臭、闻臭不能闻香，这是一定的理，这个理又说不通，

「则汝一人应有两鼻」，一个人有一个鼻子，一个人还有两个鼻子吗？两个鼻子得两个人，「对我问道，有二阿难？」若有两个阿难，「谁为汝体？」哪个是你的本体？「若鼻是一」，设若鼻子还是一个，「香臭无二」，一个鼻子闻香不闻臭、闻臭不闻香，香臭不能一块闻，转过来再说，这个香臭没有二，他不能并行，有香的时候不能臭、有臭的时候没有香，香臭没有二样，「臭既为香，香复成臭」，决无这个道理，「香臭无二」，这底下转过来说有二样，「臭既为香，香复成臭」，这「二性不有」，所以有香就没有臭、有臭就没有香，「臭既为香，香复成臭」，再参在一块，这一种物是有二性，说「二性不有」，你把他立成边界，哪个是香？哪个是臭？「二性不有」，这两个有香无臭、有臭无香，不能臭即为香、香即为臭，所以「二性不有」，「界从谁立？」这个边界从何而立？说－

若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。

「若因香生」，若说这个齅闻性是因香上有的，也说不通，「识因香有」，鼻子里发生的认识，因有香味他也认识，有什么臭味他也认识，识因着香臭有的，这有个比较，「如眼有见，不能观眼」，我们这个人有眼睛什么都见着，你见不着自己的眼睛，你见着的是人家的眼睛，「因香有故，应不知香」，说这个识因香有，认识香的他本身不是香，若认识香，这「识因香有」说不通，底下怕人不明白，说一个比喻。

如有眼不能观自已的眼，这个识有香，就闻不着自己的香味，佛说这个道理，因香有的识，就没有知识知道香了，这个知不是从香生的，「知即非生」，你要知道是香，这个知就不是从香上生的，这是一定的理，香他自己不知道香，「知即非生，不知非识」，所以「因香有故」，应不知道香，知道香不是因着香才有的识，因着识才有的香，「应不知香」，不认识香，「知即非生」，你要是知道是香是臭，就不是从知上生的，「不知非识」，不知道不叫识，这香识哪能成一界呢？若因香生的知识，这就说不通，你知道不是从香上生的，是从旁处生的，那也不能成一界限，要不知就不是识了，这也说不通，这个香不是从知上有的香，知香的他不是香，「香非知有」，知香的他就没有香，「香界不成」，说香和知识是一个边界不能成就，给他破了，「识不知香」，香识界不成，因什么呢？识不知道香，识只要不知道香，你要说香识界，哪能说得通呢？

「因界则非从香建立，既无中间」，你香和识合在一块堆，就有中间，就成立香识界，「既无中间」，两样不相和，有这个没那个，「不成内外」，不成内识外香，「彼诸闻性，毕竟虚妄」，这地方给他说透了，佛说诸般的齅闻性，毕竟彻底是虚而不实、妄而不真的，「是故当知」，是故应当知道，「鼻香为缘，生鼻识界，三处都无」，鼻子和香叫鼻识界，香识界以香为缘，算一个边界说不通，这三处：一个鼻、一个识、一个香，这三个地方都不能成，「则鼻与香，及香界三，本非因缘，非自然性」，那是阿难以前说的，佛早先常说因缘自然，佛又把这些破了，佛早先说因缘自然是随情说，你不能听这整个的佛法，那是俯就众生，你不是问的大乘佛法吗？

在本经起初阿难问佛什么是成佛法门，你说我常说因缘自然，这时候不说因缘自然，你这个理对吗？这里说的都给推倒了，这地方要知道，这是人所知的，这些都破了，你这心里就没有主张了，你心里这些能力，佛都替你说了，你想也想不到，你辨别也不能辨别，这是怎么回事？这就是人的佛性就现出来了，大家知道，你心里没有所知道的事情了，这才显出佛法来，所以说破处即是成处！这种道理，也不是因缘、也不是自然，是什么？这才是佛性，大家向这上头会就对啦。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:51

四、舌味识界

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间。甘蔗乌梅。黄连石盐。细辛姜桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。

此一节文是第四发明，舌识界即是如来藏妙真如性，怎么叫舌识界呢？由舌头尝苦、辣、酸、甜、咸，有这种知识，这是舌的认识，归成一个边界，在这一界上演说这种道理，可以发表出如来藏妙真如性，如来藏是佛的宝藏，妙真如性是不可思议的佛性，不但不可思想还不可议论，这才是如来藏妙真如性，这地方这是佛对阿难说，「又汝所明」，这不是我明白的事情，我是说你所明白的事情，你还有所明白的，「舌味为缘」，舌头和五味连络一块结上缘，这舌头尝了五味，「生于舌识」，由这上头就生出舌识，认识这东西好吃不好吃，就是这个题目，要解释此识，「为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？」佛对阿难说舌头的认识，还是因着舌所生，舌头生的知识，认识这个味是什么苦、辣、酸、甜，说是「此识为复因舌所生，以舌为界？」这是说舌和识一个边界，

再说「因味所生，以味为界？」是说由这个识才认识味（「因舌所生，以舌为界」，可以说是舌识界，「因味所生，以味为界」，可以说是味识界），说到这两个问题，底下就解释说此识「若因舌生」，「则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味」，则诸世间甘蔗是甜的、乌梅是酸的、黄连是苦的、石盐是咸的，细辛、姜、桂是辣的，若果然是舌头上生的，像这五味都没有味了，是不是？舌头上能生味吗？还用这个干什么？若没有这些苦、辣、酸、甜、咸，地上所出产的东西，「汝自尝舌，为甜为苦？」佛说你自己尝尝舌头，为甜为苦？是甜的、是苦的呢？你说舌能生滋味吗？「若舌性苦」，舌性若是苦的，这个苦不能自己知道是苦，这是一定的道理，若是舌性是苦的，就不从地上生的这些物上论了，若舌性是苦的，这得有个尝苦的，「谁来尝舌？」谁来尝尝这个舌头是苦的，这个理说不通，说舌头自己知道，「舌不自尝」，舌头不能尝自己的舌头，他可以尝尝这个滋味，滋味是外边来的，他不能自尝。

熟为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。

「熟为知觉？」哪个做为知觉？「舌性非苦，味自不生」，说舌性不是苦的，可知道这个味不是打舌头生的，它不是苦的，可以说是咸的辣的，味自然就不生了，「云何立界？」你还说什么舌识界呢？你这个理说不通，要说舌识界不能成立，「若因味生」，再说此识因味生的，不是打舌头上生的，因味生的识是苦的甜的，「识自为味」，怎么说这个识当然自己做了味，「同于舌根，应不自尝」，这味不自尝，「同于舌根，应不自尝」，舌头不能自己尝他是什么味，你得什么物舌头才尝出什么味来，若因味生识，识自然就是味，与舌根一样不能自尝，「云何识知是味非味？」你怎么认识是味非味？这是破除了，

「又一切味，非一物生」，世间上一切的滋味，不是一个味出来的，「味既多生，识应多体」，味生的多你认识的这个体，也应该多了，这个知识，哪有这么多的体呢？「识体若一」若说识体是一个，「体必味生」，体是味上生的，「咸淡甘辛和合俱生」咸淡甜辣都参和在一块了，「诸变异相，同为一味」，成了一样了，「分别既无」，分别既然都没有了，「则不名识」，你分别不开，你还说什么识？「云何复名舌味识界？」这也说不通。

不应虚空生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘。非自然性。

「不应虚空生汝心识」，不应当从虚空里生出你的知识来，没有这个事情，「舌味和合」，说到究竟这个舌和味参和在一块，「即于是中元无自性」，这都是人妄想执着，元来就没有自性，「云何界生？」说什么叫舌识界三？「是故当知舌味为缘」，是故当知舌和味结上缘了，「生舌识界」，生出舌识，这算一个边界，「三处都无」，都推FAN了，三处都没有，「则舌与味及舌界三，本非因缘，非自然性」，大家知道，这因缘自然，这都是世间上普通的话，本来非是因缘、非是自然，这是破完了，破完了意思在哪儿呢？说全不对，都给推FAN了，都破了，破处就是显处！大家知道，这个佛经，「但有言说，都无实义」，但你能够说出来的，没有真音的义理，说的都破了，破处就是显处，佛法就显出来了，怎么显的？说的有清有理，说不通，你说从哪里生的都不对，你心里就住下了，没有思想了，这个地方你回光返照，你把你那个知觉回过来，你看一看，还有什么？什么也没有！

都把你推倒了，这个地方这就是你的真心就现出来了，道理就在这儿，破处就是显处！这统统都是佛说的，你说了就成了病了，一说个什么你记个什么，这个道理叫什么道理呢？这不是佛法，说的不是，不说的那个地方才是！你看说的有情有理，都把你推FAN了，推FAN了你心理就没有章程了，没有章程，你看看，就是自己的心啊！显出来啦！你看我们的心，来想西想、东研究西研究，竟向外跑，都着在相上，自己不认识自己，这种道理就在这里，还是这句话，破处就是显处！佛对着阿难说，阿难是学佛人的代表，我们人对心使唤惯了，总得有个对象，拿着对象当心，这是人根本上的错，你把这个对象去了就对了，谁去的了啊？都成了习惯性了，所以，都在世界上沦入生死受苦，像我们这样八十多岁了，像做个梦似的，不知哪天就死了，这还有什么意思呢？

你自己身上有个不死的，永远也没死，你自己不承认自己，就认这个死的，怪谁呢？你要怪自己！怪自己没看开、没看明白，还有一种，习惯性！习惯拿这个身体当我，这是个大错的地方，习惯了，放不下。你能够把这个一念之心观住了，观来观去，回生换熟，把生的换熟了、熟的换生了，你就成道了，哪里还有个道？

你自己就是道，你自己不承认了，这还怪谁呢？所以这地方这算一段文，「本非因缘，非自然性」，底下结成了，这句话就不说了，说出来就把人的心就染了，说到不说的地方，这就是告诉你了！底下多说了一句话「本非因缘，非自然性，是如来藏妙真如性」，这是一句好话，又把你害了，你又着在如来藏妙真如性上，这都是心里有个对象，心就怕有对象，有对象随着对象就转了，这是一段文。

五、身触识界

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。

阿难！「又汝所明，身触为缘」，这指着身体说，你阿难所明白的「身触为缘」，或是冷风热气都感觉出来冷热，「生于身识」，身上就生出知识来，「此识为复因身所生，以身为界？」此识若是以身生的，叫身识界，身上生出知识算一个边界，「因触所生，以触为界？」这叫触识界。

阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。

阿难！「若因身生」，设若这个识因身上生的，「必与合离二觉观缘」，必定用不着冷热合在身上，冷热合在身上我知道、离开身体我也知道，这地方说一个合、一个离，这是二种知觉的观缘，「身何所识？」身有什么所识的？你怎么说是因身生呢？因身生的识这就不对了，「若因触生」，不因身生就因冷风热气触在身上了，「若因触生，于无汝身」，若说在身上一触动，必定没有你的身，他是因一样生的，不能两样合在一块生，这个理说不通，「若因触生，必无汝身」，你光说触，你向哪里触？触在身上可以，触在虚空里，还有什么用处？「谁有非身知合离者？」说因触生的识不假借旁的，合离才叫触，哪还有个没有身体还知合离的？

阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。

佛对阿难说到这里，把话说绝了，没有可说的了，「物不触知」，那个物他不能触出知来，「身知有触」，身上知道有触，还是两下合的，哪能一个就生出识来？「知身即触，知触即身，即触非身，即身非触」，你是触就不是身、是身就不是触，「身触二相，元无处所」，哪个地方叫身？哪个地方叫触？「合身即为身自体性，离身即是虚空等相，内外不成，中云何立？」内与外合在一块不能成，内外不能成立，从中取相也取不出来，「中不复立，内外性空」，全没有了，「则汝识生，从谁立界？」你这个身识界从哪里生的？说身识界要立出个边界来，这个身和识在一个界上，不能成立，

「是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无」，这三个地方都没有，都破除了，「则身与触及身界三，本非因缘，非自然性」，身与触及身识界，本来不是因缘，也不是自然性，是什么性呢？这统统都是破，破完了这里头就显出来了，再多说一句话又把人迷惑了。说如来藏妙真如性这句话顶好听，又把人迷惑了，这心里有个对相，要紧的这个佛法不要有对相，这心里头炼来炼去的没有对相了，那就清净了，就认得自己了，这功夫就算用对了，你要有对相就算不对，你怎么也不算对，你就炼驾云腾空也不算对，到了玉皇大帝那里封个神啦，也不对！仍然还是凡夫，要记住！（如来藏妙真如性也要放下，不然就有了对相。）

六、意法识界

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。, 唯同与异。二性无成。界云何立。

这一段文发明意识界即是如来藏妙真如性，意识界本是世间凡夫的法，他怎么成了藏性？怎么成了佛法？所以这地方先要明白他这个道理，全凭破处方是显处，这地方不解释开了，不好明白，凡夫法怎么成了佛法？佛法怎么个显法？就在心里头会，要说出一个法来，又成了世间法，这个地方把这个意思得着底，这经文就好明白了。现在第六意识界对着法尘，这是心内的事情，这地方佛把这个意思对着阿难说，阿难！「又汝所明」，

这个话这是佛解释阿难心里头的事情，就在这句话上，这是你心里所明白的，你别疑惑我所说的，是我明白的，我就说你这个明白都明白错了，就是这么个意思，说「意法为缘，生于意识」，这意根与法尘，两下一连络生于意识，从意里头生出认识来，这又研究这个识，「此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？」佛问阿难，依他心里所明白的这个意与法，是心内的事情，前五根五尘是身外的事情，这都是研究过了，这意对法尘一连络就生出意识，意法要不连络，这意识从哪里生出？「此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？」说此识是因意根生的，意根与法尘是个对待的，说是你这个识，若是因意所生，就是以意为界限，若是因法所生的就是以法为界限，得分析开了，两个问题说完了，佛再一样一样的问，阿难！「若因意生」，设若是因意生识，就叫意识界了，以法所生识，就叫法识界，界是界限，倒是属于哪边？

「阿难，若因意生」，这是两个问题，一样一样的问，佛对阿难说，若因着意生的识，「于汝意中，必有所思」，在你的心意之中必有所思，你若没有所思，怎么叫意？意是心所发，心一发动就叫意，因什么叫意？必有个对相，意自己不能动，对着对相一发动，这个名字就叫意，说此识因着意生出来的，就是这么句话，你心里若没有所思，你不能叫意，这是一定的道理，「发明汝意」，才发明出你的意识来，「若无前法，意无所生」，这个意的前边必有个对相，这才叫意，究竟的心他没有对相，这个意从哪里叫意呢？说这个人心意不安发动了，你总是有个对相，是对心思、不对心思，你若不对着前法，这个意有什么样子？「意无所生」，这个意不能生出来，所以说意是意、心是心、识是识，都有分析，「离缘无形，识将何用？」

这一下子把意识界推FAN了，这是说这个意就不能成立，说「若无前法」，你心里发动的意，他没有个对相，「意无所生」，这个意从哪里生出来？你有个对相，才能生出意来，他自己不能生，说「意无所生，离缘无形」，离开攀缘的对待法，这个意就没有形相，找不着形相，意识界以意所生，为意识界，你这个意还没有，「识将何用？」这么一说，把这个生识的这个意都说没有了，你还说意识，你说意能生识，根本上没有意，你拿什么生出知识来？这个意若没有对相，就没有生的地方，离缘，意也就没有形了，没有攀缘的地方就没有形迹，当时把这个意识界就给推FAN了。

底下佛又说「又汝识心」，又你阿难所知的那个心，「与诸思量」，也是人的心，「兼了别性」，也是人的心，一共这是三样，和上边说的意，就是四样：意、识心、思量、了别，佛问阿难说，「为同为异？」这四样算是相同、不相同？「同意即意」，这四样若是相同就是意，还有什么说呢？「云何所生？」

还说什么谁是谁生的？意就生出识来，这不是没有理由吗？「异意不同，应无所识」，有意才有意识，没有意就没有意识了，当然就没有所识，所以「若无所识，云何意生？」若没有所识之处，怎么还叫意识界？那就说不通，「若有所识，云何识意？」若没所识也说不通，「若有所识，云何识意」呢？「若有所识」，意就是意识、意识就是意，「云何识意？」自己认识自己，这统统都是不通，「唯同与异」，唯独这个同，异是个不同，「二性无成」，这个意和意识，你说一样也不对、说两样还不对，这个意和意识常混在一块，

「二性无成」，他常常的拿意和意识当一个，常常的就分开，这就是一种习惯性，佛说这个意和意识，这都是不好分析的地方，意和意识倒是同？倒是不同？同也不成、不同也不成，二性不成，「界云何立？」你自己根本没立住脚跟，就没有一定，你还立什么界限？这说意识界不能成立，就得说法识界了。

若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛观法法何状。

「若因法生，世间诸法，不离五尘」，法识界不是意识界，世间诸法不离五尘，底下说的很明白，「汝观色法及诸声法，香法味法，及与触法，相状分明」，色、声、香、味、触这是外五尘，这是人身外边，五尘对五根，这个形相状态明明白白的，怎么个明白法呢？「以对五根」，五尘对五根，这是眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，这是身外的事情，说到这里，都给他推开了说，「非意所摄」，这个意根他不能收摄，怎么个理呢？这是身外的事，五根对五尘相状分明，这都不是意所摄，意是心内的事情，要这么说，前边已经就把意识界推倒了，不能成立了，说「若因法生」，就得说法识界，从法里头生出来的认识，「若因法生」的，这就是五法，色、声、香、味、触，这都是法尘对着五根：眼、耳、鼻、舌、身，这就不用细说，这是说「非意所摄」，把这个意推FAN了，用不上了，「汝识决定依于法生」，说意识界从意上生的已经不对了，

这说「若因法生」，法生总不离外五法：色、声、香、味、触对五根：眼、耳、鼻、舌、身，这个「非意所摄」，就得说法识界，「汝识决定依于法生」，说你这个认识决定依于法尘生的，就归到法识界了，要这么说也说不通，你这个识是依法生的，这是法识界，「今汝谛观」，你审定实了，观察观察，「法法何状？」一句话就问住了，法尘之法是个什么形状？色、声、香、味、触是外五尘，第六是法尘，这个法尘是个什么形状？这是佛问他，你找不出来，有名无实，你心里头的事情怎么叫法尘？意根不能成立，「今汝谛观」，你审实的观察观察，外五尘好明白，显显然然的都可以知道，第六根对第六尘，你就没有办法了，有名无实，法尘这个法一说又不能成立，法尘之法，你找不着法，「法法何状？」这法尘之法又做何形状？阿难心里所知道的、他所承认的都给推倒了，把世间法、把人的思想破除了，这佛法就显出来了，你还上哪里找佛法去？怎么个理呢？

你心里能没有章程了、没有对相了，大家要练习练习，你说这也不对、那也不对，都站不住，你该怎么办呢？心里就发楞了，这地方就不能动了，你这个真心就现出来了，你心里有个对相就错了，人倒霉都倒在对相上，人人是凡夫，凡夫是普通的人都是这么样，他心里总是找个对相。我不用说旁人，连我也是如此，我这么讲还挺好听！但是自己常有对相离不开，你要离开了就是圣人贤人，我们离不开对相，所以仍然是个凡夫，这个理研究到这个地方，佛说的这个道理是真正的大法，「法法何状？」法尘之法应当是个什么形状？你找不着！什么东西是个法尘？这就是有名无实。

若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。

「若离色空，动静通塞，合离生灭」，若离开色空一对、动静一对、通塞一对、合离一对、生灭一对，这五对东西就叫法尘，他自己没有本位，得两样对待着起来的，这有什么用？若离开五对「越此诸相，终无所得」，你要把这个离开了，什么东西叫法尘？找不着！他没有说的，「越此诸相」，你要把这五对越过去，「终无所得」，什么也得不着，得着也都是有名无实，合离、生灭与你有什么相关？这不是有名无实吗？

「生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭，所因既无，因生有识，作何形相？」生灭诸法，他要借着旁的东西说，「生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭」，这是说空话，有名无实啊，「所因既无，因生有识，作何形相？」这个因由的地方，有因才有缘、有缘才有果、有果才有报，因缘果报，这是挨着来的，这个因由的地方既然没有，在没有的地方，又说生出识来，这不是胡闹吗？「相状不有，界云何生？」连相状都找不出来，你上哪里找边界去？「是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无」，这三个地方都不能成立，「则意与法，及意界三，本非因缘，非自然性」，这个意与法及意识界，三样也不是因缘和合有的、也不是自然性，这个地方是了不可得，推得干干净净的，什么也没有，这个地方佛法就现出来了，大家要明白佛法，就在这个破处的地方，你的心里没有章程了，找不着对的地方，这就对了！你找对了，就是心里有个对相，就错了！

我们人心里都离不开对相，有对相就是凡夫心，圣人那就独立了，把对相都销灭了，这是说圣人的心，佛单单就是一个觉，独立没有对相，所以这个道理就是这么个样子，破处就是显处。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:52

七大

阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然。二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。

此一节文是当机疑惑问佛，这科正式的发明性本具的相，这一切法都有法相，这法相哪来的？是性具，是性相不二，你要说性就得要说相，有相就有性、有性就有相，这是发明性本来就具足这个相。阿难问佛，「如来常说和合因缘，一切世间种种变化，皆因四大和合发明」，四大是地大、水大、火大、风大，「云何如来因缘自然，二俱排摈？」佛当下也不说因缘、也不说自然，统统都摈斥、都不要，「我今不知斯义所属？」我不知道佛这种义理是属于哪边？是怎么回事？说不清吶，

「惟垂哀愍，开示众生」，开导指示众生，「中道了义，无戏论法」，这是阿难尊者的疑问，佛常说的因缘自然，怎么都不要了？他这么一问，当然是佛告诫他，应许给他宣说这种道理。

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

「尔时世尊，告阿难言」，当时佛告阿难说，「汝先厌离声闻缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提」，你起初发心的时候是厌离小乘法，声闻算小乘、缘觉算中乘、行菩萨道的算大乘，在藏教里分三乘，其实都在权教里头，都不是究竟的，到了究竟的地方完全不是，佛告诉阿难说，你还疑问，你不是起初厌离声闻、缘觉法，发心勤求无上的菩提，求最高上的佛果吗？「故我今时为汝开示第一义谛」，我现今就用不着说那些声闻、缘觉法门，所以我开导第一义谛是成佛的法门，

「如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕」，你怎么自己又将世间的戏论、妄想因缘而自缠绕？「汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别」，看起来，你虽然听了不少，就像常听说某种药材的人，把真药拿来了，不认得了，根本就没见过，也不能分别，今天给你说大乘法，你一个劲的求，你这又闷得慌，为什么不说因缘果报？你这才出乎反复呢！「如来说为真可磷愍」，像你这样的人真可怜愍，「汝今谛听」，你现今审定实了，好好听着，「吾当为汝分别开示」，我当为你分别清楚开导指示，不光为你一个人，「亦令当来修大乘者」，还为将来求大乘法的人，「通达实相」，让他们也通达这个诸法实相，佛说到这里，「阿难默然，承佛圣旨」，阿难就默然不出声，就慢慢的承受佛的圣意旨趣。

阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。

佛对阿难说，「如汝所言，四大和合，发明世间种种变化」，就如同你所说的话，四大和合发明世间上种种的变化相，都是从地、水、火、风里变化出来的，说到这里又对阿难说；「若彼大性」，大性是地、水、火、风这四大的性，「体非和合」，他这个本体，根本上不是和合有的，「则不能与诸大杂和」，他根本上就是地、水、火、风才能与四大杂和，水流湿，火就燥，一路找一路，所以说「若彼大性，体非和合」，这四大里头这个体要不是和合的，他哪能与诸大杂和在一块呢？他根本上是四大杂和的，「犹如虚空，不和诸色」，你看那个虚空，他无形无色，他和那个有形有色的色相不相和呀，因什么这四大和合参和在一块呢？他是一路找一路啊，都是地、水、火、风，他是互相参和的，根本上要不是和合，就不能与诸大杂和，他是一定的道理，

「犹如虚空，不和诸色」，这虚空与一切世间上形形色色合不在一块，「若和合者」，怎么回事情呢？说「若和合者」，你就知道了「同于变化」，这是变化无穷，怎么变化无穷呢？「始终相成」，这地、水、火、风都参合在一块，「始终相成，生灭相续」，这是说和合者的话，要是这样同于变化了，世间上你看这四大假合，再加上空根识，这是七大，你要知道这种道理，就好明白了，一切法都是佛法，你得认识、得明白，「若和合者，同于变化」，你参和在一块，这就是一个变化相，「始终相成」，从始至终互相成立，「生灭相续」，生了灭、灭了生，相续不断，「生死死生，生生死死，如旋火轮」，就像拿火摧的那个火轮子转，「未有休息」，没有休息的时候。

阿难。如水成冰。冰还成水。

拿这个做比喻，水成了冰、冰化为水；生了灭、灭了生，生生灭灭没有了期、没有完，要知道这个道理，这就是佛法，还去哪找佛法？

一、地大

汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。

你先不用说旁的，先观地大的性，发明如来藏性就是地大性、地大性就是如来藏性，是人分别开了，不承认！凡圣同体，自己不承认，「汝观地性」，你观大地的性质，「粗为大地，细为微尘」，粗相就是大块的地、细就是微尘－微细的尘土，「至邻虚尘」，更细了，佛说比微尘还细的叫邻虚尘，他与虚空差不多，似有若无的，这个地方的浊质太少了，「析彼极微色边际相」，再分析开了极微的色边际相，这就指着邻虚尘说，「七分所成」，在那个与虚空差不多的地方，还有点似有若无，还有点形迹，最微细的七分所成，这就成了邻虚尘了，「更析邻虚」，更要分析开了这个邻虚尘，就分析没有了，「即实空性」，就实实在在的就是虚空的性了，佛说到这里，说－

阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。

佛对阿难说，「若此邻虚析成虚空」，设若是把邻虚尘分成虚空，是不是越分越没有了，分没有了就成了虚空，若邻虚尘分析成了虚空，「当知虚空出生色相」，当然你要知道邻虚尘分析来、分析去的分成虚空，这邻虚尘就成了虚空，当知虚空应出生有形有色的相了，「汝今问言，由和合故，出生世间诸变化相」，汝今又问，由这个参和凑合的缘故，才出生这个世间种种的变化相，「汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有」，说你当下观察观察这个邻虚尘用多少虚空和合而有，这也应当这么一问，说到这里又转过来说，「不应邻虚，合成邻虚」，邻虚尘是愈和愈大、愈和愈多，别看邻虚尘少，少能聚多，这还有一个理说不通，

「又邻虚尘，析入空者」，又邻虚尘分析没有了，入了空，若邻虚尘入了空，这个理也说不通，「用几色相，合成虚空」，这个邻虚尘总是有形有相的，虽然是微细，他总是有个形迹，用多少色相才合成虚空呢？能有这么个理吗？「若色合时，合色非空」，你若拿色把他合成一块，合成色就不叫空了，「若空合时，合空非色」，合色就不是空、合空就不是色，「色犹可析」，这个色还可以分析，「空云何合？」这个虚空怎么个合法呢？说到这个地方都是难题，说到这个地方就是到了显理性的地方了，这上边都是难题，都不好讲，怎么说也不对，特意的把这个意思举出来，说设若是与空合时，合空就不是色了，「色犹可析，空云何合？」这个空是怎么个合法呢？到这里，前面都是难题，这道理都不好懂、不好分别，这就显出理性来了。

汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

这地方就是显理性，这个理性是不可思议，你要说出来就不对，这些事情举出来都是不好分别的，分别不开，你说怎么个分别法？因着这个就可以显出理性，你愈分别愈错，「汝元不知如来藏中，性色真空，性空真色」，佛说你根本上就不知道，如来藏中如是不变之体、来是随缘之用，性色就是真空、性空说是真色，这「清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现」，你有什么知识你就能采取这个世间上循业发现的这些事情，「世间无知，惑为因缘，及自然性」，世间人无知，迷惑了，说是因缘和合有的，要不就是自然有的，「皆是识心，分别计度」，这皆是识心分别计度的，都不对，这种道理，显出不可思议的道理来了，这个不可思议在哪里？就是显这个理性，如来藏中性就是色、就是真空，性空就是真色，他元来就是这个，

「周遍法界」，「随众生心，应所知量」，随着众生心量之大小都发现出来，就说科学，这些不可思议的研究，都是从这里研究出来的，就是看你的知量怎么样，「循业发现」，循顺着你造什么业，他现什么相，说「世间无知」，这是呵斥迷惑，迷惑为因缘和合成的，因缘别离了就没有了，要不就说是自然有的，这都是随情说，这是「世间无知，惑为因缘，及自然性，皆是识心，分别计度」，都是拿知识的心分别合计酌量，「但有言说，都无实义」，但是你可以说出来都没有真实的义理，到了究竟处都是不可思议的境界，这地方还得要慢慢的会，这是显这个理性，就是「但有言说，都无实义」，说出来的都是假的。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:53

二、火大

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。

这一段文是破妄执，明藏性就是火大性，并没有旁的，这里破妄想执着，佛对阿难说，「火性无我，寄于诸缘」，这火性当然没有我了，什么东西叫火？借着外边的缘，有什么烧什么，烧完了就完了，他也没有个我，所以寄托在诸缘上，他没有一个名字，什么东西叫火？「汝观城中未食之家」，佛对阿难说，你看城中还没吃饭，「欲炊爨时」，炊爨就是做饭，做饭先要取火，「手执阳燧，日前求火」，这阳燧好比当时的火柴一样，手拿火镜合艾叶一照，对准太阳就生出火来，这名字就叫「手执阳燧，日前求火」，「阿难，名和合者」，你无论什么事情，一开口就说是和合的，这个道理不能一概而论，应当是和合的好叫和合，不应当和合的，统统的都叫和合，这个道理讲不出，这里有一个比例，「如我与汝一千二百五十比丘，今为一众」，一众人不是一家子人，他要一家子不算一众，就算一家，

「众虽为一，诘其根本」，你要问起他们的根本来，「各各有身，皆有所生氏族名字」，就「如舍利弗，婆罗门种」，这是最清高的一个种族，「优楼频螺」就翻木瓜林，是他的名字，「迦叶波种」是他的姓，翻龟字，有念丘，这是他的姓，姓龟，也说姓丘，这是各有姓名，这是聚在一块和合为众，「乃至阿难，瞿昙种姓」，瞿昙就是佛俗家的种族，「阿难，若此火性，因和合有，彼手执镜于日求火，此火为从镜中而出？为从艾出？为于日来？」

这是三个地方，你不是说和合吗？这和合得挨着才叫和合，你离好几万里还叫和合吗？所以这个地方佛驳他，说彼手执着火镜于日求火，佛问阿难，「若日来者，自能烧汝手中之艾」，火若是从日来的，只能烧你手中之艾，说从日来的火不烧你的手，只烧你手中之艾，他还能选择着烧吗？

来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜。光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知。如来藏中。性火真空。

性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

若火从日来的，「来处林木皆应受焚」，所有来处之林木都应受烧了，那是一定的理，「若镜中出」，说火是从镜中出的，「自能于镜，出然于艾，镜何不镕？」这也是个理，说不通，「纡汝手执」，勉勉强强拿手抓住他，「尚无热相」，连个热相都没有，「云何融泮？」还能融化吗？绝没有这种事情，「若生于艾」，若火生于艾叶上，

「何藉日镜，光明相接，然后火生」，若是从艾里生的，就不必借镜子、日头（太阳）的光明相接，然后火才生出来，当然这个理不合，「汝又谛观，镜因手执」，镜子在手里拿着，「日从天来」，日头（太阳）在天上，「艾本地生，火从何方游历于此？」这个火是从哪里游历来的？「日镜相远，非和非合」，你哪能说是和合有的？这个日与镜子距离多少万里，这怎么叫和合呢？「不应火光无从自有」，也不应当这个火光，无故的就有了，这个道理怎么说也不对，这就显这个理性，这种道理是不可思议的，你要想思议就是妄想执着。

三、水大

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。词萨多等。诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。

「阿难，水性不定，流息无恒，如室罗城迦毗罗仙，斫迦罗仙，及钵头摩，诃萨多等」，佛住的地方名室罗城，人物丰盛的地方，这地方有外道的老师叫迦毗罗仙、斫迦罗仙及钵头摩、诃萨多等，这是光说四个人的名字，这个等字就多了，有九十六种外道，这些个人的名字都称「诸大幻师」，怎么称他叫幻师呢？幻是无常的，梦幻泡影，这四种都是不能常在的，他们在世间上会这个法就是暂时的，不能长久，所以他与佛法比，他就差的天地悬隔了，佛法为永久的事情，外道的幻法有点灵验，一转眼就完，不能耐久，但也有点灵验，不然谁相信他，

「诸大幻师，求太阴精」，这些个诸大幻师求太阴精，他用月亮的精华，「用和幻药」，用这幻化的药，当时好看，不能耐久，「是诸师等，于白月昼，手执方诸，承月中水」，方诸就是从月中取水的珠，用来承受这月中的水，你就说这水是哪礼来的呢？「此水为复从珠中出？空中自有？为从月来？」这底下都说不通，「若从月来，尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流」，都能向外流水，要说能吐流，「流则何待方诸所出」，果然若从月中来，那必得取盘子的方诸，就用不着了，月里头自己会出水吗？「尚能远方令珠出水，所经林木，皆应吐流，流则何待方诸所出」，若是月里头出的，不用盘子方诸去接，「不流，明水非从月降」，所以就发明明明白白的水，非是从月里头降的，说是「若从珠出」，若是从求水的珠子出的，

「则此珠中，常应流水」，这是一定的道理，珠子里出，常常地得有水，「何待中宵承白月昼」，若珠子处常常的流水，就用不着等待白月昼宵，「若从空生，空性无边，水当无际」，若水是从空中生的，空没有边际，水当然也没有边际，「从人洎天，皆同滔溺」，皆都被滔滔大水所淹溺了，「云何复有水陆空行？」从虚空有的也说不通，「汝更谛观」，你更要审实观察，「月从天陟」，月在天上行，「珠因手持」，珠在手持着，「承珠水盘，本人敷设」，承珠的水盘是本人敷设，「水从何方流注于此？」水从什么地方流到此地，「月珠相远」，月亮与取水的珠子两下距离很远，「非和非合」，也不是向一块参和的、也不是向一块凑合的，「不应水精无从自有」，还不能无故的自有，若没有，水精从哪里来的？怎么说都不对。

汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠一处水出。遍法界执满法界生。生满世间宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说都无实义。

佛对阿难说，「汝尚不知如来藏中，性水真空」，你们自己心里尚且还不知道如来藏中，如来藏中是什么？「性水真空，性空真水」，如来藏这个意思包含的很多，如来藏中性水是随缘的、究竟的随缘有个不变的真空，再转过来说性空是不变的、真水是随缘的，随缘不变、不变随缘，这是「清净本然，周遍法界」，统统都是，说看因缘足不足，「随众生心，应所知量，一处执珠一处水出，遍法界执满法界生，生满世间宁有方所，循业发现」，他随着有什么业现什么相，这个地方把这个说开了，「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义」，说世间人没有知识，都是人的一点知识的心分别合计度量，但有言说都无真实的义理。

四、风大

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽黎角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。

此一段文发明风大性即藏性，要除了如来藏妙真如性，哪里还有风大性？离开风大性，哪个地方还有如来藏性？以上这段文，分开说是破妄执，妄就是虚妄不真，拿这个不真的当真的，你就抓住不松手，把妄破除了，把他推倒了，才能显出真面目来，佛对阿难说，「风性无体」，你看这风性没有自体，「动静不常」，风吹起来就是动、风销了就是静，这说动静不能常，这说风大的性，「汝常整衣入于大众」，佛对着阿难说，你常常入众做道场，整顿衣服，「僧伽黎角动及傍人」，僧伽黎能是僧众的大衣二十五条衣，当人披这衣时，衣角动及旁人，「则有微风拂彼人面」，就有微风拂人之面，说此风是从哪里来的？

这就破这个妄执，「此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？」此风是从衣角而出？还是从虚空发出来的？还是从人面生的？这是三个问题，「此风若复出袈裟角」，先说此风若是从袈裟角出的，「汝乃彼风」，你天天都披衣入众，当然袈裟里有风，你彼袈裟你就是披风，「其衣飞摇，应离汝体」，衣服里有风，当然是摇动了，衣服就不能附在你身上，就离开你的身体，就飞腾了，这是说风出袈裟角的理由不对，「我今说法，会中垂衣」，在法会之中披着衣下座，「汝看我衣，风何所在？」你看看在我的衣里什么地方是风所在之地？「不应衣中有藏风地」，我这衣中不应当有藏风之处，这样，「若生虚空」，若说风生在虚空，

「汝衣不动，何因无拂？」虚空是个不动的，你这个衣要是不动，「何因无拂？」说风生在虚空也说不通，「空性常住」，虚空的性是个常住的，谁看见虚空摇动？「风应常生」，虚空是个常住，风也应常生，有虚空就应当有风，「若无风时，虚空当灭」，若不刮风时，虚空是常在的，这道理说的真实，这一定给推FAN，若无风时虚空应灭，这话说的一点也不错，说虚空能生风，风要没有了，虚空也应当没有了，「灭风可见，灭空何状？」说风销灭谁都见着了，这个虚空销灭是个什么形状？这话说不通啊！把这个道理都推FAN了，这就是破妄执，破人的妄想执着，「若有生灭，不名虚空」，这个话站不住，若有生灭，他就不叫虚空，虚空哪还有生灭，是不是？「名为虚空，云何风出？」这个更说不通，「若风自生被拂之面」，再转过来说这风是他自己生的，生在被刮风的面上，

「从彼面生，当应拂汝」，若从你的面上生风，他不能吹自己，应当拂汝面，这道理才对，「自汝整衣，云何倒拂？」你自己整衣，怎么刮着自己？「汝审谛观」，你仔细审察审察，「整衣在汝」，整衣在你这一方面，「面属彼人」，面属于对面的人，彼人是对面的，「虚空寂然，不参流动」，虚空是个寂然不动的，他不参与流动性，「风自谁方鼓动来此？」风是从哪里来的呢？「风空性隔」，风与虚空两种性质不同，风是动性、空是静性，他是隔离的，「非和非合」，也不参和、也不能向一块凑合，「不应风性，无从自有」，他生不出风来，风是风、空是空，也不应风性无所从来，自己就有，说完了，破尽了，都立不住，说到这儿就显理性。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:55

汝宛不知。如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如汝一人。微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

上边说的一些都说不通，这是怎么回事呢？佛对阿难说，「汝宛不知，如来藏中」，你宛然不知道如来藏中「性风真空，性空真风」，风是从性中生的，性风他是随缘、真空是不变，你别看那个风，那个究竟的真空是不变，这是随缘不变，「性空真风」，性空是不变，真风是随缘，这两句就是这么讲，「性风真空」是随缘不变、「性空真风」是不变随缘，随缘的时候就不变、不变的时候就随缘，你看这变里就有个不变、不变里就有个变，这是一定的，「清净本然」，你看这个样子不变又变、变又不变，这是热闹了，「清净本然」，清清净净的一点捣乱的地方也没有，是本然就这么样，你没清净过，你就心思是捣乱起来了，「周遍法界」，全世界就是这个样子，怎么个理呢？「随众生心，应所知量」，随着众生的心，这众生的心是一切唯心造，你要知道，

「随众生心，应所知量」，这个知觉达到哪里，那个事实就做到哪里，「阿难！如汝一人，微动服衣，有微风出」，阿难，如你一个人微微的一动，衣服有微风出，他这是天然的，微动就有微风出，「遍法界拂」，遍法界全都这么拂动，「满国土生」，这个满国土中都生出风来了，「周遍世间，宁有方所」，是怎么个道理呢？「循业发现」，你有什么业就现什么相，要不圣人在世间上常劝人学佛、学圣、学贤、学公道作正直，就是为的是「循业发现」，人的心术要不好，早晚得倒霉，自己害自己，也不管是哪等人，也不管是外国人、中国人，一概而论，那是丝毫也不许错的，这话包括的太远了，「世间无知」，世间人没有知识，「惑为因缘，及自然性」，认为是因缘和合有的、自然有的，这都不对，「皆是识心，分别计度」，这都是你学的那点知识的心，分别、合计度量，你说的全不对，你不能说这件事情一定是怎么的，这是「循业发现」，这句话是最要紧，你造什么业现什么相，一点客气也没有，

「但有言说，都无实义」，单单的就怕你没有言说，你说出就不对，到后边说入无言说道，阿难尊者快开悟了，尾后还有几段，阿难尊者一开悟，大家要注意，善根深的随着一看就开悟，这个事不希奇，这一段就讲到这里。

五、空大

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸剎利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。

此一段文第五大科，发明空大性即藏性，这虚空有多大，这个藏性就多大，分四段，第一段先破妄想执着，佛对阿难说，「空性无形」，说空的性理没有形相，「因色显发」，因什么知道有虚空？因为有这个形形色色显出没有形色的虚空，是因色显发，是这么个道理，底下就说事实，「如室罗城去河遥处」，说佛住的地方室罗筏城「去河遥处」，佛说法的地方离恒河不远，这里说离河很远的地方，「诸剎利种」，这都是皇族贵族，都是皇帝本家之人，「及婆罗门」，婆罗门是清净种族，自古以来，佛经都有说，佛降生都在婆罗门家，很高贵的、很清高的，当下还是如此，「毗舍，首陀，兼颇罗堕，旃陀罗等」，毗舍是商人，首陀是农人，颇罗堕是利根人，就是九流之数，旃陀罗就是下等人，在印度最没有地位的，「新立安居，凿井求水，出土一尺，于中则有一尺虚空」，新创立安居的地方，要安居人民就得用水，要凿井的时候，出土一尺，于中就有一尺的虚空，

「如是乃至出土一丈，中间还得一丈虚空」，这是一定的理，「虚空浅深，随出多少」，这个虚空浅深随着出土的多少，出的多，虚空就深；出的少，虚空就浅，拿这个先做个样子让人好明白，这个题目注重在虚空，佛借着这个，破除人时妄想执着，破执总得说出一个事情来，说「此空为当因土所出？因凿所有？无因自生？」这是三个问题，第一论到去土能可以出空，虚空是因出土才有的，第二个问题是因凿所有，得拿铁凿子凿地才有虚空，第三个问题是无因自生，没有因由、无故地就有虚空，这是三个问题，底下佛解释。

阿难。若复此空无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。

阿难！「若复此空无因自生」，设若这个虚空是没有因由，自己就生出虚空，这又说不通，「未凿土前，何不无碍？」你未凿土前因什么障碍？「唯见大地，迥无通达」，唯独见着大地都遮住了，迥然没有通达，所以说「无因自生」不对，「若因土出，则土出时，应见空入」，再说若人出土的时候有的虚空，应当一边出土一边入空，「若土先出，无空入者」，若是只见土出未见空入，「云何虚空因土而出？」你出土多少人皆看见了，谁看见虚空入进去了？

「若无出入」，若说没有出入，「则应空土元无异因」，虚空与土就成了一体，没有差别相，能这么个样子吗？「无异则同」，若没有特别的因由就相同了，「则土出时，空何不出？」这又推倒了，这里还有说不清的地方，「若因凿出，则凿出空，应非出土」，凿若是能出空就不应当出土，你怎么只见出土，「无见空入？」「不应凿出，凿自出土，云何见空？」又说不因凿出土，这个理也不对！

你说「凿自出土」，你怎么见空？说出土也不对、说出空也不对，这个道理就是不可思议的道理，你要见到世间一切道理都不可思议，你就会修行，谁能见到不可思议，谁就能修行，「汝更审谛」，佛对阿难说，你更要审谛，这个谛当个真理讲，这就引导三谛之理：有真谛、俗谛、中谛；由三谛之理又发生三止：体真止、方便随缘止、息二边分别止；不能常止才修观，有空观、假观、中观，这都是三次第，现在讲到这个地方，他是独一无二的，一心三止、一心三观、一心三谛，这是佛法。人不能直接修佛法，就得由次第的法门，从空观、假观、中观研究出个真理来；有真谛理、俗谛理、中谛理，你把这个理说真了、说实了，才叫谛。你要明白这个理，根性慢的人，就得由次第而入，先观真谛、后观俗谛、再观中谛；要是上根利智的人，观一境三谛，一种环境就是三谛之理，一心三观，一心就是观空、观假、观中，没有次第的那些事情，

「汝更审谛，谛审谛观」，你得向这真理上审察，向真理上起观念，这才能修行，底下再解释正文说「凿从人手」，凿是由人的手拿着「随方运转」，爱向哪里拿就向哪里拿，这与虚空有什么相干？「土因地移」，这个土看着地高了就把它平矮了，移动移动，「如是虚空，因何所出？」若这样说又不对了，「凿空虚实」，凿子是实在的，虚空什么也没有，一虚一实，这两样「不相为用」，谁也不给谁使唤，谁也借不上谁的光明，「非和非合」，也不是参和、也不是凑合，要这么一说，虚空怎么来的？「不应虚空，无从自出」，无所从来，他自个儿就有个虚空吗？下面开权显实，把这些推FAN了说真实义了。

若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空。为出为入。为非出入。

这段文这是发明大均，把五大先均匀了，说「若此虚空，性圆周遍」，虚空性无处不到，周遍世界，哪能说凿个孔就出个虚空，「本不动摇」，虚空是不动的，不能说是凿出虚空来，「当知现前地水火风，均名五大」，地大、水大、火大、风大、空大，后边还有两大的文，一共是七大，他都得归成这一个理，当知现前这五大均开了，都是一般大，地多大虚空多大，水多大、火多大、风多大，他是一般大，是循业发现，哪个地方都有地、水、火、风、空，均名五大，因什么大呢？哪都是！「性真圆融，皆如来藏」，这就归在佛法上，不是你拿思想想到的、说到的，「性真圆融」，性是个真的，谁看见性？万物都有性，有名无相，你要说出相来就不是，哪个相上还都有性，「性真圆融，皆如来藏」，如是不变之体、来是随缘之用，体用会到一块名叫如来藏，「本无生灭」，谁看见虚空从哪里生出来？从哪里灭了？你说把墙孔堵上就灭了，不是那个事情，你得从根本上解决，各处都得说通才行，

「阿难，汝心昏迷」，你的心昏况迷惑了，「不悟四大元如来藏」，你没醒悟这四大根本就是如来藏，根本就是随缘不变、不变随缘，你哪能找出一定变、一定不变？世界上没有这个，就拿人说，自己看不出是高、是矮、是肥、是瘦，旁人一看你肥了瘦了，你没有地方说一定是怎么的，「当观虚空，为出，为入，为非出入？」你观察这个虚空是从哪里出的？从哪里入的？还是不出不入？

汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

这段文显理，佛诃斥阿难说，「汝全不知如来藏中，性觉真空，性空真觉」，你完全都不知道如来藏中，性觉是随缘的，性觉的根就是个真空，随缘有不变的真空，性空不变就是真觉，所以说性空真觉这是不变随缘，就起一个真觉，「清净本然」，这个清净不是现造的，本来就是这个样子，「周遍法界」，全世界都是这个样，

「随众生心，应所知量」，你有什么知识，你打世界上得什么好处，当时科学发达也是这个意思，都是人心造的，「阿难，如一井空，空生一井，十方虚空亦复如是，圆满十方，宁有方所，循业发现」，循就是随顺，众生造什么业现什么相，「世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义」，世间人无知，惑为因缘生的、惑为自然有的，这全不对，皆是你的学识的心分别计度。

六、见大

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与明与暗及与虚空元一体者。则明与暗二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。

这一段文发明第六大根大即藏性，说如来藏妙真如性就是根大性，什么叫根？这是最要紧的！这地方大家要注意，造天、造地、造人，都有个根本上造的，你自己有个根，这个根是最大的，如来藏妙真如性多大，地、水、火、风、空多大，这根性就多大！你要把眼、耳、鼻、舌、身、意撂下，你要纯粹的见、闻、齅、尝、觉、知，就是胜义根，成佛作祖就靠他！佛对阿难说，「见觉无知」，说是你的眼看见了，你这个知觉，怎么叫无知呢？

他见不自见、觉不自觉，说看见了，你看见了什么？眼睛见着外边的事情，你见着你的见了吗？你见不着你自己的见、觉不觉着自己的觉，那么怎么才见？怎么才觉？你得有一个对相，你就见着了、就觉着了，说「见觉无知」，什么是对相？「因色空有」，不是虚空就是形形色色，所有世界都是形形色色，空就是虚空，说这个见不自见、觉不自觉、知不自知，他要所知道的、所明白的，因色空才有－有色有空，佛对阿难说：「如汝今者在只陀林」，佛住在只陀林，常与诸比丘弘扬佛法，「朝明夕昏」，这是说所经过的境界，「设居中宵，白月则光，黑月便暗」，这都是人所共知的，「则明暗等，因见分析」，这句话要紧，六根就在这个见上代表就都有了，不用多说了，一个就代表六个。你看世间上，一会儿就黑暗了、一会儿就光明了，谁知道这个光明？谁知道这个黑暗？就因为有见，才能分析得开，说此见这就是破这个妄想执着，「此见为复与明、暗相，并太虚空，为同一体？为非一体？或同非同？或异非异？」这个问题，说此见为复与世间的明暗相、与太虚空，还是为同一体、为非一体？这就是妄想执着，这个见不是和旁的东西一样的，这地方得要看重了，或是相同、是不相同呢？转过来说，或是不同、还是非不同呢？

说到这里，不用讲了，一说都知道了，佛又对阿难说，此见你要知道，别拿这个妄想执着给污染了，「此见若复与明与暗及与虚空元一体者」，这就是说妄想执着了，你拿见及与虚空元一体者，就错啦！「则明与暗二体相亡」，这明和暗二体互相亡灭，怎么说呢？「暗时无明，明时无暗，若与暗一，明则见亡」，若说见与明暗等都是妄想执着，说不通，再说「必一于明，暗时当灭，灭则云何见明见暗？」这个见绝不跟着明暗虚空走，这个见，就是一个造世界的一个法宝，就在自己身上，你想成佛作祖的一个真正的至宝，这个地方最要紧的，这个地方不弄清楚了不行，说「必一于明，暗时当灭」，这是说一体，完全不是一体，说「灭则云何见明见暗？」你这个见要是跟着一块灭了，哪还能见明见暗呢？

「若明暗殊，见无生灭」，设若是这个明和暗不同，明是明、暗是暗，这个见没有不同，这个见就是见，「见无生灭」，不生不灭，永远是这样，明来见明、暗来见暗，「一云何成？」你拿见与明暗虚空比，这不是差的太远了，这地方把妄想执着都破了。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:57

若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异。从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审。微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。

前边说见与明暗等一体是不对的，这里再说「若此见精，与暗与明，非一体者」，前面说是一体不对，说非一体也不对，「汝离明暗及与虚空，分析见元，作何形相？」你这个地方转过来说非一体，就是离开了，离开了也不对，这也是妄想执着，你离开明暗虚空，你分析这个见的起头，从哪来的？做何形相？没有啦！说「离明离暗及离虚空，是见元同龟毛兔角」，你是离不开的，你要离开了就错了，你要离开，见就显不出见来，有名无实，此见等于龟毛兔角，说「明暗虚空三事俱异」，这三样不同，「从何立见？」他与见有什么关系？从哪里立出见来？「明暗相背，云何或同？」你说同也不对，明与暗相背他就不能相同了，

「离三元无」，离开明、暗、虚空这三样，什么也没有了，「云何或异？」还说什么异？还说什么不同？什么都没有了，用不着说不同，「分空分见，本无边畔，云何非同？」你能分开哪是空？哪是见？从什么地方分开这是我的见？哪是空？「见暗见明，性非迁改」，你见着暗、见着明，这个见性不能改变，明暗能改的，明来了，暗就没有了；暗来了，明又没有，见性不能改，「云何非异？」见与世间上旁的物件不同，你怎么说非异呢？见哪能和世间上的东西一样，这个地方把这个见就说尊贵了，要紧的保护这个见！承认这个见！「汝更细审，微细审详，审谛审观」，你要微细详审！详审！审谛有三谛理、审观有三观法，审谛有真、俗、中三谛，审观有空、假、中三观，「明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地」，这都说开了，这都各有来源、各有边际，

「如是见精，因何所出？」怎么叫见精呢？精就是精纯不杂，纯粹的见，没有旁的参杂，所以叫见精，说「如是见精，因何所出？」以上说的四样各有来源，明从太阳、暗随黑月、通属虚空、壅归大地，这四种都有来源、都有根源，这个见精从哪里出来的？「见觉空顽，非和非合」，再者见有知觉，虚空是顽梗不灵，虚空与见这两样不能参和在一块、也凑合不在一块，「不应见精，无从自出」，再者说各有来源、各有本位，这个见精从哪里来的？不应无所从来。

若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。

见字代表六根，也有用两个或三个字的时候，「若见闻知，性圆周遍」，这个性是圆融无碍、周遍法界，「本不动摇」，不是从东摇到西边、从南跑到北边去，是个整个的，哪个人都有见、闻、觉、知，都不承认这么大的用处，大家都知道，见在眼上成了习惯性了，越熏越迷惑，「当知无边不动虚空」，你看无边的虚空都知道了，「并其动摇地水火风」，和这个见搁在一块，「均名六大」，均在一块这个名字就叫六大，「性真圆融，皆如来藏」，如来藏妙真如性就是根大，

「本无生灭，阿难，汝性沉沦」，说这个见与地、水、火、风、虚空，这六大分均了，都是这么大，本来没有生灭，佛对阿难说，你研究佛法没研究到好处，沉沦下去，「不悟汝之见闻觉知，本如来藏」，你根本上不醒悟见、闻、觉、知，你自己把自己湮没了，不知道「本如来藏」本来就是如来藏，「汝当观此见闻觉知」，你当向自己观察观察，你自己的见、闻、觉、知「为生为灭？」从哪里生？从哪里灭？「为同为异？」与哪个相同？与哪个不同？「为非生灭？为非同异？」你怎么说都不对，他根本上不是嘛！他与旁的东西不同，见、闻、齅、尝、觉、知这个名字叫六根，造世间人类万物，都是这个根生出来的，你知道什么东西皆有根，「见闻觉知，为生为灭？为同为异？为非生灭？为非同异？」

汝曾不知。如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听齅尝触。觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

「汝曾不知」，佛诃斥阿难说，你从来不知道，「如来藏中，性见觉明」，性见就是随缘不变，性见看见什么？这有个如来藏，要是说如来藏就是见、闻、觉、知，他没有真主宰，拿什么见？说「性见觉明」，这是随缘不变，发出见来，根本上他有个觉明，「觉精明见」，觉精是不变随缘起了名字，就是随缘不变、不变随缘，就是这两句「清净本然，周遍法界」，这东西不是这么一点，他是周遍法界，世界多大他就多大，就是人的见、闻、觉、知，只说见代表六样都是这样，就能与七大并同，

「随众生心，应所知量，如一见根，见周法界，听齅尝触，觉触觉知，妙德茔然」，你就是这一个见根，遍周法界，余者都代表了这个听，就是闻，耳听、鼻齅、舌尝、身触、心知是「妙德莹然，遍周法界」，说「妙德茔然」，妙德是这分功德说不完没法说，说妙到极点，「妙德莹然」，茔然就是普照一切，都是这个样子，然就是统统一律，「遍周法界」就是这么大的，这个能力「圆满十虚，宁有方所」，圆满这十方的虚空，宁有方所吗？「循业发现」，有什么业力现什么相，我们人根本不知道这个根大，根本也不往这上头想，根本也没这么用，他是循业发现，我就知道耳朵听、眼睛见，旁的不知道了，要不知道就显出见性来了，你要常知道，要演习，说演习出来了，

「世间无知，惑为因缘及自然性」，佛呵斥世间人迷惑，或说是因缘和合的，或说是自然的，「皆是识心分别计度」，这就是世间学的那点认识的心，拿这个分别合计度量，「但有言说，都无实义」，这种道理除非巧说，佛怎么巧说呢？曲引旁征，从旁边说出来的，不是直接说佛法是个什么样。

七、识大

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观。此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中。次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。

这段文是发明识大性即藏性，这里指明如来藏妙真如性，向你自己身上的认识去找，佛一共说了二十五种圆通法门，二十五位大士都证圣果，识就是人的知识，在第七大中的识与别处的知识不同，这个识最大，这个识是从哪里来的？都是从知见上来的，往往有人说，某人有知识，这个知是知、识是识，这个地方分析开了，你要问如来藏妙真如性，这是个总法，不明白就是识大性，这个识与前六识又不同，这是根本识，说这个识大性怎么发明？这道理就在这里，你一说就错，一说就给人添疴，是怎么回事呢？得要曲引旁征，他明白这个道理从旁边征问，不能直接着说，直说就错，开口便错、举念即乖，你一举念这佛法我明白了，错啦！大家要注意，佛说法破处就是显处！说这也不对、那也不对，对的地方不说了，让你自己心思，这是怎么个道理？

这地方要不说开了，随便怎么销文，不知哪个对哪个，这是一定的道理。佛先破妄执，阿难是当机众，佛是大慈大悲，循循善诱，还得替他问、还得替他破，还得让他听了明白，你说这个慈悲心多大，这是论识大性，佛问阿难说：「识性无源」，知识的本性没有源头，不知从哪来的，怎么个理呢？「因于六种根尘妄出」，这六根尘，是眼根对色尘、耳根对声尘、鼻根对香尘、舌根对味尘、身根对触尘、意根对法尘，说这六个识性没有源头，因什么呢？得说个理由，说从这六种根尘上出了这些识，是虚妄而出，借着根尘两边才发生认识，他不是单方生出来的，先把这些破了，最后显这个根本识，与前六识不同，

「汝今遍观，此会圣众」，佛说法时有很多大菩萨、阿罗汉听法，佛叫阿难普遍观看此会圣众「用目循历」，这是佛慢慢引导他，你用眼目挨着看看，「其目周视」，眼往周围一看，「但如镜中，无别分析」，这是第七识大分上，正是点人，让人开悟的地方，「其目周视，但如镜中，无别分析」，说像大光明镜一样，镜子没什么分析，这里头含着什么，你有了分析了就不是大光明镜子，是什么？就是镜子里照的影子，这要分别透了，「汝识于中，次第标指」，你这个认识在法会之中，次第标明了这是谁，「此是文殊」，这就是文殊菩萨，当时对阿难说，引导让他认识自己，这每个人都是自己不认识自己，若认识自已早就成佛了，「此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗」，这都是有名的圣人、有名的菩萨，佛指出来「用目循历」，一个一个挨着看，这是什么？

含着这个滋味，这都是影子，都是镜子里的影子，在这个地方要把心沉下去，就醒悟过来了，就认识自己了。在这地方先说两句闲话，就如同在镜中，这地方最要紧的，就拿我们屋里的人吧，有几十位，你看我、我看你，这都是在镜子里的影子，大家要知道这个镜子就不知道镜子了，大家要想，镜子不知镜子，镜子知道镜子的影子，这个人上当就在这个地方、迷惑就在这里，你总算这个影子是真的，真的是镜子他来什么照什么，他无生无灭、无来无去，这个来了、那个去了，这都是客，这个主人不动，尽虚空、遍法界就是这个真性，你向我们说话，知道的都在镜子里头，你的影子看我的影子、我的影子看你的影子，拿着影子当真的，你不知道这个镜子才是真的，没有这个镜子，哪有这些影子？要悟这个理有三层，我也说过，可不常说，怎么有三层呢？

你看我们这普通的人，光认得镜子里的影子，不认识镜子，怎么的？他大得无量无边，他没有个影子，他怎么认得镜子，他就是认得有个数，其不知都是影子，所谓「终朝常对面，相见不相识」，你要问如何是道，「终朝常对面，相见不相识」，顶亲近不认识，这个道理怎么把他说开了，这道理就在这里，在镜子里头，都是各对各的，都是看镜子里的影子，不知道我们在镜子里，倘有一人－指学佛法的人，他明白了，还有怎么回事，他这就认识了，就知道形相是影子，影子是无常的，大光明镜子照出影子来了，得认得这个镜子，这就不错。要认得镜子，镜子又成了自己，所以在这上头起了观念认的是自己了，这个地方要明白，如同小乘人，认偏真理，偏到一边去，他不是中道，怎么是偏真理？这镜子是真的，影子是假的，偏在一面是真的，这还比普通的人强，普通人全不认得，光认影子，这是把影子掉下了，光认镜子，所以他高一层，这是四果阿罗汉把习气毛病去净了，证小来圣人果，再比他高一层的，是高在哪儿？

说不必离开影子才叫镜子，这镜子成的影子，影子也没离开镜子，连影子都叫镜子，他这都成在一面上去了，他那个镜子不是影子、影子不是镜子，这个明白了比他高一层，都照这个镜子说，这是第二层，第三层，这就高了，这是开佛的知见，佛的知见是中道，你也别着在这个影子上、你也别偏在镜子上，镜子离不开影子、影子离不开镜子，离了影子没镜子、离了镜子没影子，你在这里不偏于哪一面，这就算是中道，这是三层的意思，我是略略的说一说，大家好知道这个意思。所以佛给阿难指出五个人：文殊菩萨、富楼那尊者、目犍连尊者、须菩提尊者、舍利弗尊者，这都是圣人，都在佛座下，「此识了知」，佛就问他「为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？」四个问题，这是指着了知就是识，「此识了知」，了然知道了，打哪里知道的？「为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？」四个问题，说完了阿难也不会问、也不会答，佛出的主意说完了，佛还得替他解说，他答不上来。

阿难。若汝识性生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。

叫一声阿难！言语又转过来问：「阿难，若汝识性生于见中」，这就是驳的话，设若是你认识的这个性，生在眼睛看见的见中，「如无明暗及与色空」，若没有明、暗、色、空这四样，「四种必无，元无汝见」，你这个看见的见就没有了，大家想想看，明也没有、暗也没有、虚空也没有、形色也没有，你拿什么东西当见？显不出来了，「见性尚无」，你看见的见性尚且还没有，「从何发识？」你从哪里找认识？你有见好有见识，见性尚且还没有，打哪里还发出认识来？把这个认识给他推倒了，说识这个文前后互相借用，「若汝识性生于相中」，若是识性从相中生的，「不从见生」，说这个识不是生于见分，是生于相分，成立这个世界两大宗：一个见分是有知识，看见的见，一个相分有形相，你说识性生于相中，不从见生，他从一面生的，「既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？」你找不出一个相来，你这个知识从哪里发生？「若生于空」，一样一样的说，若是识生于空，「非相非见」，你若从虚空生的，不是相不是见了，「非见无辨」，你要没有见，还有什么辨别？还有什么认识？

「自不能知明暗色空」，你不知道明暗色空，你还有什么认识？「非相灭缘，见闻觉知，无处安立」，形相没有了、所缘的境界也没有了，这个见、闻、觉、知也没有用，没有见、闻、觉、知，见识、闻识、觉识、知识更没有了，这一破到底，见、闻、觉、知无处安立，「处此二非」，怎么叫二非呢？也不是相分生的、也不是见分生的，「空则同无」，空就像没有一样，「有非同物」，有也不与物相同，「纵发汝识」，纵然你发生你的认识，「欲何分别？」你有什么用处？你还分别什么？

「若无所因，突然而出，何不日中，别识明月？」若说突然出的，也不是从明暗、也不是从色空、也不是无因有的，是怎么来的呢？若说无所因突然而出，这样更说不过去，「何不日中，别识明月？」你要这么信口开河，你没有一定的拘束，你若无所因突然出的，你不在日中认识月亮？有这么个理吗？在日头（太阳）里还看见月亮，这也说不通，「汝更细详」，佛问阿难，你更详详细细的「微细详审」，微微细细的都把他审到了，佛又告诉他说，「见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘，因何所出？」你听听这话，这不是一破到底吗？说见寄托在你的眼睛上，相推在前边的环境上，可以形状出来的就叫有，没有相就叫无，「如是识缘，因何所出」呢？你研究到这里都研究完了，你这个识的缘从哪里出来的？哪里还有识呢？

这底下还怕人家说这个识和见性是两下参和的，佛又说「识动见澄」，这两种性不合，识是活动性、见是不动的，「非和非合」，一个动相、一个静相，两不相合，「闻听觉知，亦复如是，不应识缘，无从自出」，不应识的缘故，无所从来，自己就出来，前边都是破人的妄执，恐怕人有这种心思，佛对阿难说，人都想不到，佛都给他想到了，把这个毛病都给去净了，最后这两句话，不应当识的缘由，无所从来，他自己就出来，哪能这么个样子呢？说这七大就从根本上解决。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:58

若此识心。本无所从。当知了别。见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心麤浮。不悟见闻发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。

「若此识心，本无所从」，若说认识的这个心，根本是无所从来，是怎么回事？「当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所」，这得给他说出个比例来，说那识是从哪来的？成立这个识，把这个话都说死了，再把这些话推FAN了，都不能用，底下佛就告诉他说「当知了别，见闻觉知」，这是简略地说四种，眼见、耳闻、身上觉、心里头知道，若是说六根具足了，这里含着的两个就不说了，简略两个，见、闻、齅、尝、觉、知减去两个字，四个字一句容易明白，「圆满湛然」，你要问这个识性是怎么来的？怎么有的？他当然与前六识不同，是怎么来的？你的知根应当知道，了别分别开了，哪个人都有见、闻、觉、知，这不是浮尘根，眼、耳、鼻、舌、身、意是无常的，说到见、闻、觉、知，再多说两句话，好让人听明白，这道理难懂，我们想法让人明白，

所以不怕多说、不怕重叙，当知了别见、闻、觉、知是圆满湛然、湛然清净，「性非从所」，就在这一句话，这个性他不是有所来，人都知道见、闻、齅、尝、觉、知，这六样是造天地的根本，你自己得认识，造世界拿什么造？就是见、闻、齅、尝、觉、知，不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个到时候就得坏啊！「性非从所」，这个见性非从所来，不是有所出的地方，要由所生出的，那就不对了，人要知道这个地方，听经就不白听了，说知道认识自己最要紧的是见、闻、齅、尝、觉、知，不带啰嗦！我的见不在眼睛上、闻不在耳朵上、齅不在鼻子上、尝不在舌头上、感觉不在身上、知道不在心里头，得这么样才慢慢转过来，拿着这个做个比例，这是胜义根，浮尘根是不坚固的，眼、耳、鼻、舌、身、意到了时候就坏，你知道把这浮尘根都放下，你要认识自己的见、闻、觉、知，见、闻、觉、知没有形相，是造世界万物的真材料，人要知道认识了，慢慢的自己就认识自己，见、闻、齅、尝、觉、知是自己，

常说「终朝常对面，相见不相识」，这是怎么回事情？就是见、闻、觉、知不认得见、闻、觉、知，总要找个形相，有句话说「喧宾夺主」，哪个是宾？哪个是主？大家要知道，这个地方要真放下，放不下还得练一练，有形相的是客，没有形相的见、闻、觉、知是主人，大家知道；因什么叫客？后来的就是客，先有见、闻、觉、知才有这个身体，先来的就是主人，这个宾主打哪里分？打这里就分出来了，「见闻觉知，圆满湛然，性非从所」，没有所来，「兼彼虚空地水火风，均名七大」，识与虚空再加地、水、火、风、根，均开了一样的名字，都是这么大，你要知道虚空多大，你那个见、闻、觉、知就有多大，这个地方是最要紧！要不给解开了，当时明白不明白，糊里糊涂的，这就错了！不对啦！

说这七大性均开了，这是造世界的东西，「性真圆融，皆如来藏」，这七大性都是如来藏妙真如性，如者不变之体、来者随缘之用，在随缘的时候就不变、在不变的时候就随缘，「本无生灭」，「阿难，汝心粗浮，不悟见闻发明了知」，阿难，你没发明这个见闻、没发明这个了知，了知就是认识，你不了知，「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」，就在这里，「不悟见闻发明了知，本如来藏」，你要不能悟这个，「汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？」都不对！这个地方才显出人的天性，前头都是破妄执着，这底下就告诉他说－

汝元不知如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

这段文是显理性，人都是从性理上所生，根本都在这里，常有人说，这人太不对了，不讲天理，忘了根本了，这是骂人最厉害的几句话，佛说「汝元不知如来藏中，性识明知」，这是由性里头发出识，这是随缘，明知是不变，明明白白的知道，不随着那个识走，「觉明真识」是不变随缘，本觉是明明了了的，打这上头不变随缘，才发生了这个真识，这是说这个识是这么有的，「妙觉湛然，遍周法界」，这个人要自己认识自己，说「妙觉湛然」，是只有觉不许你分别，大家要不信，就常常的炼一炼、演习演习，你的心里什么也不分别，你看你做得了主吗？哪个人都做得了主！

你慢慢炼一炼，炼来炼去就炼出来了，这个妙字就是不可思议，「妙觉湛然」，湛清湛清的就是，周遍法界都是，「含吐十虚」，十方的虚空也可以说含、也可以说吐，他也可以在里头、也可以在外头，含是十方虚空在我的肚子里、吐就是我就在十方虚空里头，「宁有方所，循业发现」，有什么业现什么相！这是最要紧的，我们要造出世的业，不能成佛也能成圣成贤，你要开佛的知见，一样成佛！成佛是人的本份，那不是打妄想、也不算是高攀，你要说我要发个财，这都叫妄想，说做小官也是妄想，你要说我要成佛，独尊无二，这是自己的本份事情，人人有份！也不管富贵贫贱、男女老少，谁都是一样！这地方才叫平等，我们世间人造什么业现什么相，这是一点不会错的，「世间无知，惑为因缘，及自然性」，世人迷惑不是说因缘和合有的，要不就是自然生出的，都不对！「皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。」

开悟妙心

尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然。得无罣碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。

这一节文是从六根、六尘、六识加上七大共二十五科，已经讲完，这里但说最后大众开悟，「尔时阿难，及诸大众，蒙佛如来微妙开示」，上来佛所说的一切法，法法皆非，法法皆妙，皆蒙如来微妙的开导指示，大家由这里就获大利益，就开悟了，「身心荡然，得无罣碍」，听佛说完以上七大的道理，真是彻底澄清，一点疑惑障碍也没有，身心坦坦荡荡的，「得无罣碍」，与以前大不相同，到了无罣碍的境界。底下是说三大：体大、相大、用大，「是诸大众，各各自知」，他们都开悟了，心里头自然就解脱了，不被世法据住了，在座的听众听佛说完妙法，自己都知道了，知道什么呢？「心遍十方」，平常人不知道心能普遍十方，只知心在肚皮里头，就是妄想习惯，不知道人的真心周遍，尽虚空、遍法界无一不是自己的心。人只知道心在身体里头，也并非不是，然而是从真心里化出来的妄想心，不知道身体里头本有的真心无量无边大，释迦佛是为了引导人，其实他早就成就多少万世的佛了，他示现成佛，夜睹明星悟道，都是说的这种事，真心遍十方无所不知，

「见十方空」，看见十方的虚空像什么似的，「如观手中所持叶物」，就如同手中拿一个树叶。在这个时候，各各都听法获益，都知道我们人有三大，相大是般若的因，将来证般若的果；体大是以戒为因，将来证法身德；用大以定为因，将来将成解脱德，般若德是人的智慧成的、解脱德是人的放下一切、法身德就是遍满一切处，这是相大已竟，底下说体大。

一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含裹十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中。吹一微尘。若存若亡。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。

这是说体大，「一切世间诸所有物」，到了这时候，就看见世间诸所有的物，诸般所有的东西，「皆即菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方」，这菩提就是觉，也翻觉道，明是这个不可思议的明白，我们人的明白都是心里打妄想的明白，岂不知那都是妄想的因缘，愈扯愈多，元心是起始的那个心，这个心就是一个妙明，这个地方得要思议，思想思想！什么叫妙明？这个明白不是心里头打妄想，明白这个、明白那个，就是个现量的境界，你是哪样都知、哪样都明白，可是不去分别这些事情，这个地方是最要紧，明白与明白不同，这个地方叫妙明！不起分别！什么叫妙呢？不可思议！不是心里头思想出来的叫明白、口里头议论出来的叫明白，不可心思口议的明白叫妙明，「妙明元心」，起头的那个心无量无边，

「心精遍圆」，这个心纯粹了，不能够胡思乱想，纯粹的就是个知觉，遍圆就是没有不到的地方，「含裹十方」，把这个境界都裹在心里，这说性具的体大，以下就说用大，怎么个大法呢？这时候自己「反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘」，到这个时候反观父母所生之身体，犹彼十方虚空拿风吹来的一点微尘，「若存若亡」，拿风一吹，一会儿看见、一会儿看不见，就是这么样，底下说一个比喻，「如湛巨海，流一浮沤」，这个身体又如同湛清大海里流出的一个小水泡，「起灭无从」，人在世界上，拿佛法比较，说实了，如大海中一个小水泡，风一吹有了、风息了又灭了，这时才知道，我这个身体这么大，人常说佛法无边，到此结成都属于真因，有真因才有真果，不是虚妄的事情，

「了然自知，获本妙心」，得着自己的本心，真是玄妙不可思议、无量无边的大，「常住不灭」，这个时候才知道，我这个心是常住的，从来也没灭过，随着身体生减是妄心所造，不是究竟根本的真心，大家都开悟了，都得了利益了。
作者: 普见    时间: 2013-2-25 15:58

礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

这是指着当机众，阿难代表说偈赞扬佛说的这些未曾有之法。

偈赞发愿

妙湛总持不动尊

阿难心里领悟佛的三德秘藏，所赞佛宝，妙湛是不可思议、湛清湛清的智慧成般若德，总持是总一切法、持无量义理成解脱德，智慧、功德两样圆满成法身德，法身是不动尊。

首楞严王世希有

这是赞叹法宝，首楞严是一切事究竟坚固，王字是依他为主，世希有是赞扬三德秘藏之真因，世间少有。

销我亿劫颠倒想

阿难说，我跟佛学佛多年，竟都是颠倒的思想，到现在才知道以前不对，销除我多生多世颠倒，不明白佛法就是妄想颠倒，世间都是有生有灭的，以佛法才销去我亿劫的颠倒想。

不历僧只获法身

阿僧只劫这个时间最大，佛早已成正等正觉，释迦如来大权示现，说经过三大阿僧只劫，阿僧只劫翻无量数的大劫，不用经历三大阿僧只劫就获得法身，当时一听佛讲这个道理，从根本上就明白了，才得到法身。

愿今得果成宝王

到这个地方就发愿了，我得着佛的这些好处，我也得让世间人都得着好处，我愿今证这个果位，我愿成宝王，怎么叫宝王？佛宝、法宝、僧宝，三宝之王就是佛，佛说的法就叫法宝，跟着佛学都叫僧宝，僧者众也，在家人也叫僧，你只要是佛弟子都叫僧，因什么得分开了？出家人就叫僧伽，在家人叫居士，居士也是最好的名称，士为四民之首，士、农、工、商，居于士位为人民的头脑人，这才叫居士，这个名字是清高，不但于高，而且还清，所以才有这么个名字。

还度如是恒沙众

我也跟着佛学要度恒河沙数的众生，印度恒河长四十里，宽窄不一样，河里的沙子和面粉那样细，发愿要度这么多人。

将此深心奉尘剎

将我得闻佛法的深微奥妙之心，佛说的道理我都得着了，我不将私自享受，也让大家知道，奉献于像尘土那么多的世界，一个剎是一个佛的世界，多的不可说了。

是则名为报佛恩

我能这样才算报佛恩，不这样做不算报佛恩，这是他得佛说法的好处，无形中赞扬佛法的力量，这个好处这么大。

伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。

伏在地请佛世尊为做证明，「五浊恶世誓先入」，什么叫五浊？劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，是五蕴变的：色、受、想、行、识，人都着在色相上，时间到了这个时候，染来染去的就浊了，人的享受、心里的思想、人的行为、人的认识都不接近佛法，就成了恶世，因为阿难得着佛法的好处，发愿先来此世界度众生。

如一众生未成佛。终不于此取泥洹。

发愿度世间上一切的众生成佛，若有一个不成佛的，终不取涅槃之乐。

大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。

这三大，大雄是佛的法身、大力是佛的智慧、大慈悲是佛的方便，救度一切众生，我希望佛加被，详细审察审察我心里还有没有微细的妄想，好把他除净了。

令我早登无上觉。于十方界坐道场。

请佛加被令我早早的成无上佛果，我在十方世界做大道场，度化众生，共成佛道。

舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。

舜若多就是虚空，你看虚空没有坏的时候，就是虚空坏了，我的志向也不坏、也不会退，烁迦罗就翻金刚，我这个心就像金刚一样，一点更动也没有，不能说了不算，我就得这么办！
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:04

大佛顶首楞严经卷四
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受

历举疑端

尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中。即从座起。偏袒右肩。石膝着地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善为众生。敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中。我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。佛虽宣明。令我除惑。今犹未详斯义究竟。无疑惑地。

今天这是第四卷开始，「尔时富楼那弥多罗尼子」，这是比丘的名字，中国话叫满慈子，印度人起名多数代着父母的名字，富楼那翻满，是他父亲的名字，弥多罗尼翻为慈，这个子字就是他儿子的名字，连他父亲母亲的名字都在一块，印度有这个乡风，尔时满慈子「在大众中，即从座起」，他从座位上起来了，「偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言」，他为当机众，这个机会他先领教，他恭敬佛的时候，在大众中从座位上起来，袒露着右肩，右膝着地叫胡跪，合起掌来对佛启请，就是这个仪式，称佛为「大威德世尊」，威德慈悲，威是为给众生破除迷惑、德是为众生增长智慧，所以称「大威德世尊」，「善为众生，敷演如来第一义谛」，世尊善为众生开演如来的第一义说，第一义谛是成佛的法门，才称第一义谛，这个第一义谛是把这个理研究实了，有三谛之理－真、俗、中三谛，空、假、中三观，用三观观三谛之理，这是一定的规矩，「世尊常推说法人中，我为第一」，世尊常推举我为说法的第一个人，

「今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外，聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？」今天闻听到如来的微妙法音，就如同聋子逾百步外听小虫叫唤，小虫距离这么远尚且见不到。何况能听到呢？这是表示佛说的法太微妙太高尚了，不容易懂，「佛虽宣明，令我除惑」，佛虽然慈悲宣说明白了，使令我们扫除迷惑，佛的心是慈悲的意思，哪知道我们等于还没听到，「今犹未详斯义究竟，无疑惑地」，佛说的道理太深了，未得详究这个义理，究竟还不知道什么意思，当然还有疑惑了，又请佛说－

世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。

阿难听完第三卷就开悟了，这是因人的根性不同，有法性的、有慧性的根性；法性的根性是一步一步的修行，慧性的根性他一听就明白！要实行，来的慢，这是各人的恨性不同，今天就把这个意思说出来了，「如阿难辈，虽则开悟」，说阿难辈在三卷后，不是开悟了吗？说阿难这一类的人，虽然是开悟，闻着佛说法明白这个道理了，可是「习漏未除」，阿难尊者所知障轻，在世间上生生世世染的所知障轻，所以一听佛法！容易听进去，他是一种慧性，天然的一种智慧，他是说阿难虽然开悟，还是意犹未尽，

「习漏未除」，习气毛病还没断，这是说他的短处，有长处、有短处，说完了，阿难开悟了，「我等会中登无漏者」，满慈子是大众的代表，他这一班人是法性的人多，自然的修这个法，一点一点的证果，差不多跟着佛的弟子，到这时候都证四果阿罗汉了，这是说阿难有长处还有短处，说我等也有短处，在法会中登无漏位，虽然已经破尽烦恼，然而究竟的佛法还没接受，「虽尽诸漏」，说我等虽然断尽欲漏，世间上一切习气毛病都没有了，「今闻如来所说法音，尚纡疑悔」，现今闻着佛说的微妙法音，尚且（纡当勉强讲）勉勉强强，听不明白，心里疑惑，疑惑就是悔恼，心里不痛快。

世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地请有为相。次第迁流。终而复始。

这是满慈子有疑惑就问佛，「若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然」，说一切六根、六尘、五阴、十二处、十八界，这些名词都说全了，这里按富楼那这一班人都证道了，然而第一义谛，佛的智慧还没开，就是说世间一切根尘、阴入处界等都是如来藏妙真如性，「清净本然」，这都是佛世界，底下又问，果然是佛世界清净本然就得要现出佛的世界来，这世界怎么还是这个样子？「云何忽生山河大地？」请佛说一说，这世界都在这摆着，怎么就成了佛世界了？这是执难问疑，是心里的疑惑，这山河大地，这是「诸有为相」，都是有作有为的，都是世人做的，在世界上享受的，「次第迁流」，这世界的变化，生了灭、灭了生，怎么成了如来藏？怎么成了佛法呢？这是个大问题，又说「终而复始」，这一段完了，那一段又起来，这边宇宙山河都荒废了，那边宇宙山河又起来了，这叫「终而复始」，说完了这个，底下还有问题请问佛。

又如来说。地水火风本性圆融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性俱遍处空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知。是义攸往。惟愿如来。宣流大慈。开我迷云。及诸大众。作是语已。五体投地。钦渴如来。无上慈诲。

「地水火风本性圆融，周遍法界，湛然常住」，这是佛说过的，本性圆融无碍、周遍法界、湛然常住，说的顶好，这有说不过去的地方，「世尊，若地性遍」，这地是泥上成的，佛说这地性普遍世界，这个理怎么说得通？「云何容水？」满世界都是地，哪个地方能容水？大家想想这个话，问的很对，若地普遍哪里还能容水？「水性周遍」，若都是水，「火则不生」，水性周遍，怎么能容火？「复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭」，佛说水和火普遍了虚空，我们也没看见，「不相陵灭」，水也不灭火、火也不灭水，「世尊，地性障碍，空性虚通」，地性是障碍的物、空性是虚通的，若有虚通的就没有窒碍的、有窒碍的就没有虚通的，若把窒碍的和虚通的都放在一块，「云何二俱周遍法界？」虚实是对待法，若

说周遍法界都是大地、都是虚空，这话怎么让人相信？「而我不知，是义攸往」，我们不知道佛说的这种义理，哪个地方是个归宿？「惟愿如来，宣流大慈，开我迷云」，我们不懂，惟愿如来宣扬流动大慈大悲，开启我们的迷云，我们都迷惑得像云遮住了，不见光明，「及诸大众，作是语已」，满慈子代表大众把话说完了，向佛顶礼，听佛开示，「五体投地，钦渴如来，无上慈诲」，两个膝盖两个膀臂一个头顶都顶在地下！这是最尊重的礼叫五体投地，钦仰希望佛把这个道理说明白了，就像渴的难过似的，没有再比这个更高上的如来的教诲。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:05

宣说胜义

尔时世尊告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。如来今日。普为此会。宣胜义中。真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空。回同上乘。阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿练若。正修行处。汝今谛听。当为汝说。富楼那等。钦佛法音。默然承听。

「尔时世尊告富楼那」，就在这时，佛应许他的请求，就告诉富楼那，「及诸会中漏尽无学诸阿罗汉」，什么叫漏尽？把习气毛病漏尽了，不在三界之中受生死了。佛法要学到无学位，证四果阿罗汉为果头佛，在小乘里是第一了，富楼那特意问世尊，回答法会大众说「如来今日，普为此会，宣胜义中，真胜义性」，你们问得很好，我正想着要说，普遍的让法会听众都知道胜义中的道理，胜过一切，没有比他再高的真实的胜义性，这是说精中之精、微中之微的道理，不是单提另还有个胜义性，「令汝会中定性声闻」，怎么叫定性声闻？他就知道证到四果阿罗汉，也不修了、也不学了，就在此为止，不知道了一分分段生死，还有变易生死未了，所以「定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘」，这是佛给他们说胜义中的真胜义性，让法会之中定性的声闻，「及诸一切未得二空」，

什么叫二空？阿罗汉只是证到人空，没得到法空，两样都空了才可以，「回向上乘」，有的未证圣果、有的已证圣果都在内，及诸一切未得二空的，这是佛许可让他们都回向上乘，上乘就是大乘法，「阿罗汉等」，让阿罗汉等都回向上乘，「皆获一乘寂灭场地」，皆让你们得着一乘大法，阿罗汉有四个阶级，要说成佛是直接立地成佛，没有阶级，寂灭场就是成佛的地场，「真阿练若」，清净修行的处所，「正修行处」，修行成佛之处，「汝今谛听，当为汝说」，你好好的听着，应当给你们说，「富楼那等，钦佛法音，默然承听。」

佛言。富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻。如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。富楼那言。唯然世尊。我常闻佛宣说斯义。

这一段文是说觉性不属迷悟，为迷悟所依，「佛言，富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？」佛说，如你富楼那说过，既然是清净本然，怎么忽生山河大地？「汝常不闻，如来宣说，性觉妙明，本觉明妙」，你素常没闻见我说法？如来我给你们宣说的就是「性觉妙明！本觉明妙」，这个护照的功夫，本来就是寂而常照、照而常寂，他觉是人本有的知觉，妙明也不是能明、也不是所明，本来就明白，不起分别心，没有不明白的，这叫「性觉妙明」，「本觉明妙」，这性觉与本觉就是一样，一样怎么说两句呢？恐怕说一句漏下去，还怕人误会了做旁的讲，这两句搁在一块讲，性觉－天然的自性的觉，是不可思议的明白，修行人的本觉就是以性觉为本（这是「性觉妙明」），本觉就是明妙，这两句话本是一句话，恐怕漏一句，也恐怕旁人误作旁的讲，「本觉明妙」也是不可思议的，这两句话虽然是颠倒着说，是一句话！「性觉妙明」也可、「本觉明妙」也可，佛举出这两句话来，富楼那也听见说过，「富楼那言，唯然世尊」，唯是答应，然就是是啊！「我常闻佛宣说斯义」，我常听佛宣说这个义理，就是说「性觉妙明，本觉明妙」，这是佛常讲的。

佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。富楼那言。若此不明名为觉者。则无所明。佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。

「佛言，汝称觉明，为复性明，称名为觉？」这是两个问题，破这个觉也非是明、也不是不明，佛说我问你的话，你领会了，你称觉明，「为复性明称名为觉？」你这个自性明白了，「称名为觉」，要不是这样「为觉不明，称为明觉？」这是两样，为是明「称名为觉」？是不明「称为明觉」 呢？「富楼那言」，富楼那回答佛说：「若此不明名为觉者，则无所明」，这是富楼那回答佛的一个问词，他的意思着在一面上了，得有所明才对，他说佛问的这个话「性觉妙明，本觉明妙」，可是「若此不明名为觉者」，佛说的两样：明与不明都不对，不明，名字还叫觉，觉什么呢？「则无所明」，就没有所明之处了，这个地方佛就把富楼那的口供问出来了，就知道他的心里领会到什么程度，富楼那回答佛这个，自己还觉着还不错，若是不明还算什么觉呢？没有所明白的还有什么用呢？底下佛就回答他，他就没有地方找大门去，「佛言，若无所明，则无明觉」，若没有所明的地万，就没有明明白白的觉唔了，

这一句还好明白，底下又说「有所非觉」，若是有所明，有所明就是非觉，「无所非明」，无明就是无觉，「若无所明，则无明觉」，有所明还不归于觉，「有所非觉，无所非明」，这是两样都不对，佛说到这里就怕富楼那误会了，那么有所明也不对、无所明也不对，都不对，就是无明，佛把这话也给推倒，你说无明也不对，「无明又非觉湛明性」，要没有明更不行，也不是本觉妙明的湛然清净的那个明性。佛对富楼那说，有所就非，无所明就非明，有所明就把觉染了，不是究竟的觉了，无所明就非明了，佛恐怕富楼那再误会了，要整个的有所明、无所明都没有就对了，要再这么会是更错了，底下加上一句「无明又非觉湛明性」，你要说是没有明，那更不是觉湛，又非是觉湛的明性，这怎么算对，底下佛又说－

性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。

「性觉必明」这句话，这就是起虚妄的因，把自己的本性一迷，就虚妄不真了，是一种事情，不是提另还有个迷，提另还有个明白，明白也是你这个性、不明白也是你这个性，说「性觉必明」，这就是发明所起的虚妄之因，这个性本来就有觉，本觉本来就有明，加个必字，「性觉必明」，还有个有明、还有个不明，为什么说全都不对？说「性觉必明」，怎么不明白呢？「妄为明觉」怎么就不好呢？妄是虚妄，虚妄做为明白了，就觉了，这个性觉根本是明白的，哪个人都带着明白，因那个明白，你学一些不明白（所明白），就随着不明白（所明白）转了，这就是人吃亏的地方，俗语讲话就是上当了，「性觉必明，妄为明觉」，这个人你自己不识，虚妄做为所明之觉，「妄为明觉」，怎么算明？怎么算觉？怎么算虚妄呢？底下解释说「觉非所明」，觉是觉悟，从心里头明白认识自己的本心叫觉，明是个用、觉是个体，有体就有用，有用可有不知道体的，有明还有不知道觉的，这个地方让人明白在这个所字上，这个性觉必定他是个明的，怎么会虚妄而不明白呢？

「妄为明觉」，虚妄做为所明之觉，连这个觉都糊涂了，底下点清楚了说，「觉非所明」，研究这个性理有三层，照着明说，有能明、所明、本明，这里凡能说的都在所明上，前边说的都不对，都在所明上了，我们人在世间上不明白佛法，都不明白在这所字上，这个所是所有—所有的对相，你看人，你想什么必定有个对相，是对不对、是好不好，这都是相对的事情，大家要知道，外面的事情与你心里头知不知、觉不觉有什么相干？道理就在这里，你要一有所觉所明，就把这个本觉染了，

「因明立所」，你因为有明就立出个处所来，处所这都是相，「所既妄立」，这个所就是虚妄的成立，就「生汝妄能」，既然妄所成立，就生出你的妄能来了，有所就有能，这个佛法到了究竟，能所双亡，能所从根本上都给他销灭，这本有的觉性就现出来了，就因能所遮盖本性，说这个世界成立就从所上来的，「所既妄立，生汝妄能」，一妄一切妄，「无同异中」，本来无同无异，就是一个佛世界，这么一闹「炽然成异」，就好似一大堆火炽然间崩出来了，原来都是一样，这一异，越异越坏！

「异彼所异」，你把异上又生出一个异相，「因异立同」，在异相上又立出个同相来，有同有异都在外相上，「同异发明，因此复立无同无异」，有同有异，还有个无同无异，就是越连络越多了，「如是扰乱」这个人就是自己扰乱自己，「相待生劳」，互相对待，你劳动我、我劳动你，互相不安，「劳久发尘，自相浑浊」，你劳久了发尘的时候，就污染了，自己就不得自如了，「自相浑浊」，像浑水似的，心里头不清净了，「由是引起尘劳烦恼」，尘世上的劳苦越发变成烦恼了，由这里－

起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有为法。

「起为世界」，从这里成立世界，指什么说呢？「静成虚空」，这个静而不动的虚空是一边，「虚空为同」，虚空这是个同相，「世界为异」，世界上有形有相、各式各样的没有同样的，再加上一句「彼无同异，真有为法」，无为而为，无所不为。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:06

三种相续
一、世界相续

觉明空昧。相待成摇。故有风轮执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮保持国土。

以上佛略略地说这个世界的成立，就是一同一异，虚空为同、世界等等的万物为异，底下就说世界的相续，略略的说世界成立的意思，你心思还有什么东西成立的？一切唯心造！就是人心成的，把人心除去还有什么材料？地、水、大、风都是从心里变化出来的，人要不明白佛法，就是自暴自弃，人心的能力大，他都用偏了，大材小用，底下说世界相续不断的意思，「觉明空昧」，这是说人的知觉是明亮的，外边的环境顶大的就是个虚空，是暗昧的，这一明一暗一成立，这两个就不合了，「相待成摇」，对待一起就不稳了，你对我、我对你，互相对待摇动起来了，一动就生风，「故有风轮执持世界」，这世界一起的时候，先有风，「因空生摇」，你这个觉明要没有空，向哪里摇动？他得借着空，摇的时候久了，「坚明立碍」，

摇来摇去的就僵住不动了，坚明就立了障碍，成为「彼金宝者」，这个世界成立，五行先成立金子，「彼金宝者」是「明觉立坚」，他「因空生摇，坚明立碍」，摇久了就坚固了，坚固了就发了明，就立了障碍，成为金宝者是「明觉立坚」，明觉就是觉明，就成了坚固相了，「故有金轮保持国上」，所以才有这个金轮能保持国土，这世界大地山河这么坚固、这么结实都是从这上头来的。

坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故山石击则成焰。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮。遇烧成土。因绞成水。交妄发生。递相为种。以是因缘世界相续。

这一段文乃是发明世界相椟，「坚觉宝成」，这个觉明就成了坚固的觉了，这是指着人心说，坚觉宝一成「摇明风出」，他就不安静了，这一摇动当然生风，这是说世界有的时候，「风金相摩」，风和金相摩，「故有火光为变化性」，故有火光相摩发热，就生出火光来，这个世界成立就是这么个样子，这个火做为变化性，火性无我，火的性没有本体，他遇着什么烧什么，「宝明生润」，这指着「风金相摩」就成了宝，「故有火光为变化性」，这个宝明就生润了，这个明还指着觉明，这个人心就这个觉明一发动，就成立这个世界，这不是一个人的心，这是众人的心，「宝明生润，火光上蒸」，所以这个宝明生起润，润就是水，这个火光就上升，上升就蒸这个水，愈蒸水愈大，「故有水轮含十方界」，含受这十方的世界，由这里「火腾水降」，这是水火既济、水火相交，「交发立坚」，

水火一交生出坚固相，怎么出了坚固相呢？就是「湿为巨海」，水就成为巨海，干的地方就是「干为洲潬」，洲潬－大的陆地叫洲、小的陆地叫潬，「以是义故」，以着这个义理，说世界相绩的话，「彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注」，世界相续这就有了眉眼了，这说大海中还常起火光，船在大海洋里走着，阴天没有月亮，波浪统统都是火，我都见过，「彼洲潬中，江河常注」，陆地还有水，还有江河常注，「水势劣火，结为高山」，这是说变化相，说水的势力小、大的势力大，就结为高山，「是故山石击则成焰」，这给人说出一个显验来，让人好信，怕人不信，解释说「是故山石击则成焰」，两块石头撞在一块就出火星子，这是一定的理，「融则成水」，你把山石化了，就成水，「土势劣水，抽为草木」，土的势力小、水的势力大，就抽为草木，草木是土里生出来的，还得用水抽出来，「是故林薮」，林是树林、薮是草地，「遇烧成土，因绞成水」，这就显出来了，有水还有土，遇着火烧，他就变成土，这都是草木，这草木才长出来，一拧就出水，他又能出水，又能出土，世界相续就是这么来的！「交妄发生，递相为种」，互相交换，他这种子对种子，各样的万物都生出来了，「以是因缘世界相续」，三种相续，这是说世界相续，就是这么成立的。

二、众生相续

复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见觉闻知。同业相缠。合离成化。

这又发明众生相续，「复次富楼那」，复次就是接着上边说，佛对富楼那说，「明妄非他」，明白这一切的虚妄，不是旁的，就是「觉明为咎」，上文说「觉明空昧」，觉是明的、空是昧的，「相待成摇」，这还是接着那个说的，这还是「性觉妙明」不守本分，还是他的过咎，「所妄既立」，由此就立上所知所见，所妄已成立，这就是有一定的理了，「明理不逾」，世界发明这个理，是各不超越，各有一定的作用，不能乱用，「以是因缘，听不出声，见不超色」，六根不能互用，被世间法执住了，一个顶一个，你超不过去，眼只是见色，不能听声。这世界没成的时候，或修行人成道的时候，这六根能互用，见也能听声，色、声、香、味、触、法，六种都能互用，凡夫就不可以，见只是见不能听声，「色香味触，六妄成就」，六根对六尘，是一样管一样，一样不能管六样，这就是世界上的凡夫境界，「由是分开见觉闻知」，见是见、觉是觉、闻是闻、知是知，不能六根互用，「同业相缠，合离成化」，

「同业相缠」就是世间上男女之情，这是个人有个人的业，有同的有不同的，同业就是相缠，这就是胎生卵生的，这是众生相续，有胎生的，我们人类、驴、骡、牛、马都属胎生，鸡、鸭、雀、鸟都是卵生，是「同业相缠」，胎卵都是造一样的业相缠的，「合离成化」，合是二缘生、化是一缘生、胎生是三缘生、卵生是四缘生，卵生的四缘是中阴、公、母、伏蛋，胎生的三缘：中阴、父、母，「同业相缠」是离不开的，就是人间夫妻几百世的因缘，今世是夫妻、来世还是夫妻，你要是一个做善的、一个做恶的，性情不同就离开了，「同业相缠」指的就是胎生卵生，「合离成化」，湿生是二缘生，湿气到了时候他就生，都是虫子这些小物，化生是一缘生，也不用父母、也不用阴阳，它自个就生出来，好比米里的虫子，它自己缩成了，养成了泡，泡破了就飞了，这地方说的是四生，「同业相缠，合离成化」，底下说人投胎。

见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交媾发生。吸引同业。故有因缘。生羯罗蓝。遏蒲昙等。胎卵湿化。随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沉。以是因缘。众生相续。

「见明色发」，他与哪个父母有缘，他的中阴身就看见父母那里明亮，去到那里就投胎，「明见想成」，他看见有亮到那里去投胎，那个思想也成就了，「异见成憎」，异见，与他的知见不相合，他是个男的，他见了他父亲就憎恶他，「同想成爱」，男的中阴身见他母亲是相合的，「同想成爱」，由这里是「流爱为种，纳想为胎」，这不要细说了，由彼此的爱心，这是种子，一纳想就坐胎了，「交媾发生，吸引同业」，一样的业力，这是胎生的，「故有因缘，生羯罗蓝，遏蒲昙等」，羯罗蓝是凝滑，

一坐胎的时候名叫羯罗蓝，是一七的名，遏蒲昙是成泡形，是二七的名字，到三七日成软肉，到四七日成硬肉，到五七日成纹流，分开胳臂腿了，由此「胎卵湿化」四种众生「随其所应，卵唯想生」，这个卵得离开了，是想生的，你看孔雀，到了飞禽里头，一个雌一个雄，雄在上方叫、雌在下方合，一叫一合这就坐胎，「胎因情有」，坐胎因男女之情，「湿以合感」，湿气和热度合在一块，就生出来了，「化以离应」，它自己变化会飞，生来就是这么一种物，「情想合离，更相变易」，由这里情想有个合有个离，其中的变化，这就说不尽了，「所有受业，逐其飞沉」，所以有什么思想就受什么业报，有在空中飞的、有在水里沉的，「以是因缘，众生相续。」

三、业果相续

富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间。卵化湿胎。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。

世界相续与众生相续已经讲完，当文是业果相续，怎么叫业杲相续？有世界就有众生，有众生就有业果，业有三种：有善业、恶业、不动业，业字是造作之义，善、恶业都懂啊，什么叫不动业呢？不动业都是修行人造作的，这里发明业果相续不断，佛对富楼那说「想爱同结，爱不能离」，这个人在世间上统统都如此，只要是动物就有这个思想，就有这个亲爱，业果相续这是照着众生来说，造善恶业，不要说那个不动业，那是修行人才有，现在说「想爱同结」，思想和亲爱合在一块凝结住了，结成了一个了，这个爱，世间上谁能离开父母之爱、子女之爱？这都是亲爱的，这业果相续就是从爱上来的，才能相续不断，

「则诸世间父母子孙相生不断」，一代一代的向下传，「是等则以欲贪为本」，这都是爱欲所贪，「贪爱同滋」，这贪心和亲爱的心互相滋生，由这个贪爱滋生「贪不能止」，人在世界上哪个人没有贪心？贪爱止不住，佛说要在世间法说，这还者是正理，人人都如此，若按佛法说，这就不对了，造业就要受果报，「则诸世间」，因为贪心就有四生，「卵化湿胎」，胎生、卵生、湿生、化生，凡是有生命的都叫众生，「随力强弱，递相吞食」，四类众生当然有力量大的、力量小的，这就是弱肉强食，你看这卵生的鸡鸭，当然人要吃它就吃，它下了蛋人也吃，化生的虫子，我们人类就不理会了，「递相吞食」就是力大降力弱，大鱼吃小鱼、人吃猪羊牛，就是这么个意思，「是等则以杀贪为本」，这就是杀业越多越好，以这个为本。

以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相瞰。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。以是因缘。经百千劫。常在缠缚。唯杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。

「以人食羊，羊死为人，人死为羊」，人的力量大，把羊宰着吃了，羊死了还有托生人的时候，人死了还有托生羊的时候，「如是乃至十生之类，死死生生，互来相啖」，照这个如是乃至十生之类，这众生有十二类，这怎么说十类？卵生、胎生、湿生、化生，有色生、有想生、非有色生、非无色生、非有想生、非无想生，去掉无色生、无想生，没有形色的一类众生、没有思想的一类众生，不能参在里头受生死，这个众生乃至十生之类，「死死生生」，死了又再死、生了又再生，「互来相啖」，就像人死为羊、羊死为人，是互相轮着班的吃，「恶业俱生，穷未来际」，这就是杀业、恶业俱都生出来了，未来际是时间久的意思，

「是等则以盗贪为本」，就是一个强盗，力大降力弱，「汝负我命，我还汝债」，你宰它、吃它，来世你得还它，所以说「汝负我命，我还汝债」，「以是因缘，经百千劫，常在生死」，百千的劫，一劫就是多少万年，如是你死我亡的变化相，「以是因缘，经百千劫，常在生死」，生了死、死了生，这是说杀业，爱业呢？「汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚」，你缠着我、我绑着你，谁也跑不了，这就是离不开的意思，「唯杀盗淫，三为根本」，说这三段文就是一个杀业、一个盗业、一个淫业，这三样算根本，这上边说的这些都离不开这三个字，「以是因缘，业果相续」，依着这种因由缘起，造业就受果报，相续总不断的，人在世间上，生生死死，报仇的、报恩的，都是这么个样子。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:07

相续通结

富楼那。如是三种。颠倒相续。皆是觉明。明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。

佛又对富楼那说，「如是三种，颠倒相续」，这三种颠倒是杀业、盗业、淫业，不应该做的去做，这都是颠倒，「皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生」，都是从根本上来的，人的天性「性觉妙明」就是一个本有的知觉，把觉性都抛了，只是用这个明了知性，他明了世间上一切的事情，不用这个觉性，「因了发相」，光用这个了，不用知觉，正知、正见不用了，光用这个了别心发出事相来，这是「从妄见生」，不是从正知正见生出来，「山河大地诸有为相」，所以这个世间上山河、大地、诸有为相，都是由人心生的，「次第迁流」，次第的改变，不能常常的存在，「因此虚妄」，这宇宙、山河、大地、人生都是虚妄的，人的心性才是真实的，由这心性变化出来的，变成「明了知性」，「因了发相，从妄见生，山河大地诸有为相」，次第迁流不住，这种虚妄无有了期，「终而复始。」

除疑解惑

富楼那言。若此吵觉。本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生山河大地。诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏。何当复生。

「富楼那言，若此妙觉，本妙觉明」，这是富楼那听佛说的义理，又生起了疑惑，对佛说设若这个不可思议的知觉，「本妙觉明」的妙觉也不是修成的、也不是炼的，本来就妙，根本就是，「与如来心不增不减」，若此妙觉本来就是妙，本来的不可思议的妙觉明与如来的心不增不减，我门凡夫众生的心，要能对这个不可思议的知觉，也没有增、也没有减，「无状忽生山河大地，诸有为相」，怎么无中忽生山河大地诸有为相？这不都是从心里头生的吗？「如来今得妙空明觉」，说佛现今得了「妙空明觉」，不思议的真空、明明了了的正觉，若这么个样子，你这是佛心现前了，「山河大地有为习漏」，这是世间上的漏落的、堕落的，「何当复生？」怎么又生出来呢？佛在这里也看见了，这是佛心生的，我们看见是我们心生的，山河大地、有为习漏何当又生？这地方是富楼那的疑惑，底下佛回答—

佛告富楼那。譬如迷人。于一聚落。惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟而出。富楼那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。

「佛告富楼那，譬如迷人，于一聚落，惑南为北」，聚落是个地方，他疑惑南边当了北边了，「此迷为复因迷而有？因悟而出？」这个迷是因迷有？因悟有？「富楼那言，如是迷人，亦不因迷，又不同悟」，他对佛说，像这样的迷人，拿南当北、拿北当南，也不是因醒悟、也不是因迷惑，「何以故？」什么缘故呢？「迷本无根，云何因迷？」这个迷拿什么当根本？「迷本无根，云何因迷？」有根有本可以生出枝叶来，他没有根本，从哪里生出迷来？「悟非生迷」，你要说由醒悟生的迷，醒悟就不迷惑了，迷惑就不叫醒悟，「云何因悟？」怎么说因悟？也不是因悟，也不是因迷。

佛言。彼之迷人。正在迷时。倏有悟人指示令悟。富楼那。于意云何。此人纵迷。于此聚落。更生迷不。

「佛言」，你要知道这个意思，迷路的人惑南为北，如是迷人亦不因迷、又不因悟，佛说「彼之迷人，正在迷时」，正在迷惑的时候，「倏有悟人指示今悟」，有个醒悟的人来指示他让他醒悟，「富楼那，于意云何？」佛对富楼那说，在你的心意之中，以为如何？「此人纵迷，于此聚落，更生迷不？」说这个人纵迷惑在村庄上，聚落是村庄，「更生迷不？」佛说这个做比例，此人已经受人指教了，纵迷于聚落，还「更生迷不？」就是这么一句话。

不也。也尊。

这个迷人被人指点就不再迷惑了，他把南北颠倒了。他明白就行了，底下佛又说－

富楼那。十方如来。亦复如是。此迷无本。性毕竟空。昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。亦如翳人。见空中华。翳病若除。华于空灭。忽有愚人。于彼空华所灭空地。待华更生。汝观是人。为愚为慧。

佛对富楼那说，「十方如来，亦复如是」，你知道吧，十方的如来也就是这么的，等于十方的如来叫人一指点，南是南、北是北，就是这么个样子，这有多么容易，十方如来就不迷惑了，原起不是佛，是普通的人，他就迷惑，让人一点就醒悟了，照这个方向实行实做也就成了佛，「此迷无本，性毕竟空」，这个迷没有根本，这个性是无形无相的，「昔本无迷」，在根本上就没有个迷，这个迷也不算重病，「似有迷觉」，就像是有点迷觉，你要一觉悟就好了，佛说这是最容易的事，「觉迷迷灭」，说似有迷觉，似有若无的，似乎有这么一点迷惑的知觉，若是觉迷迷就灭了，并没有什么难事，「觉不生迷」，成了佛就不能再做凡夫，一悟永悟，「亦如翳人」，翳就是眼睛有病，「见空中华」，眼上有病的人，他看见空中有花，「翳病若除」，眼上的病如果去了，「华于空灭」，空中也没有花了，「忽有愚人」，这又转过来说，忽然有这么一个愚人，「于彼空华所灭空地」，他眼睛有病，看见空中有花，眼睛好了，花就没有了，他在空中花所灭的地方，「待华更生」，这地方听说有个花灭了，将来还得生，有灭必有生，「汝观是人」，佛问富楼那，你观察观察这个人，「为愚为慧」，这是佛问他的一句话。

富楼那言。空元无华。妄见生灭。见华灭空。已是颠倒。敕令更出。斯实狂痴。云何更名如是狂人。为愚为慧。佛言。如汝所解。云何问言。诸佛如来。妙觉明空。何当更出山河大地。

富楼那说，「空元无华」，这虚空根本上就没有花，「妄见生灭」，虚妄的知见，看见有花生有花灭，「见华灭空，已是颠倒」，你看见花在空中灭了，你不知道是眼睛的毛病，这已经是颠倒了，「敕令更出」，敕令这花在处空中更生出来，「斯实狂痴」，不但愚痴，而且是狂人，「云何更名如是狂人，为愚为慧？」这样的狂人他够不上为愚人慧人，「佛言，如汝所解，云何问言，诸佛如来，妙觉明空，何当更出山河大地？」这是佛重叙富楼那所问的话，你解悟了这个理，怎么还问诸佛如来「妙觉明空」？诸佛如来他这个知觉是不可思议的，所以称为妙觉，他明这个空理，你在这个地方下问词，「何当更出山河大地？」这个话这是说，佛已经证了佛果，关于世间上一切法皆空，怎么还出山河大地呢？底下佛重叙富楼那问的，又说个比喻，比喻真智真断，不能重再起妄。

又如金矿杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。诸佛如来菩提涅槃。亦复如是。

「又如金矿杂于精金」，佛又说这个比喻，说佛已经成佛果，等于金矿杂于精金，「其金一纯，更不成杂」，成了精金再不能杂于矿石，又「如木成灰，不重为木」，这话说的是，成了佛不能再作凡夫的事情，就是这个意思，把这个比喻说完，佛说，「诸佛如来菩提涅槃」，菩提是智德、涅槃是断德，佛把这道理都觉悟圆满了，证到不生不灭了，「亦复如是」，也像说的这个比喻一样。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:08

性相参观

富楼那。又汝问言。地水火风。本性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地。俱遍法界。不合相容。

底下佛又叫富楼那，「又汝问言」，又你在先前问的话，「地水火风，本性圆融，周遍法界」，地、水、火、风本性怎么圆融无碍？怎么能周遍法界？佛拿他以前问的话给他解释，佛说四大性皆周遍法界，这话本真不好讲，寻常人一听就不相信，佛举出富楼那疑惑的话，「疑水火性不相陵灭」，他疑水火性不相侵陵销灭，「又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容」，要考征起来虚空和大地，一个虚、一个实是两不相容的，两个俱能周遍法界，不该相容啊，大地若是塞满了虚空，虚空就没有了，都是虚空就不成大地，这个理都说不通，这是佛拿他以先所说的话，现在问好了，底下再给他说个比喻。

富楼那。譬如虚空。体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。于意云何。如是殊方。诸有为相。为因彼生。为复空有。若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明。空应自照。云何中宵云雾之时。不生光耀。当知是明。非日非空。不异空日。

佛说你不知道万法皆空，「譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥」，譬如这个虚空，他的体不是群相，不是世间上形形色色的这些事情，所以虚空不拒绝一切相，在这里头任运作为，佛把这个话讲开了，底下给他说了七种譬喻「富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映」，佛给他说了这七个比喻，你疑惑大地与虚空不相容，水与火不相容，以这个相离这个理，他所以执难问疑，所以佛给他说比喻，若在我们人一听，本真是水火不相合，所以人都疑惑世间相的这个相都是实在的，岂不知这都是一性所成的，佛的眼睛所看见的都是无形无相的，所以佛给他说个比喻，佛拿虚空比喻天然的理性，说世界上万物各有各的性，这个性是无量无边的，能容纳一切相，因什么能容纳一切相？相是从性里生的，

所以你看见一切物是实在的，水不容火、地不容空，各不相容似的，说各物都不离虚空，法法皆空，要知道虚空不拒绝诸相发挥，一切诸相在空里发挥，彼太虚空他能互容，你要知道水火各有个空，那比如虚空「体非群相」，虚空之体可不是群相，这是佛向性上引他，世间上就是一个事一个理、一个性一个相，这都是对待的，所以这个事总得溶化在理上，这个相总是溶在性上，所以举出来一样一样给你看，那个性体好比虚空，「日照则明」，每样都能在空，水也不离太虚空、火也不离太虚空、地也不离太虚空，此太虚空日照就明，「云屯则暗」，云屯就暗，「风摇则动」，风摇就动，「霁澄则清」，雨过天晴叫霁，「气凝则浊」，气凝聚在一块就浊，「土积成霾」，土积在一堆就叫霾，「水澄成映」，水若是清凉就像镜子似的，映就是反映，有什么相对着水都映进里头，

「于意云何？」我说的这七种比喻，在你的心意之中怎么样？你信不信？你明白不明白？「如是殊方，诸有为相」，就是照着上边说的这七样殊方，方向很多了，有形相、诸有为相，「为因彼生？为复空有？」这七样是他自己生的呢？彼就指的日照、云屯等，不是自己生的，是虚空有的呢？「若彼所生」，这七样是自己所生的，就是这么句话，「富楼那，且日照时，既是日明，十方世界同为日色」，就拿这个日照，应当十方世界都是日光了，你要知道里边有做不到的地方，「云何空中更见圆日？」若是十方世界都是日色，就不能看见圆日，怎么还能看见圆日呢？看见日头（太阳）当然不是日色了，「若是空明，空应自照」，空明也给他驳了、日明也给他驳了，「云何中宵云雾之时，不生光耀？」这是足见其明也不彻底，「若是空明」，虚空若是生明，虚空应当自己照自己，云何在中宵半夜里云雾满天之时不生光耀呢？足见其还不是空明，这也不是日头明，「当知是明，非日非空，不异空日」，应当知道，也不是日、也不是空，还与空日不两样，就是这么一句话，底下还有解释－

观相元妄。无可指陈。犹邀空华。结为空果。云何诘其相陵灭义。观性元真。唯妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。真妙觉明。亦复如是。

这是承着上头说，「非日非空」，还「不异空日」，说不是还说是，这是怎么回事？这底下就说实了，你说空说日，这都是形相，都是虚妄的，「观相元妄」，观相根本上就是虚妄，「无可指陈」，对于相不是实在的事！对着相说，「犹邀空华，结为空果」，你若邀空华，还得结空果，佛又对当机说「云何诘其相陵灭义？」你要知道是这个，你就不能盘问这个互相陵灭了，底下说在相上看没有真的，根本上就是虚妄的，哪能研究出互相陵灭的真义呢？「观性元真」，观性根本上就是真的，这地方要紧就在性上，性相是相对的，相是无常的、性是真常的，「观性元真，唯妙觉明」，这个性唯独就是不可思议的性觉妙明，妙是不可思议的这种真理，「妙觉明心，先非水火」，这就说到佛的心里，「先非水火」，先当本字讲，根本就不是水火，你还问水克火，不相陵灭！这是说到性上，你要是在相上，哪一样也靠不住，你看我们这个人一天一变，三年不见就变了样，十年不见面就不认识了，所以说这个相是靠不住，

「观性元真」，性是怎么个理呢？「唯妙觉明」，唯独就是不可思议的性觉妙明，「妙觉明心，先非水火」，这世间上宇宙、山河大地都是从妙觉明心里头发出示的，你要说到根本上，他是没有相克相生，他是一体，你要知道这个都是「妙觉明心」，你说水火不相容，他根本上也不是水、也不是火，是什么？由「妙觉明心」里发出来的，是这么一句话，「妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？」你还又问水不能容火、火不能容水呢？「真妙觉明，亦复如是」，这个真妙觉明，就是说的妙觉明心，就是这么个样子。

汝以空明。则有空现。地水火风各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。云河俱现。富楼那。如一水中。现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日随二人去。一东一西先无准的。不应难言。此日是一云何各行。各日既双。云何现一。宛转虚妄。无可凭据。

这段又仍是佛答富楼那，说「观性元真」，对着「观相元妄」，观是观察、观念、观照的意思，观照这个性根本上就是真的，怎么知道他是真的？所以知道唯独就是妙觉妙明，觉是人的知觉、明是人心里的明白、妙是一个不可思议，佛法重在这个妙字上，「唯妙觉明」，唯独就是这个不可思议的知觉、不可思议的这个明白，这是承着「观性元真」而说，你要观察实了，观相根本上是虚妄不实的、观性是个无形相的，根本上就是真实不虚的，怎么叫真实不虚？解释这个「观性元真」，「唯妙觉明」，因什么说「观性元真」？他没有二样，唯独就是观一个妙，妙是不可思议，「唯妙觉明」，一个妙贯两个字，说唯独是一个不可思议的觉悟、不可思议的明了，没有二种事情，这是承着观性，根本上就是一个真实的，这个真实怎么个用法呢？是怎么个意思呢？唯独就在这个妙觉妙明，这是佛法里头最要紧的，解释妙觉妙明就是一个心，这个「妙觉明心，先非水火」，先当本字讲，根本就不是水火，因富楼那疑惑问佛水火不能相容，所以佛说这种道理，回答说：「汝以空明，则有空现，地水火风各各发明，则各各现，若俱发明，则有俱现，云何俱现？

富楼那，如一水中，现于日影，两人同观水中之日」，拿这个做个比喻，这个地方说，「汝以空明，则有空现」，说世界上地、水、火、风，虚空、万物、万事，这里头含着地、水、大、风、空、根、识这七大，这个地方说这些个话干什么？就说这个觉明，「真妙觉明」，根本上就不是水火，还有什么不相容？说你要知道这个意思，说一切世间上，地、水、火、风、空、根、识从哪里来的？都是从这个「真妙觉明」、「唯妙觉明」、「妙觉明心」，共说了三个，这是最要紧的！说这个「真妙觉明」随处皆是，这个明有能明、所明、本明，这个本明就是「真妙觉明」，这个明也不是所明、也不是能明，发明这个本有的本明。佛说你用什么都得从根本上求，你要想明什么？你就得从妙觉明上来，说「汝以空明」，你若是用这个空明，他这个空明就现出来了，这地、水、火、风也是这么个意思，地、水、火、风是「各各发明，则各各现」，他依着什么各各发明各各现？就是依着这个「真妙觉明」，你要想空明也不离这个「真妙觉明」，

「汝以空明，则有空现，地水火风各各发明，则各各现」，这是说一样，地、水、火、风、空、根、识，这是七大，哪一个发明，哪一个现，都依着什么发明发现呢？都依着这个「真妙觉明」，「真妙觉明」就是一个妙觉明心，你在哪个地方求明，他就在哪个地方现出来，「若俱发明，则有俱现」，说俱现这里就有问题，「云何俱现？」怎么个俱现法？佛对富楼那说，「如一水中，现于日影，两人同观水中之日」，日头（太阳）影子照在水里头，两个人一块看这水里的日影，拿这个做个比例，「东西各行」，一个往东、一个往西，「则各有日随二人去」，这是一定的，「一东一西先无准的」，这也不是早先先把他预备好了，这里你「不应难言，此日是一，云何各行？」你这里不应该这样执难问疑，一个日怎么随东西各行，若各有日随行，「各日既双」，当然是双的，「云何现一？」这是一个日头，这是怎么个道理呢？底下就给他结成了，「宛转虚妄，无可凭据」，拿这个比世间上的事情，是宛转虚妄的，是没有可凭据的。

倾夺藏心

富楼那。汝以色空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。周遍法界。是故于中。风动。空澄。日明。云暗。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。

前边佛把水火不相容的疑问说完了，这又提到色空相倾相夺的问题，富楼那问佛两个问题：一个水火不能相容、一个是色空不能周遍，佛又解释说，「汝以色空相倾相夺于如来藏」，他以为有形色就没有空、有空就没有色，这两样是相反的、不相合的，「汝以色空相倾相夺于如来藏」，没离开如来藏，如是不变之体、来是随缘之用，这个如来藏是本经的一个大总题，统统都归这个如来藏，如来藏就是妙真如性，如来藏包容一切，「而如来藏随为色空」，「周遍法界」都是如来藏，「是故于中，风动，空澄」，风是动性、空是不动性，「日明，云暗」，一个动、一个不动，一个光明、一个黑暗，「众生迷闷」，这就说世界上普通的人迷惑沉闷，因什么迷惑沉闷？他以为风是风、空是空、日是日、云是云，一定是不相合的，世人因这些事情就迷闷了，因迷闷就「背觉合尘」，你要在知觉上观察，一切唯心造，如来藏妙真如性就是心的别名，因什么迷惑？因什么沉闷？没有二种病，就是一种病－「背觉合尘」的病，把自己的本有的知觉违背了，与六尘合在一块，觉就是自己的本觉妙明，若是清净就是如来藏妙真如性，人人都如此，不是提另有个如来藏妙真如性，人人都在如来藏妙真如性里，人人都有如来藏妙真如性，就是不会用，因什么不会用？不知道！

要知道了也没有高低、也没有先后、也没有老少，是个平等法！众生迷闷了，把自己的本知本觉违背了，拿这个心就着在六尘上，大家知道这个见、闻、觉、知，这是人身上的法宝，你把如来藏迷在色、声、香、味、触、法上，佛要不给说透了，谁知道？人要修行成道成佛，都在见、闻、觉、知上。释迦佛夜睹明星，他是眼见；观世音菩萨悟道，他是耳闻，各有所本，人在六尘上不迷，守住见、闻、齅、尝、觉、知本位，这就是真修行，不用去问老师怎么修行，自己就明白，这是现成的，自己不是有见、闻、觉、知吗？

不应见的不去见，不能拿眼迷在色上、耳朵迷在声上、鼻子迷在香上、舌头迷在味上、身体迷在触上、心里头迷在法尘上，佛这个地方说得明明白白的，「众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相」，所以我们叫世间人，世间上的形相都摆出来了。什么叫佛法？离开世间相就叫佛法，你哪里去找佛法？自己身上有佛法，自己也有世间相，本来都在自己，因此，「故发尘劳，有世间相」，拿六根迷六尘，多冤枉！人生转眼就过去，有什么可贪的？这都是人迷惑的地方，都是人受苦的地方。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:09

妙合藏心

我以妙明不灭不生。合如来藏。而如来藏。唯妙觉明。圆照法界。是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动这场。遍十方界。

这一科文还是说不变随缘的利用，这个题目「随缘不变，不变随缘」，这个话要是不研究佛经的人一听就沉闷了，怎么叫「随缘不变，不变随缘」？这就是说全体大用，这个意思我得多说几句好明白，不变是体、用是随缘，虽然是随缘，体不变，怎么叫「随缘不变，不变随缘」？我说个比喻，大家容易明白了，「随缘不变，不变随缘」，我们人人每天都用，这是离不开的，因这个话不常听，就不好明白，一说了就明白了，就拿我讲经，一个体、一个用，所以说不变就是体、随缘就是用，我到这里来讲经，大家来听，我就随大家的缘让我讲经，这是用，有用必有体，身体就是体，身体随缘讲经，讲完了，我还是这个人，也没变化，你们诸位听陉，也是随缘，听完了，还是你这个身体，你们大家想想，要不给说上两句话，大家就沉闷，不知道什么是「随缘不变、不变随缘」？

所以这个世间上的事情，你要说开了就容易懂、也容易记住。这段经文，这是说不变的体起了随缘的用，这是佛对富楼那说，因他执难问疑，他有不懂的地方，这就是一难，心里头生疑惑，让佛给他解说，上边已经说了一半，从念的这段文起，又算一半。上文他疑惑的水火不相容，佛说水火互不相碍，佛已经给他说完了，二种疑惑是色空不能遍满世界，不能容空，空要是遍满世界，不能容色，他的着一边说，要说色空都遍满世界，这话当然是让人疑惑，佛拿富楼那问话重提起来，佛的口气说「我以妙明不灭不生，合如来藏」，他是相倾相夺于如来藏，佛是以不灭不生合如来藏，就是这么句话，要紧就在这个妙明，怎么叫妙明？妙是不可心思、不可口议，我们人以为心里不思想、口里不议论，还有什么？就是一个明，这个明明白白就是人的本心，这个本心永远也不生、永远也不灭，你要是相倾相夺，那就有色空、有生灭，因什么成佛呢？

就是一个妙明这二个字就妥当了，明白了这个理，照着这个起观念，这就是向成佛的路上走，底下再说如来藏有什么好处呢？「而如来藏」没有旁的，「唯妙觉明」，唯独是妙觉明，妙觉是口不可议、心不可思的知觉，妙明是明明了了的「圆照法界」，法界就是十方世界，他要真能做的，就能圆照法界，要能圆照法界就都成了如来藏，「是故于中，一为无量，无量为一」，「一为无量」是指什么呢？如来藏，「无量为一」是指什么呢？也是如来藏，「小中现大，大中现小」，也是如来藏，「不动道场，遍十方界」也是如来藏。

身含十方无尽虚空。于一毛端。现宝王剎。坐微尘里。转大*轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。

「身含十方无尽虚空」，都在如来藏里含着，「于一毛端，现宝王剎」，在一个毫毛的头上能立一个佛的世界，宝王剎是佛的世界，佛依止的地方，这是说小中现大，因什么？就是一个不可思议的如来藏，没有二样；佛为三宝之王，佛宝、法宝、僧宝，佛也称宝王，在一毫毛头上现宝王剎，这是说小中现大的境界，「坐微尘里，转大*轮」，世界上尘土是微尘，比尘土还小叫微尘，坐在微尘里能度化众生，佛度众生就是「转大*轮」，「灭尘合觉」，没有旁的法，你把六尘销灭了，与这见、闻、觉、知契合，就是「故发真如妙觉明性」，就能发生出真如来，因什么叫真如？你如就真，就叫真如，真如这两个字是佛法中的特别的名词，世间上各如本位，就叫真如，佛经上一起头就是「如是我闻」，如就是、不如就不是，这个地方还加一个真字，「灭尘合觉」，把六尘灭了，合见、闻、觉、知，「故发真如妙觉明性」，就能发生出来真如妙觉明性。

藏心俱非

而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色。非声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。

这段文是承着上边解释理性，也可以说性理，在大科上是第二科，名叫随缘不变之体，上来是不变随缘之用，这个随缘不变、不变随缘是经文中到了究竟的话了，世界上一切所有都是随缘不变、不变随缘。这个地方是发明随缘不变如实空义，上边已说随缘不变的用，这个地方是显随缘不之体，这个随缘，上边说人的心性化成水、化成火、化成日月之明、化成黑云之暗，拿这些代表世间上的一切，名名色色都说到了。这是承着上边说，不变随缘之用已经解释完了，这里发明随缘不变之体，做三次解释，先说「空如来藏」，这段文先说如实空义、第二说如实不空义、第三是说非空非不空义，前边说完用，这里说体，如来藏就是不变之体、随缘之用，怎么讲呢？「本妙圆心」，就是人的心，人人皆有心，人人皆能成佛，人人皆应当学这个成佛的法，「本妙圆心」，他不是哪个时候造出来的，根本上就是不可思议，你不可说在哪个地方起头，不是心里可以思想到、也不是嘴能说到的，说不到讲不到，你这一个劲的说是怎么回事情？这就是曲引旁征，从旁边把他考征实了，直接着不能说，就是曲曲折折的把他引起来，让人好明白这个理，明白什么理？明白不可说的理，这个理一说就错了，开口便错！举念即乖！你要心里一想就错了，不用说你说的对不对，就是佛说法四十九年也没正式说，佛从旁边绕着说，把你引到这条路上，引的让你自己认得，是这么个道理，要是一说出来就成了病了，一说就有名相，你不着在名上就着在相上，佛就怕人执着，佛就怕人抓住不松手，我们人把世间事情就当真的，拼了命一定要干，其实你还没干好，干好了又怎么样？

朝代都换了多少，哪个说一定久远，这是继续着上边说不变随缘之用，随一切缘，你心里用水、用火、用风，就现出水火风来，你要明白了根本上没有水、火、风，水、火、风就不现，你要装扮还不行，这得从根本上解决，「而如来藏本妙圆心」，他从根本上就是一个不可思议，这个不可思议的心称为「本妙圆心」，这个圆不是我们眼睛看见的那个圆，无论你天地多高多大都充满了，因什么充满了？都是他生的，一切唯心造，大家别疑惑，都有我们一分子。你心思我是一个凡夫，你要不明白真理，就是普通人，要明白了，就有阶级了，有贤人、圣人，还有大圣人菩萨、佛，有这些阶级，这是关系什么？关系你把不可思议的理明白多少，你明白圆满具足了，你就成佛，就是难明白，怎么说呢？不可说嘛！说出来又给人添一层迷惑，他是这么个道理，「而如来藏」就不必说了，「本妙圆心」，根本上他就是个不思议的、圆融无碍的，无所不在！这个圆字包罗一切，不是一定对着方圆说的，圆满没有不充足的地了，所以名字就叫如来藏，藏者藏也，已经藏完了，都藏好了，永远藏着，这是叫藏，说「本妙圆心」，根本上他就是一个不思议的、圆满一切的一个知觉，哪个人没有知觉？

我们人的知觉用的不完全，拿见、闻、觉、知当心，岂不知这也叫心，是个妄想心，大材小用了，你心思这个心就在人的肚皮里头啊？要这么一点有什么用处呢？还能成佛吗？尽虚空、遍法界！无处不是！都是自己的本心，大家要知道，人人都不容易承认，没有善根不容易信，「而如来藏本妙圆心」，底下说「非心非空，非地非水，非风非火」，这是说七大，上文也讲过七大，七大有根大，根有浮尘根、胜义根，浮尘根是无常的，胜义根要明白了，在这里站住脚根，这就是明白道了，道就是把佛法通达了，不是还有个什么东西叫道，说是这个「本妙圆心」，他一样一样的说，说如实空义显这个体，这是说如来藏体上的空义，「本妙圆心」非是心，也不是现在打妄想的这个心、也不是虚空、也不是地水火风，七大这是说其总，底下分开说「非眼非耳鼻舌身意，非色，非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界」，这又是一段，这地方就是空十八界，前边七大为总，这是分开说，都指着什么说？指着「本妙圆心」，就是解释如来藏的一句话，什么叫如来藏？就是「本妙圆心」，怎么叫「本妙圆心」？底下分开来说，都得说到了圆融无碍，这个圆是大而无外、小而无内，圆字当圆满说，不是对待说的。上来是空七大，非七大是空了，了然这个「本妙圆心」，这叫真空，

我们人的眼睛看见的叫顽虚空，顽梗不灵、什么也没有的这个空。上边是总名，这是分别开说，非眼、耳、鼻、舌、身、意，是妙有真空，这六根是色相，我说的六胜义根是见、闻、齅、尝、觉、知，这里得分析开了，眼是眼、见是见，我们人都认为能见的都是眼睛，没有眼睛就不能看见，没有眼睛还有魂灵，魂灵还是有眼睛看见，这个地方得知道，没有眼睛就看不见了吗？所以，人日久年深，生生世世都是这么经验的、这么听见的、这么看见的，所以佛出世一说这个根本道理，有点不容易信，信得有点善根才能信，多生多世听过多少次，他才愿意听，没有善根的人，你无论说什么他也不信，他把世间法看的真了又真，那就没有办法了。我才刚念的这一段文，这是说空十八界，三六一十八：六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，六尘是色、声、香、味、触、法，六识－「非眼识界，如是乃至非意识界」，这当中超略四个名词去，前边七大文，凡夫、圣人、众生界、佛界，统统是由这七大造成。底下分开说，我们凡夫每天必用的十八界，分开眼等六根、色等六尘、眼识界等六识界，这是凡夫法，凡就是普通的人，这是说凡夫法，要在「本妙圆心」，

「本妙圆心」就是解释「如来藏本妙圆心」，分别开了又说十八界，大家都知道了。底下又说圣人法，这是非凡夫法、非圣人法，圣人分三种：有小乘圣人、有中乘圣人、有大乘圣人，小乘圣人是四果阿罗汉；中乘圣人叫辟支迦罗，也叫辟支佛，以十二因缘成道；大乘圣人是菩萨，菩萨修六度法，这是空十八界，十八界要是不起分别心就是妙有，妙有非有就是真空，妙有真空就是这么个道理，底下是空圣人法，空中乘圣人法。

非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。

这一段是中乘圣人十二因缘法，这十二因缘法先念一念，好知道是什么，头一个就是「明合无明」，由明转成了无明，我们人的灵性是最灵的，要不就学什么都能成什么，学世间上的事就是世间上普通的人、你要学圣人的事就是圣人、你要学佛的事就是佛、学菩萨的事就是菩萨，这十二因缘法是中乘圣人法，由明转成无明，这算是一支，「非明无明，明无明尽」，这个非字贯在底下，「非明非无明，非明无明尽」，就是这么个念法，这一个非字非三样，「非明非无明，非明无明尽」，连明也没有了、无明也没有了，都尽了，底下还有一段，「如是乃至非老非死，非老死尽」，把这段落分开了，还好记好明白，前边说的六根、六尘、六识，三六一十八界，这是我们普通人都有的、都有作用的，这底下说圣人法，  「非明非无明，非明无明尽」，由底下连着十二个因缘，这上头整个的说就算一个无明，这是说非无明，简单的说，他要说开「非明，非无明，非明无明尽」，这三样都没有，这是空义，名词是世间上的名词，要在这个名词上空，就是圣义、就是佛羲，说「如是乃至非老非死，非老死尽」，到这里是十二样，我念一念，大家也可以知道，也不算讨厌，

「无明缘行」，无明就是糊涂，心里胡思乱想，人要明白这个道理，心不能错用，心是最宝贵的，你把他宝贵好了，人人都能成佛，世间上想发财致富、你想做什么人物，这都是妄想，你要说成佛最高了，这是人的本份事情，佛者觉也，自己身上带着的东西，不向外求，成佛改个名词，就是成觉，成了我自己的知觉，我以知觉为本位，不以有形有相的身体为本位，大家这个地方就好明白了，这地方说「非明无明」，这是说非，你敢正式的说这个名字，把这个非去了，无明这是必须有的，人人都是这个样子，都从无明里经过，「无明缘行」，你心里糊涂，心就歇不住，想完了这个就想那个，你一缘行得有认识，「行缘识」，你就有了认识、有了分别，人所认识的，「识缘名色」，人生、人死，人是怎么生的？不必细说，你有这种认识，将来还得托生人，「识缘名色」，名色是坐胎的名字，哪个人没有父母？「名色缘六入」，坐胎在母腹长成六根，「六入缘触」，人一生下来，六根触六尘，怎么叫触呢？不认识！

小孩一生下来哪认识呢？他眼见到什么东西就要触动；「触缘受」，对心思的就欢喜，不对心思的就哭；「受缘爱」，长大就分别知识，见什么我爱、那个我不爱，爱什么求什么，「爱缘取」，愿意吃什么就买什么吃，「取缘有」，作取什么有什么，这就说到人做善有善报，你爱做善你就取善、做恶你就取恶，你把恶取了，就是你自己的，「有缘生」，到了来世，从前世说今世，从今世到来世；「生缘老死，老死以后又生」，老死到了究竟—忧悲苦恼，人到临死的时候，哪还有好境界呢？忧愁、悲哀、痛苦、烦恼，最后得这四个字－「忧悲苦恼」，这是十二种因缘，这里说的文辞简略，「非明无明」，也不是明、也不是无明，也不是明无明尽，「如是乃至」，我说的这十支，前边说的无明，最后说老死尽，「乃至非老非死，非老死尽」，这就不用细说了，这是中乘圣人用这些法修行，底下再说小乘的圣人。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:11

非苦非集。非灭非道。非智非得。

这是小乘圣人修行法，证到极果阿罗汉，我念的六句话，「非苦非集，非灭非道」，这四句话－苦、集、灭、道，人在世间是离不开的，苦集是凡夫法、灭道是圣人法，这非字不用讲，非就是完全不是。佛先说苦、集、灭、道，人有八苦交煎，我也常说，不说到这里也就不说，生苦、老苦、病苦、死苦，谁能离得了？生下来就哭，因什么哭？他不好受才哭；老苦，你看我这个样子，走路还得人帮忙，这就是老苦，不论老少有了病就是苦，谁敢说我没有病？到临死更苦，还有四苦：爱别离苦，你好爱他，他死了，离别了；怨憎会苦你越烦他越离不开，你天天怨他憎恶他，天天还得聚会，不聚会没有饭吃；还有求不得苦，你看人没有儿女，求儿求女，求不着也是苦，最后一个是色身的苦，五阴炽盛苦，五阴是色阴、受阴、想阴、行阴、识阴，有这个色身，我不知道旁人，我就知道我自己，有衣、食、住，你没有这个不行，有这个身体，他不能独立，非有帮忙的不可，没有吃的、穿的、住的，你怎么活着？人生活为这衣、食、住，得受多少苦处，你不受苦不行，所以说五阴。色阴就是有形相的身体；受阴就是要享受衣、食、住；想阴，你得想主意，什么事情也得有思想，光想不行还得去实行，这叫行阴；人家能行你不能行，还得先学知识，这叫识阴，先念书学知识，好吃饭穿衣住房子，你看这一个身体多苦，这叫八苦，生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，这是八苦交煎。

你到了佛法上，不但不是乐、也不是苦，非苦，到这个地方苦是从哪里来的？召集来的，「非苦非集」，人人都学佛，哪有这些苦楚？所以说成佛不算是妄想、也不算高求，是人人的本份事，成佛怎么讲？就是成就自己的知觉，这个知觉不是胡思乱想，有了正经的道路了，大家别看成佛太高了，我们还能成佛吗？人人都有成佛之份，就是这种好事，人不信的多，你要相信那得多少世的善根，不是一生一世的事情，这里说苦从哪来的？是从集上来的，你自己招集来的，自己做什么业受什么报，要想去苦，知苦就别招集了，苦就灭了，知苦断集，怎么断法呢？得慕灭修道，你得羡慕这个佛道，把一切的烦恼都销灭了，就证了寂灭了。

所以苦、集、灭、道这四个字，先说这个非字，非苦啊！你就不能够受世间上五阴炽盛苦、八苦交煎了；非集，就不能招集了，你明白这个佛法，哪能招世间上的苦？这个苦都是自己找的，人自个儿找苦，他不苦也不行吶！非灭、非道，要想去苦集、要想不受苦，你得有个道理啊！你得学个道理才不招集啊！把道修成了，就证寂灭的佛法，你灭除一切烦恼成就佛道，知苦断集，想灭烦恼就得修道，苦、集、灭、道这叫四谛法，「非智非得」，你得有这个智慧、羡慕这个寂灭，你就得修道，这个地方得有智慧，有智慧然后才能得证四果阿罗汉圣人位。

非檀那。非尸罗。非毗黎耶。非羼提。非禅那。非般剌若。非波罗蜜多。

这一段文是说六度法门，这是大乘法，随跟着就是佛法，「非檀那」，这是梵语，都没翻，这是最尊重的意思，原来的音声不肯翻，解释是一样能明白，这先说六度法，大乘法是先以六度入手，头一度就是檀那，檀那就是布施，大乘法最要紧的是布施，财布施、法布施，都行要施舍，「非尸罗」，第二是尸罗，完了再解释非字，这非字容易解释，尸罗就是戒律，学佛的人，不管大乘小乘先持戒律，大乘有大乘戒、小乘有小乘戒，这里说的大乘菩萨戒，「非毗黎耶」，第三是毗黎耶，就是精进，「非羼提」，羼提是忍辱，「非禅那」，禅那就是禅定，「非般剌若」，般剌若就是般若，我们简单说就是智慧，禅那寻常说就是止观，这叫六度，这都是行菩萨道必须要用的，布施、持戒、精进、忍辱、禅定、智慧，你没有智慧也不能度化人，因禅定你才能修行，

所以依六度能可以离苦海到彼岸，「非波罗蜜多」，波罗蜜多直接着翻就是由苦海到彼岸，从苦海里头可以到在彼岸上，以六度可以离苦得乐，就是这么个意思。上边都加个非字，这佛法有泯的时候、有立的时候，泯就没有六度相，所以这一个非字就是诸法空相，这就表示空，并不是断灭空、也不是顽虚空，这是在有上说空，叫妙有真空，说到波罗蜜多，已经离苦得乐了，这个功夫已经修成了，这底下又说－

如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常。非乐。非我。非净。

这是佛法，刚才六度是菩萨法，「怛闼阿竭」就翻如来，平常说如来佛，印度话叫「怛闼阿竭」，「非阿罗诃」，非字是空义．阿罗诃翻应供，佛的十号之一，「三耶三菩」翻正遍知，这个正理普遍的、没有不知道的。这个大涅槃与二乘涅槃不同，涅槃这两个字翻不生不灭，他这里分析有大乘的涅槃与小乘的涅槃，阿罗汉与缘觉都叫小乘圣人，他也有两种涅槃：活着的时候是有余涅槃、到临命终时叫无余涅槃，把世法俗业都销灭了，到这地方叫不生不灭，这是二乘人的二种涅槃。这里说如来十号，文来的简略，一提这三号，其余的也都明白了，解释的时候不得不说一说，「非大涅槃」，这是对着小乘说的，大乘涅槃也有两种，

就是分段生死与变易生死之分，小乘只是了脱分段生死，变易生死还没了脱，变易生死是分段生死的根本，这个地方他还没了脱，这里说大涅槃就是分段生死、变易生死一齐了脱，都没有了，又「非常，非乐，非我，非净」，这专说常、乐、我、净这四个字，常是永远常在、没有生死；乐是永远安乐、没有烦恼；我是永远没有变化；净是永远清净、没有污染，这是佛的四德，把佛经上要紧的名词都集到这里来，为发明佛的果位，这里加一个非字，这个地方先不用说了。

以是俱非。世出世故。

「以是俱非」，以着这个俱非，这是承着上边说，非小乘、非大乘、非佛法，加上个非字，「世出世故」，世间法就是出世间法、出世间法不离世间法，这叫世、出世在一块，出世也不离世间、世间也不离出世。佛是无所谓出世、也无所谓世间，众生这个缘要熟了，随时教化，说「以是俱非，世出世故」，说到这里已经结成了。

藏心俱即

即如来藏。元明心妙。

以上是说一切法如实空义，这又说一切法如实不空，什么就是什么，合在一块说，「以是俱非，世出世故，即如来藏，元明心妙」，「以是俱非，世出世故」，这是明随缘不变，如实不空义，前边说的非完全就是说诸法性空，空是妙有真空，不是眼前这个虚空，这又说如实不空义是真空妙有，说「以是俱非，世出世故」，以着这个该怎么样呢？「即如来藏，元明心妙」，这就是如者不变之体、来者随缘之用，随缘里头藏着不变、不变里头藏着随缘，这就是说不可思议的道理，人人都俱足，我们人都是着在一边，有就是有、无就是无，你要说亦有亦无就不明白了、就不信了，说非有非无更不信了，

所以以着这个「世出世故」，世间法就是出世间法，不离世间法，他就成这个佛法，这就是如来藏，如是不变之体、来是随缘之用，随缘里藏着不变、不变里藏着随缘，你不能说一定是个什么，世间万物也都是这样，我们人也是变就不变，你没看见他变、他无故的就老了，你说是无中生有，有中就成无，这是从根本上解决，「即如来藏」，他是承着世出世故，你向哪里去找如来藏妙真如性？这是如来藏「元明心妙」，元是当根本讲，根本上就是明明白白的一个心，不可思议，「应观法界性，一切唯心造」，就是心造的，这个人的自尊自贵，哪个人没有心？也不管男女老幼、富贵贫贱，统统都有心，有心你要会用，人人都能成佛。

即心即空。即地即水。即风即火。

承上边说「即如来藏元明心妙」，这说「即心即空」，空就是没有，随跟着说有，「即心即空，即地即水，即风即大」，这是说七大，这才说了六样，这个心是说的就是胜义根，这说「即心即空」这段文，上边说非，这是说即，即就是有，这个心是见、闻、齅、尝、觉、知，是胜义六根，还有六种胜义识，这识与根还不一样，到这七大上是从根本上解决的，所以这个心与其他的解释全不同，就依着这个「即心即空」，「即心即空」是依着这个「元明心妙」，以这个「元明心妙」，心就是心、空就是空，他怎么说七大？这才说六样，这见、闻、齅、尝、觉、知算是胜义根，算是一大，眼、耳、鼻、舌、身、意六识，这也算是一个识，一个根、一个识，加上虚空、加上地、水、火、风四大，这正是七大，七大这是总说，底下又分开说－

即眼。即耳鼻舌身意。即色。即声香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。

「即眼，即耳鼻舌身意」，这六根是指着凡夫法说的，「即色，即声香味触法」，这是六尘，「即眼识界，如是乃至即意识界」，这是六识，这六根、六尘、六识是十八界，前边说空，这里说有，就是凡夫所承认六根、六尘、六识，统统的都归在如来藏，是这么个意思，底下又说十二因缘。

即明。无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。

佛说十二因缘是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，这是十二支，念的这段文简略说完了，统统都归如来藏，「即明，无明，明无明尽」，明就是指的人心明明了了的，这个无明从哪来的？是从明上来的，这个人元来都是清清净净的、明明白白的，就是因自己不认识自己，拿世法一染，就不明白了，明就成了不明，「明无明尽」，说这个明和这个无明，统统的都到了究竟，该怎么样呢？无明就缘行，「如是乃至即老即死，即老死尽」，「如是乃至」，由这个明、无明缘行，他这个人的心没有着落，这是说发起的话，由这个明就成了无明了，因什么无明呢？他一有对相就不认识自己的明，拿这个明就染了，由这上头就无明，明和无明都没有，「如是乃至即老」，「无明缘行」，行世间的事，「行缘识」，有这个认识，他分过去世、现在世、未来世，由过去的事情又成现在世，「识缘名色」，这就是人一坐胎的名字，由这个不明白，

所以这个人就投生了，「名色缘六入」，一坐胎就有六根了，六根怎么叫六入？就是眼能入色、耳能入声、鼻子入香、舌头入味、身上入触，这是前五根对五尘，心里头能入法，就是前五根对其五尘的法，他都入进去，就叫法尘，这是说由这个明就成了无明，「六入缘触」，人一生下来六根对六尘，小孩他什么也不明白就叫触，「触缘受」，人一生下来就要吃奶，「受缘爱」，谁给他东西吃，他就向谁好，「爱缘取」，他长大了爱什么他就取什么，「取缘有」，你取什么就有什么，今世有什么业，来世受什么报，

「有缘生」，这是说到来世，「生缘老死」，生下来，还得老、还得死，这是十二因缘，是简略的说，「如是乃至即老即死」，乃至是个超略之词，从无明上来的，明无明尽，「如是乃至」，把当中的几支超略过去了，「即老即死，即老死尽」，又从今世到来世，这是十二困缘，是中乘圣人法，怎么就成了中乘的圣人呢？他是修还灭门，我们凡夫是顺生门，顺着就生人、逆着就生圣，怎么是还灭门？你要想了生脱死、成圣成贤，先灭这个无明，无明灭就行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死一起灭，这是还灭门，底下还有四谛法。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:15

即若即集。即灭即道。即智即得。

前边都是非苦、集、灭、道，这又说即，即苦、集、灭、道，这四谛把他研究实了，一点也不错，怎么叫苦、集、灭、道呢？人生下来就哭，所以说生苦，苦是从哪来的呢？由集来的，就是由十二因缘，自己招集的，苦不是谁给的，你做什么业生什么人，你前生造聪明业，今生就是聪明人，前世做糊涂事，今世就是糊涂人，苦集得怎么去呢？得修道！

要想离苦你得把这些集的东西都销灭了，灭了凡夫法就成圣人，这地方叫寂灭，这寂灭是不生不灭的意思，不是生灭的意思，再说销灭世间上一切烦恼，应该怎么除去？得修道！苦是世间果、集是世间因、灭是出世果、道是出世因，你要知苦断集、慕灭修道，要有智慧才能得证小乘圣人果位。

即檀那。即尸罗。即毗黎耶。即羼提。即禅那。即般剌若。即波罗蜜多。

这段文是大乘的六度法，「即檀那」，头一度是檀那，翻布施，大乘法第一步引导人先做布施，有钱舍钱，没有钱舍什么？你明白佛法就施舍佛法，财施、法施！有钱财布施也好、没有钱财有佛法的布施也好、有钱有佛法一起布施更好，行布施有什么用处？布施度悭贪，你要有贪心，就不能行檀那，这是说钱财不肯舍，你要明白佛法不肯给人说，这也与檀那相反，若肯财施、法施，度自己的贪心、又度一切人的悭贪心，刻薄悭吝、贪得无厌的这种心就没有了；第二种「即尸罗」，尸罗翻戒律，就是让人持戒，大乘的戒律持十重四十八轻戒；第三「即毗黎耶」，毗黎耶是精进，勇猛精进！什么勇猛精进？就是布施与持戒要精进！

不能懈怠；第四是「即羼提」，羼提是忍辱，你要行布施、持戒、精进，有人毁谤你，还得要忍辱，不忍辱就会退道心；第五是「即禅那」，禅那也叫禅定，这是华梵并举，这个禅是印度话、定是中国话，修定功，你要完全说梵音叫禅那，就是禅定的功夫，这是自己静坐修行就叫禅那；第六「即般剌若」，般剌若简称就是般若，翻为智慧，这是菩萨六度，底下说六度的好处，「即波罗蜜多」，波罗蜜多翻离苦得乐，也叫到彼岸，这是菩萨所行的六度法门，自度度人，由大乘的菩萨才能成佛，小乘不能成佛，只可以成圣，这是小乘的圣人。

如是乃至。即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。

「如是乃至」，这是超略之辞，「即怛闼阿竭」，怛闼阿竭翻如来；「即阿罗诃」，阿罗诃翻应供；「三耶三菩」，略了一个即，这也是特意的简略，三耶三菩翻正遍知，正是中正的，中正之道普遍皆知，没有不知道的事情，若是证到佛的果位，尽虚空、遍法界所有一切的世界，多少万劫不可说的时候，没有不知道的，都在他的知觉之中；「即大涅槃」，大涅槃这是对着小涅槃说的，加一个大字，为是与小乘中乘分开，涅槃翻不生不灭，就是离苦得乐的意思，永远常在，这是佛证到究竟叫大涅槃。

即常即乐。即我即净。

这是成了佛果的四种安乐享受法，也叫佛的四德，「即常」，永久享受不生灭之乐；「即乐」，这个乐不是对着苦说的，是永远的安乐；「即我」，一切法无不是自己的本身，成了佛，一切众生统统都是佛的一个本体，一个佛是一切诸佛的本体，所以一切人与佛都是一体，这道理都要知道，「即净」，清净无染，在尘不染尘，这是大涅槃以后的四德：常、乐、我、净。先说非，这又说即，非就不是、即就是，这是一边泯、一边立，泯立同时。

以是俱即。世出世故。

这是对着即非说的，连着上文说的，「以是俱即」，俱都是什么？「世出世故」，世间法就是出世间法、出世间法就不离世间法，小乘、中乘人就分开了，他是出世间法与世间法不相合，阿罗汉还有回小向大的时候，中乘圣人他不度化人，独善其身叫辟支佛，梵音也叫辟支迦罗，说这些名相，这都是总名相，佛把这些散开再归纳在整个的，整个的又统统归纳一个佛性，「以是俱即，世出世故」，是怎么回事情呢？底下又说—

即非圆融

即如来藏。妙明心元。

「即如来藏」，这就是如来藏妙真如性，前边讲过如来藏，「妙明心元」，这个妙就是心不可思想、口不可议论，明是明明了了，就是这个心，心就是性的利用，元字这是结成了，元字当个根本讲，这就是妙明心的一个根本，这是总题文的意思，明随缘不变，前边他用即，是不变随缘，不变之体随一切缘，他用非字，这科文用即字，前边他是明不变之体起随缘之用，这个地方是明这个随缘不变，前边是不变随缘，不变的体也分三种，「遮照同时」，遮是非去一切法，所以最后也非六度、非佛果，这里是即字，照就是显露出来了，说这个即字就是照，这「遮照同时」你听听这个话，像我们所知道的，遮的时候就不是照、照的时候就不是遮，我说的时候就是不说、不说的时候就是说，这是一个大乘法，凡夫法，说就是说、不说就是不说，是就是、非就非，这个地方是一个整个的，

「以是俱即，世出世故」，上边说出世法就是非、说世间法就是即，佛把这些法都总起来，「以是俱即，世出世故」，世间法就是即一切法、出世间法就是非一切法，这个地方这是个对待的，佛法是个绝对的，「超伦绝待」，没有伦次、绝了这个对待，所以这地方说到「即世出世故，即如来藏，妙明心元」，这就把这些名称都集在一块了。

离即离非。是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言。入佛知见。

这是佛的这些弟子们不能够完全接受，佛说的这些道理－「离即离非」，你说就是也不对，即也得离；不即，就得非，非也得离；「是即非即」，说是即，也不对；非即，更不对，这都不对！开口便错！举念即乖！你开口一说就错了、你举念就乖离了，这地方就叫离四句之过、绝百非之谤，你有这四句，哪一句话都有过，由这四句话开成了一百句，一就开四句，四四一十六句，分开说也是错，这十六句，过去、现在、未来，三个十六，也是错！你说到一切归到百非上也是错，开口便错，就怕你开口，「入无言说道」，这个道理入在不可言说上，所以这个道理只可以会不可言传，佛说「如何世间三有众生，及出世间声闻缘觉，以所知心，测度如来无上菩提，用世语言，入佛知见」，这是佛说，你们做不到的事情，小乘法还能借着所说的事情解释「妙明心元」，不思议的这个明明了了的知见心的根本，该怎么样呢？「离即离非」，你说他这就是，这不是即吗？

也得离开，非呢？前边说了这些法，都是非，你再说是即，也非，说非即，也不是，这叫离开四句，「离即离非，是即非即」，统统不对，这些话都是世间人说的，「如何世间三有众生」，怎么叫三有众生呢？有欲、有色、有无色叫三有，有欲就是欲界天，这是说天上的人，天上的人比我们世间人高，天上的人为上界、世间的人为下界，天上有二十八层天，有欲六层，有男婚女配；有色－有形有色没有欲了，有十八层；有无色界—就是四空天有四层，共二十八层天，这都是凡夫。你再说到出世间，「及出世间声闻缘觉」，这是小乘、中乘的圣人，虽比二十八天高，这都是用所知心测度如来无上菩提，拿所知道的心测度我如来证佛果的这个道，「无上菩提」，没有比他再高上的觉道，你没离开所知所觉的心，这个病都在所上，你拿所知道的心测度如来无上佛果，这都错了，这是佛的诃斥，你用世间的语言入佛的知见，你哪能入进来？底下说一个比喻。

譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指。终不能发。汝与众生。亦复如是。宝觉真心。各各圆满。如我按指。海印发光。

「譬如琴瑟箜篌琵琶」，佛拿乐器作比喻，琴是七弦、瑟是二十四弦．尧、舜的时候讲「琴瑟友之」那个典故上，人要办喜事，就用琴瑟这两字，那是帝尧的两个闺女，都给帝舜做媳妇，说帝舜他能弹琴，这娥皇、女英，是尧帝的两个闺女，这是两位公主，这时候称呼他弹瑟，琴合瑟一弹，这是交友，「琴瑟友之」是这么一句话，七言对上有这个话，「譬如琴瑟箜篌」，箜篌是笙管笛箫，这都是竹子做的，所以字不离母，都是用竹字头，琵琶也是丝弦，是抱着弹，琴瑟是放在桌上弹的，佛拿这些乐器作比喻说，「虽有妙音」，这些琴、瑟、琵琶、笙管、笛、箫虽然有好的音声，你得会弹，「若无妙指，终不能发」，音声最妙，若手指头不灵活也发不出好的音声来，「汝与众生」，这是佛问弟子们，说你们与世间上一般人众多成分而成的，有生命的都叫众生，「亦复如是」，

也就是这么个意思，佛法这个道理，你拿嘴一说，不是有就是无，不是亦有亦无、就是非有非无，你拿这个开成一百句，这都得离开，「宝觉真心，各各圆满」，宝觉真心，虽然是各各圆满，就不能用，人人都有宝觉真心，他自己把自己迷惑了、埋没了，怎么叫宝觉？这个觉是永远不改、永远不变、永远不坏的，这才够上宝觉，这才叫真心，「各各圆满」，这是佛问法会上人凡能听经的、研究经的、闻着一句两句的，你们这个知觉都是圆满的，就是不会用，你们哪个人不圆满？就是用错了、认错了、做错了，若要是「如我按指，海印发光」，比如我一按指在这个琵琶丝弦上，这如同是什么？「海印发光」，拿这个做个比喻，海印三昧，这是禅定的功夫，我要一按指，好比这个事情成就了。

汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉道。爱念小乘。得少为足。

「汝暂举心」，佛说你们暂时举心，不用说话，那就错了，不用等着说出来，说出来更错，「汝暂举心，尘劳先起」，因什么缘故？这底下有缘故，若这样我们就不能行了，「由不勤求无上觉道」，佛给弟子们说的，开出一条路来，由你们不勤求这个无上的觉道，无上的觉道是佛道，成佛的法你们都不愿意听、不愿意学，距离得太远，「爱念小乘」，这小乘法得效验得的快，所以他是爱念小乘法，「得少为足」，你们这时候有证到四果阿罗汉、有证到辟支佛果的，辟支佛果不是究竟的佛果，中乘、小乘不是大乘佛法所摄。

开释妄因

富楼那言。我与如来。宝觉圆明。真妙净心。无二圆满。而我昔遭无始妄想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。世尊。诸妄一切圆灭。独妙真常。敢问如来。一切众生。何因有妄。自蔽炒明。受此沦溺。

这一科文是发明人的迷悟因缘本无自性，所以富楼那言「我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满」，这是说人的缘起，富楼那尊者更不用说，当然是根本上与佛是一样的，说「宝觉圆明」，宝是永远不变坏的意思！世间的金玉珍珠也叫宝贝，但是不能与宝觉相比，这宝贵的知觉是永远不坏的，常在圆明，圆是无欠无余，无所不在、无所不是，所以说宝觉的这个明白是圆融无碍的、遍满一切处，这是说人的觉性是这样，这个「真妙净心」是承着「宝觉圆明」说的，他以性为体、以心为用，体用是不相离的，觉性是圆明的，没有一个不明白的地方，这个「真妙净心」，真而无妄，没有虚妄的，就是一个不可思议的知觉心，净就是无杂染，这个净心，就是心不可思、口不可议，就叫妙净心，这是说人人本具的，诸佛与众生，谁也不多、谁也不少，可就是有发现的、有不发现的！

有迷惑不承认的，佛是完全承认了，这个「宝觉圆明，真妙净心」，也不是修出来的、也不是炼出来的，本来就如此，我们人迷昧了，你要明白这个道理，也不用修、也不用炼，这是个现成的，这个地方是富楼那对着佛说，「我与如来，宝觉圆明，真妙净心，无二圆满」，圆满没有二样，佛与众生没有二样，这是说人的心性元起的地方，这底下一转个又说，「而我昔遭无始妄想」，我因什么与佛不一样呢？而我往昔，起初的时候，自己遭的无始的妄想，怎么叫无始？没有根本、没有起头的地方，本来的知觉因为迷惑遭了这个无始的妄想，就与佛不一样了，「久在轮回」，轮回就是人的生死的一个别名，轮过来回过去，生了死、死了生，久在生死之中，

「今得圣乘，犹未究竟」，现今我虽得证圣乘，乘者是运载之义，乘船乘车都叫乘，说得圣乘，就是说我虽得了圣人的真理，这还没到家，还在路上行着，得着走的道路，有了依靠了，然而还没得到究竟，这是他自己说实话，说完了自己证到的见地。底下又赞扬世尊，说「世尊，诸妄一切圆灭」，种种世间上一切的虚妄，圆圆满满的都销灭了，一点也没有了，「独妙真常」，佛是独立自在、不可思议的、真正的、永远常在不改不变，这是说佛证到的地位，把佛的这个意思也说了，

「敢问如来，一切众生，何因有妄？自蔽妙明，受此沦溺」，这是请问佛的话，说「敢问如来」，这里含着不敢问的意思，因此不敢问佛，我这才勉强着敢问，「敢问如来」这是自己冒昧，「一切众生，何因有妄？」说佛证到佛果地位，我们在半路上走着，这还有世间一切众生、四生六道，这是说这一切众生，「何因有妄？」是什么因缘他就有虚妄不实的事情？有这虚妄不实的事情，是「自蔽妙明」，自己遮蔽住了，这个不可思议的、明明了了的心就不发现了，因此这么一糊涂，这是误作误为，「受此沦溺」，在这个世界上受这个沉沦陷溺之苦，好比丢在大海里头，就是这么苦，这是富楼那尊者问佛，底下佛回答。

佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝。以镜照面。爱镜中头。眉目可见。瞋责己头不见面目。以为魑魅。无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。富楼那言。是人心狂。更无他故。

佛告富楼那说，「汝虽除疑」，你虽然除了疑了，「余惑未尽」，余惑还未尽，人的迷惑有层次，有迷理的无明、有迷事的无明，除了疑惑是指头一层的迷惑，头一层的迷惑是见思的迷惑、第二层的迷惑是尘沙的迷惑、第三层的迷惑就是无明的迷惑，修行人得破尽了这三种的迷惑就能成佛；这个疑字，比起迷惑虽然轻一点，见思惑一破，就证小乘圣人；尘沙惑一破，就可以行菩萨道；无明惑破尽了，就能开佛的知见。按富楼那这个时候虽然证了四果阿罗汉位，他不住果，还向前奔，所以佛才对他有这一种开示，佛说富楼那「余惑未尽」，尘沙惑若尘若沙，他没有个定数，可多可少，怎么叫可多可少呢？根性若利，直接着就把无明惑破了，这无明是根本的迷惑，富楼那早已破尽见思惑，尘沙惑还没破完，佛一看这个机缘成熟了，直接说给他破无明见法性，我给你说究竟的理，先给你说这么一个比喻，「吾以世间现前诸事」，拿现前诸多的事情，「今复问汝」，拿你听见过的事情，你也知道的事情，

「今复问汝」，我还要问问你，拿这个做比喻，「汝岂不闻室罗城中，演若达多，忽于晨朝，以镜照面，爱镜中头，眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走，于意云何？此人何因无故狂走？」佛拿这件事对富楼那说，「汝岂不闻室罗城中，演若达多」，你早先不是听见室罗筏城中有一个人，名叫演若达多，中国话叫祠授，他母亲在祠堂祈祷来的，求神赐给她的儿子，印度话叫演若达多，「忽于晨朝，以镜照面」，这个人忽然在晨间以镜照面，「爱镜中头，眉目可见」，眉目很清楚，他一看镜子里头的头就当真的，

「瞋责己头不见面目」，离开镜子，不见面目，因此就起了魔障了，「以为魑魅，无状狂走」，魑魅魍魉就是妖魔鬼怪一类，他不见自己的头，就怕起来了，因此就狂走无状了，以为妖魔鬼怪，无故的狂走，佛说到这里对富楼那说，「于意云何？」在你的心意之中，以为怎么样？说「此人何因无故狂走？」佛说出这个人来，让他心思心思，此人是什么因由无故的狂妄的找自己的头？这是怎么回事情？这是佛举出这个人做比喻问富楼那，富楼那回答佛说，「是人心狂，更无他故」，这个演若达多心里发狂，没有旁的缘故，这个心是狂妄的，这个地方这是佛让富楼那自己说这句话，这个人狂走找自己的头，大家说他是狂妄了，「是人心狂」，更没有其他的缘故，底下佛就有话说了。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:20

佛言。妙觉明圆。本圆明妙。既称为妄。云何有因。若有所因。云何名妄。自诸妄想。展转相因。从迷积迷。以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。

佛对富楼那说，「妙觉明圆」是人人本具，人的本觉是不可思议的，他的本明是无所不明、圆满一切，没有缺的地方，这「妙觉明圆」，不是修出来的，是「本圆明妙」，他根本上就是这么个样子，根本上就是圆融无碍的、一个不思议的一个明白，说「妙觉明圆，本圆明妙」，这是把这个法显出来，显出正法来，以正好显虚妄，这是指人的心性，就是这么个样子，这是不能改变，也不是修炼出来的，人人本俱的。这底下转过来就说他这个狂妄，前边拿这个法先证明这个「妙觉明圆」，本来就是明妙，说「既称为妄」，就没有根据，「云何有因？」这「妙觉明圆」是有根有本的事情，可以当时就表示出来，既然成了虚妄不实的事情，若有因由就不算虚妄了，这句话这是佛答富楼那「是人心狂」，让他自己说，「更无他故」，佛的意思就在这里，没有旁的原故，你这个地方还不明白，还要问我，佛说这个意思答他，借着这个比喻，把这个意思说透了，说「既称为妄，云何有因？」他若有因由就不叫妄，「若有所因，云何名妄？」有一定的因由起来的，也就不算妄了，「自诸妄想，展转相因」，是拿自己的妄想展过来转过去互相为因，「从迷积迷」，迷上加迷，「以历尘劫」，拿这个比方人不认得自己的本性，就是这么个样子，「以历尘劫，虽佛发明，犹不能返」，佛发明这个理给他说透了，这还是反不过来。

如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。得菩提者。如寤时人说梦中事。心纵精明。欲何因缘。取梦中物。

「如是迷因，因迷自有」，你还问什么因由，因着迷是他自己有的，「识迷无日，妄无所依」，你要认识这个迷惑没有因由，这个妄就没有依止之处，因什么他没有依止之处，还没有生灭呢？「尚无有生，欲何为灭？」他没有本位了，生的时候都没有，哪还有灭？他本真就是个虚妄的，「得菩提者」，是明白佛法了，自己觉悟这个大道理，心里明白菩提，「如寤时人说梦中事」，如睡醒了的人说梦中事，「心纵精明」，心里明明白白的，一点也不参杂，「欲何因缘，取梦中物」，你找不出证据来，你梦中梦的事情，心里明白，但是取梦中的东西拿不出来。

况复无因。本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘。自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。富楼那。妄性如是。因何为在。

「若复无因，本无所有」，况且更没有地方去找，这还问因什么？「如被城中演若达多，岂有因缘」，他无故的就跑，到处找头，「自怖头走」，他自己恐怖说头没有了，在脖子上按着，他不知道，狂妄了！这比喻人的本性时时在身上，无所不在，他自己不承认，演若达多不承认自己的头，因什么不承认？看不见了就不承认，我们人人都有佛性，还能不承认吗？不承认我们从哪里生活？这是表示这么个意思，这是说「忽然狂歇」，忽然他不狂妄了，把这狂妄劲没有了，「头非外得」，他疑惑着头没有了，是狂妄的时候，「纵未歇狂」，纵着他没歇狂的时候，「亦何遗失？」脑袋何曾有遗失？这就是自己不认识自己，佛对富楼那说，「忘性如是，因何为在？」虚妄在什么地方？你自己看不出，自己妄自狂妄，妄自找头，世间人的本性见不着，就疑惑没有，你要没有性，你哪有命，没有命，你哪有知觉呢？这根本是个性，我拿他做这么个比喻，说是「纵未歇狂」，就在跑着找头之时，「亦何遗失？」头也未曾丢失，得着也不是由外边得来的，还在脖子上安着，富楼那！哪来的妄想？就是从心里起的虚妄，不用再问在哪儿？

汝但不随。分别世间。业果众生。三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中。演若达多。狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。本周法界。不从人得。何藉劬劳。肯綮修证。

佛这就出法子来了，没有旁的，「汝但不随，分别世间」，你单单的不用分别世间上的事情这就对了，「业果众生，三种相续，三缘断故，三因不生」，这是说狂妄之性就是这么个样，你还问在哪个地方呢？佛说你想修行，问究竟的理，单单的不随世间法转，世间法都是虚妄不实的、都在梦中，梦醒的人，梦中的事情拿不出来，「业果众生，三种相续」，由这个业因业缘到业果上，这说业果众生有三种相续，这三种相续不断，在世间上永远受苦，怎么个理呢？「三缘断故，三因不生」，由三缘能显出三因来，什么叫三因？贪、瞋、痴，贪心、瞋恨心、愚痴心这三样，人人皆有，轻重之说不能免的；什么叫三缘？杀、盗、淫，杀生害命、强取强夺、一味的邪淫，所以说，你要把杀、盗、淫三缘断了，三因的贪瞋痴也就没有了；你要去了贪、瞋、痴的心，杀、盗、淫也就没有了，你因贪就盗、因瞋就杀、因愚痴就邪淫，「三缘断故，三因不生」，你要断一边，没有因就没有缘了，没有缘这个因也就没有用了，「则汝心中」，就是你的心里头，「演若达多，在性自歇，歇即菩提」，演若达多就是你心里的狂妄，你把心中的狂妄若是歇下去，那就是觉悟了菩提佛果，就在自己有无果决的心，「胜净明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证」，说到这里，佛叹惜人自己不承认自己，「胜净明心」，这上边说「狂性自歇，歇即菩提」，菩提从哪里来的？由「胜净明心」，胜净，这个净胜过一切，不能污染，怎么叫胜净？外边有可亲、可爱、可厌烦的都不理会，你要有亲爱的事情也就染了、有烦恼的事情也就染了，这个净要胜，胜一切的境就行了，就没有一切的污染了，「胜净明心」就是一个明白，不要糊涂，「本周法界」，你别把自己看轻了，就是我们人人的这个知觉的心，要把虚妄的事情要撂下，根本上周遍法界，要是不明白，糊涂了，也是周遍法界，自己不承认！这个性理无边，这个是本有的，人人的天性，自己不认得自己啊，「不从人得，何藉劬劳，肯綮修证」，这不是从人怎么用力量、怎么修炼、怎么受苦得来的，不是那个事情！看佛说的这话有多么果决、有多么干净，「不从人得」，是本来的，不是人去得来的，还得用力气，「何籍劬劳」，用力的劳苦，「肯綮修证」，是劳筋动骨的修证，都用不着这个，因什么？是个现成的，随着佛又给他说一个现成的道理。

譬如有人于自衣中。系如意珠。不自觉知。穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。珠不曾失。忽有智者。指示其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠。非从外得。

佛说一个比喻，「譬如有人于自衣中，系如意珠」，有一个人在自己的衣里有一个如意珠，或是父母给他的，或是亲戚朋友给他的，让他保存，「不自觉知」，他自己不知道有个如意珠，「穷露他方，乞食驰走」，穷得无聊，向他方乞食，东走西走为的是讨饭吃，「虽实贫穷」，虽然是实实在在贫穷。「珠不曾失」，这个如意宝珠还在身上，他不知道，「忽有智者」，忽然有一个有智慧的人看出来了，或者是给他拴珠的人看出来了，比如这个意思，「指示其珠」，告诉他身上有个无价宝珠，你自己怎么还讨饭吃，「所愿从心」，你愿意得什么有什么、你愿意用什么有什么，「致大饶富」，可以致大饶富，饶富是很大的财富，「方悟神珠，非从外得」，拿这个比喻发财致富，想成佛都行！如意宝珠是什么？是人的佛性！自己不承认，你要慢慢的细心承认了，当下就是！不用费事，劳筋动骨、费力气，一点力气也不用费，本有的！这个如意珠你想怎么的就怎么的，所以想苦有苦、想乐有乐，谁还愿意想苦？总想乐事，想乐事你永远的安乐。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:21

开释迷闷

即时阿难。在大众中。顶礼佛足。起立白佛。也尊现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多。狂性自歇。歇即菩提。不从人得。斯则因缘皎然明白。云何如来。顿弃因缘。

这一段文是阿难尊者有疑惑问佛，这是个疑问，「即时阿难，在大众中，顶礼佛足，起立白佛」，阿难疑惑佛上来说过，因缘这是随时活动的一个名词，这不是究竟的佛法，前边佛就驳过他，阿难心里头仍然放不下，今天到这个时候他一看，旁人说的这个道理，佛都给他解释清了，这一宗事情心里头放不下，是什么？就说因缘不是究竟的佛法，这是活动的一个名词，阿难以为因缘就是佛法，所以就儱侗了，阿难在法会大众中要问话，必得先要顶礼，佛在上边坐着，顶完礼站起来对佛表白，说「世尊现说杀盗淫业，三缘断故，三因不生」，三缘就是世间人做的杀、盗、淫，三因就是贪心、瞋心、痴心，有这三种心就容易做三种缘，做出来就是杀、盗、淫。佛说三缘断故，三因就不生了，外边没有杀、盗、淫，心里自然的贪、瞋、痴就少了，一点点就销灭了、就不生了，贪心生盗心、瞋恨心生杀业、愚痴心生就是世间上邪淫的人，这是修行的法子，人要想修行先从根本上入手就去贪、瞋、痴，外边的三缘更不应当做了，「心中达多，狂性自歇，歇即菩提」，这是佛自己亲自说的，这是修行最要紧的地方，狂妄心歇下来就是佛心，上哪里去找佛心去？

哪个地方去找佛呢？就怕人或轻或重多少都有一点，一有不对，瞋恨心就起来了，有智慧的人觉得不对，当时就销了，要没有智慧、没有研究佛法、不会修行，这瞋心就越养越大，大来大去就要杀人，那是一点也不错！贪、瞋、痴的心要是断了，从根本上做恶的根就断，这个人心里头要没有一点规矩，就像疯狂的人，随便乱想、随便乱做，「心中达多，狂性自歇」，狂妄的性自己不想歇都会歇下，心里头没有贪瞋痴了，哪还有是非心呢？狂性自己要歇下，歇下来就是菩提佛心，我们人在世界上自己都不觉悟，觉悟世间法，修行清净心的法子不用了，所以人心就狂妄了，你上哪里找佛心？全在歇上，「歇即菩提」，歇下！这菩提的心就是佛心，成佛是心成佛，心就是佛、佛就是心，歇下去就是菩提心，

「不从人得，斯则因缘皎然明白」，这句话是阿难对佛先说的，说佛法不在因缘上，因缘本来是个动词，阿难所以对佛说，什么事也是因缘，「斯则因缘皎然明白」，佛自己不赞扬因缘，这里的因缘是从佛嘴里说出来的，说什么「三缘断故，三因不生」，有因有缘，这不是佛说的吗？阿难拿因缘就当佛法了，这是他错的地方，皎就是亮亮光光的、明明白白的，这是佛说的，自己不承认是究竟的佛法，「云何如来，顿弃因缘？」说斗然间把因缘两个字放弃了，这是我早先跟佛学的。

我从因缘。心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连。及舍利弗。须菩提等。从老梵志。闻佛因缘。发心开悟。得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍梨等。所说自然。成第一义。惟垂大悲。开发迷闷。

「我从因缘，心得开悟」，阿难说我也是听佛说因缘法开的悟，「世尊，此义何独我等年少有学声闻」，又对世尊说，不是我一个人知道，佛常说这个道理，此义何独我阿难这般年轻有学的声闻，佛三十岁成道，阿难才出生，在法会里头也是阿难是最年轻有学问的声闻，还有没学的还得学，普通说，有学问、没学问在佛法里头叫有学，就是求学的时候，求了学然后你好修行，不求学你怎么会修行。这地方就比较说了，说此义就是因缘中用不中用的这个义理，我们都是中用的，此义不独我们听佛讲过，我还有多少没学的，还得要学，怎么叫声闻呢？不能自己识得本心、见自本性，修行人讲明心见性，明白了自己的心、见到自己的天性。根性来的顿，初学的人必得给他说法，他拿耳朵听见，这才叫佛法；你要在禅宗里头，不一定在说话上，一举一动都是佛法，那更不明白了，你说他还不明白，必得说法他才明白，所以这叫有学的声闻，到无学就绝学了，绝学就是没有忧愁了、心里一点妄想心也没有了。

修行的法没有什会特别的巧法子，就是心里起妄想，大家要知道，哪有巧法子？哪个人心里没有妄想，轻重之说，若能每天去点妄想，别说每天，每月每年能去点妄想，这就是最好的事情，这都叫佛法，什么叫佛法？佛法没有什么稀奇！「何独我等年少有学声闻」，比我高多少倍的都听见因缘法，佛为什么顿然间把因缘弃舍了？「今此会中」，这就举出法会之中有名望的「大目犍连」，俗语有说，目连僧救母，这是佛的有名的大弟子，「及舍利弗，须菩提等」，这都是有名的大弟子，这三位早先是外道的修行人，后来皈依佛，他早先「从老梵志」，是印度婆罗门，那是最高上的、最尊贵的一个教门，这三位原来都是婆罗门的人，因为听到佛的道理真实，才丢了婆罗门跟随佛学，这名字叫老梵志，他怎么叫老梵志？这都是老修行，梵志当清净讲，他立的志向都是清净的，心里一点贪、瞋、痴都没有，他是从外道「闻佛因缘」，他们闻听佛说的因缘法，「发心开悟」，他们是因为听见佛说因缘，心才开悟，「得成无漏」，人没有妄想，就不漏落在世间上受苦，是永远得大安乐，「今说菩提不从因缘」，佛早先教我们从因缘上修行，现今又说菩提佛果不从因缘了，菩提佛果是成佛的法门，「楞严经」是最上的大法，佛说完「楞严经」就说「般若经」，说完「般若经」，就说「法华经」，再说「涅槃经」，说完了就入涅了。

阿难尊者因佛说的话心中不服，他特意请教佛，说是要不从因缘法入手，怎么修行呢？「则王舍城拘舍梨等」，说王舍城有个外道叫拘舍梨等，「所说自然，成第一义」，他们说自然法成第一义，佛说成佛的法为第一义，从因缘上起，因缘和自然是相反的，因缘是有因由、有助缘，这个事情才能成，自然是不用造作，自然就成道。

有这么一种外道叫自然外道，他的头目人叫拘舍梨，佛说证菩提佛果不从因缘，那么就等于王舍城里的外道拘舍梨等，那些人说的自然，不用修行就成第一义了，阿难请教佛，说到这里把他的理由说完了，「惟垂大悲，开发迷闷」，惟望我佛可怜我们，开导我们发明这个道理，除去我们心里的迷闷，阿难尊者把请教的意思说完了。

佛告阿难。即如城中演若达多。狂性因缘。若得灭除。则不狂性。自然而出。因缘自然。理穷于是。

佛对阿难尊者解释这个意思，「即如城中演若达多」，说阿难比如城中有一个发狂的人，名叫演若达多，你们都知道，他因照镜子，不见自己的头，到处找头，我说不用因缘的比喻，就如城中这个人，「狂性因缘」，他无故的发狂，「若得灭除」，要是一销灭了，「则不狂性，自然而出」，不狂的这个性自然的就出来了，

「因缘自然，理穷于是」，你说的因缘自然的理，到此为止，这因缘和自然就是佛又给他解说，我因什么早先说因缘，现在又说因缘不究竟，那时不说因缘法你不能证四果圣人，直接说大乘法你不相信，佛是叫他从小乘入大乘，这是佛度化人的权巧方便，当然阿难尊者有此一问，本来他也应当问，因什么？早先佛让他学因缘，这时又不让他学因缘，所以佛指演若达多「狂性因缘」为例，「狂性因缘」若灭了，「则不狂性」因缘自然而出，「因缘自然」的理由也就这么一点章程，也就这么个意思。

阿难。演若达多。头本自然。本自其然。无然非自。何因缘故。怖头狂走。若自然头。因缘故狂。何不自然。因缘故失。本头不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉因缘。

佛对阿难说，「演若达多，头本自然」，本来演若达多的头就没丢失，头本自然在他的脖子上安着，「本自其然」，本来他自己就是，若是这么样，「无然非自」，没有一种道理说不是，若这么说「何因缘故，怖头狂走？」这是什么缘故呢？到处狂走找头？「若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失，本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？」佛对阿难说，演若达多的头在脖子上长着，他自己发狂，「本自其然，无然非自，何因缘故，布头狂走？」他若有因缘就不叫狂了，

「若自然头，因缘故狂」，若是自然头以这个因缘发了狂，若果然是这么样，这没有理由可讲，「何不自然，因缘故失，本头不失」，不能说把头丢了，还去哪里找头去？「狂怖妄出」，他要有理由就不叫妄了，就是真的了，「狂布妄出」是「曾无变易」，并没有什么变易，「何藉因缘」呢？

本狂自然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。不狂自然。头本无妄。何为狂走。

「本狂自然，本有狂怖」，这说不是因缘成了外道的自然法，说本狂是自然就会狂，「本有狂怖」，他根本上就是个疯狂，「未狂之际」，早先他不狂，突然间他狂妄了，他在未狂的这个时候，他「狂何所潜？」他那个狂在哪里藏着？你说说这个理，「不狂自然，头本无妄，何为狂走？」若不狂于自然，狂就不是虚妄的了，那他怎么又狂走呢？这个理怎么讲呢？

若悟本头。识知狂定。因缘自然。俱为戏论。是故我言。三缘断故。即菩提心。

「若悟本头，识知狂走」，若是醒悟了认识他自己的本头，他知道是狂妄走，「因缘自然」，哪个算因缘？哪个算自然？这与因缘自然毫不相干，「俱为戏论」，「是故我言」，因着这个，早先佛说的「三缘断故，三因不生」，这是对阿难说，底下佛又把这个话又转回来，又给他破除，「是故我言，三缘断故，即菩提心」，就因着这种道理，我才说三缘一断，杀、盗、淫就没有了，这是实实在在的菩提心，就是成佛的心。

菩提心生。生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽。无功用道。若有自然。如是则明自然心生。生灭心灭。此亦生灭。无生灭者。名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。本然非然。和合非合。合然俱离。离合俱非。此句方名无戏论法。

「菩提心生，生灭心灭」，菩提心一生起，就是成佛的心，生灭的凡夫心就销灭了，「此但生灭，灭生俱尽」，因此生灭俱尽，「无功用道」，这是佛法无作无为的工夫，你要是有造作，那就错了，「狂心顿歇，歇即菩提」，佛法怎么修呢？就是歇心的法子！你要是歇狂妄心就是修行，事情应做的我还得做，做完了就拉倒，不必多忧多虑，用不着的事情不用想他，这就是成佛的法子，哪还有巧法子？所以这就叫「无功用道」，没有功德！佛法是无作无为的，「若有自然，如是则明自然心生」，你若有自然在心里头，你心里头就有个影子、就有个自然，你有因缘，心里就有个因缘的影子，这个心越干净越好，

「若有自然，如是则明自然心生」，你要常有因缘，这个因缘常在你心里头，「生灭心灭，此亦生灭」，说到这里还没到家，说「若有自然，如是则明自然心生」，我这个自然心又生出来了，要不让他生，生也灭了、心也灭了，「生灭心灭，此亦生灭」，你再这么着，还是心里有生灭心，你有作用就不行，「无生灭者，名为自然」，无生灭的名字就叫自然，「犹如世间诸相杂和，成一体者」，又如世间上诸相杂和的成为一体，世间上哪一种物都是诸相杂和的，成为一体，「名和合性」，「非和合者，称本然性」，要不是和合的，他称本然性，「本然非然，和合非合」，本然也不是本然、和合也非是和合，「合然俱离」，合也不要、然也不要，合与然俱都离开，「离合俱非」，连离带合还不对，要知道这个就放下一切了，「此句方名无戏说法」，这才够上佛说法没有戏论法，都是真实的，不是游戏随便乱说的。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:22

菩提涅槃。尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来十二部经。清净妙理如恒河沙。祇益戏论。汝虽谈说因缘自然。决定明了。人间称汝。多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。与我法中。成精进林。爱河干枯。令汝解脱。

佛对阿难说，「菩提涅槃，尚在遥远，非汝历劫辛勤修证」，你还不错，多知多闻，但是对于菩提涅槃的道理尚在遥远，非是历劫辛苦修证的，「虽复忆持十方如来十二部经」，虽然你能忆持十方如来的十二部经，不光一尊佛说的十二部，佛说的经有十二部份，不是十二部，多字叫十二部经，一个经里头有七分八分的、有十二分不全的，所以叫十二部经，十二个说法，是这么个意思，不是指我们念的这一部一部的，有十二种说法，「清净妙理如恒河沙」，你都明白了，佛法你都会说，你心里没有正式的功夫不行，「祇益戏说」，你不实行实作，你尽给人说，这就像献论之法，「汝虽谈说因缘自然，决定明了」，你就把因缘自然说的顶明了的，

「人间称汝，多闻第一」，无非说你是个有学问的，就属你第一，与你有什么相干？你也不能超生了死，「以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难」，佛这就揭他的短了，为什么你叫摩登伽女把你迷住了？你就是没有真修行，这是佛说，「何须待我？」你还须要我去救你，我用这个「佛顶神咒」，「摩登伽心淫火顿歇」，把摩登伽女的心中淫欲之火顿然就没有了、就销歇了，这没有真修行怎么能救你？这个摩登伽女虽然不好，他撂下一切这就对了，当下他就学佛，当下他就「得阿那含」，他把狂妄心一歇，这就证了三果的圣人住，你看这个佛法说容易有多容易，然而这还叫小乘，佛还让阿难修大乘，「于我法中，成精进林」，摩登伽女她在佛法之中成道，这是说不但她一人，得道的人很多，都是精进而成的，多的如树林子那么多，都沾着佛法的好处了，「爱河干枯」，就是世间上的贪爱像大河似的，容易把人淹死，淹人的灵性，亲爱像大河似的不容易过得去，已经干枯了，没有爱水了，「令汝解脱」，这是佛对着阿难说，他把你们解散了，才把你才救出来。

是故阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。

佛对阿难说，「汝虽历劫忆持如来秘密妙严」，你虽然奉持如来的秘密妙严，「不如一日修无漏业」，你聪明读了多少的佛经都能奉持不忘，这也不可以了脱生死，你总得修无漏业，就不会漏落生死了，什么是无漏业？就是前事不思后事不想，就在现前这一念，不摇动，你一摇动就堕落下去。

远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为**。由神咒力。销其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺罗母。耶输陀罗。同悟宿因。知历世因。贪爱为苦。一念熏修。无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺。尚留观听。

「远离世间憎爱二苦」，世间上有两种苦：一个是憎恶心—从心里厌烦你、一个是亲爱的心，这两种是最苦不过，在这里不能说一切都做到，总要减轻，这就叫修行；去憎恶心，你不要与这个人不对就起瞋恨，和这个人好，就亲爱的离不开，这都不对，这叫憎爱二苦，「如摩登伽宿为**」，摩登伽是个不正当的女子，「由神咒力」，由佛说神咒的力量，连阿难与他都救出来了，「销其爱欲」，把这个爱欲的心给他销了，「法中今名性比丘尼」，他就是佛法之中一个明心见性的好比丘尼了，立刻就转凡成圣了，证圣果了，这佛法你要有真心，真能放得下，就是这么超近，「与罗睺罗母，耶输陀罗」，罗睺罗的母亲就是佛的夫人，名叫耶输陀罗，这说性比丘尼就是摩登伽女转邪归正的名字，成了修行有名的人了，「同悟宿因」，这时候她与耶输陀罗都醒悟了，都开了神通了，多生多世所做的事情都知道了，

「知历世因」，历代世世的因果报应都知道了，「贪爱为苦」，都醒悟了有贪心、有爱心是最苦的，「一念熏修，无漏善故」，把一念贪爱的心放下，拿这一念清净心熏修，前事不思后事不想，这就是修无漏善，你要是想善想恶都不对，你要能这样修就叫无漏善，不再堕落世间，超出三界了，「或得出缠」，出缠是成小乘圣人，「或蒙受记」，大乘的菩萨蒙佛给他授记将来作佛，「如何自欺，尚留观听」，佛说阿难这时候都着在言语上、听闻上观听的这种心你还没歇下去。

求最上乘

阿难及诸大众。闻佛示诲。疑惑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌。而白佛言。无上大悲。清净宝王。善开我心。能以如是种种因缘。方便提奖。引诸沉冥。出于苦海。

这段文是佛指示阿难不生不灭为本修的因，起妙三观门，当文中是阿难启请，上来佛把摩登伽女及耶输陀罗的因缘果报，已经都说清楚了，「闻佛示诲」，这时阿难及诸大众闻佛这样的开示教诲，「疑惑销除」，疑惑都销除了，疑惑一除，「心悟实相，身意轻安」，一醒悟了诸法实相，佛说的这个道理要悟透了，一切法皆是实相，因佛解释这个究竟的真理，阿难与法会大众，身体与心意特别觉着轻安，身体不但安然自在，而且还觉得轻快，不像早先那么重，得着这种境界，这是学佛法得的益处，这如同「得未曾有」，这从来也未曾有过，今天得着了，佛说的法心里一透彻，很轻安的安然自在，这是得着从来未曾有过的这种好事，在这个地方感动的「重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌」，听佛说的这种道理，身心轻安，所以这么一感动就掉下眼泪；悲泪是有泪无声叫悲、有声有泪叫哭、无泪有声叫嚎，这时候他感动的有泪无声，叫悲泪，

「顶礼佛足」，就是五体投地，顶礼完了，又「长跪合掌」，双腿跪在那里，合起掌对着佛表白说「无上大悲，清净宝王」，这是称佛没有再高上的悲悯的心，佛的无上大悲心没有超过的，怎么称宝王呢？佛称三宝之王，佛宝、法宝、僧宝，佛为宝王，这地方是表佛的善心、悲心，「善开我心」，佛说的这些道理善于开导我们的迷迷糊糊的这个心，心里都清凉了，怎么就能够开心呢？「能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥，出于苦海」，这是说佛善于开导我们这个迷迷糊糊的心，以这个如是种种的因缘，由浅入深，由因缘方便，又提奖「引诸沉冥」，由这里提倡奖励，引导诸人不要沉没了，不要在幽冥黑暗中不见光明了，诸人蒙佛引导皆出于苦海，说到这里又称－

世尊。我今虽承如是法音。知如来藏妙觉明心。遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严。妙觉王剎。

阿难对着佛表说自己所得的好处，已经出离苦海，虽然承如是法音，也知道如来藏妙觉明心能可以遍满十方的世界、含育如来的十方国土，能可以包含如来的清净万宝庄严，「妙觉王剎」，教我们人的心都能觉悟，觉悟什么？心不可思、口不可议的这种道理，这才称妙觉，佛为妙觉之王，佛住的地方叫宝剎，说到这里又引出来－

如来复责多闻无功。不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅。要因门入。惟愿如来。不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。毕获如来无余涅槃。本发心路。令有学者。从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼。入佛知见。作是语已。五体投地。在会一心伫佛慈旨。

「如来复责多闻无功」，佛又责备我们后学多闻无功，光拿耳朵听，听完了心里没有工夫用，这叫多闻无功，「不逮修习」，不能达到修习的地方，这是佛教导我们，说到这里，自己又说一个比喻，「我今犹如旅泊之人」，好比旅行坐车坐船的人，「忽蒙天王赐与华屋」，我们蒙佛说的这个道理，就如同天王赐给华美的好屋，这比方佛法就是这么个局面，「虽获大宅」，虽然是得着开大的宅舍了，天王赐的华屋是不错啰！「要因门入」，这么大的宅子，没有门进不去，就不能得着享受，说到这里这又恳求，「惟愿如来，不舍大悲，示我在会诸蒙暗者」，惟独我心里头所愿望的，我佛如来，不舍大悲的心，还得给我们着实的指教，我们好受利益，我们法会大众都是蒙昧无知、心里暗钝，为贪小乘效验来的快，虽然是跟着佛学，仍然还在暗昧之中，

由此可以「捐舍小乘」，捐除弃舍了小乘法，「毕擭如来无余涅槃」，使今我们得着如来的无余涅槃，什么叫无余涅槃？涅者不生、盘者不灭，不生不灭为之涅槃，无余是没有余剩，完完全全的都是涅槃的境界、都是一个不生不灭的境界，是这么个意思，涅槃怎么还有有余涅槃呢？小乘为有余涅槃，证到四果阿罗汉，那就算圣人了，他在佛这里求大乘无余涅槃，要知道小乘里头也有无余涅槃，还有个有余涅槃，怎么个理呢？证到四果阿罗汉，在小乘里就叫无余涅槃，初果、二果、三果这还是有余涅槃，还有余着涅槃还没证到，到了大乘是究竟无余涅槃，他把小乘的有余、无余都搁在一块，都算有余涅槃，还有变易生死没去尽，这是说他自己在小乘里求佛，「本发心路，今有学者，从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见」，上来说他修小乘不对，应当舍了，要修大乘，他自己根本上发心这条路，佛令有学的「从何摄伏？」从哪个地方摄心能把这个心摄伏住了？无始劫来这个习气太深了，

「畴昔攀缘」，就是往昔之中这个攀缘的心，不是一生一世，是多生多世攀缘，怎么叫攀缘。就是有拉扯的地方，俗语说攀高结贵，缘是牵缠不断，总是没到究竟的无为法，摄伏攀缘的心才能「得陀罗尼」，陀罗尼是大乘里头总持的法子，俗语说你做的事情有把握了，这是修行到有一定的把握、有一定的拿手，会修行了，这就叫陀罗尼，陀罗尼就翻总持，翻中国话是总起修行的法，有把握了、能抓住了，是这么个意思。我往昔攀缘的心，请佛摄持制伏住了，我得着佛的陀罗尼大法，就入佛的知见了，入进佛知佛见了。佛的知见就是觉自觉，佛者觉也，佛字是印度话，说具足了是佛陀耶，东方人就叫佛，翻中国话就是知觉的觉，人人都有知觉、人人都能成佛，成佛不是向外边成，成出个什么来？就是成就自己的知觉，人人有知觉，怎么不能成就呢？把正式的知觉都用错了，用到世间上，人人都如此，在名利场中为名利所染，就是受这个病；人要明白自己的知觉，人人都能成佛，成佛不是成一个什么样的佛，是成就自己的知觉，我们当下有知觉，怎么不能成佛？这知觉有三个阶段：有所知觉、能知觉、本知觉，我们世间上的人都有知觉，这三种知觉就用一样知觉，用什么知觉呢？

用所知觉！眼见、所做的、所说的，这都在所知觉上，普通人都是，听见我所说的，你们记住了，这叫所知觉，说这些话就是让你把所知觉去了，是这么个意思，你要不说话，你也不能明白，把所知觉去了，第二步就是能知觉，比所知觉就高了，到成佛的位子是本知觉，所知觉就是我们每天所用的、自己做的，这都在所上，那个能字都够不上，何况这个本字呢？佛告诉人没有旁的，就是教人把所知觉慢慢的撂下，第二步就要明白能知觉，再把能知觉放下，能所双亡，到了这个地方，本知觉现出来了，本知觉就是佛心，有佛心才能成佛，佛的本意让人认识自己的本知觉，这个本知觉什么样呢？你从所知觉上就知道了，眼所见的、耳所听的、身体所做的、心里所想的，这不都是所知觉吗？你这所知觉必定有个能知觉，我说话你们所听的，这是在所上，谁能听就是能知觉，人可是用这个所知觉，不认得能知觉，把本知觉就付于九宵云外，都是在所知觉上作意，我所说的话、你所听的、你所学说的，这都是错误，都错在这个地方，修行怎么修？

更没有巧法子，不是得花多少钱、用多少日子苦工夫，不是那个事情，自己本身带着，自己明白了、自己会用，能所双亡！本觉现前！这就是成佛的头一步。成佛有四十二个妙陀罗，这四十二种不可思议的总持法门就成佛了，十住、十行、十回向、十地，这是四十个位子，一个等觉、一个妙觉，等觉与佛相等就差不多了，到妙觉那就证了究竟佛果，这是成佛一定的次序，这是阿难尊者求入佛的知见，就为的求本知觉，「作是语已」，把这个话说完了，又对佛顶礼，「五体投地」，两个胳臂肘、两个膝盖、头顶置伏在地下，这叫五体投地，这是最重的礼，阿难代表大众请佛说这个本觉的道理，「在会一心伫佛慈旨」，在法会的大众都一心等待着佛慈悲开示本觉的宗旨。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:22

二决定义

尔时世尊。哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来。佛灭度后。末法众生。发菩提心。开无上乘妙修行路。宣示阿难及诸大众。汝等决定发菩提心。

这一段文是经家叙意，尔时就在大众一心伫佛慈旨的时候，「尔时世尊，哀愍会中缘觉声闻」，世尊哀愍法会之中，缘觉是中乘圣人、声闻是小乘圣人，他们都是独善其身，不能兼善天下，「于菩提心未自在者」，菩提心是成佛的心，未能够心里有主宰，未得自在，不但于当时，「及为当来，佛灭度后，末法众生」，我们都在末法之内，末法众生也有「发菩提心」的，「开无上乘妙修行路」，开导大乘不思议的修行路，「宣示阿难及诸大众，汝等决定发菩提心」，这是佛对法会大众，回小向大了，回转过小乘来趋向大乘了，说「汝等决定发菩提心」。

于佛如来妙三摩提。不生疲倦。应当先明发觉初心二决定义。云何初心二决定义。

「于佛如来妙三摩提，不生疲倦」，佛说，你要发菩提心得要自利利人、行菩萨道，你自己未成佛还得先度众生，这都在大乘范个以内，「汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提」，三摩提也说三摩地，是正定正受，这是正定的工夫，得实实在在的在心上用观心的工夫，「不生疲倦」，不可生出疲倦来，因什么呢？得用三摩提的工夫，「应当先明发觉初心二决定义。」

一、修因同果

阿难。第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘。入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉。为同为异。阿难。若于因地。以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭。无有是处。

这一段文是佛又总起来劝当机的人着实审察、着实观念，佛对阿难说，「第一义者」，佛法以第一义为主，第一义没有第二义，第一等的真实的义理，「汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉，为同为异？」佛对阿难说汝等若欲捐免舍去声闻法，今天要发大乘心修菩萨乘，入佛的知见有四层：开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，开、示、悟、入佛的知见，应当照着这个意思进步，你要想入佛知见应当审察观察，「因地发心，与果地觉」，因是发起的因由，在因地发心，将来有因必有果，你得考查考查，「为同为异？」说有什么因才结什么果，你在因地发心，与果地的知觉是同是不同？不相同这就走错路了，佛又对阿难说：「若于因地，以生灭心为本修因」，说设若是你在因地发心，你用生灭心，有生有灭这完全是凡夫心，若拿这个当根本上修行的缘起就错了，「而求佛乘不生不灭」，然而你要在这上头求成佛的法门，佛的法门是不生不灭，你拿生灭心求佛乘不生不灭，根本就不对了，「无有是处！」得怎么办呢？给他说一个比喻。

以是义故。汝当照明。诸器世间可作之法。皆从变灭。阿难。汝观世间可作之法。谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作。由是始终无坏灭故。则汝身中坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。由此四缠。分汝湛圆妙觉明心。为视为听。为觉为察。从始入终。五迭浑浊。

「以是义故，汝当照明」，这是佛给他立一个比喻，说你心里头要明白，「诸器世间」，怎么叫「诸器世间」呢？我们这个世界上诸般的宇宙、山河大地，就像是个器皿成立的一个世间，「可作之法」，这都是可作之法，有形有相、可作可为，将来「皆从变灭」，将来都得变化销灭，他是生灭的因，所以归生灭的果，佛又问阿难，「汝观世间可作之法，谁为不坏？」你观察观察这个世间上可作之法，哪个不坏？「然终不闻烂坏处空」，然而终久不闻虚空能烂坏了，佛拿虚空做个比喻，「何以故？」这是什么缘故？没听见烂坏的虚空，「空非可作」，这虚空不是可作可为的东西，拿虚空比喻一个人的妙觉空性，本来就是这个样子，不是造作的，所以不可烂坏，「由是始终无坏灭故」，从始至终没有销灭的时候，虚空从来也没造作，永远也不能坏，拿虚空比喻人的天性永久不坏，就是人自己不认得，认得就对了！佛指出虚妄的，总起来做个标准，这都是可坏的，「则汝身中坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风」，这地、水、火、风假借参合成这个身体，人拿着这四大当自己，「由此四缠，分汝湛圆妙觉明心」，这四样就把你缠上，逃不出去，脱离不开，把你就分散了，分散了你湛清湛清、圆融无碍、不可思议的妙觉明心，不能结成一个，怎么个分散？就是以着这个妙觉明心错用了！「为视为听，为觉为察」，你自己不知道团结、不知道观照、不知道贵重，你都把他做为世界上「为视为听，为觉为察」，「从始入终」，从始是开头、入终是末后，从头至尾，「五迭浑浊」，这五迭就是色、受、想、行、识，重重迭迭的这五样，浑就是不清、浊就是不净，不清净了。

五重浑浊

云何为浊。阿难。譬如清水。清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍。二体法尔。性不相循。有世间人。取彼土尘。投于净水。土失留碍。水亡清洁。容貌汨然。名之为浊。汝浊五重。亦复如是。

「云何为浊？」怎么叫浊？「阿难，譬如清水」，这清水本来是清清净净，「清洁本然」，他本然的这一分清洁，「即彼尘土灰沙之伦，本质留碍」，质留障碍，这是两样，比如一分清水，清净本然，又比如尘土灰沙之伦那一类的，本质都是质留障碍，这是两样一清一浊，佛分开了让他明白，这个地方得了然。

「二体法尔，性不相循」，一个清水的体、一个灰沙的浊体，这两样法尔清清楚楚的在这里摆着，这两样是「性不相循」，清水不随顺沙土、沙土也不随顺清水，谁也不随顺谁，这两样一个清一个浊，怎么就浑浊了？「有世间人」，这就是指出这个人来做表示，「取彼土尘」，他把土尘取出来，「投于净水」，这两样都失了本来的面目了，「土失留碍」，把土放在水里，这个质留障碍也化了，「水亡清洁」，把土放在水里，清洁的水也变成浑浊了，「容貌汨然」，水的容颜、土的相貌，汨然就是都沉没了、都不见了，这个「名之为浊」，「汝浊五重，亦愎如是」，上来说到浊的来源，说到净水合沙土两下一合就成了浊了，这底下说其总相，若分开说，「汝浊五重」，这五重也是这个样子，底下说五浊：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊；劫浊就是到了这个时候就浑浊了，见浊是人的知见都不清了；一不清就烦恼了，就是烦脑浊；人人都烦恼就是众生浊，到了众生浊就是归到命浊，人的寿命一时比一时的短，我们人一起初的寿命是八万四千岁，这时候我们活到七、八十岁就是老头了，活一百岁的也不多，六、七十岁是普通的，人的寿命早先是八万四千岁，他是一百年减一岁，减到最小，只活十岁，不但寿命减，身体也减，到了十岁，身体一呎高，这是一点一点的减，谁也看不出谁小，到人寿十岁再经过一百年增一岁，增到八万四千岁，这叫增减劫，底下分五层说。

一、劫浊

阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成。是第一重。名为劫浊。

佛对阿难挨着说，第一层是劫浊，「汝见虚空遍十方界」，说你见这个虚空遍满了十方的世界，这是说到根本上，「空见不分」，这个虚空和见分不开，我们这个人看见的这个见，你看见虚空了，屋里头是空的，拿眼睛看见了，眼是眼、见是见，见寄托在眼上，不是眼见，这是单提另说见，这里说「汝见虚空」，你看见的这个见，见着处空，「遍十方界」，这个见有多大？遍满十方界，但空和见是分不开的，空乃色法、见乃心法，这空见根本上就分不开，色心二法不能分开，若分开了，就成了浊了，「有空无体，有见无觉」，也是指所以浑浊之由，这叫劫浊，「有空无体」，若祇有空，而没有见，有空没有见就不成体了，「有见无觉」，若光是有见而无觉也是没有体，有空无见谁承认这个体，有见无空就没有觉了，大家想想，我们看见的见，因为有虚空才能看见，若都堵塞住了，你还见什么？知觉什么？所以他总得有空才能显觉，有空没有见就没有体了，有见没有虚空，这知觉也就放不开了，「有空无体，有见无觉」，这就叫浑浊，这空和见不能分开，到这个地方是「相织妄成」，他向一块堆、一连络，这虚妄相就成了第一重名为劫浊，「是第一重，名为劫浊」，这就是第一重劫浊的时候，「相织妄成」的这个名字就叫劫浊，底下就说见浊了，怎么叫见浊？
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:23

二、见浊

汝身现搏四大为体。见闻觉知。壅令留碍。水火风土旋令觉知。相织妄成。是第二重。名为见浊。

这是第二重，「汝身现搏四大为体」，佛说汝身现在搏结以四大为体，「见闻觉知，壅令留碍」，见、闻、觉、知，这是一个见性，这是一个清净的，是不浊的，这地方说浊，是见、闻、觉、知变成浊了、不清净了，「见闻觉知，壅令留碍」，拿什么壅令？就是四大：地、水、火、风，地、水、火、风参在见、闻、觉、知里头了，这个人见的也是四大、闻的也是四大、觉的也是四大、知的也是四大，把这个见、闻、觉、知都染污了、壅塞住了，使令留质障碍，「水火风土旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊」，这个地方是说见浊的意思，由身现搏四大为体，见、闻、觉、知也是四大，这四样本是清净的，怎么成了浊？拿四大地、水、火、风一参合就浊了，底下说烦恼浊。

三、烦恼浊

又汝心中。忆识诵习。性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成。是第三重。名烦恼浊。

这第三说烦恼浊，心中「忆识诵习」，忆是想过去的事情、识是分别现在的、诵习是学将来的，这是说烦恼事就多了，「性发知见」，由这「忆识诵习」，在这个地方发出知见来，就复杂了，在复杂里头「容现六尘」，从这里头他能容纳现出这六尘，六尘是色、声、香、味、触、法，参合在一块，现在的六尘混杂了，「离尘无相」，你要离开六尘，就没有形相了，「离觉无性」，离开觉就没有性，「相织妄成，是第三重，名烦恼浊」，由这两下里一块相织，虚妄的事一成，就叫烦恼浊，底下说众生浊。

四、众生浊

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间。业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。

这是说众生浊，「又汝朝夕生灭不停」，又你早晚生灭不停，就是人的身体新陈代谢，变来变去的就老了，「知见每欲留于世间」，人的知见，每个人都愿欲留于世间，怎么叫众生浊？心里的知见都想在世间多活多少年才好，这就是众生浊，这世间谁也待不常、待不住，你就是待上几万年，完了也得离开，他本是个虚妄的，「知见每欲留于世间」，这个知见就染了，「业运每常迁于国土」，业运就是这里好那里好，总想往好地方迁移过去，为什么？水上好、有发展、衣食丰足，你就为这些，你怎么为也是有一定的限度，你哪能在世间上总活着？由这个「业运每常迁于国土」，由这里搬到那里、由那里搬到这里，「相织妄成，是第四重，名众生浊」，这是第四重叫众生浊，众生都愿在世间上常住，谁也不愿意死，这就是说看不透看不清，底下第五是命浊。

五、命浊

汝等见闻。元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。

「汝等见闻，元无异性」，这个人的见、闻、觉、知，元来没有差别性，都是本有的，没有特别的参杂、没有异性参杂，「众尘隔越，无状异生」，这是说人的见、闻、觉、知清清净净，「众尘隔越」，由世间上许多尘劳给隔越了，「无状异生」，从这无状无形的就生出变化来了，生出特别的法子，「性中相知，用中相背」，见、闻、觉、知这就是性，在这众尘一隔越、一参杂，这就无故的异生了，「性中相知」，在性中完全都知道，「用中相背」，你要用起来就不相合了、就违背了，「同异失准」，有同有异，他失了准则了，「相织妄成，是第五重，名为命浊。」

澄浊复湛

阿难。汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭。圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉。无生灭性。为因地心。然后圆成果地修证。

这一节文，以不生灭性，合虚空的第一义，在这里是去浊就清，好比水，把浑浊的水去了就是清净的水，这个比喻很恰当，人心如果不会修养就像浑水，要是会修养，慢慢地，净来净去，这浑泥就下去了，水就清了，再把泥倒出去，就永远清净了，佛对阿难说，「汝今欲令见闻觉知」，佛说你要欲使你的见、闻、觉、知，「远契如来常乐我净」，那是距离很远，这地方你要认清了，佛的四德：见证在常德上、闻证到乐德上、觉证在我德上、知证在净德上，所以佛的见是常常的见，不是这个时候见那个时候不见，我们这个人也有常见，自己迷昧了，不知道，这道理由哪里显出来呢？你假定说，我们看见海里来了一只轮船，这叫看见，船一会儿就过去了、就不见了，这是说关于见，一个常、一个断，这个人看不见船，就心思没有见了，这个地方就把自己迷了，船过去是没有船，不是没有见，见是永远不灭的，船来了也有见、船去了也有见；世间上一切的事，无时不见，人迷惑在所见上，所以我们都叫凡人，不明白圣理，都迷在所见上，连能见也达不到，何况本见呢？更迷惑了！

这个地方一转个就知道了，这个见是常常的见，佛证常、乐、我、净，是从根本上解决的。我们人就疑惑是无常的，你知道无常的是常，世界上的不常，是事相不常，你的知觉还能不常了吗？自己不承认，这就是迷在事相上，所以人才有生死，其实人从来也没有生、也没有死，自己错认了！你这个人活着也有见、死了也有见，那个见是永远常在的，自己不承认，因此见着相了这才叫见，见不着相，那就没有见，你看人糊涂到哪里去了？所以佛说这个理，费了多少工夫、多少言语，就为的让人从根本上解决，由根本上求，

所以人以为见是不常，证到佛果就知道见是常在的，闻一切声音都是安乐的，所感觉的无量无边、形形色色都是我这一身，知觉一点也染不着，永远的清净。佛证常、乐、我、净四德就是由见、闻、觉、知上证的，以上是拿见说的，连闻、觉、知统统都是一样，说「一根返源，六根清净」，这是说这四样，把那两个略去了，意思都在里头含着，研究都是四个字一句。说见、闻、觉、知要和佛比较，佛证如来常、乐、我、净，距离得太远，其实也没有远近，就是这个迷糊劲离的太远了，这里说「远契如来常乐我净」，这是证了佛果了，就是拿见、闻、觉、知证的，哪个人没有见、闻、觉、知？哪个人不能成佛？就是用错了，佛说到这里。

你想拿见、闻、觉、知证常、乐、我、净，该怎么办呢？「应当先择死生根本」，你应当先选择这个死生的根本，怎么为死？怎么为生？生死的根本在哪里？「依不生灭，圆湛性成」，得依着不生不灭、圆融无碍、湛然清净的这个性，才能成就，你若不这样不能成就，上哪里找这个圆湛性成去？怎么能修道？就是见、闻、觉、知！要知道这个见是无所不见、无时不在，闻、觉、知都是如此，因为人不理会，忽略过去了，要想修学佛法、明白佛法还是明白自已，佛法就是知觉的方法，这个见、闻、觉、知就是不生不灭的圆湛性成的，圆湛性成就是见、闻、觉、知成的，他把这个名字变了，就是在会用不会用，就为这个所以要契合如来的常、乐、我、净，应当先择死生的根本，把这个择清了，好依这个不生灭圆满湛然的性成，你听这话，上哪里找这个圆湛性去？

就是见、闻、觉、知，见、闻、觉、知是遍满一切处、是圆融无碍，你以为眼睛看着物这就算见，没看物的时候也是遍满十方，哪个地方没有见？这个地了还是按我们没成佛的人说的，成了佛的境界，更是圆满一切。你得依着不生灭圆湛性成，圆是圆满一切，见，你别以有形有相的时候以为见；闻，别拿有声音的时候以为闻；觉，别拿有感觉的时候以为觉；知，没有事情来，那个知还常在着，一来就说不知道，哪个说不知道？你不知道还说个不知道，说不知道的是谁？就是你那个知！「一根返源，六根清净」，见、闻、齅、尝、觉、知，一根要清净了，六样都清净了。我们在这里研究多少年，连我也没清净，就是功夫不纯，并没有旁的毛病，应当先择死生的根本，你要想永生不死，得依着这个不生灭性，你别着在相上，随时都是圆湛，你上哪里去找圆湛性成去？看见的见，不着在相上，这不是圆满一切吗？你要着在事相上，好比清水变成浊水了，

所以我们见才能见多少，不能见十方，对着面算见着，脑后的事情就看不见，这就是没见着清水，好比清水加上泥土搅浑了，什么也照不进去了，怎么照呢？你别摇动，澄久了，水自然就清了，没旁的巧法子，大家要知道，这就在自己，「应当先择死生根本，依不生灭，圆湛性成，以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉，得元明觉，无生灭性」，这还是说依不生灭圆湛性成就，是指着见有见性、知有知性，他是圆满一切、不生不灭的，这个见、闻、觉、知永远也不灭，人不会使唤，你要想「以湛旋其虚妄灭生」，你就得见、闻、觉、知都得清净，你要眼睛乱看、耳朵乱听就浊了，你要见、闻、觉、知常常的清净，由这个湛然清净旋其虚妄灭生，你不用见、闻、觉、知清净，你不能旋转虚妄的生、虚妄的灭，转不过来，这个题目，佛先说这个见、闻、觉、知，

「远契如来常乐我净」，这地方你要能这样就「得元明觉」，元者当个根本讲，你就得根本的明觉，不是才生出来的，你自己迷昧了，这根本上的知觉，「无生灭性，为因地心」，你若想证果必有因，有佛因才能证佛果，这是一定的道理，因地心就是见、闻、觉、知，到了无生灭的性上为因地心，你有佛因好结佛果，「然后圆成果地修证」，你先得着好因，然后才有好果，到了你结果的修证上。

如澄浊水。贮于静器。静深不动。沙土自沉。清水现前。名为初伏。客尘烦恼。去泥纯水。名为永断根本无明。明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆合涅槃。清净妙德。

拿这个譬喻上边那个法，「如澄浊水」，就如同见、闻、觉、知不会用，眼染色尘、耳染声尘、乃至心里发动染法尘，这都是染，好比清水掺上泥土就成为浊水，要想浊水治清了，还得用澄浊水的法子，浊水慢慢的不动，泥土就沉下去了，「贮于静器」，放在静的器皿里，这是告诉澄水的方法，「静深不动」，静的工夫深了，水就不动了，「沙土自沉」，自然的沙土就沉下去了，「清水现前」，这里有个比喻，「清水现前，名为初伏，客尘烦恼」，先要制伏客尘的烦恼，烦恼为客尘，自己本来没有，从外边招来的就叫客，他不是本主人有的，自己由外招的，「清水现前」这是头一步，「名为初伏，客尘烦恼」，这个修行人头一步，就像澄清水似的，浑水慢慢的澄清了，「名为初伏，客尘烦恼」，第二步工夫就是「去泥纯水」，纯粹的都是清水，你就再动也不能浑了，

「名为永断根本无明」，这个地方把根本的无明就断了，根本无明一断，就是成佛的头一步十住，十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，这是四十二个阶级，到了头一步，初住才把根本无明破一分，「明相精纯，一切变现，不为烦恼」，这个明相是说到了永断根本无明，这个明相得要精、得要纯，所以一切变现也不为烦恼了，就好比这个清水，你要把泥土除去了，这瓶子里都是清水，再摇动也不浑了，这个清水比如无烦恼，「皆合涅槃，清净妙德」，拿这个理做比喻就合涅槃了，到了究竟涅槃上就不生不灭，证到断德的果就叫涅槃、智德就叫菩提，涅槃是由修上得的，由修当然是有本有的，「皆合涅槃，清净妙德」，到这里就证到了不可思议的断德佛果。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:26

二、解结从根

第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘生大勇猛。决定弃捐。诸有为相。应当审详烦恼根本。此无始来。发业润生。谁作谁受。

这段文是说应当详审烦恼的根本，人在世间上有痛苦就是烦恼，第一义说过了五浊世界，这第二义是佛对阿难说，「汝等必欲发菩提心，于菩萨乘上大勇猛」，你们大众必定欲想着要发菩提心，菩提心就是成佛道的因，菩提是智德，人有智慧把烦恼断尽了，这里说大众发菩提心，就是发起成佛的道心，于菩萨乘生大勇猛，佛说「楞严经」是七十岁左右，这是后来说「妙法莲华经」的前阵，先把这个路开通了，「法华经」的文浅义理太深，「楞严经」虽然文深，还容易解释，还可以由这个分别上得入，

「决定弃捐，诸有为相」，生大勇猛得有决定的心，决定什么？得弃舍了、得捐除了「诸有为相」，我们人在世间上都是有作有为的，佛法是无作无为，这个无作无为怎么能成就呢？要有作有为就不能成就，这是世间法，世间法越深，人的烦恼越重，前边佛说的五浊世界，就是烦恼重了，这个地方佛给人说出个方法，你要去烦恼得用什么方法？所以佛这才这么说，世间上有作有为的就有生有灭，有生有灭就有成有败，这是一定的规矩，「应当审详烦恼根本」，你当详详细细的审察审察烦恼的根本，这个人在世间上受苦的根就在烦恼上，佛告诉法会大众应当审察烦恼从哪里起？你得从根本上去，你从枝末上去，去了他还生出来，那是白用功，说这个烦恼根本怎么回事呢？怎么就不好呢？说「此无始来，发业润生」，此是指着烦恼说，这烦恼从无始劫来，无始就是由没有头的那个地方算，这个要不常看佛经的人一听，心里还感觉发闷，这没有头的事情该怎么办？讲的是有头有尾嘛！有头有尾是世间法，他这是独一无二的，无所谓头无所谓尾，你要有头有尾、有始有终，就有烦恼，说烦恼的根本是什么东西？

「此无始来，发业润生」，从那没有头的地方算，往往有人说从哪起头？这个话说的都不对，佛说法是从根本上解决，说从哪个地方起头？你说说！中古时三皇治世、五帝为君都承认这个，这是半截腰的事情，三皇以前是谁？再以前的又是谁？你从此往上推，推在多少万万倍，也是找不到头，没有头，头就是始，起初从没有头的地方算，「发业润生」，业是造作之义，发动这个造作，润生是滋润这个生死，人在世界上都有生死，万物都有生灭，这个事情是「谁作谁受！」哪个地方所做的罪，哪个地方就受苦，「谁作谁受」这四个字不可做普通的话讲，什么做善享福、做恶受罪…，这是普通的一个解释，佛是让人从根本上解决，根本上在人道上论善恶，这已经是到了枝末了，那根本上就是苦，这是一定的，这是个题目，底下解释。

阿难。汝修菩提。若不审观烦恼根本。则不能知虚妄根尘何处颠倒处尚不知。云何降伏。取如来位。

阿难是大众代表，佛对他个人说，「汝修菩提」，菩提就是知觉的一条大道路，证果也证菩提果，因同果同，就像种庄稼一样，下什么种出什么苗，人也是如此，你要修菩提因证成佛的果，你得怎么办呢？「若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒」，设若你不审察审察、不观察观察烦恼的根本，烦恼的根本人人都有，有轻有重，轻的少受苦、重的多受苦，看你种什么因就受什么果报，这烦恼就是人受苦的根。若不审观烦恼的根本，你就不能知道这个虚妄的根尘，虚妄的根尘就是眼六根、色六尘，虚妄的根尘一转个就是真实的佛道，打哪儿修啊？从六根、六尘上修，这是人身上的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，谁也不缺，这是成佛的根本、也是下地狱的根本，所以佛从根本上解决。

这个虚妄的根本你得知道，把他去了才行，你要不把他去了，则不能知虚妄的根本打什么地方颠倒？佛常说人的颠倒是舍本求末，要说本来的来历，后文说的很明白，你要知道哪个地方是颠倒？「处尚不知，云何降伏，取如来位？」烦恼根本的地方都不知道，还说什么降伏？烦恼你不能降伏，你怎么还能取如来的果位？底下佛让他们审察，这地方直接说怕他不明白，这说出一个譬喻，对阿难说。

六贼劫宝

阿难。汝观世间解结之人。不见所结。云何知解。不闻虚空。被汝隳裂。何以故。空无形相。无结解故。

有结有解就是有作有为、无结无解就是无为的大法，说这个道理先立一个比喻，让阿难观察，「汝观世间解结之人」，世间解结之人或是解开了罪业、或是结成了罪业，解结的这个人要从根本上解决，「不见所结，云何知解？」你不知道所结的地方，你从哪里去解？这个人都被烦恼把心拴上了，人烦恼的时候多，安乐的时候少，人人都是如此，这里说一个比喻，没有结没有解就好了，人结什么业就受什么苦，底下说「不闻虚空，被汝隳裂」，你没闻见虚空被你破坏了这回事吧，虚空你能打破吗？这是先说一个比喻，你要知道这个，你就知道修行了，底下怕他不懂，说「何以故？」说这话是什么缘故？「空无形相，无结解故」，就是这么八个字，这就拿虚空做个比喻，你有作有为，你把他结成了，然后你再解，有结有解这就是人的一生一死、一苦一乐的事情，这都是无常的。

则汝现前眼耳鼻舌及与身心。六为贼媒。自劫家宝。由此无始众生世界。生缠缚故。于器世间。不能超越。

佛对阿难说出所以然来，怎么可以去邪归正呢？接着上边「空无形相，无结解故」的比喻，这里又总起来指示所结的六根是为贼媒，「则汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒」，人在世间上受苦，就因脚步走错了，心里头不明白，糊涂了！这地方佛遂跟着总起来指示结业的根本，从根本上给阿难说虚空也没看见结、也没看见解，要想修行得认识自己，不是特别还有什么法，说人人都知道是自己，这个地方就是错的地方，这个身体是在世界上的一个物，人就以这个真，因这个身体具足六根，佛给他指明了，怎么颠倒的。怎么败坏的？人在世间上怎么有这些个烦恼？不因旁的，就是你现前的眼、耳、鼻、舌及与身心，这是人人都在身上带着的，这六样要会用就是成佛的根本，不会用就是家里的贼媒，自己家里的宝物是见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性，修行人讲明心见性，就是要明白自己的心、见着自己的性，

所以，要不明白自己的心、见不着自己的性，永远是瞎修盲炼，要时时观念自性，分开说就见性、闻性、齅性、尝性、觉性、知性，这地方一定要弄清楚了，六根不会用成为六贼媒，内六根勾引外六尘，把自家的宝物六种根性都毁坏了，「由此无始众生世界，生缠缚故」，和众生的身体就是一个小天地，就是一个世界，身体比虚空大地小，说到身上的性，和诸佛菩萨都一般大，都是遍满虚空，这个地方是最要紧的，佛给他讲开了，「自劫家宝」，这是从哪里来的？「由此无始」，从没有头的那个地方算，因什么没有头？

这道理是个圆的，所以不能说有头有尾，有头有尾是世间法，「众生世界，生缠缚故」，众生普通说六道众生：三善道－天、人、阿修罗，三恶道－地狱、饿鬼、畜生，这说「生缠缚故」，家贼引外贼，把家宝盗去了，所以就不能脱离这个世界上的痛苦了，因什么不能脱离？「生缠缚故」，拿这个色、声、香、味、触、法这六尘，把眼、耳、鼻、舌、身、意六根缠上了，「于器世间，不能超越」，我们众生世间，一个人身好比一个世间，凡圣同居的国土，这叫器世间，人身就是在于器世间不能超越，我们这个众生世间都在器世间里，超越不出去，生了死、死了生，生死轮回脱不开，底下佛又详细指示。

众生世界

阿难。云何名为众生世界。世为迁流。界为方位。汝今当知。东西南北。东南西南。东北西北。上下为界。过去未来现在为世。方位有十。流数有三。一切众生织妄相成。具中贸迁。世界相涉。而此界性设虽十方。定位可明。世间祇目东西南北。上下无位。中无定方。四数必明。与世相涉。 三四四三。宛转十二。流变三迭。一十百千。总括始终。

这一科文分别指示世界之相，这是佛对法会大众由浅入深、由凡入圣，约众生世界以明妄数，什么叫众生世界？我们人的身体，这就是一个世界，所以佛把这个意思都说明了，一层一层的上前进步，由凡大众生达到佛的果位，先明这个世界发明虚妄的数目，佛对阿难说，「云何名为众生世界？」这众生世界不是说普通的世界，说一个人的身体就是一个世界，是这么个道理，说「世为迁流，界为方位」，这个世是过去世、现在世、未来世，迁流不息，「界为方位」，界就是各有各的界限，有形相的边际，这有一定的方位，方位是不动的，世是流动的，「汝今当知」，先把这两样说出来：一个流动的、一个不动的，「东西南北，东南西南，东北西北，上下为界」这叫界，有了界，「过去未来现在为世」，要不怎么叫世界？这个地方大家要知道，还不是一定说我们身体外边，这就说人身上就是一个世界，让人知道，天地是一大天地、人身是一小天地，说「方位有十」：东西南北四正，东南西南、东北西北四隅，还有上下，这就是十方，过去、未来、现在这是流动的，「方位有十，流数有三」，方位有十样，流动的位置是三样，

「一切众生织妄相成」，这说一个人身上就叫众生世界，就是妄作妄为，这都是从妄想来的，「身中贸迁」，在人身上，贸易迁流、新陈代谢，你一个劲的活动，「世界相涉」，世是过去、现在、未来，界是方位，往一块一交涉，这都指着人身上说，「而此界性设虽十方」，界的这个性设立的十个方位，「定位可明，世间祇目东西南北」，世间祇可以名目，判为东、西、南、北四方，「上下无位」，上下没有定位，「中无定方」，当中也没有一定的方位，把这个没有方位的都去净了，「四数必明」，为的显明这四个数，东、南、西、北人都可以明白，说这是方位，「与世相涉」，与过去、未来、现在世，这么一交涉，一个不动的方位、一个流动的世，「三四四三」，三个四就是十二个数、四个三也是十二个数，是「宛转十二」，无论怎么算，转过来、转过去，你说三四也是十二、你说四个三也是十二，「流变三迭」，流动变化重迭三次。

「一十百千，总括始终」，佛说人身就是一个小世界，先由方向的浅处入深，由粗入到微细，这是一步一步的引导人的意思，这是十二数流动三迭，流动变化重迭三次，「一十百千」，十个一为十、十个十为百、十个百为千，这是由少数往多数上论，「总括始终」，从始到终。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:26

六根功德

六根之中。各各功德。有千二百。阿难。汝复于中。克定优劣。

「六根之中，各各功德，有千二百」，这是说人身上是个小世界，说这个世界的功德，这是先说总数，底下再发明优劣，「阿难，汝复于中，克定优劣」，佛又让阿难在人身的六根之中，各有功德的利用，「克定优劣」，你在一千二百之中，克定了，你把他指真了，优是具足、劣是不具足。

一、眼根缺劣

如眼观见。后暗前明。前方全明。后方全暗。左右旁观。三分之二。统论所作。功德不全。三分言功。一分无德。当知眼唯八百功德。

先说眼根，人身上有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，先说眼根功德的优劣：功德就是利用，力量还有用到了、还有用不到的，就是这么一句话，这功德就作力用讲，「如眼观见」，这是眼的功用能力，后边看不到，人的眼睛见明不能见暗，「后暗前明」，前边就是明明亮亮的，后暗就不知道，人人都如此，「前方全明，后方全暗」，看前方全明后方全暗，这一个人是四面：前、后、左、右，前后方面大一点、左右方面小一点，「前方全明」，眼睛都看见了，「后方全暗」，眼睛用不上，都看不见，克定功德就不够一千二百，「左右旁观，三分之二」，向左右一看能看三分之二，一边二分，这是四分，前边四分，后边全看不见，一共这是八百功德，「统论所作，功德不全」，一千二百功德，剩八百功德，当然是不全了，「三分言功，一分无德」，说眼的力量能可以有八百功德，三分缺少一分，一分没有功德，「当知眼唯八百功德」，这说眼根正合有这个数，这是佛由浅处向深处论能转凡成圣成佛，无故的怎么能成佛呢？这都有个来历，一步一步的让你转凡成圣人，眼说完了再说耳的功德。

二、耳根具优

如耳周听。十方无遗。动若迩遥。静无边际。当知耳根。圆满一千二百功德。

这段文说耳根的名相是从凡夫的地方说这个利用，「如耳周听，十方无遗」，人的耳朵周听十方无遗，这眼睛只能看前不能看后，让人知道这个利用，这耳朵的利用就大了，哪一方也遗漏不了，「动若迩遥」，外边有动就有声音，迩是近、遥是远，在动上声音有近有远，「静无边际」，你若静下来，耳的闻性没有边际，这是佛告诉人实地练习，真实的证据，你要用功得选择超近的方法，佛说的这种道理让人自己择选，论到耳根的功德，「当知耳根，圆满一千二百功德」，比眼根的功德多四百功德。

三、鼻根缺劣

如鼻齅闻。通出入息。有出有入。而阙中交。验于鼻根。三分阙一。当知鼻唯八百功德。

鼻子就不行了，用功别打鼻子上用，要用功要拣择，「如鼻齅闻」，与耳闻的利用就不用了，「通出入息」，这是通出入息，「有出有入」，这个气息有出有入，「而阙中交」，当中缺少了，「验于鼻根，三分阙一」，考验这个鼻根性三分缺一分，「当知鼻唯八百功德」，这段文容易明白，不用细说。

四、舌根具优

如舌宣扬。尽诸世间。出世间智。言有方分。理无穷尽。当知舌根。圆满一千二百功德。

「如舌宣扬」，这个舌根宣扬佛法的力量就大了，「尽诸世间」，世间上的智慧，「出世间智」，出世间的智慧都能宣扬，你看舌根的本事多大，「言有方分」，言语还有方分、还有限度，可以说多说少，「理无穷尽」，拿舌头说出话来显出理来，可就无穷无尽了，「当知舌根，圆满一千二百功德」，这不是有偏相，舌根是有这种能力。

五、身根缺劣

如身觉触。识于违顺。合时能觉。离中不知。离一合双。验于身根。三分阙一。当知身唯八百功德。

「如身觉触」，或是冷风热风触在身上，这是身根的形相，「识于违顺」，触在身上的冷热风，我身上冷，又来一分冷风触在身上，这就违背了，冷时用个棉袄加在身上这就顺了，这是拿这个做比例，触的违顺地方很多不能细说，「合时能觉」，这地方就分开了，冷风合在身上，他能知觉，「离中不知」，离开了就不知道了，离开有一个不知道、身上还有个知道的，这是两个，「离一合双」，离开是一样离开了，光风离开了，风合上就是双的，「验于身根，三分阙一」，离开就成单的、合上就是双的，所以这个地方三分缺一分，「当知身唯八百功德」，这身体只有八百功德，不够一千二百，底下说意，意是人的心所发为意，心一发动就叫意，意也就是心，这是说意根的相。

六、意根具优

如意默容。十方三世。一切世间。出世间法。唯圣与凡。无不包容。尽其涯际。当知意根。圆满一千二百功德。

「如意默容，十方三世」，默容就是默默之中能容纳十方的世界、十方的方向，过去、未来、现在的三世都能容纳，默默之中容纳十方三世，「一切世间，出世间法」都在心里，「唯圣与凡，无不包容」，连圣人的法、凡夫的事情都能包得过来，「尽其涯际」，尽其边际都包含无余，「当知意根，圆满一千二百功德」，把六根说完了，底下是劝简略明。

悟圆通根

阿难。汝今欲逆生死欲流。返穷流根。至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。

佛对阿难说，「汝今欲逆生死欲流」，你要离开生死的苦恼，「返穷流根，至不生灭」，你得返过来穷研生死的根至不生灭，「当验此等六受用根」，六个受用根就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这是六种受用的地方，「谁合？谁离？」哪个可以相合？哪个可以离开？你用功夫要拣择，「谁深？谁浅？」哪个地方深？哪个地方浅？「谁为圆通？谁不圆满？」哪个地方算圆通？哪个地方不圆满？「若能于此悟圆通根」，你要悟了圆通的根，一样也不缺，「逆彼无始织妄业流」，你不要顺着那个无始以来织妄的业流，「得循圆通」，你才能得随顺圆通的道理，「与不圆根，日劫相倍」，这个圆通的理抓住一样都能通达，与那不圆满不圆通的一比较，这就是一个巧、一个拙，「日劫相倍」，一日是十二小时，一劫是八万四千年，一增一减，佛告诉人修行一定要拣择，不要走远路，白费工夫。

我今备显六湛圆明。本所功德。数量如是。随汝详择。其可入者。吾当发明。令汝增进。十方如来。于十八界。一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。但汝下劣。未能于中。圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。

「我今备显六湛圆明，本所功德」，我现今给你预备齐了，给你显出来六种湛然清净、圆满无碍的明了，明白你本来所有的功德，「数量如是，随汝详择」，我给你都说过了，你自己详细选择，「其可入者，吾当发明，令汝增进，十方如来，于十八界」，这十八界：六根、六尘、六识，三六一十八界都在人身上长着，「一一修行」，哪一样都可以修行，「皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣」，在这十八界里头，也没有哪个好？哪个不好？「但汝下劣」，这个事情单单的对你说，你这个根性下劣，「未能于中，圆自在慧」，你不能在这六根、六尘、六识里头，圆满自己的本有的自在智慧，「故我宣扬」，所以我把这个道理宣扬出来让你选择，「令汝但于一门深入」，你看这六根、六尘、六识从哪个地方都能入手，只要一门深入，「入一无妄」，真实无妄的方法，「彼六知根」，眼、耳、鼻、舌、身、意，「一时清净」，你从一根上用功，「一根返源，六根清净。」
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:27

修断虚习

阿难白佛言。世尊。云何逆流。深入一门。能令六根。一时清净。

上边说「令汝但于一门深入」，身上的六根这就是六个门径，眼、耳、鼻、舌、身、意，就说一根就行，「一根返源，六根清净」，他问逆流，我们这六根都是顺流，六根顺着六尘转，这就是凡夫的境界，人人都如此，逆流就是不顺着境界转，怎么能不顺境转？用返观的功夫，人都是眼观色、耳闻声，都是顺流，你要修行不能顺世间法起观念，你要逆流转过来观，不观外边的形形色色，逆回来观自观，观就代表见，你观见自己的见，这就叫逆流，这有什么好处呢？这么就清净啰，你向外观随着眼睛看什么就忙乱了，就不清净了，这是一定的理，阿难问逆流，不是一时半时可以做得到，你得转过来，得有功夫，怎么个理呢？你得任运转过来而成于自然，就同寻常向外观，不用费劲，慢慢就行了，你见色、闻声这都容易，你要观自观这就为难，怎么观自观？在这地方要研究要注意，这个地方明白了就会用功了，观自观是观无相的，不观外面，不顺着流，转过来，观这个无形无相的，

「云何逆流，深入一门？」头一门就是眼，眼、耳、鼻、舌、身、意，这是六根门头，就拿眼睛说，逆着眼根的流，「返观观自性」，返观观自观就是观自己那个观性，他因什么叫性呢？他没有形相，能把性观熟了，这就是圣贤的道理，一门要返源，六根都返源，一根成六根都成，一根清净六根都清净，就有这样的好处，不是六根都得用功，这里说一根入门，怎么「能令六根，一时清净」？阿难问的意思，一是一、六是六，深入一门怎么能令六根一时清净？这是他的问词，佛就回答他。

佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知。根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。

佛对阿难说，「汝今已得须陀洹果」，你现今已经证到初果圣人，怎么证得的呢？就因为「已灭三界众生世间见所断惑」，这是说他已断的事情，后面还有很多，三界就是欲界、色界、无色界，这三界二十八层天都叫凡夫，你已证须陀洹果，在小乘里觉得很轻微，拿三界来说就是超过二十八天的圣人，佛又一转个说，「然犹未知，根中积生无始虚习」，你虽然证到初果圣位，你仍然不知道六根上积的习气，什么叫无始的虚习？从无始劫来积下的虚妄习气，就是思惑，证须陀洹果，见惑已断，这个思惑就不容易，思惑深微，这个习气，不是六根不贪六尘就算了，不是这么容易，

「彼习要因修所断得」，这得真正的修行才行，只在理上悟，你说六根不贪六尘，只要有决定的心，谁也做得到，谁都能证初果，谁肯？连我也这么说，连我也没做到。可有一宗，你假比我得着一点，我就依着这个做，谁做谁成，这都是人人自己身上有的，也不用求这个求那个，求自己就行了，可得有恒心，「彼习要因修所断得」，思惑不能这么痛快，你要断思想上的迷惑得要真正的修行，不从修上，不能证果，见惑你破了，思惑你还没破，余者还有尘沙惑、无明惑你都没破。

何况此中生住异灭。分剂头数。今汝目观现前六根。为一为六。阿难若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。阿难言。我用耳闻。佛言。汝耳自闻。何关身口。

「何况此中生住异灭，分剂头数」，何况就是一比较，「此中生住异灭」，这是说断无明惑，生相无明、住相无明、异相无明、灭相无明，共四十个阶级，这一个位子里有十个位子，这是生、住、异、灭，各有分齐，各有一分子，齐是分开了，各有头数，这是一定的数目，「今汝且观」，这是先给他说有断的惑、有没断的惑，前头你断的是见惑，「今汝且观现前六根，为一为六？」你观察观察现前的这六根，算是一个还是做为六个呢？旁的先不用问，阿难，佛让他拣择了，「若言一者」，这就是说六根设若是言一者，说不通，「耳何不见？」若是一就是一样了，耳朵怎么不能看见？「目何不闻？」眼睛怎么不能闻声？你要说一个，

「头奚不履？」脑袋怎么不能走路？「足奚无语？」你这个脚怎么不会说话？你要说一个都不对，就得说是六了，「若此六根决定成六」，若这么说一定就是六个，说六个也说不通，「若此六根决定成六，如我今会」，现在我说法的法会，「与汝宣扬微妙法门」，我给你们宣扬微细奥妙的这种法门，「汝之六根，谁来领受？」我给你们宣说微妙的法门，你的六根是哪个来接受？你要说是六样，哪一根来接受？说到这里，「阿难言，我用耳闻」，佛说法，问我们用哪一根接受，我用耳根来听，阿难觉着很有理，「佛言，汝耳自闻」，你要说六根决定成六，也说不通，「汝耳自闻，何关身口？」既然耳闻，与你的身口有什么相关？

口来问义。身起钦承。是故应知。非一终六。非六终一。终不汝根。元一元六。阿难。当知是根非一非六。由无始来。颠倒沦替。故于圆湛。一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。

「口来问义，身起钦承」，用口来问义理，身起恭敬，钦佩承受，「是故应知，非一终六」，你要说一也不行，不是一，终归还是六，「非六终一」，一中就有六、六中就有一，佛就破这个妄数，「终不汝根，元一元六」，说到根上，究竟归宗，你怎么说也不对，说一也不对、说六也不对，根本上就是虚妄的，你哪能说得出来，不研究可以，你要一研究，就说不通了，

「阿难，当知是根非一非六」，说这个根元来也不是一、也不是六，都是虚假的，「由无始来，颠倒沦替」，不是现在糊涂的，从无始劫来就是这么颠倒、沉沦替落，「故于圆湛，一六义生」，在这里一颠倒、一沦替，「故于圆湛」，圆湛就是人人本具的天性，是圆融无碍、湛然清净的，这里头弄出一个一六的义生出来，哪有个一？哪有个六？「汝须陀洹」，你证了初果，「虽得六销」，你虽然把六根都销了，「犹未亡一」，你这一样还没有完，这都是虚妄的。

如太虚空。参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太处空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。

佛给他说一个比喻，借这个比喻，好显这个理，「如太虚空」，佛法好比是太虚空，太虚空好比是人人的天性，「参合群器」，太虚空他根本上什么也没有，就是个空，若有就不叫空，「参合群器」，这个器皿是什么？房廊屋舍、有形有相的统统都叫器皿，大地山河，这都叫器皿，如太虚空参合一切器世间，不是众生世间、不是动物，这都是矿物植物，「由器形异」，有这个器世间，才有不同的种种样样在虚空出现，若没有器世间这些物，虚空哪有这些名字？他也没有高低、也没有大小、也没有长短圆方，这是拿物比的，拿虚空比人的天性、器世间比世间上所有，「由器形异」，由器皿的形相不同，「名之异空」，这空也就有了别样了，这个空是个方的、那个空是个圆的，空本来没有方的圆的、长的短的，这是因器皿才显出长短方圆来，这就是籍着器世间弄出这些名词来，

「除器观空」，你除了器世间，观观这个空，把有形有相的都去了，你观察观察空，「说空为一」，你把各式各样的都销灭了，你一定说空为一，这一也不对，因为空也没有个一、也没有个多，「彼太虚空，云何为汝成同不同？」这个太虚空真冤枉啊！你给他起的名字，怎么你起的名字成了同异的分别？「何况更名是一非一」，更不对了，你说他是一个是六个，这统统都错，「则汝了知六受用根，亦复如是」，受用根也没有一也没有六，自己把自己迷惑了，你说有一有六，让眼睛看可以，说话就不行。

六受用根

一、因色成见

由明暗等二种相形。于妙圆中。粘湛发见。见精映色。结色成根。根元目为。清净四大。因名眼体。如蒲萄朵。浮根四尘。流逸奔色。

这一段文，说六受用根从这里起手，发明由真实的性理上起了虚妄的六种偏用，先说眼根，怎么叫偏用？就是偏用在形色上，着在相上，眼只可以看相，不能够闻声、也不能说话，只可以用在一样上，我们人习惯了，你也这样、我也这样，都承认了，其实这是偏用了，大材小用。说一根要返源，六根一齐都清净，我们人的六根都偏在一面上，不能六根互用，成佛是六根互用，这先说眼根是怎么结成的？为的在哪个地方结，好从哪个地方解，就像结扣似的，怎么结得怎么解，「由明暗等二种相形」，眼根由明暗二种形相表现出来的，明借着暗形容、暗籍着明形容，「于妙圆中，粘湛发见」，于妙性圆理之中，「粘湛发见」，粘就是沾上了、湛是清净的根性，湛就当清净的意思，由明暗的二种相，把湛然清净的性粘上了，这一粘由明暗发出见来，这就起了偏执了，所以着在明上就厌烦暗。佛眼是六根互用，天眼也比我们人眼强，这个地方不必一样一样的说，照文一销也就容易明白。

在妙性圆理之中，明暗二相粘上湛然清净的性，从这里发出见、闻、觉、知的见来，见的精华映着色，映是对映，对着形色，形色有长、短、方、圆，显色有青、黄、赤、白，这都在形相里头，着在形相上，「见精映色，结色成根」，由这个见精映于形色，这就浑浊了，这个见性一浑浊，所以「结色成根」了，结的色凝结住了，就成了人的眼根了，「根元目为，清净四大」，这根的元始起头，这名目就为「清净四大」，什么叫清净四大呢？人的眼根就是清净四大所成，四大是地大、水大、火大、风大，人的皮肉筋骨是地大成的、血脉津液就是水大、温热燥暖就是火大、气力动转就是风大，地、水、火、风这叫四大，世界上有形有相的、感觉出来的都叫大，世间上就是这四样大，前边说过总起来有七大，把二十八天一起说，让人好明白的，一了一切了，都让他明明了了的。说见精对着这个形色成了眼根，为清净四大，这清净四大有质，可是无形无相，他所以为清净四大；我们这四大都是浑浊的，都有形有相，根元名目就做为清净四大，清净四大这个形相「因名眼体，如蒲萄朵」，你看人的眼珠，像蒲萄粒，这就是清净四大成的，这底下由清而浊，

「浮根四尘，流逸奔色」，浮根四尘就是浊的，有形有相，浮根四尘还是地、水、火、风，这是我们眼见、耳闻的事情，浮根就如同水里参上土搅混了，成了浊水，所以人的眼只可以看也看不多远，没有挡着的物顶多看几十里地，佛眼尽虚空、遍法界，一见如故都能见着，这种事情人人都能做得到，人人还都能行，就是人错用了，道理就在这里。这是佛可怜我们世间人不知道，佛才示现人间，十九岁出家、二十岁成道，说法四十九年，八十岁圆寂，也和人一样，为的是让人好照着这个学，你要示现个旁的样子，人不能学，说那是神，我们人办不到；佛特意的示现，和我们的人情事故一样，为的引导我们，他现出个佛身来，我们人没办法学，所以他由十九岁出家、二十岁成道、说法四十九年，所以这是一定的，佛是大慈大悲，想办法让我们人相信，信了好认得自己，自己都不认得自己了。

我说这个也是一时还做不到，这是染的太深了，多少万万劫糊里糊涂的总这么干，说这个眼睛是清净四大成的，「如蒲萄朵」，有这么个样子，这是简单说，「浮根四尘，流逸奔色」，我们当下是浮尘根，眼、耳、鼻、舌、身、意都是虚浮的六根，因什么叫虚浮？都是世间上尘相所成的，不是清净所成的，浑浊成的，就有这种习性，「流逸奔色」，我们的眼睛旁的不能用，无论什么事情，他非要拿眼睛看看不可，这是天然的，说这些话干什么？

让人知道这六根是怎么结合的，就像结扣似的，在哪里结在哪里解，头一个是眼根，最容易从眼根上入手，一根返元，六根都清净。浮根四尘，他流速奔色，没有歇着的时候，你看我们的眼睛，哪有歇着的时候？你要修行这个神气就定了，不能东看西看，所以说从哪里结的从哪里解开，这就是流逸不歇，奔走这个形色，哪儿有特别的形色，上哪里奔走，这是说眼根，六样挨着，都是这么个意思，眼根说完了，又说耳根。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:28

二、因声成闻

由动静等二种相击。于妙圆中。粘湛发听。听精映声。卷声成根。根元目为。清净四大。因名耳体。如新卷叶。浮根四尘。流逸奔声。

这耳根的作用从哪里来的？由动才显静，由动就能发声，由发声就显出静来，「由动静等二种相击」，由这动静互相击动，耳朵就有声音，有声音耳朵好听，必须要击动，说话这也是击动性，喉咙里有个膜元，拿气一击动，这音声就出来了，外边也是如此，矿物对矿物，铜铁这些东西一碰他就响了，就是这么个意思，这是大略说，让人知道从哪里结成的，从哪里解开，就是这么个道理，这个好明白，「由动静等二种相击」，一动一静，向一块一碰，就出声音了，「于妙圆中」，在这个妙圆的性理之中，妙性圆理不可思议之中，「粘湛发听，听精映声」，听的这个精了、精粹的这个地方，「卷声成根」，一卷这个声卷回来了，这是无形中的一句话，卷声就成了根，「根元目为，清净四大」，这个地方还算是天眼天耳，「因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声」，这浮根四尘必得听听，这叫流逸奔声，以下说鼻根。

三、因香成齅

由通塞等二种相发。于妙圆中。粘湛发齅。齅精映香。纳香成根。根元目为。清净四大。因名鼻体。如双垂爪。浮根四尘。流逸奔香。

「由通塞等二种相发」，这个鼻根由于通塞二种互相发动，「于妙圆中」，在这个不可思议的妙圆之中，「粘湛发齅」，由这通塞二种粘着圆妙和发，产生鼻子的齅闻性，「齅精映香」，齅气精微，他对着香气，「纳香成根」，他收纳的香气就成了鼻根，「根元目为，清净四大」，这个鼻根起始的名目就叫清净四大，这个意思是不与我们浑浊的四大相同，修行人得到天眼通、天耳通，什么事情都能看见、多少万里都能听见，这还是说开天上的事情，还没到究竟的事情，根元名目就为清净四大，比浑浊的四大那还高一层，因相立名，

「因名鼻体，如双垂爪」，鼻子的体相如双垂爪，我们人的鼻孔头上，像龙爪往里头收着，「如双垂爪」，就像两个龙爪垂下来，向里头勾着，这是按着经文说的，鼻子的形相是清净四大所成的，「浮根四尘」是浑浊了，我们现在所承认的浮根四尘，也是地、水、火、风四尘，有形有相就为尘了，「流逸奔香」，鼻子能闻香味，拿他代表香、臭、腥、辣，这都是气味，有好闻的、有不好闻的，这是一种，底下指舌根结相。

四、因味成尝

由恬变等二种相参。于妙圆中。粘湛发尝。尝精映味。绞味成根。根元目为。清净四大。因名舌体。如初偃月。浮根四尘。流逸奔味。

这说舌根结的形相，「由恬变等」，舌的性是淡，不算甜性，就是清淡的这么一个性，没有苦、辣、酸、甜、咸，这叫恬，变就变成苦、辣、酸、甜、咸了，由淡味变成有味，「由恬变等二种相参」，这两样向一块一参杂，「于妙圆中」，在这个不可思议的圆理之中，这就发现「粘湛发尝」，湛清的本性发出尝来，这是「尝精映味」，拿舌头尝的这个精粹，「尝精映味」，对照着这个味，「绞味成根」，绞就是拧在一块，拧合一块，绞味就成了舌根，「根元目为，清净四大」，根在起始的时候，名目算是清净四大，「因名古体」，这舌的本体「如初偃月」，这舌根的形相就像初二、三那个月亮似的，是个半圆形，「浮根四尘」就不净了，舌头贪滋味就叫「流逸奔味」，奔走五味，人各有所好，贪求奔逸，底下指示身根结相。

五、因触成觉

由离合等二种相摩。于妙圆中。粘湛发觉。觉精映触。搏触成根。根元目为清净四大。因名身体。如腰鼓颡。浮根四尘。流逸奔触。

这是说身根的结相，「由离合等」，由离合等一离一合发动触尘，冷风热风触在身上，发冷发热，「二种相摩」，这个摩比触动表示轻的意思，「于妙圆中，粘湛发觉」，在这个不可思议的圆理之中，他粘上湛然清净的这个性，就发出这个知觉来了，这就是指着身根说，「觉精映触」，知觉的精粹，对照着这个触尘「搏触成根」，「根元目为清净四大」，从根本上起头的时候，名目是为清净四大成的身体，「因名身体，如腰鼓颡」，怎么叫腰鼓颡？古时的乐器拿皮做的鼓，它是个细腰，时下的鼓做成大圆肚，古时的鼓两头是粗的，当中是个细腰，所以这个身体的形相就和腰鼓似的，「浮根四尘」，就是有形有相的地、水、火、风，浮根指着身体说，四尘是指的地、水、火、风说，「流逸奔触」，流动奔走这个触尘，身体受触尘的迷惑，底下是意根。

六、因法成知

由生灭等二种相续。于妙圆中。粘湛发知。知精映法。揽法成根。根元目为。清净四大。因名意思。如幽室见。浮根四尘。流逸奔法。

「由生灭等」，这是指着我们知觉的心，一会儿这个妄想就生出来了、一会儿又灭了，生灭是对待的，「二种相续」，灭了又生、生了又灭，生灭的变化无穷，不定思想什么，有善思想、有恶思想，有静坐的思想、有动作的思想，这思想就不同了，「于妙圆中，粘湛发知」，于妙性圆理之中，粘上湛然清净的性，发出知觉来了，痛、痒、酸、麻都是身上的知觉，「知精映法」，知道的精粹精华对着法尘，怎么叫法尘？法尘就是前五尘谢落的影子，前五根对色、声、香、味、触前五尘，心里再分别前五根对前五尘法，这叫法尘，「知精映法」，这个知觉的精了，对照着这个法尘，「揽法成根」，在这里一收揽法尘，成了一个意根，意根有知觉，也可以说有形相，在肺下有个心房，就指肉团心，其实心的知能遍满一切处，可是有近的地方、有远的地方，有灵动快的、有灵动慢的地方，那就不同了，「根元目为，清净四大」，这是指意根的根本发起的这个名目，他叫清净四大，「因名意思」，一发动就为意，

「如幽室见」，如同幽暗黑屋子里，你看不见我什么样、我也看不见你什么样，但是知道有这么个样子、有这么个人，这是拿这个表示。就拿我们人的思想来讲，飞禽动植、苦乐悲欢统统都可以知觉，看相貌看不出来，这个地方是触尘，「因名意思」，意是心之所发、思是意之所发，「如幽室见」，就像在幽暗的屋子里能见着，但分不出什么样子，这是说清净四大，「浮根四尘」，还是有形有相的这个心，「流逸奔法」，流动放逸奔驰种种的法尘。

脱粘尘妄

阿难。如是六根。由彼觉明。有明明觉。失彼精了。粘妄发光。是以汝今。离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞。齅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不合。觉触本无。无灭无生。了知安寄。

这一段文是，总结偏局之相，把他总起来结成偏局之相，怎么叫偏局之相？偏在一边了、局在形相上了，是什么局在形相上？佛对阿难说「如是六根」，就由这个六根各局一面，见、闻、觉、知都偏在这一面上了，偏在这一面就不能全体大用，只可以用在片面上，怎么个理呢？眼只可以见明暗，若没有明暗，就没有见体；苦离开动静，就没有听的本质；若没有通塞，这个齅性就不生；「非变非恬，尝无所出」，离开恬变，舌的尝性就没有，「不离不合」，这是指着身根，「觉触本无」，知觉的这个基础本来就没有，「无灭无生，了知安寄」，这是指的意根，这是说眼、耳、鼻、舌、身、意，这六根都偏局了，眼只能见、耳只能闻，余者不用说了；六根若是正用，这一根可以做六根的事情，眼根不但只能见，也能闻、也能齅、也能尝，六根互用就是圣人，就是修得有程度了，佛先对着凡夫上说，

「阿难，如是六根，由彼觉明」，由六根的本知本觉上，这是性觉妙明，性里头有个知觉，从妙里头发出一种光明，「由彼觉明」，这是个根本，「性觉妙明」能普遍十方都能知道、都能见着，这是说这个根，要说枝末上这就分开了，不能普遍了，只可以一根有一种用处，「由彼觉明，有明明觉」，从这个性觉妙明才有这个能明、所明之觉，「由被觉明」的这个明分三种，觉明就是本有的光明，心里头本有的明白，「有明明觉」，就有能明、所明的知觉，从本明上生出能明、所明，这三种一分就把性觉妙明违背了，光用这个能明、所明，「失彼精了」，失去了他本有的精了的知见，由这一失「粘妄发光，是以汝今，离暗离明，无有见体」，由这里就偏用，不能具足，怎么叫「粘妄发光」？眼睛粘在形相上，这是虚妄的，从这里发出光来，所以就是片面的作用，不能具体的作用，粘妄一发光，「是以汝今」，佛对着阿难说，以是虚妄的，不应粘向一块就粘，这就叫虚妄，不是真的，粘妄一发光，是发出知觉来了，也有一点光明，不具足！

因此这个「离暗离明，无有见体」，你外边离开明相、暗相，你就没有见了，大家想想，人人都如此，你离开明、离开暗哪还有见？这个见全仗着外边的明与暗，我们的眼睛才有这个见；若离开明暗就没有见的本体了，见的能力全在明暗上，这个地方就是错用；「离动离静，元无听质」，耳朵离开动静就没有听性的原质了；「无通无塞，齅性不生」，鼻子离开通塞，齅闻性就不生；「非变非恬，尝无所出」，变是舌头上的苦辣酸甜咸五味、甜是淡味，若离开淡味及苦、辣、酸、甜、咸五味，你的尝性就没有了，这都是偏局在一面、大材小用的地方，

「不离不合，觉触本无」，要不能离开、不能合上，这是指着身体，拿凉风合上又离开了、热风合上又离开了，有离有合就有知觉，要不离不合呢？感觉的基础本来就没有了，他触动的知觉性就在离合出来的，「无灭无生」，是指着心说，生了又灭、灭了又生，没有闲着的时候，这都是错用的地方，「无灭无生，了知安寄？」你这个明了知觉在哪里寄托？要寄托，就寄托在生灭上，心里有生灭相，我就知道了，其实大材小用偏局在一面了，这是前面这六根说完了。底下发明返妄圆拔，你要返回妄用，得着这个圆理，就把这些毛病都拔出去了，说的六根都是虚妄不实，刚才说的六根都不实在，这就是我们普通凡夫用的，佛说这个法让人转凡成圣，底下说返妄圆拔。
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:29

汝但不循。动静合离。恬变通塞。生灭明暗。如是十二诸有为相。随拔一根。脱粘内伏。伏归元真。发本明耀。耀性发明。诸余五粘。应拔圆脱。

「汝但不循」，佛对着阿难说，没有旁的法子，你单单的不要循顺着普通人用的那个法子，这是说返妄圆拔，返妄归真，你把这些虚妄都拔去了，没有二种法子，你单单的不随顺，「动静合离，恬变通塞，生灭明暗」，这三对六样对着六尘，就是十二样，「汝但不循」，你不随着，动静对耳说、合离对身说、恬变对舌说、通塞对鼻说、生灭对心说、明暗对眼说，「如是十二」，这是说六根对六尘，「诸有为相」，这是有作有为的，你这有作有为的形相怎么个作法呢？你从有为作到无为，「如是十二诸有为相」，这是说众多数，就是这些有作有为的相，这都是凡夫法，你要转凡成圣，「随拔一根，脱粘内伏」，不用这六根挨着拔，极简单，你可得实作，「随拔一根」，随着你拔出这一根来，眼根拔出色尘、耳根拔出声尘，六根离开六尘，不用这六样都离开，要是一样离开这六样都脱离了，这道理是说这个意思，

「随拔一根，脱粘内伏」，随你拔哪一根，就说眼根，你别粘上这个色相，眼看青黄赤白、长短方圆种种的形色，你别粘在这里头，人的眼睛都粘在形色上，都离不开，一举一动眼睛就着在形色上，你不信大家就试验试验，佛把这个理说透了，「脱粘内伏」，脱了眼睛粘这个形色，你别沾上，内里头你把他制伏住就容易了，「伏归元真」，你一制伏他就归到根本上的真理，你要说返妄不难，迷惑是六样迷惑，一样不迷惑，五样都不迷惑了，「伏归元真，发本明耀，耀性发明」，你要是能制伏住归到根本上的真性真理，真正的理性，「发本明耀」，发出了根本的光明照耀，「耀性发明」，这光耀之性一发明，「诸余五粘」都得解脱，六根去了一根，余下五根粘五尘，这不用一样一样的说了，一共是六根、六尘，这一根拔出来，发出根本上光明照耀，光耀之性一发明，「诸余五粘，应拔圆脱」，下余的五根，一块都脱了，应这一根一拔，六根圆圆满满的都脱离了，六根脱开六尘修的这个法，还是简便了，很容易了。

不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根。互相为用。

这个地方说把虚妄之相拔出来就是真实的，真实的该怎么样呢？底下说真实，「不由前尘所起知见」，这个见不由前尘的明相、暗相，不由那上头起知见，我们的眼睛总对着形相，六根总是一个理，名相可不同，什么叫「不由前尘」？我们的眼睛看见色尘就染了尘相，不由前尘上所起知见，在这上头不起知见，自己守住本位，「明不循根」，这个光明不随着眼根，「寄根明发」，这句话怎么讲呢？我们人的眼没修行的时候，不用这个法子，非明不能见，这眼上的明对着外边的明，这才可以见，你要修行用功，返妄归真，这个眼就互用，眼不是光能看见，也能闻、也能说话，这六相互用，一样就做六样用，这叫「明不循根」，这个明白不是随着一根对一根说，所以这个地方不随着根，你看光明不随着眼根，我们平常的人光明随顺眼根，眼根随着光明，修行要明白了这个理，就不循根，底下又说，「寄根明发」，眼上的光明性寄在眼根上，从这上头发出来，寄在眼根上，明可不循眼根；随着眼根就有限制，随着眼根，你只能看色，不能闻声，寄在眼根发明，寄在这上头，「由是六根，互相为用」，由这六根上头互相起用。

六根互用

阿难。汝岂不知。今此会中。阿那律陀无目而见。跋难陀龙无耳而听。殑伽神女非鼻闻香。骄梵钵提异舌知味。舜若多神无身觉触。如来光中。映令暂现。既为风质。其体元无。诸灭尽定得寂声闻。如此会中。摩诃迦叶。久灭意根。圆明了知。不因心念。

这个地方是证明六根互用，不是一定眼能看，耳才能听，就拿现在的事情做个证明，举出这六样来，让法会中人好信，佛对阿难说，就是现在的这个事情可以证实了六根互用的意思，「汝岂不知」，你岂不知道吗？现在你亲眼见着的，「今此会中」，今此法会之中，「阿耶律陀无目而见」，阿那律陀翻无贫尊者，他是佛的堂兄弟，因用功太紧，把眼用瞎了，得开天眼，没有眼睛什么都能看见，拿这个证明不是非眼不能见，「跋难陀龙无耳而听」，龙本来是没有耳朵，他也能听，这都是证明不用耳还能听，

「殑伽神女非鼻闻香」，殑伽河里的河神，是一个女神，没有鼻子能闻着香味，「骄梵钵提异舌知味」，他的舌头与旁人的舌头不同，他吃饭，能知道天上的美味，「舜若多神无身觉触」，他是风神也叫虚空神，他没有身体可以感觉出痛、痒、冷、热，「如来光中，映令暂现」，他没有身怎么还知道触呢？他得借着如来的光明一对照，令他暂时现一现，「既为风质」，现一现已经做为风质，「其体元无」，他这个本体根本就是没有，「诸灭尽定得寂声闻」，这是说到意根上去，「如此会中，摩诃迦叶」，摩诃迦叶是个久用功的，「久灭意根」，久远地就把意根不发动了，不像我们人的意根胡思乱想，他这个意根不动，「圆明了知」，圆明就是没有不知道的，圆满普遍的都明白了，都能了知，「不因心念」，他心里不起念就能都明了。

根尘并销

阿难。今汝诸根若圆拔已。内莹发光。如是浮尘及器世间。诸变化相。如汤锁冰。应念化成无上知觉。

这一段文是指示六根互用的，所以由这个总题又分三段，一是指示妄体本真，就是这段经文，浮尘诸变化相，本来就是无上知觉，所谓「此见及缘，元是菩提，妙净明体」，随无明染缘，如水成冰，因智慧净缘，如冰化水，言说「如汤销冰」，当如汤与冰同一水性，但智慧火能融无明坚执，喻之如汤，这是约修德而言，显示返迷归悟，若约性德，本来无增无减，更非二物，「烦恼即菩提，生死即涅槃。」

阿难。如彼世人。聚见于眼。若令急合。暗相现前六根黯然。头足相类。彼人以手循体外绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相。永不能昏。根尘既销。云何觉明。不成圆妙。

这是第二段指现量为证，以上虽指示六根互用的例证，又恐执迷之人，以为所引证是圣人的事或异类果报的事，非常有之事，不关性具，所以今举世人现量境界为证明六根互用的事实，「如彼世人，聚见于眼」，世人所有妄见，仅仅聚在眼根，「若令急合，暗相现前，六根黯然」，「头足相类，彼人以手循体外绕，彼虽不见」，头足仍然相类，以手循他人体外绕，眼虽不见，「头足一辨，知觉是同」，这即是互用之理性，「缘见因明，暗成无见，不明自发」，当知寻常缘尘之见，必须因明而有，暗时便成无见，今不缘尘而发本明耀，不惜明缘而能自发，「则诸暗相，永不能昏，根尘既销，云何觉明，不成圆妙？」由根尘之妄既销，云何觉明之体不成圆妙极果呢？这是第三段以示修显性。

误疑断灭

阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位名目相应。世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王常住不坏。若此见听。离于明暗动静通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无所有。云何将此毕竟断灭。以为修因。欲获如来七常住果。

这一段经文是决通疑滞，由这一总名又分二大段：一明因果俱常，决通初义，二明结解无二，决通次义，先解释第一段明因果俱常决通初义，又分二：一疑问、二答示，一疑问又二，一疑因果相违，以上这段经文，就是阿难对佛说迭以前所说的话来问佛，佛在第一义中说过，「如佛说言，因地觉心，欲求常住，要与果位名目相应」，若于因地以生灭心为本修因而求佛乘不生灭果，无有是处，据此则知，从因地之觉心欲求常住不生不灭，要与果位之名目相应才可以。以下是标七果名，言「菩提」者，是以五住究竟无有见思、尘沙、无明诸惑；言「涅槃」者，是分段、变易二种生死永亡；言「真如」者是相性不二，皆无虚妄曰真，其体不动曰如；言「佛性」者，是永不改变义；

言「庵摩罗识」，是白净无染，永不被尘垢染污；言「空如来藏」者，不是前三种空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，这是说空前三种如来藏之空如来藏，别九界众生之身相未空；言「大圆镜智」者，是洞照万法向无分别义，「是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏」，此七种名虽别，其体性无殊、其相清净无染、其用圆满具足，其体性本坚凝如金刚王常住不坏。

这是正式陈说他所疑，「若此见听」等六根「离于明暗动静通塞」等六尘，「毕竟无体」的话，「犹如念心」，岂不是如同前七番所破之念虑妄心，「离于前尘，本无所有」吗？果体坚凝，究是常住，根尘无体即是断灭，「云何将此毕竟断灭，以为修因」之六根以为本修之因？「欲获如来七常住果」，欲获如来七种常住之果，岂不是因果有所相违吗？
作者: 普见    时间: 2013-2-26 13:30

世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退循环。微细推求。本无我心。及我心所。将谁立因。求无上觉。如来先说。湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来。真实语者。推垂大慈。开我蒙悋。

这一段又是第二疑前后异说，阿难的意思，「若离明暗，见毕竟空」，若离开明暗等尘，见闻之根毕竟是空的话，「如无前尘，念自性灭」，等于如没有前尘，念虑之心自性销灭，我今「进退循环，微细推求」这个道理，「本无我心，及我心所」，本无我心及我心所，「将谁立因，求无上觉」，不知将谁立因而求无上觉道，「如来先说，湛精圆常」，况且如来先说此见及缘，元是菩提妙净明体，这是说六根本是「湛精圆常」，但是现今又说离尘无体，此则断灭，如是前后异说，「违越诚言，终成戏论」，岂不违越诚言，而终成戏论吗？「云何如来」称为「真实语者」？「惟垂大慈，开我蒙悋」，我今愚迷未得彻悟，惟愿大慈世尊开我之蒙悋。

击钟验常

佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。

这一段文是属于示答分三段，一斥迷诃说，佛听说完他的疑问，接着就对阿难说，「汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因」，你是有学多闻的人，但是还未尽诸漏，你心中徒然知道，前尘为颠倒念心之所因依，谬认六根、六尘与念心相同，这就是「真倒现前，实未能识」，以前尘为实有、离尘即说断灭，这是总斥阿难之迷，「恐汝诚心犹未信伏」，以下许以开示阿难虽有诚心请法，平常信世间法之心，未走降伏，「吾今试将尘俗诸事，当除汝疑」，所以击钟捣舂世俗之事，除阿难的离根无觉之疑惑。

即时如来敕罗睺罗。击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难大众。俱言我闻。钟歇无声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。俱言不闻。时罗睺罗。又击一声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。又言俱闻。佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。阿难大众。俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击又声销。音响双绝。则名无闻。

这一段文是指着世间的事实来除阿难的疑惑，共分五科，这是第一验闻有无，验就是考验，如同先生考试学生读书及格不及格一样，这是佛陀考验阿难对于听闻佛法所得的利益如何见解，就拿世间的钟声做为佛事，先叫罗睺罗打钟两次，是问他有闻无闻，结果大众及阿难皆以打钟时有闻、声销时叫无闻，这是根本错的地方，佛知道了以下又问。

如来又敕罗睺击锺。问阿难言。尔今声不。阿难大众。俱言有声。少选声销。佛又问言。尔今声不。阿难大众。答言无声。有顷。罗睺更来撞钟。佛又问言。尔今声不。阿难大众。俱言有声。佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难大众。俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久声销。音响双绝。则名无声。

这是第二段文验声有无，两次叫罗睺罗打钟，两次问声，大众回答，同前，此问与前各别，此答与前相同，异问而同答，已显大众及阿难将闻与声，矫乱不分，所以佛用诃责的言词对大众说。

佛语阿难。及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声。报答无定。如是云何。不名矫乱。

这是第三段责其矫乱，问闻则答闻、问声则答声，自无主张，经佛发明又不自审，反难于佛，众生昏迷之根源皆由终日着境，不知有心，以迷心不加觉察，故矫乱不分，以下佛破他的谬说。

阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘。或无或有。岂彼闻性。为汝有无。闻实云无。谁知无者。

这是第四段破其谬说，闻性若实离耳则耳如同枯木，当知声有生有灭，闻性不随声有声无，声在闻性中有生灭，不是你的闻性为声尘或有或无，设若闻性实无，又谁知无闻性者，当知你说「音响双绝，则名无闻」，实是大错，以下又说。

是故阿难。声于闻中。自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无。汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷。以常为断。终不应言。离诸动静。闭塞开通。说闻无性。

这是第二段总予结斥，说明声与闻明明各别，汝尚不知「惑声为闻」，「以常为断」，由此当知内根外尘于闻性中自有生灭，终不应言汝之闻性离诸动静开通之外，说汝闻性无有体性。

引梦验常

如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡时。捣练舂米。其人梦中。闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时。自怪其钟。为木石响。于时忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音。将为鼓响。

以下又引梦作证，重睡即眠熟，工作疲极，睡时不知外境界事，因为六根不与六尘接触，以梦事为佛事，以示闻性不昏，捣练即洗衣之声，舂米是木石响，自怪钟作木石响，是独头意识之错乱，于是可知闻性寂常，又以经文作证云。

阿难。是人梦中。岂忆静摇。开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。纵汝形销。命光迁谢。此性云何。为汝销灭。以诸众生。从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。

不但是梦中汝之闻性不灭，纵然汝之形体销灭，命光迁谢了，此闻性也不会销灭，「以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常，不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转」，这段文是发明众生迷尘故断，众生循外尘、逐妄念，从无始来流转六道，受杂染之果报，曾不开悟实性清净妙常之理。

若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心。应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼。应时清明。云何不成无上知觉。

这段文是发明守性故常，若弃生灭这一句，并不是把现前生灭的身体不要了，是弃去于真常中之虚妄生灭之情见，守其即生灭中本自真常之性体，若常有这种智光现前，六根、六尘、六识之妄心，应时销落，当知想心所缘之尘相，元来无有实尘，六处识心与六种情根元来也无有实垢，常有这种择法眼，知道那是真实、那是虚妄，尘与垢自然远离了，云何不成无上知觉呢？
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:14

大佛顶首楞严经卷五

唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受
结解同因

阿难白佛言。世尊。如来虽说第二义门。今观世间解结之人。若不知其所结之元。我信是人终不能解。世尊。我及会中有学声闻。亦复如是。从无始际。与诸无明俱灭俱生。虽得如是多闻善根。名为出家。犹隔日疟。惟愿大慈。哀愍沦溺。今日身心。云何是结。从何名解。亦令未来苦难众生。得免轮回。不落三有。作是语已。普及大众五体投地。雨泪翘诚。伫佛如来无上开示。

这一科文发明结解无二，怎么叫结解无二？人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，结的时候也是从这六根上结、解的时候也是从这六根上解，结什么呢？解什么呢？说造业从哪里结成的？就是由这六根结成的，你要是解也得从这六根上解，阿难不明白这个道理，他请教佛说，「如来虽说第二义门，今观世间解结之人」，佛说解结都从六根，阿难没领会，在这里他又问，说人结这个业从哪里结的再从哪里解，他疑惑有两个地方，哪个地方结的，哪个地方解，「若不知其所结之元，我信是人终不能解」，设若不知道结业的根本，我信这个业终久解不开，他说到这儿又问，世尊，「我及会中有学声闻，亦复如是」，我及法会中有学的声闻，什么叫有学声闻？这佛法之中到了无学，无论哪一法不用再学了，以这个为本，学到无学之处，阿难才证到初果，他所以未到的地方还很多，「从无始际，与诸无明俱灭俱生」，这是阿难自己说的，从无始劫来佛说的道理都不明白就叫无明，生一回死一回，与诸无明一块灭一块生，我生的时候无明也生、我灭的时候无明也灭，没离开这个无明，「虽得如是多闻善根」，他自己说我虽然得着多听多闻善法，结这些善根，虽「名为出家」，还是不究竟，

「犹隔日疟，惟愿大慈，哀愍沦溺」，我虽然是出家证到初果，比凡夫强一点，他自己说一个比喻，就像发疟疾的人，俗语说发疟疾，今天好明天又犯，这就叫如隔日疟，他怎么说如隔日疟呢？他证了初果，他要静坐入定就像无病的人，他要一出定就像犯了病一样，一出定就胡思乱想，一入定心里的观念就不散乱，他自己说我就像发疟疾似的，又对佛说，请佛大慈大悲总要哀愍我沉沦陷溺呀，我是沉沦在苦海里头，陷溺到底了，「今日身心，云何是结？从何名解？」解是解脱，不但我们现在学佛人得益，「亦令未来苦难众生」，还有未来学佛的人、受苦遭难的人，「得免轮回」，都可免轮回，轮回指生死说，生了死、死了生，永远不断，得免生死轮回，「不落三有」，这三有就是有欲、有色、有无色，所谓三有皆有生死之苦，「作是语已」，把这个话说完了，「普及大众五体投地」，阿难尊者及法会大众都五体投地，给佛行礼，「雨泪翘诚」，雨泪就是掉眼泪、翘诚就是一身一心的恭敬，以身心恭敬掉着眼泪的样子，「伫佛如来无上开示」，伫就是等着，等着佛说无有再上的开导指示。

尔时世尊怜愍阿难。及诸会中诸有学者。亦为未来一切众生。为出世因。作将来眼。以阎浮檀紫金光手，摩阿难顶。即时十方普佛世界。六种震动。微尘如来。住世界者。各有宝光。从其顶出。其光同时。于彼世界。来只陀林。灌如来顶。是诸大众。得未曾有。

阿难请佛开导指示，这时世尊磷愍阿难，「及诸会中诸有学者」，未证四果阿罗汉皆为有学人，「亦为未来一切众生」，也为未来的一切众生，「为出世因」，给未来的众生作出世的因缘，「作将来眼」，作后来的眼目，好认识佛法的大道，「以阎浮檀紫金光手，摩阿难顶」，佛的手放光好比是南阎浮提出的紫金光一样，以这个手摩阿难顶，佛慈悲先摩他的顶，这就要给他解释这个道理。

「即时十方普佛世界」，十方指着四正、四维、上下，普遍佛的世界，「六种震动」，震是震吼击、动是动涌起，震吼击是声音、动涌起是形相，动是地动，这是佛的道德威力所成，佛法是惊天动地的，动有三种：从地上动、从地涌出、从地上起来，六种震动是表有声有色，「微尘如来」六种震动，惊动了无数的微尘佛，这就是十方的如来，「住世界者」，这还未归常寂光，在世界上还度化众生就有这么多的佛，不是一尊释迦牟尼佛在我们这个世界出现，就是现在住世度化众生的佛，如同微尘数那么多，佛若不说谁能知道这么大的妙境，「各有宝光，从其顶出」，这些位如来各有宝光，各各都放宝光从其顶出，都从头顶上放出光来，「其光同时，于被世界」，如微尘数的这些如来，在他自己的世界上住着，各佛有各佛的宝光，从头顶上放宝光，「来只陀林」，释迦佛来这个地方说法，「灌如来顶」，十方如来放光，来到娑婆世界都灌在释迦牟尼佛的头顶上，这个光对光都接在一块，「是诸大众，得未曾有」，大家一看十方的佛，从十方放光来灌在释迦佛顶上，「是诸大众，得未曾有」，从来也没见过这稀有之事。

于是阿难。及诸大众。俱闻十方微尘如来。异口同音。告阿难言。善哉阿难。汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根。唯汝六根。更无他物。汝复欲知无上菩提。令汝速证安乐解脱。寂静妙常。亦汝六根。更非他物。

「于是阿难，及诸大众，俱闻十方微尘如来，异口同音，告阿难言」，大家都听见十方的如来像微尘这么多，都是异口同音告阿难说，「善哉阿难」，佛赞扬人，多数说善哉，说善哉阿难，很好了，「汝欲识知俱生无明」，从有生以来就有这个无明叫俱生无明，无明就是不明白，「使汝轮转生死结根」，这个无明，能支使你轮回生死，「生死结根」就是结业的根本，「唯汝六根」，阿难问，十方如来恐怕他不信，结业的根还有旁的，不知从什么地方来的？就是在你的本身上，解开也是在你的本身上，没有二样，「唯汝六根」，就是你现前的六根，「更无他物」，没有其他的东西，「汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱，寂静妙常」，前边告诉你，使你轮转生死也是六根，没有旁的物，「汝复欲知无上菩提」是佛的果位，「今汝速证安乐解脱」，证佛果为解脱，解脱世界尘劳一切苦处，「寂静妙常」，到了这个地方，寂静普遍的、不可思议的就叫妙常，是什么？拿什么成的？「亦汝六根」，也是你的六根，你的结业生死也是六根，你想成佛也是六根，「更非他物」，不是旁的。还有个物让你成佛，这阿难又疑问了。

阿难虽闻。如是法音。心犹未明。稽首白佛。云何令我生死轮回。安乐妙常。同是六根。更非他物。

「阿难虽闻，如是法音」，阿难虽闻十方如来的声音，虽闻如是的法音，「心犹未明」，心里头还没明白，「稽首白佛」，稽首就是行最重的礼，对佛表白，「云何令我生死轮回，安乐妙常，同是六根，更非他物？」他这又是疑问，十方佛对他说，他还疑惑，他心里不明白，他给十方如来稽首表白着说，云何使令我生死轮回？这是由六根来的，安乐妙常也是六根来的，同是六根而不是旁的事物呢？这是阿难的疑问。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:23

佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄。犹如空华。

「佛告阿难，根尘同源」，佛告诉阿难说，根和尘是一个源头，根是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，尘是色、声、香、味、触、法六尘，这六根对六尘是一个源流，没有二样，「缚脱无二」，你被他捆绑上也是六根，你想离了六尘也是六根，没有二样，说「识性虚妄，犹如空华」，六根六尘中间发生六识，眼识乃至意识，识性是个假的、虚妄的，没有本体。所以说「识性虚妄，犹如空华」，这个识性，看着又如同空中的华，一会儿就完了，那不能长远。

阿难。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是故汝今。知见立知。即无明本。知见无见。 斯即涅槃。无漏真净。云何是中更容他物。

阿难！「由尘发知，因根有相」，这说由六尘发出的知，因六根才有形相，「相见无性」，这六根是见分、相是相分，这指着两边这个色相上说！这相、见两者没有自性，对着相上论，「由尘发知，因根有相」，由这个知，他就知这个相，「相见无性」，这是说这个形相上，前边说的是性，这地方说的是相，「因根有相，相见无性」，见是能见、相是所见，他没有自性，是怎么个意思？「同于交芦」，这个芦草，它是一个一个的在围子边上生出来的，被风一吹就弯了，两个芦草对在一块了，拿风一摆当，芦草对芦草一磨，把皮磨破了，芦草一出土，他还是水湿性，两下一磨，磨出水来，就沾上了，这两个芦草沾在一块就叫交芦，两下相交成了芦，他没有本体，他根本上没有体；离开甲乙二芦，离开甲就没有乙、离乙就法有甲，本体没有真实，因尘发出知识。因眼根见着形相，这两边互相借用，「相见无性」，这相上是个无性的，因相才有见、因见才有相，就像交芦一样，因甲芦才叫乙芦、因乙芦才叫甲芦，才叫交芦；若没有相就没有见、没有见也就没有相了，他两面对待起，这都是没有自性，没有自性的根本，「是故汝今」，是指着阿难说，「知见立知」，在知见上再立知，「即无明本」，即是于本知本见上再立上知见这就错了，你看我们心知眼见，这是本知本见，在本有的知见上再立所知所见，这就是无明的根本，「知见无见」，在本有的知见上，不再立所知所见，「斯即涅槃」，这就是不生不灭的地方，成佛的断德，「无漏真净」，这才是没有欲漏的一个真正的寂净，「云何是中更容他物？」你还说什么这里头还容着旁的东西，什么也不能容。

世尊说偈

尔时世尊。欲重宣此义。而说偈言。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。言妄显诸真。妄真同二妄。犹非真非真。云何见所见。中间无实性。是故若交芦。

这一段文是重颂的文，甚么叫重颂呢？上边长行文里已经说过了这个意思，佛又恐怕人不明白，又重颂，就像作诗，一定是几个字一句，有五个字、七个字、六个字、四个字一句的，就叫重颂，现在这段文就是显性，显出性来，做为修行的根本，所以有这么一句话叫「明心见性」，所以说要想修行必须要明白这个性，才能修行，要不显出这个性来，你拿什么修行？你怎么修还是世间法啊！这科文显性，以为修行人的根本。

「尔时」，就在这个时候，「世尊，欲重宣此义，而说偈言。」，上边长行文说过了，又想重叙，把这个意思宣扬一下，让人明白、让人记着，所以就说偈言，咱们说作诗，佛经上说是作偈子。

这个偈子上说「真性有为空」，这真性两个字就是一动一住，这一段文是专门发明真性的意思，真性上边说过，旁的经文也有，就是如来藏妙真如性，在这个地方简单说就叫真性，真性这两个字不容易明白，「妙真如性」，这是简单的文，是不可思议的，你思想不到、你议论不到，你思想的就不是、你议论出来的更不是！这是说非是真性的意思，显这个真性，这个真性没法说，说没有真性，不是真性的地方都说完了，剩下的不可说的就是真性，就是这么个意思。底下说非真性的事情，明白了非真性，这个真性是不可说的，你就显出这个真性来了，就是这么个道理。底下说有为者不实，就是空的，没有真实的道理，因什么呢？「缘生故如幻」，你要说有为，就是因缘所起的，从因缘上生，是故如幻化，就不是真实的事情，转眼就销灭了，「无为无起灭，不实如空华」，若这么说，这个无为法对不对呢？也不对，无为就没有起灭了，什么事情也不为了，哪还有起有灭呢？这个地方说无为，正是说没有实在的道理，「不实如空华」，不实在就像空中的花一样，没有实在的，若这么一说，「言妄显诸真」，这行不行呢？也不行，你要言虚妄的事情，拿这个妄显这个真理，这个也不妥当，怎么个理呢？「妄真同二妄」，你不是说以妄显真吗？连妄带显的这个真理，同二妄，这两样都是虚妄，因为这个真是依于妄而显出来的，所以连妄也是妄、真也是妄，「犹非真非真，云何见所见？」真与非真，犹无法可说，你还说什么有能见、有所见呢？全没有了，「中间无实性」，能见、所见都没有，这个中间就没有真实的性理了，「是故若交芦」，这是说一个比喻，是所以的原故，就像交芦似的，什么叫交芦？甲乙二芦交凑在一块，中间没有实性，不是原有的，比如没有实性就与交芦似的。

结解同所因。圣凡无二路。汝观交中性。空有二俱非。迷晦即无明。发明便解脱。

这颂是说结解同因，上边都说过，六根怎么结的，再从六根上解，六根造成的世间上的业力，就是受苦的业力，结成这个业就是拿六根结的，你要解还得从六根上解，从什么地方结的还得从什么地方解，「结解同所因」，都是这一种事情，这个因由是相同的，「圣凡无二路」，结与解是一样的因由，都是从六根上，能解的就是圣人，能结不解的就是凡夫，无论圣人凡夫没有二条路，就是在六根上这条路，「汝观交中性，空有二俱非」，你观察观察，两下里相交的这个性，空也不是空、有也不是有，你说空说有，这两样俱都不是，「迷晦即无明，发明便解脱」，你要迷昧晦暗了，这地方就叫无明，这是修行的大障碍；你心里发明，这就叫解脱，在哪儿结的，在哪儿解，这话说得很爽神，所以到究竟处，他没有造作，他就是无为法，无为是怎么个无为法呢？一个字，就是一个明白的明字，佛经上用这个明，儒书上也用这个明字，「大学之道在明明德」，所以儒、释的道理是一家的。说空也不对、说有也不对，怎么个意思呢？前边说过，圣人在六根上解、凡夫在六根上结，「圣凡无二路」，都在六根上，这又说「汝观交中性，空有二俱非」，说你观交中性，你观空也不是、有也不是，「迷晦即无明，发明便解脱」，迷昧晦暗了这就叫无明，心里头没明白，要说发明就在这个明上解脱了，怎么叫解脱呢？你心里明白就是一个明明了了就是，就没有能明、也没有所明，一有能明、所明就错了，你所明白的是什么？你能明白是谁能明白呀？能所双亡，当中有一个明字，一发明这就解脱，并没有什么造作。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:23

解结因次第。六解一亦亡。

这又重颂前文，指示修行以合妙性，这个妙就是一个不思议，刚才说的发明便解脱，这个明就是不思议，也没有能明的、也没有所明的，就是自己这一个明明白白的这个明就对了，你要说我明什么，一有所明之处就错了、一有能明的工夫也错了，就是一个明就对了，说完了「发明便解脱」以后，这又指示修行以合妙性，最要紧就是明心见性，就是这么个意思，重在这个性上，性是个体、心是个用，心性、体用是不相离的，也不是两样、也不是一样，「解结因次第」，说解的时候也得挨着解，你结业在六根上，不定由哪个地方结的，解也是一个一个的解，「解结因次第」，解和结有一定的次第，「六解一亦亡」，你要把六根都解了，一也就没有了。

根选择图通。入流成正觉。

从六根里头选择，哪根圆融，假比从眼根上用功、从耳根上用功，这就分一个圆满、一个不圆满，修行用功法在前文说过，后文也有，没详细说，这一部「楞严经」把这个理发明全了，究竟选择就是从耳根入手，从闻性比眼根上接近，这眼是见前、见左右，不能见后边；这个闻性能闻十方，显出闻性普遍十方。我们人自己不觉，修行人一研究慢慢就觉出来了，要选择从耳根上入手就接近，你要从眼根上用功，他有见的地方、有不见的地方。这个闻性就是心里头明明白白的，也没有所明、也没有能明，就是一个明，这地方不说明吶，这个明包的宽啊；若说知，有见、闻、觉、知，就照知说，也没有能知、所知，就是一个知，见、闻、齅、尝、觉、知都可以，这一个明字包的宽，「根选择圆通」，哪个圆融？哪个通达？由这里人修行的这一流，就可以成正觉，正觉是不偏不倚，佛者觉也，人要成佛，就是成就人的本觉，这里说「入流成正觉」，这不是能觉、也不是所觉，中正之觉、本有之觉。这是说这个修行的话，不是从头至尾的说，他是重颂前边长行文里的意思，重颂也是选择着说，不是一定的次序，说入圣人之流就能成正觉，也没有能觉、也没有所觉，是本有的正正当当的知觉，哪个人没有知觉？我们人人有本知觉、能知觉、所知觉，我们都用所知觉，所有世界上的一切事务，万别千差我都知道，这都是所知觉，不知道有个能知觉，都着在所知觉上，本知觉付于九霄云外，也不闻不问了、也不知道，其实这个知觉以本知觉为根本，你一知道什么就是所知觉，有所就显出能来，成佛是能所双亡，就是保护自己的本知觉，都是自己现成的，不用向这里求、那里取，都在自己身上带着，哪个人没有知觉？这说「入流成正觉」，得从根上选择圆通，将来指实了，就是耳根圆通－闻性；这一个闻性是遍满十方，这个闻性总其说就是人的心，人的心都说在肚皮里，其实连带肚皮外也无处不是心，处处都有知觉、都有心，说心在肚子里的是个妄想心，真心在身体外头，尽虚空、遍法界都是，自己不承认，观念的时候，你得观念真心，不要观念这个妄心，这是说「入流成正觉」，这是一段一段的，这个文不连着，他是颂前边那个长行文，那个地方恐怕人不明白，所以再重颂一说。

陀那微细识。习气成暴流。真非真恐迷。我常不开演。自心取自心。非幻成幻法。不取无非幻。非幻尚不生。幻法云何立。

这是孤起颂，前文还没有，他自己起来的，前边长行文上有叫重颂，「陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演」，佛说的这四句叫孤起颂，长行文里没有，「陀那微细识」，陀那这两个字是梵音，要翻中国话就翻执持，执是拿手抓住、持是放不下，拿手持着他，这是说人的病根，佛说一大藏教，无非是破执之具，破人的执着；陀那起初的时候叫微细识，极微细，假比那一样放不下，他不知不觉，抓住了放不下，永远放不下，这个地方叫微细，人也查不出来，这就是说妄想的根本，「习气成暴流」，就是这个熏习，在世间上习来习去的成了暴流水，你躲也躲不住、拦也拦不住，这是我们人心里头胡思乱想，止也止不住，这个毛病有犯的、有不犯的，说到这里，「真非真恐迷，我常不开演」，这是佛说，这个「陀那微细识，习气成暴流」了，不容易拦挡了、也不容易去掉了，这个地方是「真非真恐迷」，你说他真，他又不是真的；你说他非真，他又是真的，所以他就是一个生死的根，你说他真，他又是生死的根；你要说他非真，又是离波求水，也不好不求、也不好实求，你一个劲的求还求不着，你要不在这个地方用心，人的妄想还不容易去。佛说陀那微细的识，习气成了暴流，说他真也不对、说他不真也不对，所以这个地方不是迷惑人吗？倒是真？倒是不真？所以佛恐怕人由这里迷惑了，说「我常不开演」，佛不轻易说这个「陀那微细识」，这地方不好说真、不好说假；不好说是、不好说不是，因甚么？真又非真、非真又真，这不是迷惑人吗？佛因此不常常的开导演说，「自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？」这个地方说，「自心取自心，非幻成幻法」，怎么叫「自心取自心」？这个人无非是色、受、想、行、识，这是五蕴，受、想、行、识都是自己的心，自己的心取自己的心，这就错了，因为不明白是自己本有的而去取，所以错。

这个心说起来万法唯心，见、闻、齅、尝、觉、知也是心，这地方你在自己的心上用功，拿这个心观照这个心，这个地方就是「非幻成幻法」，不是幻化的事情就成了幻化了，这个心就是现量境，不是有所取的、不是有所求的，你要一取一求，本来不是幻就成了幻，一求取就成了幻，「不取无非幻」，要不求取就没有非幻了，用不着求取，这修行法一尘不染，你若一求取就染了尘啦，不取就对了，「非幻尚不生」，若不取的话，连非幻也不会发生，非幻都没有了，「幻法云何立？」幻法从哪里成立？这是说不让人有求取的心，无求取的心怎么个修行法呢？就是个现量的境界，你现前的心量也没有能、也没有所，本来这个心就是个明，也没有所明的地方，你要说明白这个、明白那个，那就错了，自己就把自己迷惑了，这个地方是说无为大法，是无作无为，下文又赞叹这个法门。

是名妙莲华。金刚王宝觉。如幻三摩提。弹指超无学。此阿毗达磨。十方薄伽梵。一路涅槃门。

这是颂叹法门，颂扬赞叹佛经上佛说让人修行的法门，给他起个名字，叫什么？「是名妙莲华」，叫「妙莲华」、「金刚王宝觉」、「如幻三摩提」，这三样是一个名字，底下说这个功能，「弹指超无学」，这是颂扬赞叹这个法门，这地方是说修行正宗的名词，怎么叫妙莲华？妙是不可思议，佛法重用莲华这两个字，世间上花草很多，多数是先开花后结子；这莲华是花果同时，花和果是同时出，有花就有子，这表示佛法因果同时，有立地成佛的，就在人的根性利钝，你看「妙法莲华经」上，龙女转眼成佛，说易很容易，难起来多少世还修不成，这里表示这个法门就是花果同时，就叫妙莲华，底下说这一样不完全，这三样才算一个体，「金刚王宝觉，如幻三摩提」，这金刚是坚固不坏的，金刚王是更坚固了，这是比喻人的知觉，「如幻三摩提」，翻正定、正受，正正当当的修佛法的禅定，有正当的享受，他怎么说如幻呢？幻化无常，这是说反面的，怎么如幻呢？因也如幻、果也如幻、因果也是如幻，一如幻一切如幻，佛法是顿超直入，没有这些个啰嗦，你要是说出来，有为也是幻、无为也是幻，有为、无为两边也是幻，所以这统统都是幻化无常，这个如幻推到了一切法，这一切法都不用，就是无法，三摩提，是正定正受，上边说的这三句是算一个正定正受，修这个有多么快，你看「妙法莲华经」上龙女成佛就是这个样子，八岁的龙女道理都明白了，这是根性的关系，

「弹指超无学」，弹指之间，就能超出无学去，到无学的时候把佛法都学成了，不用再学了，这个无学，不像普通的人讲的无学就是没有学问，是不用再学了，所有应学的都学完了，不用再学了，是这么个道理，说无学不容易，弹指之功就能超过去，「此阿毗达磨」，阿毗达磨就翻无比法，这是没有可比的大法，「十方薄伽梵，一路涅槃门」，阿毗达摩翻无比法，世界上论佛法之中各有各法，然而，佛法之中无比法，所有佛说的一切法都比不上他，这是无有可比的，梵音就叫阿毗达磨，这个无比法是一切诸佛菩萨都尊重的，「十方薄伽梵，一路涅槃门」，这是众圣共遵，十方的诸佛都是从这一法上成的佛，薄伽梵是佛的圣讳，涅槃门就是阿毗达摩无比法，连十方诸佛都是由这一条路，这涅槃翻不生不灭的一个门径。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:32

绾巾六结

于是阿难。及诸大众。闻佛如来无上慈诲。只夜伽陀。杂糅精莹。妙理清彻。心目开明。叹未曾有。

这一段文是解释六解一亡，六是指的六根：眼、耳、鼻、舌、身、意，六根一解开了，一也就没有了，不但六数之中的一个没有了，这一个没有也没有了，这六解一亡就是这么个意思，一空到底，这个空不是眼前看见的虚空，这是什么空呢？这个空分有五层，我们常见的就是虚空，什么形相也没有，依着这个就叫空，这是一层空，你要一入圣位，就明白知觉能所双亡，把眼见的虚空撂下了，这是人空没有了；把我见没有了是第二个空；第三是法空，我也空了、法也空了，我法俱空；第四到了空也空了，所以就叫妙有真空，就是入菩萨位；第五是真空妙有，这又回来了，妙有真空，这在最后这一个空字，这是菩萨的知见，要到了真空妙有，空有不二，到了究竟的佛知佛见。这时是说阿难与法会大众悟的，有彻底的、有不彻底的，可都得着利益了，这是阿难尊者代表叙说这个利益，「于是阿难」，就是在这个时候，「及诸大众」，听见最后这个意思，所以心里受了利益了，「闻佛如来无上慈诲」，如来是十种通号之一，佛有十种通号，佛是第九，如来是第一个，搁在一块堆，怕人不明白，「闻佛如来」，这是通号中两个号合在一块，「无上慈诲」，没有比他再高尚的慈悲的教诲，慈是一种慈爱，佛是爱惜一切众生皆有佛性，所以佛才生起慈心教诲，教诲大众，大众闻佛这个无上的慈诲，「只夜伽陀，杂糅精莹」，佛说的法，只夜是重颂、伽陀是孤起颂，怎么叫重颂？

怎么叫孤起颂呢？在前边长行文中有三两个字一句、有四五个字一句，不一定几个字算一句，因为长行文中说的道理，恐怕大众还有不了解的地方，所以才重颂，把长行文中的意思再重叙一下，再重说一次，拿几个字一句的文说，就像我们中国人作诗，几个字一句这是一定的；佛法里头叫颂，颂还不一样，颂扬这个道理字句总是要恭稳的，所以孤起颂和重颂是承着上文说的，「杂糅精莹」，杂是参杂、糅是糅在一块、精微不杂，莹就是智慧的光明，杂是指的佛说的一切法糅在一块，用这个重颂或者孤起颂再重说一次，这里头的道理就叫「杂糅精莹」，重叙一次反而不明白，所以这种妙理是一种「妙理清彻」，怎么叫妙理？发明这个道理，不是可思想、可议论的，怎么办呢？他就是曲引旁征，绕着弯的引出来，让你自己认得自己的心，怎么叫自己认得自己的心？

这心就是人的知觉，让你自己的知觉说得自己的知觉，就是这么一句话。若认得自己的知觉，把世间上一切的烦恼都放下，这就叫修行，保住自己本有的知觉；这个知觉有三种，我也常说，有能知觉、所知觉、本知觉，人光用所知觉，世界上有人所说的话我记住了，所有的什么事情、什么事相、什么物我都懂，这都是指的所有的东西，所有的声、色、货、利，这总不离见、闻、觉、知，这都是所知、所见、所闻、所觉，这是人迷在所上了，所是所有的事情，人迷在所有的事情上，该怎么办？佛说没有旁的法子，怎么叫佛？佛就是知觉的觉字，哪个人没有知觉？人的这个知觉都用在所知觉上，把本知觉就迷了，不但所知觉不对、能知觉也没彻底，佛说的成佛大法，就是本知觉的觉字，大家要知道就叫佛，哪个人没有知觉呢？哪个人不能成佛呢？因什么不能成佛？就是因为所知觉就累住了，我所有的身体、我身体以外所有的事业，这统统都着在所上了、着在所知觉上，怎么不好呢？被他所累了。这个身体也是个物，有远有近，所以一个见分、一个相分，知见的一分子、形相的一分子，人都迷在形相这一分上，这形相有生有灭、有苦有乐，所以因着乐就显出苦来、因着苦就显出乐来，这都是个对待法，佛说的本知觉到了真空妙有上了，把能所都放下了，本知觉是什么样呢？自己可以回心考察，考察什么？

你看看所知道的事情，那当然心里知道，我所知道的是什么呢？声望啊！形色上有声有色、说我还存多少金钱？还存多少货？得多少利？…人人都如此，没有这个不能生活，这就偏在一面上，为事相上累住了，这就是一个情，情就向下坠，理就是往上升；往往人得意的时候，理正气壮，挺着腰杆，天然的，你不让他挺着腰杆，他也挺着；你看他不对了，竟然在人情这方面不讲理了、随心所欲了，到了场面上腰杆就挺不起来了，就堕下来了；理往上升、情往下降，人情上的事情就多了，是非人我，他自己与这个理上亏了，他自然的就挺不起腰来。学佛的人就是要明白这个理，明白了这个理，你常观这个理，你就不明所以然也能升天，到天上也能享福；你要一味的纵情，一点理也不顾了，就是随你的私情就堕落了。

这个人常念念佛经、常研究研究是怎么回事情，你明白这个理，心自然而然的就向上升，他是天然的，你不用一定怎么用功，你明白这个理了，你这个心里就有了章程了、有了主宰了，这个天性就向上升；你若是没有理，光是在人情上，这身体就堕下去了，这是天然之势。这个时候法会大众说得的利益，阿难尊者表示说「心目开明」，说心也开了、眼目也明了，这个道理看真了，指着这道理说，「叹未曾有」，赞叹未曾有，从来也没听见过这种道理，就是这么一句话。

阿难尊者了然了佛的「妙理清彻，心目开明」，这是赞叹未曾听过的这种道理，这个时候还有疑心不解， 阿难赞叹完了佛，发明得的利益了，他这又重新祈求，还有不明白的。

阿难合掌。顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。心犹未达六解一亡。舒结伦次。

「阿难合掌，顶礼白佛」，阿难合掌顶礼，顶完了礼对着佛表白就说，「我今闻佛无遮大悲」，现今我闻听见佛说的这个道理，上边说的是无上的慈诲，没有比佛再高尚的，这又说「无遮大悲」，慈是慈爱之意，大悲是大而无边，对一切众生都有悲悯的心，悲悯众生不明白真理，受苦！这是佛的慈悲心，佛法以慈悲为本，这是要紧的，「我今闻佛无遮大悲」，把这个道理都说出来了，一点也没有遮盖的地方，这是佛悲悯众生的心，佛所说的没有旁的，「性净妙常真实法句」，无非是让人明心见性，虽然见了性也得要净，不被世事污染了，心不作思议，也没有可议论的地方，研究到这个地方，「开口便错，举念即乖」，你一开口说就与佛法错了，你的心一举念就违背了，「性净妙常」，佛说法让人明白了，这个性得要清净，心里得要不思议，得要常常的这个样子，永远不变，这叫「性净妙常」，「真实法句」，这是得的好处，佛说的真正实在的大法，称为「真实法句」，句就指着佛说的话，这是他得的益处，后首还有不明白的，「心犹未达六解一亡」，我的心里头还没通达，「六解一亡」，六就是六根，这六根造业结成了，非礼的也要看、不应当说的也要说、不应当听的也要听，说到这里合孔子说的视听言动，非礼的时候就不为的道理差不多，这里也是这么个意思。

说六解就是眼六根结的业，怎么叫结业呢？人的眼睛爱看、耳朵爱听、鼻子爱闻香、舌头爱尝味、身上爱触感、心里头分别，意是心之所发，正式的心说是意，心里头发动的就不一样了－有善有恶、有是有非，这是他得的益处，他自己领了，底下还有不明白的，「心犹未达六解一亡」，我心里还没通达，六根所结的业总是不善业，这个业有三种：有善业、恶业、不动业。往往说造业，不一定是恶业，还有善业，若解开这六样，就不造业了，佛说的法为解这个业，凝结的、不对的六根，这种天然的习气都能去掉、都解散了，结是凝结住了、解是解开了，是这么个比喻，他自个儿说我这个心里还没通达，「六解一亡」，六样解开了，哪个地方还有个一？六解还必定亡个一吗？

所以这个地方就是一个问题，把这个六解：眼见、耳闻乃至心里头分别，不应当的都给他解除了，把习气毛病都解散了，不随着六根转就亡一了，有一句成语「识得一，万事毕」，把这六样去了就归了一了，这一也不要，六结解开了，一也不叫他有了，把这六种毛病去了，归于一个真心，心里还有分别，还是有个相，也得把他彻底的丢了，那么怎么才算对呢？就是一个现量的境界，现前这一量，你不起分别心，这就是修行的法，你见也只管见、有耳就闻，不随着眼见的转、不随着耳听的转，就照这两样说，谁不愿让人称赞，有人贬斥就不愿意了，人人都是这个意思，所以不用多说，拿这两样比世间上的一切一切。把六样去了，六是个数，还要一亡，一也丢了，你要还留这一样，那也没干净，他说六解还有个一亡，是问这个地方，把六样解脱了，六根不妄作妄为，这归了一，归这一个真理，这六样习气都没有了，这个地方说因什么没明白呢？不通达的地方？就是六解一亡，这里头必有个次序，「舒结伦次」，舒就是解开、结就是结成，说舒结都有伦次的，都有一定的次序，这个地方不明白，说到这里，还得求佛把这个道理给说开了。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:33

惟垂大慈。再愍斯会。及与将来。施以法音。洗涤沉垢。

「惟垂大慈」，惟望如来垂大慈心慈爱一切，现在他自己还有法会大众，将来还有我们从来学佛的人，这里都关系着，「惟垂大慈，再愍斯会」，再怜愍我们法会上这些人，「及与将来」，并及未来人，「施以法音」，我还得说这个大法，为什么呢？「洗涤沉垢」，为的刷洗涤净了沉沦的泥垢，人的心里头自己随便思想，思想的有的不能对人说，这都是脏垢，都是不净的事情，修行就是一个自性清净心，心一清净，哪个时候都叫修行，不是提另还有个什么法，要有个什么法把心又污染了，你要有个什么法，心里还有个影子，这个心以养的正大光明，无所不照、无所不沾，不但不沾，连沾的习气也没有，这就对了，这就是佛法究竟的地方，我还有心里沉沦的思想都洗净了。他这么一求，佛拿一条腰巾带子（系裙子用的），当下还有围裙，佛以腰巾（系腰的带子），拿他结上六结，这就是迷惑，你把六结去了就如同解开了，就是这么个比喻，迷惑就是六根被六尘所染，不迷惑就是六根不染六尘就对了，没有什么巧处，就是这个意思，不容易明白、不容易承认、也不容易接受。

即时如来。于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手于几。取劫波罗天。所奉华巾。于大众前。绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众。俱白佛言。此名为结。于是如来。绾迭华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次。绾迭华巾。总成六结。一一结成。皆取手中。所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众亦复如是。次第詶佛。此名为结。

「即时如来」，佛在这时候不但说，还拿事相做比例，「于师子座」，这个座位分层次，皇上、帝王坐的为龙墩、大将军坐的叫虎位、佛坐的叫师子座，表示佛说法的威德，能销灭一切习气妄想，师子为群兽之王，佛说法好比师子吼，吼一声群兽皆战，这表示慎重尊贵的意思，就在这个时候，佛在师子座上，「整涅槃僧，敛僧伽梨」，涅槃僧就是内衣，靠身的裙子，僧伽梨是大衣，也叫福田衣，僧人的衣有七衣、九衣、大衣，都是一块一块做成的，那是表示稻田，也叫福田衣，修福的田地，在这清净比丘的身上学习，可以增福，所以叫福田衣，这时佛在「整涅槃僧，敛僧伽梨」，「揽七宝几」，几是个长桌子、小桌子，四方的圆桌子就叫桌子。

「引手于几，取劫波罗天，所奉华巾」，劫波罗翻时间，我们人的时间是照着日月说，日头（太阳）一出一没算一昼夜，月亮一亏一圆算一个月，这是表示时间的，「劫波罗天」比日月高，日月达不到，自己就变出时间来了，咱们这里照日月算，十二个月叫一年，十二个时辰叫一日，三十日叫一月，他送给佛的华巾，几是长形的桌子，「于大众前，绾成一结，示阿难言，此名何等？阿难大众，俱白佛言：『此名为结』，于是如来，绾迭华巾，又成一结，重问阿难：『此名何等？』阿难大众，又白佛言：『此亦名结』，如是伦次，绾迭华巾，总成六结，一一结成，皆取手中，所成之结，持问阿难：『此名何等？』阿难大众亦复如是，次第酬佛」，佛把这六个扣，一一都结成了拿在手中，你看这是什么？还是照样的回答佛说：「此名为结。」

佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此迭华巾先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝迭华缉绩成巾。虽本一体。如我思唯。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾祇有六结。终不至七。亦不停五。云何如来祇许初时。第二第三。不名为结。

这一段文佛把华巾拿在手里结六个扣，结成之后就问阿难，「此名何等？」这是佛结华巾，比喻人的迷惑，迷惑自己的本心，佛告阿难说，「我初绾巾，汝名为结，此迭华巾先实一条，第二第三，云何汝曹复名为结？」这是佛特意的这么问，不这么问他这个迷惑破不了，我先说一说，要不大家不明白，佛说这个意思是一个比喻，一条巾子好比人的一个真心、结成六个扣好比眼等六根，人都迷在六根上，不认得自己的本心，佛特意拿这个做个比例，让阿难自己说，「阿难白佛言，世尊，此宝迭华缉绩成巾，虽本一体」，阿难说此巾是一条，虽然本来其体是一，「如我思惟，如来一绾，得一结名，若百绾成，终名百结」，你绾多少扣就有多少名字，「何况此巾祇有六结，终不至七，亦不停五」，这是佛刻意的问阿难，「云何如来只许初时，第二第三，不名为结」，这是阿难讲的，合佛的这个理。

佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一条。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名。成第一不。不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生。尽其明辩。如何令是六结乱名。

「佛告阿难，此宝华巾，汝知此巾元止一条」，佛说你知道结一个扣有一个结子，一条巾好比真心成了六种妄想，「我六绾时，名有六结」，这六结是指的眼、耳…等六根，「汝审观察，巾体是同，因结有异，于意云何？」巾体比方是个真心，这个体是个同的，因着这一个结就不同了，这是显什么呢？佛法是个唯心的法门，因迷在六根上，就当做因，所以佛特意问他，「初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生」，这是说这一个真心绾成了一个结，一个真心结成了六根：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，六根不是真心，这地方显这个，佛说：「吾今欲将第六结名，成第一不？」佛问的意思，含着拿六根能成一个真心吗？阿难一听不对，「不也，世尊，六结若存，斯第六名，终非第一」，说不能，我的世尊，这六个结扣若存在，便是第六名，第六终不是第一，佛特意问他，这六根含着眼、耳、鼻、舌、身、意，不是真心，「终非第一」，阿难又说了「纵我历生，尽其明辩，如何令是六结乱名？」阿难对佛讲这个理，一是一、六是六，佛怎么说这六个结扣能成第一呢？六个哪能成一个呢？这里是阿难迷惑，他不知这六根就是一个真心所化的，要不，他怎么都知道呢？眼见、耳闻等，这是一个真心变成的六种浮尘根，这是佛指点法会上的人，我们研究这个理得要知道，这个地方不明白，永远是迷惑，阿难说六个就是六个，不能成一个，佛暗含着问他六结能成第一吗？阿难当然说第六不能成第一，这是阿难对佛讲这个理，说纵我历生尽其力的明明白白辨别，如何能令是六结乱名呢？岂不知佛这里头问的是这一个心。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:34

佛言如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。

「佛言如是」，佛说不错，「六结不同，循顾本因，一巾所造」，你说的这个理对，佛就把这个理说出来了，你看这六结，一是一、二是二，到第六，你要知道是「一巾所造」，这里含着六根就是一个真心造成的，这六样都是虚妄的，都迷惑了，你要把这一个真心保护好了，不用这六样，这意思在里边含着，说「六结不同，循顾本因，一巾所造一，眼、耳、鼻、舌、身、意这六样不同，是一个真心所造的，「令其杂乱，终不得成」，这一个真心让这六样杂乱了，不能成，「则汝六根，亦复如是」，这给他说明白了，你现在眼、耳、鼻、舌、身、意六根，就是这么个样子，你是一个真心成的，「一巾所造」，就比如一个真心，你觉着眼、耳、鼻、舌、身、意是真的，他有生有死，「毕竟同中，生毕竟异」，这一个心成了六样，成了眼、耳、鼻、舌、身、意，这个意不是心，意者是心之所发。

六解一亡

佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。阿难言。此结若存。,是非锋起。于中自生。此结非彼。彼结非此。如来今日。若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。

这是佛立这么个比喻，佛告阿难，「汝必嫌此六结不成」，你若必定嫌其六个结，不愿意让他成，「愿乐一成」，愿意成一条巾，「复云何得？」你再说一说，怎么才能成一条巾？阿难言，「此结若存」，既是结的这个名存在，那就错了，「是非锋起」，就互相交锋对待了，「于中自生」，于中互相不同了，在这里头起了对待，「此结非彼，彼结非此」这个结扣就不是那个结扣、那个结扣就不是这个结扣，「如来今日若总解除」，如来今日若总起来把这些结扣都去了，「结若不生，则无彼此」，这里头含着六结各有伦次，要是一条巾就没有不同的地方，你一分开，他各有所能，「尚不名一」，尚且这个一还立不上名，「六云何成？」这是阿难的意思，他上面问佛什么叫「六解一亡」，因此佛才把对待给他引出来，六解一就没有了，「结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？」这是阿难的话，佛引到这里，让他自己说，阿难说到这里，佛说不是知道吗？「尚不名一，六云何成？」底下才合上他的法。

佛言。六解一亡。亦复如是。由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。一切世间山河大地。生死涅槃。皆即狂劳。颠倒华相。

佛说，「六解一亡，亦复如是」，你问的这六样若解，连一也没有了，有六个存在当然是从一起的，六若没有，所以说一也没有，这是阿难问佛什么叫「六解一亡？」把这个「六解一亡」给他说开了，底下佛立个比喻破他的迷惑，佛对他说「由汝无始心性狂乱」，从无始以来你的心性就是狂乱的，自己是杂乱无章的，「知见妄发」，心性狂乱了，当然你那正知正见就妄发了，「发妄不息」，佛指若阿难说，不知道理的人就是如此「发妄不息」，当然是没有歇着的时候，时时在妄，「劳见发尘」，由劳这个知见就发出尘劳来了，这底下说了一个比喻，说「如劳目睛」，如同你把眼睛用的大过了，「则有狂华」，就看出花来，空中见出花来，这像什么似的，「于湛精明，无因乱起」，这就是于湛然清净、精纯不杂、明明白白的这个真性，无故的、没有因由的乱发起来了，你知道这个就能从恨本上解决了，「一切世间山河大地，生死涅槃，皆即狂劳，颠倒华相」，这是佛给他说开了，当时说法会人都如此，我们后来的人也是如此，说一切世间的山河大地，从哪里来的呢？就是一切唯心造，这个心乱用、妄用，这是自己劳碌自己，「无因乱起」，就好比一个眼睛，你把他累的起了花了，这是拿小比喻大，说一切世间从哪里来的？就是「妄自作劳」，你的心不住本位，妄自发生出了六个结扣，好比眼、耳、鼻、舌、身、意「妄自作劳」，这都是人心所变的，自己不守住本位，生死，涅槃是不生死，连生死带不生死，「皆即在劳」，搁在一块是狂妄「妄自作劳」，「颠倒华相」，这就起这个颠倒华相，底下正显一切法唯心造的。

解结次第

阿难言。此劳同结。云何解除。如来以手。将所结巾偏掣其左。问阿难言。如是解不。不也。世尊。旋复以手。偏牵右边。又问阿难。如是解不。不也。世尊。

「阿难言，此劳同结」，这个劳就如同结扣一样，说这个比喻，阿难承认了，所以他自己说，这是人妄自作劳，生出来了山河大地，「此劳同结，云何解除？」怎么解除这个结呢？「如来以手，将所结巾偏掣其左」，佛把结成六个结的巾掣在左边，就问他「如是解不？」若这样能解开吗？阿难说「不也，世尊」，这样不能解开，「旋复以手，偏牵右边」，你说左不能解，掣在右边解开不？阿难说「不也，世尊。」

佛告阿难。吾今以手左右各牵。竟不能解。汝设方便。云何解成。阿难白佛言。世尊。当于结心。解即分散。佛告阿难。如是如是。若欲除结。当于结心。

「佛告阿难，吾今以手左右各牵，竟不能解」，佛说我以手左边右边牵过来牵过去竟不能解，「汝设方便，云何解成？」你想个方法把他解开，这是逼着阿难说怎么才能解开？「阿难白佛言，世尊，当于结心，解即分散」，阿难回答佛说「要解这个结扣，从这个结心的地方解，『解即分散』，这是说从心上结的还得从心上解。」「佛告阿难，如是如是」，佛说你答的不错，是这么个解法，「若欲除结，当于结心」，这明明的告诉人，你破世间上这些迷惑，从心上结的还得从心上解。

阿难。我说佛法。从因缘生。非取世间和合粗相。如来发明世出世法知其本因。随所缘出。如是乃至恒沙界外。一滴之雨。亦知头数。

「阿难，我说佛法，从因缘生，非取世间和合粗相」，佛对阿难说，我说因缘生，你别误会了，世间常说因缘和合就生出来了，好比土与水往一块一参合就成了泥，以这个合这个尘相，就算是，不是这个！「非取世间和合粗相」，不是世间这些粗相，「如来发明世出世法」，如来发明的世间法就是出世间法，不是离开世间提另还有个出世间法，你得会用，得要知其本因，你知道迷惑在哪里结的，就在哪里解就对了，「知其本因，随所缘出」，原来这个因由缘而出，能够知道这个道理，这就行了，「如是乃至恒沙界外，一滴之雨，亦知头数」，你要放下一切，能解开了，你把心一定，山河大地立刻就成空，完全是人心结的，还要从人心上解；如是，你要能够这个样子，不但一切一切都解开了，就是恒河沙数世界以外一滴之雨，就是这么大的片面一滴一滴之雨点，都知道下了多少点，这话说的玄不玄？这个道理怎么回事情呢？这个地方说这个心就是这么大，你自己不认得，我们的心包大虚空，不是有这么句成话吗？「空生大觉中，如海一沤发」，这个虚空你看是大不大？生在人的知觉里头，虚空就像海中的一个浮沤、人的心就是大海，你要把这个地方承认了，各位我说这么大，这个心当时就这么大，你自己不承认，「一滴之雨，亦知头数」，一滴之雨都能知道，怎么个理呢？一滴之雨都在你的心里头，要不你还得数数去，都在你心里造作的。

现前种种。松直棘曲。鹄日乌玄。皆了元由。是故阿难。随汝心中。选择六根。根结若除。尘相自灭。诸妄销亡。不真何待。

「现前种种，松直棘曲，鹄白乌玄」，你不但知道现前种种松林是直的、棘休是曲的、鹄鸟是白的、乌鸦是黑的，「皆了元由」，你都能知道它们的根本元由，你把心保住了，无所不能，成佛也是这个心，何况妄想造成的这个世界呢？这个世界就是妄想造成的，以是之故，阿难，「随汝心中，选择六根」，你用功要选择六根，「根结若除」，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，你从哪一根除都行，一根退元，你把他成就了，六根是一样，你除一根就行了，「尘相自灭」，世间上这些尘相，自然的就悄灭了，「诸妄销亡，一切世界上的宇宙山河大地、无量无边的世界，这多少的世界都是虚妄的，当时就销亡了，「不真何待？」这不叫真，什么是真呢？佛说出这个真道理来告诉人怎么修行，这个心一清净，求什么有什么。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:34

阿难。吾今问汝。此劫波罗巾。六结现前。同时解萦。得同除不。不也。世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体。结不同时则结解时。云何同除。佛言。六根解除。亦复如是。

这一段文是比喻解结次第，这是佛问阿难的话，你要解这个结，应当一个一个挨着解，结的时候是一个一个结的，解时还得次第而解，这是比喻人的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，我们人的六根是凝结成了的，眼也看不远、耳也听不远，鼻、舌、身、意都有一定的限度；要把这六结解开，这个人的见、闻、觉、知是无量无边的，我们人被六根局住了，所以见不超色、听不越声，人要恢复了本体，就不只这么一点作用，所以叫人学佛，不可以大材小用，佛对阿难说，「吾今问汝，此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？」我现今问问你，这个「劫波罗巾」就好比一个真心，他结出六个结，结出了眼、耳、鼻、舌、身、意六种作用，这是大材小用，你要把他解开了，这是大材大用，佛说「此劫波巾，六结现前」，比方真心上结了六种妄心，「同时解萦，得同除不？」同时在一个时候解萦，萦就是结这个扣，有结的、有没结结实的，能得一块解除吗？这六个扣都把他解开，能不能？这是佛问阿难，阿难回答说「不也，世尊」，不能吶！

那哪能一块解开呢？佛特意的问他，让他证明这个事情，「是结本以次第绾生，今日当须次第而解」，阿难对佛解释这个意思，不能一块解开，得要次第解，本以次第绾生的，今日当次第解，六结同体，结不同时」，阿难对佛说，结这六个扣是一条巾结成的，结扣的时候是一个挨一个的结的，「则结解时，云何同除？」解这个扣哪能一块解开？还得一个一个的解。佛特意让阿难自己说给法会人听，「佛言，六根解除，亦复如是」，是怎么个理呢？怎么个解除？说人修行得择一个法，从眼、耳…等六根上都可以入手，后面一共说了十八样，六根、六尘、六识都可以恢复原状、都可以明心见性。佛对阿难说，也得一个一个的解，二十五圆通都可以修，所以究竟选耳根圆通，耳根要修行好入手，耳根有个闻性籍着声音显出自己闻听的这个闻性来。

此根初解。先得人空。空性圆明。成法解脱。解脱法已。俱空不生。是名菩萨从三摩地。得无生忍。

上来说修行，六根随你选择一根入手，底下是照着一根说，「此根初解」，怎么叫解？不让他拘住了！我们人自己就被身体拘住了，不能自由，「此根初解，先得人空」，这就是证声闻缘觉的功夫，得证人空，人这个身体就障碍不住人这个心了，可以随着心随便用，「空性圆明」，这就深一步，这就是法空，「成法解脱」，法解脱是世间上一切法，什么也障碍不住，高山峻岭随便就走过去，一点也挡不住，「解脱法已，俱空不生」，怎么叫俱空不生？人空、法空，人法俱都空了，在俱空的地方也不生执着性，不但人空、法空，连空也空了，这空什么呢？就是不执着，你要一执着就被他所累了，「是名菩萨从三摩地，得无生忍」，这个名字就是菩萨的位子，人空是阿罗汉的位子，这一深入是菩萨的位子，三摩地翻正定正受，「得无生忍」，证了无生无灭的果位。

圆通方便

阿难及诸大众。蒙佛开示。慧觉圆通。得无疑惑。一时合掌。顶礼双足。而白佛言。我等今日。身心皎然。快得无碍。虽复悟知一六亡义。然犹未达圆通本根。世尊。我辈飘零。积劫孤露。何心何虑。预佛天伦。如失乳儿。忽遇慈母。若复因此际会道成。所得密言。还同本悟。则与未闻。无有差别。惟重大悲。惠我秘严。成就如来最后开示。作是语已五体投地。退藏密机。冀佛冥授。

「阿难及诸大众，蒙佛开示」，阿难及法会大众蒙佛开导指示，「慧觉圆通，得无疑惑」，智慧觉悟了，明白了圆通无碍的道理，这个地方一点迷惑也没有了，知道修行的方法是怎么回事了，「一时合掌，顶礼双足」，这个时候向佛顶礼，给佛谢恩，「而白佛言，我等今日，身心皎然，快得无碍」，对佛表白说，我等今日在法会听佛指示，「身心皎然」，不但身明亮、连心也明亮了，痛快得没有障碍，「虽复悟知六亡义，然犹未达圆通本根，世尊，我辈飘零，积劫孤露，何心何虑，预佛天伦」，这个地方就表示佛恩，心里这么一开悟，这还有没求的，还得向深处求，对佛表白说，「我等今日，身心皎然，快得无碍，虽很悟六亡义」，这是承着上边六解一亡，已经说过了，虽然是说六根一解，连一也没有了，统统的一解一切解了，「然犹未达」，我还有没通达的地方，还有不知道的，「圆通根本」，学佛讲究证这个圆通的道理，这个圆通的道理的根本在哪里？底下还要请求，世尊！

「我辈飘零」，就是不知道向哪里走，没有一个准宗旨，「积劫孤露」，这是说他自己迷惑的时候太长了，也不知道走哪条路好，「何心何虑，预佛天伦」，这是感激的说，这个哪能想到，心里所想不到、也考虑不到，这就参杂在佛的座下了，说到天伦就像慈父慈母似的，「如失乳儿，忽遇慈母」，上边比天伦之父，这又比慈爱之母，这又如同失了乳的小儿没有乳吃，就苦了，又遇着他自己的母亲，这就得着饮食了，心里该有多么欢喜安乐，「若复因此际会道成」，设若是因此机会成就道果，「所得密言，还同本悟」，这时候阿难尊者心里头感觉很通达，「所得密言」，密言是言外思义，不是直接说，用话显出来，曲引旁征，从旁边把他征明了，「还同本悟」，明白这个理并没有旁的，还是自己的本心，还同自己本悟的，不是外得的，

「则与未闻无有差别」，与没听见的一点分别也没有，还是这个人，还是自己这个心，这个心就有明白糊涂的分析了，「惟垂大悲，惠我秘严」，我心里头惟愿世尊发大悲心，惠施给我们后学的人秘密精严的道理，「成就如来最后开示」，能成就如来最后的开示，这是说到底了，「作是语已」，把这个话说完了，「五体投地」，给佛行最诚的礼，「退藏密机」，是把心沉下去，不向外放，专等着佛开示，「冀佛冥授」，希望佛在不可见的地方，把这个道理授给我们。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:36

尔时世尊。普告众中诸大菩萨。及诸漏尽大阿罗汉。汝等菩萨及阿罗汉。生我法中。得成无学。吾今问汝最初发心。悟十八界。谁为圆通。从何方便。入三摩地

这一段文是如来垂训圣众，询问诸菩萨及阿罗汉修什么方法证的圣果，「尔时世尊，普告众中诸大菩萨，及诸漏尽大阿罗汉，汝等菩萨及阿罗汉」，菩萨是大乘的菩萨、阿罗汉是小乘，都证了果位了，虽然是大乘、小乘之分，佛在法会上一问，心中都了亮了，对于佛法清净徧知，因法会听众很多，让他们听听怎么证的果位，「生我法中」，你们今生在佛法之中，都「得成无学」，什么叫「得成无学」呢？修行的次第已经都修到了，不用再学了，证到无学的果位了，「吾今问汝最初发心」，你们最初修学佛法的时候，「悟十八界」，你们起初入手以十八界为入手的方便，这十八界就是六根、六尘、六识，佛问这十八种修行的大法，「谁为圆通？」哪个人得着圆通的道理？修到这个究竟的果位呢？「从何方便，人三摩地？」你们是从哪一种方便人到正定正受？三座地翻正定、正受，是果位的名词，这是佛问法会大众怎么证果，让他们回答，有两种益，第一知道已证圣果者是以何法入手，第二能令没证果者听到好跟着学，佛问到这里，法会里当然有为上首的就回答了。

六尘圆通

一 陈那声尘

憍陈那五比丘。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我在鹿苑及于鸡园观见如来最初成道。于佛音声。悟明四谛。佛问比丘。我初称解。如来印我。名阿若多。妙音密圆。我于音声。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。音声为主

佛成道以后，到了鹿野苑，还有一个鸡园的地方，这两个地方都是僧人所住的地方，佛初度这五比丘，头一个就是憍陈那，他是头一个随着佛在雪山上修苦行的，憍陈那在旁的经里也有翻憍陈如的，憍陈那是梵音，翻中国话叫法器，他原来是个侍火外道，也叫火器，他领着四个人在鹿野苑修行，「即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，首先从座位上站起来给佛顶礼对着佛表白说，「我在鹿苑及于鸡园」，我在鹿野苑及于鸡园这两个地方修行，「观见如来最初成道」，我见着如来最初成道的时候，给我们说法，「于佛音声，悟明四谛」，我们由这儿悟明四谛之理，怎么叫四谛？有四种道理，研究实在了，研究到究竟的地方就叫谛，这个四谛有世间的二谛、有出世间的二谛，苦谛、集谛是世间的二种因果，灭谛、道谛是出世间的二种因果。

人在世间上人人都有痛苦，轻重多少不均，苦谛是果，从集谛上来的，集谛就是招集来的，这不是谁给的，完全是自己招来的，集就是因，一因一果，这个谛字是不可更改的，一定要承认，谁也逃不出去，先说这个苦因苦果，人人所承认的，怎么个苦法呢？人有八苦交煎：生、老、病、死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦，谁也逃不掉的，怎么知道呢？人一生下来就哭，难过啊！苦阿！这都知道是苦；老也得苦，像我八十多岁走路不加小心就得跌倒，就跌出毛病来，这是痛苦，不用细说；病苦，这不在老少、也不在富贵贫贱，病到了身上不是好受的事情，非受这种苦不可：最后是死苦，都看见过的，这是四种苦。还有四种苦是：爱别离苦，亲爱的父母、夫妻、子女、兄弟，死一个离开了，这是顶苦的，谁也不能说一定没有；怨憎会苦，在一块做事，弟兄不合，你憎恨我、我怨恨你，或者是同事做买卖不合，还离不开，我又怨恨你、你又憎恶我，天天还得聚会，从心里烦也离不开，离开就没有饭吃，不离开又不合理，勉强就得受苦，这叫怨憎会苦；

还有求不得苦，人在世上求的太多了，求财财不得、求官官不得、求利利不得，少儿没女的求儿女也不得；到究竟还有五阴炽盛苦，这五藴就好像拿火烧的一样，这苦在五藴，生生世世、日积月累积累的这个苦，这五种苦处是色、受、想、行、识，色是有形相的身体，不能独立，非帮忙的不可，吃的、穿的、住的，有这个身体就得有享受，没有衣、食、住不能生存，这里就分出富贵、贫贱来了，有苦有乐就从这里头比较出来，有身体要享受衣、贵、住，你得想主意，无故的衣、食、住不来，光想主意也不行，还得实行实做，人家行你不行，你还得学知识，有了做事的知识才能做事维持生活，所以说五藴炽盛苦，就像拿火烧的这么难过，这叫八苦交煎。佛说的这个道理是警觉人，让人离苦得乐，哪个人不承认，说没有这个事，那是说不到的，说由集招来的身体就苦，把这个苦困苦果说完了，怎么能离苦呢﹖再说出世的因果，出世的果是灭谛、出世的因是道谛，灭是寂灭，把习气毛病慢慢的都把他销灭了，才能得一种寂灭，就没有这些个苦恼发生了，就得安乐了，这叫灭谛，这个灭谛是专能把一切的苦恼灭了，灭字又当安乐讲，怎能得永远的安乐呢？

得修道，叫道谛，修道的道理就多了，所以人学佛道能证这个灭谛，证了灭谛能离生老病死这些苦，佛说苦真是苦，你得承认，说离苦得乐真得永远的安乐，这叫四谛法，佛一出世给弟子们说这个苦谛、集谛、灭谛、道谛，这是憍陈那自己说的，佛问比丘，我初称解，如来印我，名阿若多」，比丘翻乞士，上乞佛法以资慧命、下乞饮食以资身命，佛在世的时候，僧人都托钵，当下南洋群岛信佛的地方，仍然还是托钵，到了中国这又变化了，所以僧人给人诵经说法，由这上头做饮食，就没有托钵了。佛问比丘我，我起初对佛说的法解悟开了，阿若多是梵音，翻解悟的解，如来印证认可我明白了悟了佛法，解悟这个道理成就了，成就在这个妙字上，由佛说的言语达到不思议的地步，妙字是不可思议，你思想不到、你议论不出来，这个地方就叫妙，「妙音密圆」，妙是佛说的不可思议的道理，密圆是秘密不可见、不可明白的地方，我圆明了这个道理，从前到后都圆满了、明白了，称为「妙音密圆」，「我于音声，得阿罗汉」，我闻到佛说妙法的音声，我才证到不生不灭的阿罗汉果，知道自己本来就没有生死，也不是炼的、也不是修的，就是自己不知道，要承认这个生死，这就没有办法了，佛说的道理就是让你自己认识自己，认得什么呢？

认得就是个阿若多，就解开了，解开这个妙，要紧就在这个「妙音密圆」，不可思议是圆满的人的知觉，也不是所知所觉、也不是能知能觉，自己的本知本觉，尽虚空、徧法界，统统都是自己，自己就不承认，人人都如此，所以佛说的道理是从根本上解决，他成了佛让一切人都成佛，成佛也不是贵的事情、也不是贱的事情，是人的本份的事情，佛者就是知觉的觉，哪个人没有知觉？没有能知觉、所知觉，就是现前的本知觉，大家天天早晨起来，什么事情也没做、也没做梦，还不知道去做什么事情，就在这个时候，看看你自己心里还有什么？这就是自己的本心，你一发动，是非人我就起来了，就是这么个道理，在这个地方能可以密圆，密密之中不可说的时候圆满了，「我于音声，得阿罗汉」，我不是听佛所说的话，我是在音声上悟的道，得证不生不灭，才知道﹗明白啰﹗就是认得自己就对了，「佛问圆通」，佛你问圆通的道理，圆融无碍、通达一切，「如我所证，音声为上」，要在我所证的果位，以音声为最上，他把话说完了，他是头一个，一共十八界后头还有七大，一共二十五位菩萨大士，佛的慈悲了不得，引出这二十五位来，先说这十八样，后边还有七样，为的是人的根性不定在哪里开悟，你这样不明白，还有那样，你明白一样二十五样都明白了，就是这么个道理。

二优婆色尘

优波尼沙陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亦观佛最初成道。观不净相。生大厌离。悟诸色性。以从不净。白骨微尘。归于虚空。空色二无。成无学道。如来印我。名尼沙陀。尘目既尽。妙色密圆。我从色相。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。色因为上。

「优波尼沙陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言，优波尼沙陀这是梵音，翻中国话叫净少，也叫知觉，知道的空理还没圆满，因此为名，他从座位上站起来，顶礼佛足，对佛表白，「我亦观佛最初成道，观不净相」，我也是观察佛最初成道的时候，佛教化我观察自己的身体是不净的，人都拿身体当自己了，所以就迷在身体上了，苦恼就多了，身体表示这么一个相，表示出来自己有知觉、有佛性，「观不净相」，观这个身体是不干净，所以我才「生大厌离」的心，我把身体看轻了，「悟诸色性，以从不净，白骨微尘，归于虚空」，我悟了形形色色的这个性都不干净，都由不干净上来的，白骨、皮肉筋血，死了、烂完了，连骨头都化成微尘、都归于虚空，

「空色二无」，空也没有了、色也没有了，这个空是虚空的空，什么都没有的空，不是真空妙有的那个空，这个空要分在哪个地方讲，空也没有了、形色也没有了，我厌离他，把身体观化了，「成无学道」，不用再学了，证了无学的道了，「如来印我，名尼沙陀」，如来你给我印证，我叫尼沙陀，那个时候将近证果，还没证到圆满，优婆尼沙陀只明白少分的空理，是那么个意思，「尘色既尽」，我观来观去的这个尘色已经都没有了，「妙色密圆」，在这时的身体成了不可思议的妙色身，密密之中得了这个圆融无碍的真理，「我从色相，得阿罗汉，佛问圆通，如我所证，色因为上」，我从我自己的形相证得无生无灭，佛问我圆通的道理，我自己证到的是以形色的身体为上。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:37

三 香严香尘

香严童子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我闻如来。教我谛观。诸有为相。我时辞佛。宴晦清斋。见诸比丘。烧沉水香。香气寂然。来入鼻中。我观此气。非木非空。非烟非火。去无所著。来无所从。由是意销。发明无漏。如来印我。得香严号。尘气倏灭。妙香密圆。我从香严。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。香严为上。

这一段文是香严童子观察香尘开悟，「香严童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，他从座位起来对佛行礼，对佛表白着言说，「我闻如来，教我谛观，诸有为相」，我闻听见如来，「教我谛观」，谛观就是审定实了观照，观照就是观念，佛告诉他观照「诸有为相」，诸般有作有为的这些形相，从这里你就可以慢慢的就能开悟，「我时辞佛，宴晦清斋」，这是香严童子自己述说佛教他的修行法，辞了佛自己找个地方去修行，宴就是找一个地方宴安、晦就是藏起来，找个地方不让人见面，清斋就是清净的房舍，找这么个地方好悟这个道理，「见诸比丘，烧沉水香」，我看见比丘们燃烧沉水香，这种香木很重，放在水里都能沉下水去，这种「香气寂然」，燃烧完了这个香的气味寂然，人闻着这个香味，心就寂然不动了，心就净了，所以这种沉香就有这种好处，「来入鼻中」，鼻子闻见了，「我观此气」，在这个时候我就观察这种香气，

「非木非空，非烟非火」，也不是木、也不是空，这个沉水香已经烧完了，你要说是虚空，虚空也没有这个香味；也不能说是烟，烟也没有了；也不能说火，火也灭了，香味仍然还在，「去无所著」，香味去了也没所著住，「来无所从」，这香味也不知从哪里来的，由是这么一想，这个香气是从哪里来的呢？也无来、也无去，也非空、也非木，也非火、也非烟，就在这个时候，「由是意销」，自己心里头想不到的地方就开悟了，大家也可以设身处地观察这个香味，无来无去，找不着头绪，借着这个气味，「由是意销」，心里就不妄动了，心一发动就是意，心不动的时候就开悟了，

「发明无漏」，这心里就明白了，明白无漏的道理，漏是漏落，无漏就是没有漏落的地了，心不乱动就归一了，无漏就圆满了；像我们这个心不是漏在这里、就是漏在那里，一天这个心不闲着，所以这叫世间法的心，以这个有作有为的心引导的无法可动了，动就是随着木、随着空、随着火、随着烟，你是无所随，都不是，这个没有所著住的地方、也没有所出去的地方了，这个心就定住了，「由是意销」，意是发动性，他不动了，「发明无漏」，这个心一乱跑，随哪里就漏下去了，到了无漏的时候，这个心就住在本位上了，这是开悟的地方，这是香严童子他从这里醒悟了。我们人听这个经、研究这个经，要回光返照，把心返过来不往外跑，以这个就学习学习，就可以入手。佛是大慈大悲，用这个修行法，让这些个二十五位菩萨、罗汉说说他们自己证果的意思，为的是让法会上的人听，好跟着学，我们听了知道了，就有入手研究的地方，当下不明白的，常常的研究，一点一点的就相应了，因着这个，心就没有漏落的地方，

「如来印我，得香严号」，如来印证我得香严的名号，叫香严童子，童子这都是童真出家的，「尘气倏灭」，尘世上这种气怎么就倏灭了，就是因这个香气一住，这六尘一点也染不着了，这个心不随六尘跑，我们这个心每天都用在这六尘上，这个时候这叫一尘不染，拿这个香气引着就住在本位上，「妙香密圆」，什么叫妙香？是思想不到、议论不到，你说这个香是从哪里来的？向哪里去呢？就有这股香味，火也没有了、烟也没有了，因什么还有香气？「尘气倏灭」，闻着这个香味，心里这么一住，尘气倏然就销灭了，就不随着色、声、香、味、触、法六尘转了，

所以「妙香密圆」，因什么开悟呢？就在这个妙，这个妙字怎么讲呢？就是心思想不到、口议论不到，还有这么一种事情，这就叫妙，这个妙从香来的，叫「妙香密圆」，密是不可分别，是分别不开，这一分别不开，这个理就圆融无碍了，「我从香严，得阿罗汉」，我从这个香的庄严，我的心就不乱跑了，得证阿罗汉果，了却分段生死，了却变易生死就是菩萨。我们这个人都有二种生死，有分段生死、有变易生死，分段生死就是这个身体告一段落，活几十岁一死，这叫分段生死；变易生死就是人的心，一会儿这个心又生了，生完了又灭了，这是生死的根，大家要知道，这就叫变易生死。阿罗汉断了分段生死，还没断这个变易生死，断了变易生死就成为菩萨，菩萨修到究竟才能成佛，这是一定的道理，他对着佛说「如我所证，香严为上」，我以香庄严我这个自性，才明心见性，以这个为上，这是香严童子证道的来历，底下挨着各位大士叙说个人成道的因缘，让法会大众听，让后来人依法修行，这是佛的慈悲。

四药王味尘

药王药上二法王子。并在会中。五百梵天。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我无始劫。为世良医。口中尝此娑婆世界草木金石。名数凡有十万八千。如是悉知苦酢咸淡甘辛等味。并诸和合俱生变异。是冷是热。有毒无毒。悉能徧知。承事如来。了知味性。非空非有。非即身心。非离身心。分别味因。从是开悟。蒙佛如来。印我昆季。药王药上二菩萨名。今于会中。为法王子。因味觉明。位登菩萨。佛问圆通。如我所证。味因为上。

「药王药上二法王子，并在会中，五百梵天，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，这一段文是药王、药上二位菩萨，这是弟兄二人，怎么称为法王子呢？够了菩萨的身份才叫法王子，佛为无上的法王，菩萨能可以继承佛位，所以称法王子；药王是用药知法、药上是识病用药，这是大端的意思，他代领五百位梵天修学佛法，都从座位上站起来对佛行礼，对佛表白说，「我无始劫」，菩萨都经了多少万劫，这是叫无始劫，无量劫的时间太长了，无量劫做什么呢？「为世良医」，为世间上良善的医生，不是庸医用药害人，良医可以因病下药，药到病除，他对佛说，「口中尝此娑婆世界草木金石」，上古的时候为良医都得自己采药，不像现代都是现成的，我们这个世界就叫娑婆世界，什么叫娑婆呢？娑婆这两个字是梵音，翻堪忍，这个娑婆世界最苦，我们这个人还都能忍耐，受得了，就叫娑婆世界，「此娑婆世界草木金石」，这二位菩萨用娑婆世界的草木金石，这都可以入药；草呢？药草就不用说了，木头也有入药的，沉香、檀杳这些木都可以入药，金是水银之类的，石就是化石、石膏这类的，

「名数凡有十万八千，如是悉知苦酢咸淡甘辛等味」，就是这么多尽都知道是苦、辣、酸、甜、咸、淡等六味，「并诸和合俱生变异」，各种药草弄来做成九、散、膏、丹，或者制成药水，「是冷是热，有毒无毒，悉能徧知」，当然得知道冷药治热病、热药治寒病，有毒可以不用、还有以毒攻毒的，这都不一样了，「悉能徧知」，统统的普徧都得要知道，这是说行医治病的时候，由这儿又「承事如来，了知味性」，早先光知道药味，不知道药性，自从承事佛，常闻法要，知道万事万物各有各性，明白了味性「非空非有，非即身心，非离身心」，知道药的性，说他空也不空，有一种药才有一种味，他也不空啊﹗说他有，又没有，见不着这个性，你说他就是身心，他本来的材料是草、木、金、石，哪能说他是身心？又离不开身心，你非得拿舌头尝才知道是苦、辣、酸、甜、咸，才知道他治什么病，因着这个，「分别味因」，了知味性也不是空的、也不是有的，也不是身心、也不离身心，分别这个味的性是因什么起的，

「从是开悟」，就因这上头醒悟了，知道这药味沾在舌头上才尝得出来，要论到性上就不知道了，不能说他是空、是有，也不能说他是身心、也离不开身心，这是说到这个无形相上了，「分别味因」，分别味的这个因是因性而有，没有这个性就没有这个相，这世界上两种东西︰一种性、一种相，因有这个性才成立这个相、因有这个相才显这个性，要离开相向哪里找性？这相不离性、性不离相，性还不是相、相还不是性，「分别味因，从是开悟」，分别味的因是因性而有相，分别味的因才明白究竟的性理，万事万物就是一性所成，随着这个滋味、形相，这就各有分别，性是一样的，因形相这个性也就随着变了，究竟的性是整个的、不可思议的，

「从是开悟」，悟什么？就悟这个性，由这个有分别的相悟到这个无分别的性，「蒙佛如来，印我昆季」，昆是哥哥、季是弟弟，为「药王药上二菩萨名」，药王菩萨、药上菩萨，这是佛给立的名，因着这个药能治病，以这药性上能明心见性，所以才称药王、药上二菩萨，「今于会中，为法王子」，菩萨能继承佛位，所以称法王子，「因味觉明」，因这个滋味才觉悟明白心性，「位登菩萨」，佛给证明登了菩萨位，「佛问圆通」，佛问圆通的道理，「如我所证」，我们弟兄所证悟的，「味因为上」，是由滋味才明白这个性理，我说「味因为上」。

五跋陀触尘　

跋陀婆罗。并其同伴十六开士。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我等先于威音王佛。闻法出家。于浴僧时。随例入室。忽悟水因。既不洗尘亦不洗体。中间安然。得无所有。宿习无忘。乃至今时。从佛出家。令得无学。彼佛名我跋陀婆罗。妙触宣明。成佛子住。佛问圆通。如我所证。触因为上。

这一段文是肾首菩萨说触尘开悟，触是或冷或热触在身上感觉出来，从这上头开的悟，「跋陀婆罗，并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，跋陀婆罗也翻贤护，与这位菩萨同行伴侣有十六位，开士就是菩萨的别名，也称为开士、也称为大士、也称为菩萨，他们一同从座位上站起来，顶礼佛足，对佛表白说，「我等先于威音王佛，闻法出家」，贤首菩萨与十六位大菩萨对佛叙说过去多少劫以先，闻古佛说法出家的时候，「于浴憎时，随例八室」，佛法在古代就有半月洗身的事，僧人分上座、中使、下座，「随例入室一，照例随着大众走入沐浴的屋子里，

「忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有」，突然间醒悟了水洗身子的因由，「既不洗尘，亦不洗体」，怎么知道既不洗尘呢？麈乃触尘，尘相乃无知的东西，怎么会有洗尘的这么一种事情，既不能洗尘也不能洗体，说洗尘也说不通、说洗体也说不过，这个话不好讲、不好明白，就在这个不好明白的这个地方开悟，你要好明白就是人的所知障，常知道的就以为明白了，就是这个不好明白、不好分别的时候，这个心里头就不动转了，说洗尘也不对、说洗体也不对，中间就安然了，这个心就分不开了，就显出无分别心来，无分别心就是一个不思议，不思议就叫妙法，妙就当不可思议讲，这个心就到了不可思议的地方，就安然无事了、就不分别了，「得无所有」，也不是洗尘、也不是洗体，这个地方是了无所得，由这里起头，「宿习无忘」，这是往昔的习气，记住这个，就忘不了，这是时间很久了，在威音王佛的时候，这时见着释迦牟尼佛，这是多少万劫了，由这个善因，他证到菩萨杲位，就不能忘了，

「乃至今时，从佛出家」，这是对着释迦牟尼佛说，由古到今，从佛出家乃至到了现今，又随着释迦牟尼佛出家，「令得无学」，跟着释迦牟尼佛得着无学的位子，「彼佛名我跋陀婆罗」，我的名字还是过去的威音王佛给我起的，彼佛就是威音王佛，跋陀婆罗也翻肾首、也翻贤护，「妙触宣明」，这是触尘，水向身上一触动，心里头醒悟了，也不洗尘、也不洗体，是「妙触宣明」，水触在身上，宣发明白，显然明白了不可思议的水触到身上，也不知是洗体、也不知是洗尘，由这儿开悟了，究竟的成就了，「成佛子住」，佛子就是菩萨，有成佛的基础了，住有十住、十行、十回向，初级证菩萨果，先证初住，成佛子住，「佛问圆通」，这是对着释迦牟尼佛说，你问我怎么得圆通的道理呢？「如我所证，触因为上」，如我证的果位，就是水触在身上，以着这个为高上的开悟。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:39

六迦叶法尘

摩诃迦叶。及紫金光比丘尼等。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我于往劫。于此界中。有佛出世。名日月灯。我得亲近。闻法修学。佛灭度后。供养舍利。然灯续明。以紫光金。涂佛形像。自尔已来。世世生生。身常圆满。紫金光聚。此紫金光比丘尼等。即我眷属。同时发心。我观世间。六尘变坏。唯以空寂。修于灭尽。身心乃能度百千劫。犹如弹指。我以空法。成阿罗汉。世尊说我。头陀为最。妙法开明。销灭诸漏。佛问圆通。如我所证。法因为上。

这是迦叶尊者观法尘悟道，「摩诃迦叶，及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，摩诃翻广大的意思、迦叶翻饮光，他身上放光、满面上也放光，不但外皮上是金光，他张开口，金光都从嘴里流露出，就像光饮到他的口里去了，是这么个意思，不但他自己出家，他的内人也出家了，「紫金光比丘尼等」，这是这一个比丘尼代表他一家人，没有说有多少人数，紫金光比丘尼，他身上也是放光，放紫金的光，「即从座起」，都从座位上站起来，「顶礼佛足」，对佛表白说，「我于往劫」，在多少万年以前，「于此界中」，于此娑婆世界，「有佛出世，名日月灯」，名字叫日月灯佛，也叫日月灯明佛，「我得亲近，闻法修学」，我跟着日月灯佛修行学道，

「佛灭度后」，日月灯佛灭度了，「供养舍利」，佛圆寂了焚化出来的舍利，都会放光，人修行也有烧出舍利的，颜色不同，有黑的、有白的、有紫的、有红的，佛的舍利都是白的，佛的舍利来我们中国的浙江省宁波县阿育王寺供奉，我亲眼看过两回，关于看佛舍利，最好看见白色的，其次是红色，最不好是看黑色的，第一次我看见黑色的，这说是罪业重了，又待了几年，谛老法师圆寂，我给他发殡去，没赶上，以后又从有舍利的庙上路过，我再去拜看，又有十几年了，我这回一看是白色的，我心里的话，这业障必是销了不少，这是实实在在的，一人看一样，还有看不见的，没有缘还看不见，这是说供佛的舍利，「然灯续明」，点着常远的灯，俗语叫常明灯，也就是常供佛灯，总是让他光明，不让他灭了，「以紫光金，涂佛形像」，佛圆寂以后塑的佛像，他拿紫金光金贴在佛的身上，这就是一分诚心，「自尔已来」，从此以后再转为人，

「世世生生，身常圆满，紫金光聚」，所生的身体，常常圆满，紫金光色就像拿紫金光聚成一个人似的，「此紫金光比正尼等，即我眷属，同时发心」，紫金光比丘尼等就是我的眷属，这是同一个时候发心出家，「我观世间，六尘变坏」，我观察世间上，色、声、香、味、触、法六尘，不能长远，总归变坏，靠不住，怎么办呢？这就用定功修空寂，「唯以空寂，修于灭尽」，这是迦叶尊者说，唯独用空寂的功夫，他观世间上一切法都是空的，空是无形、寂是无声，他观一切法也没有形、也没有声，你观什么形、什么声，他观没有形、没有声，「修于灭尽」灭尽是个定的名字，修在灭尽定上，把这一切法都灭尽了，功夫也就修成了，

「身心乃能度百千劫」，他这一说身心能度几百千劫，这一劫就有几千万年，他说劫就有几百千劫，这是多长的时间，「犹如弹指」，就像拿手指头一弹指的工夫，他不是说大话，骗人总得想法让人信，这是人不可信的事情，如弹指的功夫，就是几百千劫，「我以空法，成阿罗汉」，他观一切法空，证到无生果位，「世尊说我，头陀为最」，头陀这两个字就翻抖擞，就好比身上有尘上，一个劲往下抖，不让他沾尘，这意思比方一尘也不沾，迦叶尊者行苦行，谁也受不了，穿的是粪帚衣，在粪堆上找出来的烂布，拿它缝成的衣裳，睡觉在露地上睡、在坟间睡、或是在林下睡，一天只吃一顿，过午还不食，过午不饮浆，由这样的头陀行一点尘也不染，世界上的事，他没有喜爱的，「妙法开明」，由这里观这一切法都是不可思议的，从这里开悟，心里头明白了，

「锁灭诸漏」，人的大根随着六尘转，那就叫漏，一漏就堕落，我们人差不多有轻有重，哪个人六根不随着六尘转？眼见色、耳朵闻声、鼻子齅香、舌头尝味、身上感觉、心里头分别，这是人人都如此，轻重之说，迦叶尊者一点也不染了，「佛问圆通，如我所证，法因为上」，如我所证的果位，以法尘为因，怎么叫法因？眼见、耳闻、鼻子齅、舌头尝、身上感觉，这五样；见、闻、齅、尝、觉，五根着在五尘上，都存在心里头，这个名字就叫法尘，「法因为上。」

五根圆通

一那律眼根

阿那律陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家。常乐睡眠。如来诃我为畜生类。我闻佛诃。啼泣自责。七日不眠。失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧。我不因眼。观见十方。情真洞然。如观掌果。如来印我。成阿罗汉。佛问圆通。如我所证。旋见循元。斯为第一。

「阿那律陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，阿那律陀，他从眼根开的悟，他是佛的堂兄弟，跟着佛出家，即从座起，顶礼佛足，对佛表白说，「我初出家，常乐睡眠」，我初出家的时候常爱睡觉，一睡觉就不能用功，「如来诃我为畜生类」，如来诃斥他为畜生类，你吃了睡、睡了吃，像畜生一样，「我闻佛诃，啼泣自责」，我闻见佛诃斥我，我就哭得啼啼泣泣的，「七日不眠」，我这一长志气，七天没睡觉，因此「失其双目」，两只眼瞎了，佛慈悲看他眼睛熬瞎了，「世尊示我乐见照明金刚三昧」，世尊教他用「乐见照明金刚三昧」，这就是说，眼睛虽然不能看，佛告诉他修「乐见照明金刚三昧」，

「我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果」，我不用眼睛就能看见十方世界的事，就像看见手掌上托着一个水果似的，「如来印我，成阿罗汉」，如来印证我成了阿罗汉了，「佛问圆通」，佛问我圆通的道理，「如我所证，旋见循元」，如我所证这个知见的见，虽然是眼睛瞎了，这还有个见性，旋回见来循元，循着见的这个根本，元就是根本，「斯为第一」，以这个为第一。

二周利鼻根

周利盘特迦。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我阙诵持。无多闻性最初值佛。闻法出家。忆持如来一句伽陀。于一百日。得前遗后。得后遗前。佛愍我愚。教我安居。调出入息。我时观息。微细穷尽。生住异灭。诸行剎那。其心豁然。得大无碍。乃至漏尽。成阿罗汉。住佛座下。印成无学。佛问圆通。如我所证。反息循空。斯为第一。

这一段文是周利盘特迦以鼻根的出入息而证道，「周利盘特迦」是一句印度话，是梵音，翻中国话就是继道，他母亲生他的时候，生在路途上，他哥哥出生时也在路途上，所以叫继道，也有翻为大路小路，周利盘特迦是怎么观念？怎么修行？从前到后共二十五样，所以这二十五位菩萨罗汉就因这上头证果的，就是由这二十五种。修行法没有旁的希奇的事情，也没有危难的事情，就是一个观念的工夫，明白这个理，时时观念这个理，就可以成道，佛问二十五位菩萨罗汉，证果是怎么证的？怎么成的道？让他们自己诉说，为着让法会大众及后世众生都知道修行的法，对着佛说话要有一定的理由，「即从座起」，从座位站起来，「顶礼佛足，而白佛言」，对着佛表白说，「我阙诵持，无多闻性」，我缺少记忆力，诵念经典记不住，

「最初值佛」的时候，「闻法出家」，闻听见佛说修行的法，我就出家了，「忆持如来一句伽陀」，我听见佛教我一句伽陀，忆想受持佛教的方法，伽陀两个字叫孤起偈，是四句一偈，有七个字一句或五个字一句，记不住四句，所以佛教他「一句伽陀，于一百日，得前遗后，得后遗前」，在这一百天的时间，一共七个宇，前面三个字记住了，后面的字就忘了；后面三个字记住了，前面这四个字又忘了，佛一看，没办法啦﹗学几句修行的话都记不住，你怎么修行吶﹗「佛愍我愚，教我安居」，佛怜愍我愚痴，「教我安居」，教我安居调出入息，不需要记忆经文，找一个房子，安安静静的居住，「调出入息」，知出知入，就是观念这个修行，「我时观息」，我依照佛教的调息方法观察，「微细穷尽」，气息越观越轻微，微细的不可分别就叫微，见不出许多气息来了，微细到气息穷尽，喘来喘去的气息一点也没有，他自己看到这里，从哪里来的呢？总是「生住异灭，诸行剎那」，他观察这个气息，他自己说用功的意思，这个气一出一入、一入一出的时候，这气生出来了，生了又住，住一会儿又变异，变异了又灭，一点气息也没有了，这么一看，

「诸行剎那」，说世间上一切的事情，由这上头就悟开了，诸行就是世间上诸般的行为，剎那是普通的话，最小的工夫，像我们人一天说话做事，都离不开生、住、异、灭，世间上几十年转眼的功夫一转眼就过去，「其心豁然」，他观这个气息，观来观去观得很微细、很安静，由此就豁然开悟了，他见到「诸行剎那」，世间上一切一切的事情，剎那之间就完了，他心里豁然贯通，「得大无碍」，得到广大无边的没有障碍了，你看我们人这个身体在世间上有多少障碍，冷、热、忙、闲种种的作为，哪有究竟安闲的地方？他一开悟，心里豁然贯通，明白世间上一切的事情都是无常的，不能久住，明白了，这个明白的是谁呢？就是自己这个明白就对了，

「得大无碍」，得着广大无边，没有障碍了，「乃至漏尽」，这个漏，就是泄漏，比如器皿、盆子或碗，有破裂的地方就漏水，人在世间上活着也是这么个意思，人的寿命尽了，就是漏尽了，到时候就死；这个漏有能漏、有所漏、有漏在什么地方，能漏是盆子碗有孔就漏了，人身上哪个地方漏？「乃至漏尽」，这个漏没有了，明白了！了然了﹗能漏的就是人的眼、耳、鼻、舌、身、意，六种浮尘根在世上不能长在，所漏的是见、闻、齅、尝、觉、知六种胜义根，人的生死都离不开胜义根，胜义根永远不坏的，六种浮尘根是靠不住的，几十年就坏了，这就是人所经验的、所承认的事情，能漏的是眼六根、所漏的是六种胜义根，你要用错了，就关乎人的生死，漏在什么地方？漏在色、声、香、味、触、法六尘上，见是所漏的，由眼睛妄见，漏在色尘上，这六种尘都不长远，所以眼六根随着六尘转了，见性借着眼睛就在色尘上，所以说漏有三层︰能漏、所漏、漏在什么地方，好比耳随声转，听闻性随着他转，怎么个转法呢？是错认了生灭的是我，其实不是自己，见、闻、觉、知，没有生死、没有生灭，他错认了，他随着世界上有形有相的承认有生死，这是大错的地方。

所以佛出世是慈悲，把这个道理给说开了，让人应当保护的、应当离开的，佛说的都是大道理，不同那旁门外道那些事情—运功、点窍、运呼吸气…，不是那些个事情，你把这个理明白了，顿然间就解脱了。由这个心上用功，心就是见、闻、觉、知，妄心在人的身体上、真心在身体外头，身体外头无量无边、无处不是，自己不承认自己，除非佛把这个意思给说开了，「其心豁然得大无碍，乃至漏尽」，把这些能漏、所漏都完了，所漏的地方也都撂下了，「成阿罗汉」，我才证了无生，「住佛座下」，我当下为佛弟子，「印成无学」，佛印证我到了无学位，「佛问圆通」，佛问我怎么证得圆满通达无碍的道？「如我所证，反息循空」，反过这个气息来，观来观去的，循顺着空理，这个空不是虚空，是妙有真空，在有上观空了，这个真空就是人的知觉，不做分别，佛问我证得圆通，以反息循空，「斯为第一。」

三憍梵舌根

憍梵钵提。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我有口业。于过去劫。轻弄沙门。世世生生有牛呞病。如来示我。一味清净。心地法门。我得灭心。入三摩地。观味之知。非体非物。应念得超。世间诸漏。内脱身心。外遗世界。远离三有。如鸟出笼。离垢销尘。法眼清净。成阿罗汉。如来亲印。登无学道。佛问圆通。如我所证。还味旋知。斯为第一。

这一段文是牛呞观舌根悟道，他因轻弄沙门而受果报，牛吃下草去再慢慢吐出来嚼，「憍梵钵提，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，他从座位起来，对佛顶礼而白佛言，「我有口业」，他自己说有口业，因他成道之后，他就知道前世的事情，「于过去劫，轻弄沙门」，说前世造过口业，他看见一位年老比丘，没有牙吃东西像老牛一样，因造此口业，经过多少劫，「世世生生有牛呞病」，生生世世有牛呞病，这因果是一点也不会错的，「如来示我，一味清净，心地法门」，佛看见我有前世的业力，佛告诉他修行一味地清净心地的法门，由此修成了，「我得灭心，入三摩地」，我把这个妄想心灭了，得了正当的定力，就有了相当的好处，他对佛及法会大众说，「观味之知，非体非物」，我虽然有这个病，我吃东西观察这个滋味，有个知觉，苦、辣、酸、甜、咸都知道，知觉的知，我就明白了，「非体非物」，吃东西的这个知觉，他也不是我的本体，本体没有苦、辣、酸、甜、咸，也不是物，他要是物，你不搁在舌头上，你也不知道苦、辣、酸、甜、咸，不能成五味，这是一定的，他明白这个理，

「观味之知」，就在这个知觉的知上，这个知「非体非物」，这是人修行的入手处，见、闻、齅、尝、觉、知哪一样都可以入手修行，也不论是男女老少、富贵贫贱，「观味之知」，就在这个知上观察，吃东西知道是什么味道，从这上开的悟，「非体非物」，也不是舌头知这个味、也不是身体；非物，不把物放在舌头上，也是没有滋味，得两样凑在一块，「观味之知」，由这一观察，味的这个知，知觉的知，也不是有形相的身体、也不是吃的物质，由这上头开悟，「应念得超，世间诸漏」，因为现前这一念清净得超升了，超出世间诸漏，漏还是照前边那个意思，六根漏在六尘，这个地方要知道，色、声、香、味、触、法六尘，都是无常的，眼、耳、鼻、舌、身、意六根也是无常的，见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根是永远不坏的，大家看经把这三个六记住了，就容易明白了。眼、耳、鼻、舌、身、意，哪个地方都能堕落，堕落在见、闻、齅、尝、觉、知，人的见、闻、齅、尝、觉、知就陋劣了，自己就迷惑了、就承认了，人根本上没有生死，根本上不用修不用炼，就你知道就对了，你就不承认，自己一承认，是「内脱身心，外遗世界」，是这么超出去，内里照着身体说，身也脱离了、妄想心也脱离了，不受身心所累，「外遗世界」，这世界就大了，把世界也遗掉了，这个意思是他自己醒悟了，知道自己的见、闻、觉、知没有生死，有生死的是眼六根、外六尘，「内脱身心」，在里边身心都脱离了，不受他所累，不跟他受生死了，

「外遗世界」，外边不受世界的拘束了，人都是大材小用，我们人的知觉能包括无量无边的世界，这是佛亲口说的，佛说出这个理，普徧的让人都离苦得乐，「远离三有」，就是欲界有、色界有、无色界有，这是三界二十八天，都有生死之苦，都是凡夫，得超出三界以外，才证到圣人的果位，人在三界，「如鸟出笼」，就像鸟在笼子里头，出了世间就像鸟从笼子里头飞出去了，这有多么痛快，「离垢销尘」，世间上的尘垢都离开了、都销灭了，「法眼清净」，这个时候得开法眼，人有五眼，我们人光用肉眼，其余的天眼、慧眼、法眼、佛眼，自己都迷昧了，不能用了，都迷在肉眼上了，就以为肉眼能看，离开肉眼就不能看了，耳、鼻、舌、身就不用细说了，一迷一切迷，「离垢销尘」，就是说得了法眼以后，尘世上的事情都销灭了，都染不上了，由这儿「法眼清净」，法眼就是菩萨、罗汉证慧眼、天上的凡夫是天眼、我们世间人叫肉眼、成佛叫佛眼，人人都具足五眼，都不知道了，「成阿罗汉」，阿罗汉就是到了不生不灭的地步，这还是小乘圣人，自利利人才到了菩萨位，阿罗汉是独善其身，

「如来亲印，登无学道」，如来是佛的十种通号，第一个名字如来亲自印证我「登无学位」，不用再学了，这个无学在佛经上说应学的都学完了，不是世间人说不学了的讲法，「佛问圆通」，佛问圆通的这个理，「如我所证」，就照着我所证得的果位，「还味旋知，斯为第一」，在这个味上转过来，转到清净的地位上，旋转我这个知觉不染色、声、香、味、触、法六尘，「斯为第一」，这是我第一的事情。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:41

四毕陵身根

毕陵伽婆蹉。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初发心。从佛入道数闻如来说诸世间。不可乐事。乞食城中。心思法门。不觉路中毒刺伤足举身疼痛。我念有知。知此深痛。虽觉觉痛。觉清净心。无痛痛觉。我又思惟。如是一身宁有双觉。摄念未久。身心忽空。三七日中。诸漏虚尽。成阿罗汉。得亲印记。发明无学。佛问圆通。如我所证。纯觉遗身。斯为第一。

这一段文是余习观身，「毕陵伽婆蹉」，毕陵伽婆蹉翻中国话叫余习，多生多世余下的这个习气，他是贡高我慢的习气，他一说话就压人三分，就像由上泻下似的，他总是自高自大的，「即从座起」，他从座位上站起来，「顶礼佛足」，对佛表白说，「我初发心」，我起初发心学佛法，「从佛入道」，随从着佛入佛法的道理，「数闻如来说诸世间，不可乐事」，数次闻着如来说世间上诸般不可乐的事情，「乞食城中，心思法门」，心里托着钵、走着路，想着佛说的这个道理，忘了注意看道路，

「不觉路中毒剌伤足」，就被毒草根刺伤了他的脚，毒气很重，「举身疼痛」，他受到痛，他说「我念有知，知此深痛」，我自己转念，我有这个知觉，知道这种痛苦，他心里就悟到这个理，「虽觉觉痛」，虽然这个知觉觉着疼痛，「觉清净心」，这个见、闻、觉、知是人的清净心的知觉，「无痛痛觉」，觉是个清净心，他就没有痛来痛这个觉，并没有叫这个觉受痛，他想这个觉既是个清净心，哪能有痛苦﹖没有痛来让你觉痛，自己说觉是个清净心，还有个知痛的，哪能有两个觉呢？「我又思惟」，我又一转个、一思惟，「如是一身宁有双觉」，决不能有两个觉，这是怎么回事呢？

一个知觉怎么还受痛呢？谁来痛这个脚？就在这个时候，心里的闷解不开了，「摄念未久」，研究不出理由来，心里就没有着落了，这个心就悬起来了，「摄念未久，身心忽空」，这个身心突然间就空了，就觉不出痛来，「三七日中」，三七二十一天，他用这个功夫就在这里一觉悟，悟出真心的理由，他哪一面也不着，「诸漏虚尽」，诸漏指着眼、耳、鼻、舌、身、意，是能漏的，见、闻、齅、尝、觉、知随着眼、耳、鼻、舌、身、意漏在色、声、香、味、触、法六尘上，他明白这个理了，见、闻、齅、尝、觉、知不随着六根漏在六尘上，就这么一句话，人要能够把这个地方顶得住，这就叫修行﹗你明白了这个理，这就自己保住自己了，保住了见、闻、觉、知，「成阿罗汉」，

大家在这个地方要注意啊﹗证到阿罗汉的位子，就无生无灭了，就是圣人了，这个地方得要知道，「得亲印记」，得到佛亲口给他印证授记，说你已证圣果了，「发明无学」，佛发明的道理，就是无学位，不用再学了，「佛问圆通」，佛问怎么证得圆融无碍的圆通？「如我所证，纯觉遗身」，如我得着无学的位置，纯粹的保护这个知觉，见、闻、觉、知，你保护一个就成了，「一根清净，六根返元」，这是照身上说的，身上一清净，六根都清净，「纯觉遗身」，纯粹保守这个知觉，内忘身心，外遗世界，「斯为第一」，我以这个为第一。

五 空生意根

须菩提。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。心得无碍。自忆受生如恒河沙。初在母胎。即知空寂。如是乃至十方成空。亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空。空性圆明。得阿罗汉。顿入如来宝明空海。同佛知见。印成无学。解脱性空。我为无上。佛问圆通。如我所证。诸相入非。非所非尽。旋法归无。斯为第一。

「须菩提，即从座起，顶礼佛足，而白佛言，须菩提是个梵音，翻中国话叫空生」，他出生时，家里的金银财宝、所有的粮食都空了，所以叫空生，过了几天，所有的金银财宝又现出来了，所以又叫善现，他是从意根而悟道，他从座位上起来，向佛顶礼，对佛表白说，「我旷劫来」，从很长时间以来，「心得无碍」，他早就明了真空的道理，没能圆满，「自忆受生如恒河沙」，他自己想念过去投胎的事情大多了，如恒河沙数之多，足见早先有这种善根了，「初在母胎」，最初在母胎怀孕还没出生的时候，「即知空寂」，我就明白了空寂的理由，「如是乃至十方成空」，我一观空，十方世界都成空了，没有实在的，所以「亦令众生证得空性」，那时他就传过道，也令众生证得空性，这是诉说早先的事情，这时又「蒙如来发性觉真空」，早先光听说这个空，把觉遗漏了，不圆满，这又承蒙佛发明这个「性觉真空」，不知道性觉就是真空、真空就是性觉，以为另有个空性，所以就不圆满，没把这个觉参上，这只是认识相分，把见分遗漏了，不圆满了，

「空性圆明」，由佛一指点，说「性觉真空」，你光知有个空不圆满，「性觉真空」这才是圆满，从这里才「空性圆明」，这个空性早先没圆明，没把觉参上，单提另有个空，那时片面的，「得阿罗汉」，从这里我就证了四果阿罗汉，「顿入如来宝明空海」，由这儿一圆融，顿然间，我就开了佛知佛见，宝者是坚固之义，得了如来的性觉真空，入了如来的宝明空海，宝明是坚固、永远不坏，就如同虚空大海，表示宝明广大无边的意思，「同佛知见」，我的知见与佛相同，徧满一切处，「印成无学」，佛给我印证学到头了，证到无学位，「解脱性空」，从此就得解脱，性理是真空妙有，这真空妙有就在性觉真空，妙有真空、真空妙有不是片面的理，「我为无上」，并以此证得无上的果位，「佛问圆通，佛问我圆通的道理，「如我所证」，就如同我所证到的，「诸相入非，非所非尽」，诸相就没有诸相，都是空的，「非所非尽」，非是这个所空，非所就是没有所有，这个非也尽了，不但没有所非，连能非也尽了，「旋法归无」，这才旋转过来，一切有为法都归在无为，「斯为第一」，我以这个为第一。

六识圆通

一鹙子眼识

舍利弗。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。心见清净。如是受生。如恒河沙。世出世间。种种变化。一见则通。获无障碍。我于中路。逢迦叶波。兄弟相逐。宣说因缘。悟心无际。从佛出家。见觉明圆。得大无畏。成阿罗汉。为佛长子。从佛口生。从法化生。佛问圆通。如我所证。心见发光。光极知见。斯为第一。

这一段文是舍利弗尊者观眼识悟道，「舍利弗，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，「舍利弗」却鹙鹭子，舍利是印度鹭鸶鸟的名字，鹭鸶鸟的眼最快最利，舍利弗的母亲一家人都是外道，舍利弗尊者还传过外道，后来遇到佛讲的道理高出一切，这才认佛做师父︰舍利这两个字翻鹙鹭，弗翻子字，直接说就是鹙鹭子，因什么叫这个名字呢？因为舍利弗的母亲眼睛最锋利，见佛法很透彻，由这上头起了个名字叫舍利，弗字翻子，他是舍利的儿子，所以叫舍利子，他是佛的智慧第一的大弟子，他从座位上站起来，给佛顶礼，对佛表白说，「我旷劫来」，就是很长远的时劫，「心见清净」，我这个心地就在这个见、闻、觉、知上，见是头一个字，是六胜义根，是六根之主，我们人以为眼能见、耳能听，其实眼六根是浮尘根，有形相的都是无常的，最宝贵的就是见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根，佛出世把这个都说清楚了，研究佛法就有这个好处，从根本上解决。舍利弗说，从旷劫来心见根本上就是清净的，

「如是受生」，生了死、死了生，生了多少次，就没法计算，「如恒河沙」，只有用恒河沙做比喻，这种道理，没有善根的人就不信，其不知，要没有这种境界，世界从哪里来的？你找不着根据，这根据在哪里？就在一切唯心造，人心造成的，世界上太平、不太平都是人心造成的；人受苦、受乐、富贵贫贱，乃至成佛，都是人心造的，受生的这个时间太长了，如恒河沙的数，没法计算了，「世出世间」，世间法、出世间法这是两种说法，「种种变化」，这是说过世间上这些变化相，「一见则通」，也不管好相、坏相，一见就通达始终的道理，能彻底知道是怎么回事，由此就获得无障碍，世间上的事情，没有不知道的，早先多生的事就不用说了，「我于中路」，这是说现在的事，我走在路上，「逢迦叶波，兄弟相逐」，遇到迦叶波弟兄三人从老远就跑过来，迦叶波是姓，姓龟氏，相逐是距离很远，「宣说因缘」，宣说因缘法，是听佛陀讲的，因缘即空、即假、即中的道理，「悟心无际」，我才彻悟了心没有边际，广大无边，因此发心随佛出家，早先可也明白，但是理还没圆，佛说法是个圆理，他不能说出有头有尾来，好比个鸡蛋，你说哪边是个头？

「悟心无际」，他悟这个心没有边际，无量无边的世界在人的心里头就如同一个水泡，这里谁能信呢？所以「楞严经」、「法华经」，都不容易信，没有善根都不容易信，我们在世间法听惯了，没听过这个理，所以当然不容易信，「从佛出家，见觉明圆」，这是简略说的六胜义根，明白了见、闻、齅、尝、觉、知是个圆融无碍的，没有始没有终、没有头没有尾，因悟了圆理，就「得大无畏」，无始无终，当然是无畏了，人一生下来算开始，到死算是终，这当然是有头有尾、有因有果、有先有后，这都是对待法，世间人一说话就是对待，究竟的道理你明白了，无言说了，佛说法说了四十九年，怎么叫无言说呢？说这个不可说的道理，他说完了就扫光了，一扫非有、二扫非空，连他自己说的话也扫光了。

学佛得研究这个无言说的道理，你拿世间法研究，越研究越距离的远，明白了圆满的道理，就不怕生死了，他统统就是个自己，无量无边的诸佛、无量无边的众生，就是这一个，谁也碍不着谁，他没有形、没有相，究竟从哪里表示呢？就是人的知觉，在人的身上，分出六种作用不同，知觉代表六根，成佛就是成就自己的一个知觉，不是成旁的事情。明白了见、闻、觉、知是个圆满的，根本上无始无终就对了，人不明白，自己承认有生死的身体，不认识不生不死的见、闻、觉、知，所以受苦，要不说世界从哪里来的？

都是人心生的，相从心转，要不说人心好得福得寿，这地方不必详细说这些事，所以他自己说「成阿罗汉」，到了无生灭的法了，「为佛长子」，舍利弗尊者智慧第一，是佛的第一个大弟子，「从佛口生，从法化生」，他从佛口里说的法，他心里领悟了，这个心是无量无边的大，本来就没有生死、没有苦乐，逍遥自在、独立无畏，人人都独立、诸佛也是独立、众生也是独立，自己不信不听，拿世间法熏修，总想有头有尾，这个理你说不通，在哪里起头？

所以说理是圆的，「从法化生」，从佛口里说的法，从这里化开了，从这里头就生出自己的清净法身来了，「佛问圆通」，佛问这个圆通的道理，圆理不容易通达，通达了这个圆理，不是跑直趟的事，「如我所证」，佛问我所证的圆通，一到了圆通这就到头了，是怎么证的呢？「心见发光，光极知见，斯为第一」，我心里发出的见、闻、齅、尝、觉、知的光明，这光明有多大呢？「光极知见」，光明有多大，知见就有多大，极是到了究竟了，这是我修行的法，「斯为第一」。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:41

二普贤耳识

普贤菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我已曾与恒沙如来。为法王子。十方如来。教其弟子菩萨根者。修普贤行。从我立名。世尊。我用心闻。分别众生所有知见。若于他方恒沙界外。有一众生心中发明普贤行者。我于尔时乘六牙象。分身百千皆至其处。纵彼障深。未得见我。我与其人暗中摩顶。拥护安慰。令其成就。佛问圆通。我说本因。心闻发明。分别自在。斯为第一。

这一段文是普贤菩萨从耳识得证圆通，「普贤菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，普贤菩萨从本位上站起来行向佛顶礼，对佛看白说，「我已曾与恒沙如来，为法王子」，这是说根本的话，恒河的沙子像面粉那么细，有四十里地长，宽窄不同，说侍奉如恒河沙数的如来，多的不可计数，菩萨称法王子，接受佛的大法，明白了大义，能可以度化众生，佛为无上的法王，这个法字包括的很广，世间法、出世间法都在其中，是普徧一切，他给十方如来作法王子，修行的资格相当高超，

「十方如来，教其弟子菩萨根者，修普贤行」，所以十方如来见有菩萨根性的弟子，上根利智的人都教他们修普贤行，菩萨这两个字翻觉有情，这是简称，说具足叫菩提萨埵，为佛弟子，跟佛学法的人，发慈悲心，他把法学好，再辗转度化众生，令世间人都离苦得乐，普贤菩萨他修过的事情，你们都跟他学，普肾菩萨转过来说到自己身上，「从我立名」，从着我普贤的名字才立名普贤行，说到这里，转过来称「世尊，我用心闻」，我所修行的法是用心闻，什么叫心闻？

人人皆知道，耳朵能闻听，其不知眼、耳、鼻、舌、身、意六根的作用，究竟是从心上发出来的，这个心不是在身体里头，究竟的真心在身体外面，人都知这心在肚子里头，那是妄想的一个知识，心量之大，根本和佛性无二无别，谁还碍不着谁，因什么呢？他无形无相，见、闻、齅、尝、觉、知搁在一块，也可以说闻、也可以说觉，有一样代表，可以说六样，人人都用耳闻，我直接了当用心闻，「分别众生所有知见」，我能见着世间上一切的众生，有十类众生，佛也算众生，佛法是平等的，佛为无上众生、菩萨为大道心众生，众生的知见不一样，普贤菩萨都能分别，十类众生分四圣六凡，四圣是佛、菩萨、缘觉、声闻，六凡是天、人、阿修罗－这是三善道，地狱、饿鬼、畜生－这是三恶道，四圣六凡加起来也叫十法界，我能心闻，可以分开众生所有的知见，他有根性？他好习什么？

我教他修行，「若于他方恒沙界外」，若于他方近处当然可以，就是远处，我也不辞劳，就是最远的恒河沙数那么多的世界以外，「有一众生心中发明普贤行者，我于尔时乘六牙象，分身百千皆至其处」，这就是说不只一个众生发心修普贤行，无论百千众菩萨皆能到其处所，教他修行，「纵彼障深，未得见我」，纵然是他的业障重，虽然发心修普贤行，可是见不着普贤菩萨，「我与其人暗中摩顶」，普贤菩萨暗中与发心的众生摩顶授记，「拥护安慰」，菩萨仍是拥护他、保护他、安慰他，让他的心安稳，一心学佛，不让他退道心，「令其成就」，「佛问圆通，我说本因，心闻发明」，佛问我修圆通的道理，不是用耳闻，直接用心闻，「分别自在」，一切各得其所，都得自在，「斯为第一」，我以这个为第一。

三孙陀鼻识

孙陀罗难陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家。从佛入道。虽具戒律。于三摩地。心常散动。未获无漏。世尊教我及拘絺罗。观鼻端白。我初谛观。经三七日。见鼻中气。出入如烟。身心内明。圆洞世界。徧成虚净。犹如琉璃。烟相渐销。鼻息成白。心开漏尽。诸出入息。化为光明。照十方界。得阿罗汉。世尊记我。当得菩提。佛间圆通。我以销息息久发明。明圆灭漏。斯为第一。

这一段文是艳喜观鼻识悟道，「孙陀罗难陀，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，孙陀罗翻艳，难陀翻喜，孙陀罗是他夫人的名字，难陀是他丈夫的名字，两个人的名字合在一块，翻中国话叫艳喜，他是佛的亲弟弟，相貌与佛差不多，比佛矮四指，佛度他出家费了很多精神，他从自己的座位上站起来，给佛顶礼，就表白对佛说，「我初出家」，最初我从佛出家的时候，「从佛入道」，随从佛入道，修学这个道理，「虽具戒律」，虽然是具足这个戒律，佛传的戒律条条我都能遵守，

「于三摩地，心常散动」，三摩地翻正定，出家修行得禅定的功夫，修不到好处，「心常散动」，定力的这个心就不能散乱，一散乱就没有定力了，他说我的心常常的散动，定不住，「未获无漏」，未得着佛的无漏的大法，漏就是漏落，六种浮尘根︰眼、耳、鼻、舌、身、意是能漏的，所漏的地方是色、声、香、味、触、法六尘，所漏的是见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根，人不知道，所以认假为真，才有生死，假的有生死、真的没有生死，假的六浮尘根，到时候就销灭了。见、闻、齅、尝、觉、知错认了，眼、耳、鼻、舌、身、意是本体，见随着眼睛就漏在色上、闻随着耳朵就漏在声上，六样不用挨着说，就可以知道了。见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根，从来也没有生死，他自己错认了，拿眼六根当自己，眼六根随身体死了，就坏了，托生的是见、闻、觉、知，这地方是最要紧的地方，人的见、闻、觉、知从来没有生死，随着眼六根受生死，这地方就是说漏，他自己说「未获无漏」，还没得着无漏，用禅定的功夫就为的是不漏在六尘上，他说心常散动，动就是六根动在六尘上，他要是自己作得主，就是保住了自己，就是见、闻、齅、尝、觉、知，

「未获无漏」，就是与修行的功夫不相应，「世尊教我及拘絺罗」，世尊见我及拘絺罗，定力不好，又教我们一个方法，「观鼻端白」，教我随着拘絺罗，应该说摩诃拘烯罗，略去两个字，翻中国话叫大膝，观察鼻端的白，和他一样的修行法，他修其他法门不相应，所以佛教他「观鼻端白」，「我初谛观」，他初观察鼻端白，「经三七日」，经二十一天这才见出效验，「见鼻中气，出入如烟」，这是起初观这个相，经鼻子一出一入的气像烟一样，「身心内明」，修到这个地方，心里发出光明来，「圆洞世界，徧成虚净」，徧满虚空都清净了，怎么个清净法呢？「犹如琉璃」，这琉璃是真宝石，不是化学出的琉璃，这琉璃清虚透彻，

「烟相渐销」，见到像琉璃宝的境界，那个烟相渐渐地就销灭了，「鼻息成白」，鼻孔出入的气息，就化成白相了，「心开漏尽」，由这儿心里头开悟了，这个心就不胡思乱想了，一乱想就是漏，一开悟看见「鼻息成白，心开漏尽」，就保住了自己的见、闻、觉、知，不随着眼、耳、鼻、舌、身、意漏在六尘上了，漏尽了，这就证漏尽通了，「诸出入息，化为光明」，出入息都化成光明了，这个光明不是小光明，「照十方界」，就是普照十方的世界，「得阿罗汉」，因此证得阿罗汉果，「世尊记我，当得菩提」，佛给我授记，将来可以成佛果，「佛问圆通」，佛问我圆通，就是修鼻识观，「我以销息，息久发明」，我已销灭了这个气息，以这个发了光明，由这个光明，「明圆灭漏，斯为第一」，我这个光明一圆满了，把一切漏都销灭了，我以这个为第一。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:43

四满慈舌识

富楼那弥多罗尼子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我矿劫来。辩才无碍。宣说苦空。深达实相。如是乃至恒沙如来。秘密法门。我于众中微妙开示。得无所畏。世尊知我有大辩才。以音声轮。教我发扬。我于佛前。助佛转轮。因师子吼。成阿罗汉。世尊印我。说法无上。佛问圆通。我以法音。降伏魔怨。销减诸漏。斯为第一。

这一科文是满慈子观舌识悟道，「富楼那弥多罗尼子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，富楼那弥多罗尼子因他父母立名，父名满，母名慈，中国音叫满慈子，他从座位上起来，向佛顶礼，对佛表白说，「我旷劫来，辩才无碍，宣说苦空，深达实相」，这是很可以了，他亲自对佛说这话，这是大善知识了，旷劫就是年限大远以前，假定说劫，八万四千年，一增一减就叫一小劫，二十个小劫叫一个中劫，四个中劫叫一个大劫，拿中劫说，成、住、坏、空各二十个小劫，共八十个小劫叫一个大劫。他在矿劫以前就具足辩才无碍，位子很高了，辩论这种才学，一点障碍没有，不能被人问短，「宣说苦空」，让人看破世界是苦空、无常、无我，人在世界上有身体，无非是生、老、病、死等八苦交煎，不用细说，到究竟还归空，究竟没有我，究竟无常故苦，宣说劝化人，让人醒悟，因此我，

「深达实相」。虽然苦空。无常、无我，要是认识了诸法实相，世间上一切法都是真实相，不明白诸法实相的道理，就是苦空、无常、无我，不是明白一点，深深的通达他自己说这个话，总是彻底明白，才能对佛这样说，「如是乃至恒沙如来，秘密法门，我于众中，微妙开示」，就是照着我深达实相的道理，如是乃至恒河沙数这么多位如来，我都听过了诸佛的秘密法门，我都知道，我于大众之中「微妙开示」，我把微妙不可思议的道理，讲给大众听，「得无所畏」，我给人讲演佛法，无所畏怕，不怕人揭我的短，我没有恐惧的地方，「世尊知我有大辩才，以音声轮」，世尊知道我有辩论的才学，轮就是以音声转*轮，滔滔不绝，

「教我发扬」，教我发明宣扬，「我于佛前，助佛转轮」，我在恒河沙数的佛前，我都助佛转大*轮，「因师子吼，成阿罗汉」，佛说法像狮子吼，富楼那他也敢这么说，助佛转*轮，也像佛说法一样，如同狮子吼，「成阿罗汉」，证了无生无灭，「世尊印我」，世尊印证我，「说法无上」，说法没有高乎我以上的了，「佛问圆通」，佛问我修圆通的法门，「我以法音，降伏魔怨」，我以说法的音声就能降伏一切的妖魔鬼怪、怨家债主，我都可以降伏住了，「销灭诸漏」，常常说法，自然就没有漏落的地方，用不着再提旁的修行法门，我以说法证到无漏，「斯为第一」，我就以这个是我第一的事情。

五波离身识

优波离。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亲随佛。喻城出家。亲观如来。六年勤苦。亲见如来。降伏诸魔。制诸外道。解脱世间。贪欲诸漏。承佛教戒。如是乃至。三千威仪。八万微细。性业遮业。悉皆清净。身心寂灭。成阿罗汉。我是如来。众中纲纪。亲印我心。持戒修身。众推为上。佛问圆通。我以执身。身得自在。次第执心。心得通达。然后身心一切通利。斯为第一。

此一段文是优波离尊者观念身识而悟道，「优波离，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，优波离是梵音，翻上首，从座位上站起来，顶礼佛足，对佛表白说，「我亲随佛，喻城出家」，我亲自随着佛，喻过城门，不是由门走出去，随侍佛出家，「亲观如来，六年勤苦」，我亲眼看见如来在雪山六年苦行，殷勤不懈，「亲见如来，降伏诸魔，制诸外道」，魔是与佛反对的，诸魔有魔王、魔臣、魔兵、魔将、魔子、魔孙、魔女，很多就称为诸魔，这些魔境界，佛都降伏了，「制诸外道」，制化诸外道信投佛法。佛起初在鹿野苑只有五比丘，以后有一千二百五十个弟子，这五人是佛亲自教化的，余者都是由外道转入佛道，三迦叶波、须菩提、目犍连他们未出家时都是外道的老师，听佛说法以后，带领着弟子们都跟佛出家，三迦叶波连师父带徒弟一百人、须菩提连师父带徒弟一百人、目犍连连师父带徒弟一百人、耶叶师徒共五十人、连鹿野苑五比丘共一千二百五十五人，都是佛的常随众。所谓外道，就是身外求道、心外求道，故曰外道，佛制伏外道，让他们「解脱世间，贪欲诸漏」，最要紧的修行得把一切的贪、淫欲去掉，还有一切的诸漏，这一切的诸漏总不出六根对六尘，六胜义根寄托在六浮尘根上，由这里就堕落在六尘上。佛传这个道，没有什么稀奇，就为的让他解脱世间的贪欲和一切诸漏，这六根就清净了，这六根不会修，先从一根上修，一根清净了，六根就清净了。

优波离尊者说，「承佛教戒」，佛教他先持戒，所以他是持戒第一，「如是乃至，三千威仪」，什么叫三千威仪？比丘受二百五十条戒，行、住、坐、卧都有二百五十条，四个二百五十就成为一千，有身、口、意三聚戒，称为三千威仪，就是持戒的表面有威德可敬、有威仪可表，故称三千威仪，还有「八万微细」的细相，具足说八万四千细行，怎么讲呢？就是由三千威仪，借着身口七支，身有杀、盗、淫三，口有妄言、绮语、两舌、恶口，这七样都要戒除，这七样再加上三千威仪成为三七两万一，再加上贪、瞋、痴等，这一共是四个两万一，总计叫八万四千细行，「性业遮业」，这里还有性业、遮业，自然的习惯染性，你不受戒也是造业，这叫性业；遮业，是佛禁止的，遮住不许你做，这就叫遮业，性业佛未遮止的时候就犯过，身三口四意三共十大恶，这是性业、遮业，

「悉皆清净」，性业是天然的习性、遮业是佛制止的，这两样都是清净的、都不犯，「身心寂灭」，由这一清净身心就寂灭了，寂灭是清净的总名，「成阿罗汉」，证到不生不灭的果位，「我是如来，众中纲纪」，佛法里最重的是持戒，优波离尊者是持戒第一的，「亲印我心，持戒修身」，如来亲自印证我心让我持戒修身，持这些条戒︰三千威仪、八万细行，「众推为上」，因此法会大众，推我为上首，「佛问圆通」，佛问我证到圆通的道理，「我以执身」，我执住我这个身，不叫身有放逸，不许身犯戒，身不犯杀盗淫，「身得自在」，得了清净就自在逍遥，「次第执心」，心戒不容易持，这得次第由浅人深，把心止住了，不许放逸、不许打妄想，「心得通达」，心也就通达无碍，就无所不知了，佛法里这些道理都通达了，「然后身心」，心得通达以后，「一切通利」，佛法的道理没有障碍，「斯为第一」，以这个是我第一的成就。

六目连意识

大目犍连。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初于路乞食。逢遇优楼频螺。伽耶。那提。三迦叶波。宣说如来因缘深义。我顿发心。得大通达。如来惠我。袈裟着身。须发自落。我游十方。得无罣碍。神通发明。推为无上。成阿罗汉。宁唯世尊。十方如来叹我神力。圆明清净。自在无畏。佛问圆通。我以旋湛。心光发宣。如澄浊流。久成清莹。斯为第一。

这一段文是目连尊者观照意识悟道，「大目犍连，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，大目犍连从座位上站起来，顶礼佛足，对佛说，「我初于路乞食」，我起初于道路上化斋饭吃，「逢遇优楼频螺，伽耶，那提，三迦叶波，宣说如来因缘深义，我顿发心」，「优楼频螺」翻中国话叫木瓜癃，因他脖子下有一个肉瘤子，像木瓜似的，「伽耶」是一个山的名字，「那提」是河的名字，他是弟兄三个，「三迦叶波」，迦叶波是他的姓，上边是名字、底下是姓，姓翻中国话是龟，龟在这里念丘，「宣说如来因缘深义」，佛说法的因缘，有深有浅，在教义上有四句成话「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，

世间上一切法皆是因缘生的，因是因由、缘是助缘，有这个因由就有帮助的，世间上的事情，都是从因缘上起，因缘有三层︰因缘即空、因缘即假、因缘即中，头一步观因缘法是空的，修空观，空观就浅观一切法空，就不起执着，再次一步修假观，世间上空是片面理，你说有也是假名假相，似有无有，这不完全是空；因缘法第三层也不取空、也不去有，观因缘的中道，这个名字为深义，观空观假，不足为深，观中道的理体，这个义理因缘就深了，因明白了这个理，用功得力了，「我顿发心」，我顿然发起大心，得大通达，早先也有小神通，自从听到因缘的深义，「得大通达」，得了通达无碍的境界，无所不知、无所不到，

「如来惠我，袈裟着身」，如来给我袈裟着在身上，因此「须发自落」，他根本上就有善根，善根成熟了，「我游十方，得无罣碍」，这时候云游十方都无罣碍了，「神通发明」，早先的神通还不明，现在发明了，无所不照，「推为无上」，因此大众推举我为上座，「成阿罗汉」，证无生果，「宁唯世尊，十方如来叹我神力」，我这神通力量，蒙佛指教加被，不独世尊，十方如来也叹我神力，「圆明清净」，我得圆满的光明，得大清净，「自在无畏」，由这理得大自在、大无所畏，「佛问圆通」，佛问圆满的道理通达无碍，「我以旋湛」，我就是用这个旋湛的功夫，旋转浊流成为湛清的水，是比方这个意思，由浊旋湛清，「心光发宣」，我这个心光一发动，宣扬一切佛法，「如澄浊流」，就如同浊水，打成清水，「久成清莹」，因此这个，我久已成了清莹，如清净发了光明，「斯为第一」，我以这个法修行为第一。

七大圆通

一乌刍火大

鸟刍瑟摩。于如来前。合掌顶礼佛之双足。而白佛言。我常先忆。久远劫前。性多贪欲。有佛出世。名曰空王。说多淫人。成猛火聚。教我徧观百骸四肢。诸冷暖气。神光内凝。化多淫心。成智慧火。从是诸佛皆呼召我名为火头。我以火光三昧力故。成阿罗汉。心发大愿。诸佛成道。我为力土。亲伏魔怨。佛问圆通。我以谛观身心暖触。无碍流通。诸漏既销生大宝焰。登无上觉。斯为第一。

这一段文是火头观火大，「乌刍瑟摩，于如来前，合掌顶礼佛之双足」，乌刍瑟摩是梵音，翻中国话叫火头，他从如来前合掌顶礼佛之双足，对佛表白说，「我常先忆」，我常有的想念，「久远劫前」，久远劫前的事情，「性多贪欲」，有这种习气毛病很不好，「有佛出世，名曰空王」，那个时候有佛出世，名叫空王佛，空王佛说法，「说多淫人，成猛火聚」，说多贪淫欲的人习气重，将来结果成个猛火聚，将来结果就是临命终的时候，可能成个大火团子，这本来不是一个好事，教我去这个毛病，怎么办呢？佛慈悲「教我徧观百骸四肢」，普徧观这个身上两个腿、两个手以及身上所有的骨节，自身都观照到了，观什么呢？

「诸冷暖气」，你看身上有冷气、有热气的时候起观照，用功夫观念常了，自然的就「神光内凝」，这精神的光明在身子以内就凝聚了，「化多淫心」，变化我多淫的习气心「成智慧火」，欲火变成智慧的火了，「从是诸佛皆呼召我名为火头」，因此诸佛皆呼召我名为火头，其他经上说火头金刚，这地方简略，「我以火光三昧力故」，我用身上的欲火变成了智慧火，三昧翻正定正受，正正当当修这个禅定的力量叫正定，有正当的享受，这叫正定正受，梵音就叫三昧，「成阿罗汉」，自从得此三昧，就证无生无灭的果位，脱离了世间上的生死之苦，「心发大愿」，不为自己独善其身，又发菩萨的大愿，行菩萨道，「诸佛成道」的时候，

「我为力士」，我给佛作护法神，「亲伏魔怨，降伏魔怨，我为力士亲伏魔怨，亲自在佛道场制伏魔王，「佛问圆通」，佛问圆通的道理，「我以谛观身心暖触」，我观察身心暖触，功夫已经成就了，我的周身都非常的和暖，因此得到「无碍流通」，没有不好受的地方，一点障碍也没有了，从这里永远没有病了，「诸漏既销」，以上也说过，佛经上最忌讳这个漏，总要把这个漏去净了，如同器皿有缝有窟窿就漏，比喻人的心一起妄想就不是载道之器，就不能装载道德，只好拿水做比喻，其实地、水、火、风、空、根、识，这七大都能漏，不只是水向下漏，有向前后左右漏的，有向上漏的，比如火，他向上漏，水一定是向下漏，这是说个大概，不用细说，「诸漏既销」，身上这些毛病都销了，漏的最宝贵的是什么？

我也常说，就是人的见、闻、齅、尝、觉、知，眼、耳、鼻、舌、身、意是使唤的物，见使唤眼睛、闻使唤耳朵、齅使唤鼻子、尝使唤舌头、觉使唤身体、知使唤意识，这是说六胜义根使唤六浮尘根，见、闻、齅、尝、觉、知六胜义根，自己不认识自己，迷惑在眼、耳、鼻、舌、身、意六浮尘根上，拿六浮尘根当自己，由这六浮尘根迷惑在世间上的色、声、香、味、触、法六尘上，由这里头就认定有我、我所，我们的身体也是有形有色的，拿内六根迷惑在外六尘上，迷惑的是谁﹖就是六胜义根，人都认错了，都以为眼、耳、鼻、舌、身、意能见、闻、齅、尝、觉、知，其实见、闻、齅、尝、觉、知是主人，眼、耳、鼻、舌、身、意是所使唤的物，这是人错的地方，由这里这就叫漏，「诸漏既销」，这说火头金刚他修行多少万劫的时间，诸漏修到既销，已经没有了，该怎么样呢？「生大宝焰」，这是放光，因什么叫宝焰呢？放出来的光明无量无边，没有破坏的、永久长在的，「登无上觉」，登就是证到了，无上觉就是有成佛的资格，虽然没成佛，这有成佛之份，火头金刚对佛诉说他修行的法门给大众听，以火大「斯为第一」，底下持地菩萨又对佛诉说给法会人听。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:44

二持地地大

持地菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我念往昔。普光如来。出现于世。我为比丘。常于一切要路津口。田地险隘。有不如法。妨损车马。我皆平填。或作桥梁。或负沙土。如是勤苦。经无量佛。出现于世。或有众生于阛阓处。要人擎物。我先为擎。至其所诣。放物即行。不取其直。毗舍浮佛现在世时。世多饥荒。我为负人。无问远近。唯取一钱。或有车牛。被于泥溺。我有神力。为其推轮。拔其苦恼。时国大王。延佛设斋。我于尔时。平地待佛。毗舍如来。摩顶谓我。当平心地。则世界地一切皆平。我即心开。见身微尘。与造世界。所有微尘。等无差别。微尘自性。不相触摩。乃至刀兵。亦无所触。我于法性。悟无生忍。成阿罗汉。回心今入菩萨位中。闻诸如来宣妙莲华。佛知见地。我先证明。而为上首佛问圆通。我以谛观身界二尘。等无差别。本如来藏。虚妄发尘。尘销智圆。成无上道。斯为第一。

「持地菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，对佛表白说，「我念往昔，普光如来，出现于世」，我回念在昔之时，在庄严劫最后的一尊佛，叫普光如来，出现在世界上的时候，「我为比丘」，我是一个比丘，「常于一切要路津口」，最要路是非走不可的地方，津口是河口，有水道人走也有障碍，我出力给人除苦，我只要能做的事，尽量去做，「田地险隘」，平川地也有高低的地方，险是最深的坑，高是出一个隘子，高的高、低的低，「有不如法」，有不合理的地方，「妨损车马」，有妨害马拉的车、牛拉的车，「我皆平填」，我皆把他填平了，「或作桥梁，或负沙土」，行人在桥上走或负沙土把坑填平了，「如是勤苦」，我就做这些事不歇着，「经无量佛」，他经过无量的佛，「出现于世」，不管哪一尊佛出世，我都修此苦行，「或有众生于阛阓处」，阛是市场的围子、阓是交易市场的门，这都是热闹的地方，有人买东西拿不动，看他为难，「要人擎物，我先为擎」，不用他求，我先去替他拿着东西，「至其所诣」，他去哪里，我给他送到哪里，「放物即行」，放下东西就走，「不取其直」，不取分文，

「毗舍浮佛现在世时」，这时有一位佛，叫毗舍浮佛，是梵语，翻华言是普徧一切处自在，那时「世多饥荒」，世间上闹饥荒，旱涝不收，民间有苦处，他是出家人，化斋化不到，「我为负人」，我给人帮忙，不要钱，替人背东西，「无问远近」，不管远近，「唯取一钱」，只要一文钱，「或有车牛，被于泥溺」，或者有车、有牛，走到泥水坑里出不来了，「我有神力」，我就用神通力量，「为其推轮」，从泥坑里救出来，「拔其苦恼」，提拔出赶车人的苦恼、牛的苦恼，这是说他所做的事情，行苦行啊，「时国大王，延佛设斋」，当时的皇帝信佛，请佛吃饭，「我于尔时」，我就在他请佛的时候，「平地待佛」，我把地平好了，我等着佛从这里路过，「毗舍如来」，毗舍浮佛，「摩顶谓我」，摩我的顶对我说法，「当平心地」，你每天平道路，你以后要平你的心地，「则世界地一切皆平」，你把心地平好了，世界上的一切地统统都平了，你这样平能平多少呢？世间上的地不平的地方太多了，

所以佛让我平心地，「我即心开」，他, 这一句话把我的心开了，我这个心明白了，「见身微尘」，我一看这个身体就是一点微尘，不是普通的尘土，比尘土还微细，分不出来的那个样子，才叫微尘，「与造世界，所有微尘，等无差别」，这个世界是什么成的呢？大家知道，按佛经上说，就是微尘所成，人身上也是微尘，这是有形相的东西，所以空性什么相也没有，他是个真空的理，从这里头，所以现出微尘来，要不世界从哪里来的？人从哪里来的？所有的微尘等无差别，世界微尘和人身上的微尘是平等没有分别的，

「微尘自性」，最微细的微尘统统都有自性，尘有尘的自性、人有人的自性，「不相触摩」，谁也不会互相障碍谁、谁也不会触摩谁，「乃至刀兵，亦无所触」，我这个身上，哪一样也触不着、也伤不着，「我于法性，悟无生忍」，我在世间上一切法、一切的人，悟到统统都是一个理性所成，我醒悟了无生无灭的果位，忍是地位，「成阿罗汉」，先成了阿罗汉以后，再发大心行菩萨道，我不能得少为足，证到小乘果位，还得上前进，「回心今入菩萨位中」，他回向自心，我要行菩萨道，到了菩萨位中，所以叫持地菩萨，「闻诸如来宣妙莲华，佛知见地」，我闻听见我佛如来宣扬妙莲华，妙莲华不是专指「妙法莲华经」，「妙法莲华经」也说这种道理，这是成佛的道理，

因什么成佛呢﹖这莲华色旁的花不同，旁的花有先开花后结果的、有先结果后开花的，各有不同，唯有莲华是花果同时，这表示人没成佛的时候，就有佛性，所以拿莲华比较；人修行也是这个意思，你觉着你没修行，你有这个人，你就有佛根，人人都有佛根，人人都有佛性，所以这也算个结果，花果同时，你那个究竟的佛果和这个身体是同时的，这个花好比是个因、果好比是人的果，他要说成的时候是一时成就，人成佛的这个因是现成，不是现种的因。人人都有成佛的因，人人都有佛性，你要成佛，自己一定要承认，所以宣这个妙莲华，表示这个不可思议，有花就有果、有果就有花，这种道理不可思议，就成为妙，「宣妙莲华，佛知见地」，这是一个花果同时，有佛的知见的地位，有这种见地，就是人人本具的佛性，「我先证明，而为上首」，因着这个我就证了持地菩萨，我才以这个来证明，「佛问圆通」，佛问我因什么证得圆通的道理，怎么了的生死？

「我以谛观身界二尘，等无差别」，我审实地观察我这个身体与这个世界，统统都是微尘成的，这就称二尘，等是平等，一点差别也没有，世界与人身同是微尘所成的，「本如来藏」，这都是如来藏妙真如性里头的变化，人人都有佛性，人自己不要看轻自己、不要大材小用，不要为世界上的名利迷惑了自己成佛的根性，这是人迷惑吃亏的地方，「虚妄发尘」，世界上的虚妄本是如来藏里头发出的尘相，这个人要修行，「尘销智圆」，你把尘相销灭了，这个智慧就圆满了，「成无上道」，我以这个成就，没有高乎其上的道理，「斯为第一」，我以这个为我第一的修行法。

三月光水大

月光童子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名为水天。教诸菩萨修习水观。入三摩地。观于身中。水性无夺初从涕唾。如是穷尽。津液精血。大小便利。身中旋复。水性一同。见水身中。与世界外浮幢王剎诸香水海。等无差别。我于是时。初成此观。但见其水。未得无身。当为比丘。室中安禅。我有弟子。窥窗观室。唯见清水徧在室中。了无所见。童稚无知。取一瓦砾。投于水内。激水作声。顾盼而去。我出定后。顿觉心痛。如舍利弗。遭违害鬼。我自思惟。今我已得阿罗汉道。

久离病缘。云何今日忽生心痛。将无退夫。尔时童子。捷来我前。说如上事。我则告言。汝更见水。可即开门。入此水中。除去瓦砾。童子奉教。后入定时。还复见水。瓦砾宛然。开门除出。我后出定。身质如初。逢无量佛。如是至于山海自在通王如来。方得亡身。与十方界诸香水海。性合真空。无二无别。今于如来得童真名。预菩萨会。佛问圆通。我以水性。一味流通。得无生忍。圆满菩提。斯为第一。

此一段文是月光童子观水大证果，「月光童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，他从座起，向佛顶礼，「我忆往昔恒河沙劫，有佛出世」，对佛说他回忆往昔之时，有一位佛出现于世，「名为水天」，就是水天佛，也可以说水天如来，「教诸菩萨修习水观」，教化诸大菩萨观想这个水，其实修行哪一法都可以成道，「入三摩地」，修水观能可以入正定正受，「观于身中，水性无夺」，观自己身上的水、血脉当然是水性，没有侵夺的，是怎么个理呢？就着地、水、火、风、虚空互不侵夺，先观身上的水，「初从涕唾」，从鼻涕吐的唾沫，这也是水，由这里追穷，「如是穷尽，津液精血」，口中叫津、舌水叫液，这都是属于水，

「大小便利」大小便利更是水，「身中旋复」，身中旋转过来复过去，「水性一同」，浑身都是水，「见水身中」，见水在身中，「与世界外浮幢王剎诸香水海」，与世界外那些浮幢王剎、诸香水海，「等无差别」，统统的都是一个水，「我于是时」，我在观水的时候，连身上的水与世界以外的水都成一体，「初成此观」，起初成就这个观想，「但见其水」，单单的见其水，「未得无身」，这个身体还没化成水，身还是身、水还是水，就在这个时候，「当为比丘」，当时我是比丘，「室中安禅」，我在房室之中用观水工夫安心坐禅，「我有弟子」，我有一位徒弟，「窥窗观室」，从窗外往里看，「唯见清水徧在室中」，唯独看见清水徧在房屋之中，其余的东西看不见，他「童稚无知」，小孩子没有知识，「取一瓦砾」，取一片瓦砾，从窗外往里头一掷，「投于水内」，投在水里，「激水作声」，水响一声，「顾盼而去」，他看一看就走了，月光童子说「我出定后」，我在禅定之中一出定，「顿觉心痛」，顿然觉着心腹之中疼痛，就如同过去的事情，

「如舍利弗，遭违害鬼」，因他有业缘，「遭违害鬼」，也是痛得难过，「我自思惟，今我已得阿罗汉道」，今我自己思惟已经证得阿罗汉道，「久离病缘」，时间已久了，没有病缘相缠了，「云何今日忽生心痛？」为什么今天我这个心里突然这么疼痛？「将无退失」，我将来这个病好不了了，不能退了，「尔时童子」，就在这个时候，他的徒弟，「捷来我前」，到我面前来，「说如上事」，对我说如上的事，「我则告言」，我又告诉徒弟，「汝更见水，可即开门，入此水中」，你再见到水，你把门开了，进到水里，「除去瓦砾」，把水里的瓦砾拿出来，「童子奉教」，童子听了奉师父的教训，「后入定时，还复见水」，还是照样看见屋子里头有水，「瓦砾宛然」，瓦片宛然还在，「开门除出」，他听师父的话，开门把它除去，「我后出定，身质如初」，出定以后，身上就没有病了，

「逢无量佛，如是至于山海自在通王如来」，以后又逢无量的佛，以至于山海自在通王如来，他在这时，「方得亡身」，方才得把这个身体离开了，不受身体的累，「与十方界诸香水海，性合真空」，不但身上的水，这个世界上的水，就是十方世界以外诸香水海的水，统统的合在一块，「性合真空」，一切的水都成了真空，真空就是妙有真空，以这个不思议的法，心里不动了，对于这个有法成了妙有了，这才叫真空，「无二无别」，性合真空没有二样了，「今于如来得童真名」，现今我童真入道，「预菩萨会」，我参预在菩萨一块，成为菩萨了，「佛问圆通，我以水性，一味流通」，我观这个水性一味流通，「得无生忍」，因为观水性得无生法忍，「圆满菩提」，证得圆满菩提果，得了大觉的真道，「斯为第一」，我以这个为第一。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:45

四琉璃风大

瑠璃光法王子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔。经恒沙劫。有佛出世。名无量声。开示菩萨本觉妙明。观此世界。及众生身。皆是妄缘风力所转。我于尔时。观界安立。观世动时。观身动止。观心动念诸动无二。等无差别。我时觉了。此群动性。来无所从。去无所至。十方微尘。颠倒众生。同一虚妄。如是乃至三千大千一世界内。所有众生。如一器中。贮百蚊吶。啾啾乱鸣。于分寸中。鼓发狂闹。逢佛未几。得无生忍。尔时心开。乃见东方不动佛国。为法王子。事十方佛。身心发光。洞彻无碍。佛问圆通。我以观察风力无依。悟菩提心。入三摩地。合十方佛。传一妙心。斯为第一。

这一段文是琉璃光菩萨观风大开悟，「琉璃光法王子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，琉璃光是他的名字，法王子是他的果位，就是菩萨，佛为无上的法王、菩萨为法王之子，他即从座起顶礼佛足，对着佛表白说，「我忆往昔，经恒沙劫，有佛出世，名无量声」，我忆想过去久远之时，经恒沙劫有佛出现于世，名叫无量声，「开示菩萨本觉妙明」，佛说法给这些弟子开导指示，「本觉妙明」，说人要修行得知道自己本有的知觉，根本上的知觉，本有的知觉不是谁给的、也不是炼成的，本觉就是妙明，人人都有知觉，我们都忘了本啦，人都知道世间上的人我是非、富贵贫贱，都知道所知觉的事情，连能知觉都达不到，这个本知觉连能觉、所觉都不用，用本有的知觉，能所双亡，这才现出本知觉来，怎么才叫本觉呢？

就是一个妙明，明就是明白，心里头明明白白的，心里头明白是照着事情说，我明白了，本有的明是个妙明，怎么叫妙呢？这个明不是心里所思想到的、也不是拿嘴说到的，心不可思、口不可议，这才是本觉的妙明，我们人把自己的本觉妙明都放弃了，光用所明的事情，眼所见、耳所听，就以这个为明白，这就错了，错了该怎么办呢？错了在世间上受苦，什么苦呢？生死苦，人一生下来就哭、死的时候又哭，哭不是好事，「观此世界，及众生身，皆是妄缘风力所转」，瑶璃光法王子说，我观察世界上－这都是矿物，及诸众生－这是动物，世界也罢、众生也罢，我们现前的举动行为，这都是风的力量，他说在这个时候，我见都是妄缘风力所转，「我于尔时」，就在这个时候，「观界安立」，观界安立不动，「观世动时」，世是过去世、现在世、未来世三世，这也是活动的，

「观身动止」，人的身体有动的时候、有不动的时候，这也算是动，「观心动念」，人的心没有安静的时候，一个劲的生心动念，「诸动无二」，说到这里一切动都有了，包括在一块说，没有二样，「等无差别」，是没有分别，没有分别是什么？「我时觉了」，我当时就明白了，明白什么？明白「此群动性」，上边说的一群所发动的性，都是风的力量，风是动性，此群动性是「来无所从，去无所至」，统统都是风性，这个风是个动性，他不从哪里来、也无所去；说来就来、说去就去、说住就住，由这么一看，是怎么回事呢？没有旁的，都是虚而不实、妄而不真，这世界与人身、宇宙、山河大地，统统都是虚假的，都靠不住，风无所从来、也无所去，能发动一切万物的摇动，「十方微尘，颠倒众生」这十方的微尘，和世界上一切顚倒的众生，搁在一块说，「同一虚妄」，都是虚妄，人都不知道，哪个是真的？把这假的去了，就成了真的，「如是乃至」，由这个微细处说到这个世界上，「如是乃至三千大千一世界内」，三千为一个小千、三千个小千为一个中千、三千个中千为一个大千，这三千个大千就成了一个世界，

总而言之，是算不过来的数，这一个世界之内都是什么？这底下说了一个比喻，要在圣人及诸佛的眼睛一看，就不像我们的眼光一样，「所有众生」，一世界内所有的众生，「如一器中」，就如同一个器皿之中，一说器皿就不是大的东西，如箱子、盒子这些东西，「贮百蛟纳」，蚊子是大的，蚋是小蚝，虫子一类，这个蚊子有声音发出来，「啾啾乱鸣」，啾啾就是小声音，「啾啾乱鸣」，在哪个地方乱鸣？「于分寸中，鼓发狂闹」，这比方三千大千世界诸佛菩萨的眼光一看，就像一个器皿，「于分寸中」，几分几寸的这么大的地方，所以这些小动物－蚊、虻、蛐、虫，啾啾的乱鸣，就在几分几寸的地方，「鼓发狂闹」，鼓动发起狂妄的乱闹，闹闹哄哄的没有秩序，这是怎么回事情呢？这是开了法眼就看见这种事情，我们人有肉眼、天人有天眼、罗汉有慧眼、菩萨有法眼、佛有佛眼，一共是五眼。

这是说菩萨的眼睛，看见一世界的众生就像百千个蚊虫，在一个器皿之中叫唤，菩萨也是人成的，蚊虫也是个动物、人也是个动物，拿蛀虫比方人在世界上就是这么个样子，这是警觉世人，自己有极大的法身，自己不承认，要认这个小的，这是激发人要认得自己，这是说果位上的菩萨才能见这个样子，这里有先说因后说果的、有先说果后说因的，是怎么个意思？他哪边事情多就先说哪边，因地的事情经验的多，他就说因，怎么修行的、怎么炼成的，他要是果地上的事情多，他就先说果，前边他已经证到菩萨的果位了，这是他所见的，果位从哪里来的？有果必从因上来的，这底下说，「逢佛未几」，我在因地之中遇见佛，没有多少的时间，「得无生忍」，那时就证了无生忍的果位，

「尔时心开」，那时候我心里头就大开圆解，心里明白了，这是先说果，「逢佛未几」，这是说因，「乃见东方不动佛国」，心一开悟，看的就远了，东方为群动之首，虽然是群动之首，然而还有不动的佛国，说到这里，这是表示动静一如，那时我才「为法王子」，这是说在因地行菩萨道，为法王子，「事十方佛」，侍奉十方的诸佛，「身心发光」，那时候我身也发光、心也发光，身是相分、心是见分，见相二分都发出光来，「洞彻无碍」，洞是空空洞洞的、彻是没有挡住的，都透彻了，一点障碍也没有，我证到这个地方，「佛问圆通」，佛问我圆通的道理，「我以观察风力无依，悟菩提心」，我观察风力无依，我这才醒悟了知觉的道路，「入三摩地」，入了正定正受，「合十方佛」，由此才与十方佛都合成一体，由这合成一体，「传一妙心」，仍然是普度众生，所传的就是一个不思议的心，大家要知道，说到这里就是说到究竟了，前边说妙，最后还是一个不思议的心，以这个法修，「斯为第一」，就算是第一。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:46

五空藏空大

虚空藏菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我与如来。定光佛所得无边身。尔时手执四大宝珠。照明十方微尘佛剎。化成虚空。又于自心现大圆镜。内放十种微妙宝光。流灌十方。尽虚空际。诸幢王剎来入镜内涉入我身。身同虚空。不相妨碍。身能善入微尘国土。广行佛事。得大随顺。此大神力。由我谛观四大无依。妄想生灭。虚空无二。佛国本同。于同发明。得无生忍。佛问圆通。我以观察虚空无边。入三摩地。妙力圆明。斯为第一。

这一段文是虚空藏菩萨他自己说果位上的事，证到果位所得的功效，「虚空藏菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，虚空是广大无边，藏是实实在在的有所藏，就叫藏，这虚空无所不包、无所不藏，无有边际，这是菩萨的别号；菩萨是略言，说全了是菩提萨埵，翻觉有情，他自己觉悟了，让世界上一切的人都得觉悟，这位菩萨身份很重，与佛相去不远，「即从座起，顶礼佛足」，这是照旧的一定的仪礼，对佛表白说，「我与如来，定光佛所，得无边身，尔时手执四大宝珠，照明十方微尘佛剎，化成虚空，又于自心现大圆镜，内放十种微妙宝光，流灌十方，尽虚空际，诸幢王剎来入镜内，涉入我身，身同虚空，不相妨碍，身能善入微尘国土，广行佛事，得大随顺」，到这里这是一段文，先说他证果的意思，后边再说因地是怎么参学的，这是佛吩咐弟子们各说各的因果来历，让法会大众听，以令后来人学，从座位起来对佛说，「我与如来，定光佛所，得无边身」，

我在定光佛所得无边身，那时定光佛就是释迦牟尼佛的本师，他说我与如来很早就是同参道友，佛是早证菩提，各人根性不同，所以虚空藏菩萨还没成佛，他与释迦佛往昔在定光佛那个处所，就已经得了无边身，什么叫得无边身？他是观虚空成的道，所以说你无论观哪一法，或是观有情、或是观无情，观的功夫纯了，就可以证果，他是观虚空证的果，这虚空是无量无边的，他在恒河沙数劫以前，就得证无量无边的身体，「尔时手执四大宝珠」，就在定光佛的那个时候，就有了神通，得了无边身，这里有体有用，「手执四大宝珠」，并没有旁的，都是在自己的知见里头，怎么成的四大宝珠呢？在佛法里发明世间法，总不离见相二分，以这二分为根本，他说四大宝珠，这是以见分观相分现出来的，这相分是地、水、火、风，有形相的一分子，他观地、水、火、风的这个知见，这是无形相的，属于见分。

所以由体得用，「尔时手执四大宝珠」，他这个时候是随意发动，随意就能做，「照明十方微尘佛剎」，这是四大宝珠的光明，能普照十方有微尘数的这些佛剎，佛住的地方叫剎，往往问出家人住在哪个宝剎，就是哪一个佛庙，释迦牟尼佛的剎就是这个娑婆世界，佛所住的世界，就像微尘数那么多，谁造的呢？就是他的见分，所有的佛剎离不开地、水、火、风，发明广大无边的这个意思，说这个道理，这都是人人能做得到的事情，把这个理明白了，起这个观念，时候到了一样成佛，他这是说由体上显出用来，「又于自心现大圆镜」，这就是说根本智，于自己心性之中现出大圆镜智，转入识成四智，「内放十种微妙宝光」，就在大圆镜中放出来十种微妙宝光，微者不可分别、妙是不可思议，这种光明称为宝光，「流灌十方」，这个宝光流注灌满了十方，

「尽虚空际」，把虚空的边际尽了，到什么地方？这个虚空当然是无边了，把这个娑婆世界就超出去了，到了娑婆世界以外的世界了，世界边上就有香水海，香水海里头就出来幢王剎，幢王刹也是佛的住处，高大无边了，这是我们这个娑婆世界以外的世界了，这个虚空当然是什么世界都达到了，这就光说这么一点，无量无边的世界都能达到了，这是人人能做到的事。这不是说闲话，你要想发财致富也是关于因果，有做到、做不到的，你要成就自己根本上的事情，就是成佛这一个名字，人人都做得到，也不论是男女老幼、富贵贫贱，人人有份，是怎么个意思呢？佛者觉也，就是个知觉，我们这个知觉都用错了，用错了就受苦，用对了就成佛，成佛是人的本份事，不像旁门外道，学那些奇奇怪怪的事，这是本份事，不算妄作妄为。佛特意的在法会之中，二十五位大士，小乘的圣人是罗汉、大乘的圣人是菩萨，还都没成佛，就在这时候让法会及将来的人照这个学，这是说从香水海里头出来的幢王剎，高到极点，这就不能说多高了，为一切幢之王，当下修庙的地方有十面的、有八面的，名字叫幢，剎是佛居住的地方，

「诸幢王剎来入镜内」，这个镜是他自己本身发出去的，「流灌十方，尽虚空际」，尽其虚空的边际，这就不可限量了，「诸幢王剎来入镜内」，他从心中发出的大圆镜，就是无量无边的光明，「涉入我身」，这个幢王剎他是在香水海里头，都「涉入我身」，虚空藏菩萨自己说，说与他的身体都交接在一块，因什么可以容纳呢？恐怕人不信，「身同虚空」，他观虚空观来观去的，这个身体就成了虚空，所以我们人不明白这个道理、不明白佛法，总拿这个身体当自己，不知道身体是自己所使唤的一个物，把自己放弃了，自己从来也没有生死，人自己误认了，这地方要不是佛给你说明白了，佛有这么大的身份、有这么大的智慧，谁肯信？就是这样，不信的人还很多，「不相妨碍」，说是香水海里的幢王剎，这么高、这么大，也是一样容纳在身体里头，

「身能善入微尘国土」，转过来又说，我这个身体就是法身，善于入微尘数的国土，这国土是照着佛国说，你就说这四大部洲，我们在南瞻部洲，一个南瞻部洲还没站过来，要站过来才比如世界上微尘的那么一点，就是这么个样子，「广行佛事」，做什么呢？度化众生为佛事，虽然是这么样容纳一切，「得大随顺」，哪一样也没有违背、哪一样也没有做不到的，得这个广大的随顺，这是把果地上说完了，底下说他因什么到这个身分呢？有这个神通呢？底下说「此大神力」，这个最广大的神通智力，这个力都在这个智上，「由我谛观四大无依」，由哪来的呢？得有观念的功夫，这佛法用功，没有旁的，大家知道，你悟到哪种理，你就观念哪种理，就是观念的功夫，以观念为用功，没有点穴运气那些事情，这是说他因什么得果位，「由我谛观」，谛就是审察实了，观照「四大无依」，大指地、水、火、风，因什么呢？一切唯心造，就是因为人的妄心所起的，没有一定的依归、也没有一定的依止，打哪来的呢？

「妄想生灭」，这一句话就给你说的彻底了，这人就是妄想，什么叫妄想呢？自己的事情不办，竟做身外不相干的事情，随着不相干的事情受苦，受乐的时候不多，苦的时候多，天上享乐的时候比人间多，天上寿命比人间长，到死的时候也不容易死，也是顶痛苦，这下一句话就彻底了，是「妄想生灭」，你就说这个虚空有多少的国土、佛现身，这统统都是一切唯心造，心就是妄想，佛就是妄想所造，有生有灭的，佛在哪个地方？大家要知道，这佛的国土，不管哪一位佛的国土，佛有恒河沙数之多，就远去了，国土的事情是从妄想上来的，「虚空无二」，也都是虚妄的，虚空是不可得、也不可见，就是个虚空，你看撑满了虚空是谁﹖就是自己的知觉，不是旁的，所以说「佛国本同，于同发明，得无生忍」，佛国也是与这个虚空不二，所有一切一切的世界，无量无边、恒河沙数的世界发明出来，由这个观照的功夫成了虚空藏菩萨，所以这个虚空包藏一切，由这里得无生法忍，

「佛问圆通」，佛问我得到圆满通达一切，从哪儿入手？「我以观察虚空无边」，从哪里入手啊？人人都能做到，没有这么长的工夫，没有这个信心，「我以观察处空无边」，我就是观这个，没有旁的巧法子，我以观念觉察虚空是无量无边，我这个心也是无量无边，由这里「入三摩地」，三摩地翻正定正受，得了正正当当的、完全的大定，得了相当的享受，「妙力圆明」，这个妙法的能力，就是在不思议的心，不思议的心的力量无量无边，「斯为第一」，这才算是佛法中修行的第一法，我以这个为第一。
作者: 普见    时间: 2013-2-27 19:48

六弥勒识大

弥勒菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔。经微尘劫。有佛出世。名日月灯明。我从彼佛而得出家。心重世名。好游族姓。尔时世尊。教我修习。唯心识定。入三摩地。历劫以来。以此三昧。事恒沙佛。求世名心。歇灭无有。至然灯佛出现于世。我乃得成无上妙圆识心三昧。乃至尽空如来国土。净秽有无。皆是我心变化所现。世尊。我了如是唯心识故。识性流出无量如来。今得授记。次补佛处。佛问圆通。我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他及徧计执。得无生忍。斯为第一。

此一科文是弥勒菩萨修唯识观，观识大，识就是人的认识，他专观念这个识，观识大他才证了补处的佛位，「弥勒菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，继释迦佛以后成佛的就是弥勒菩萨，那时叫龙华三会，弥勒就翻无能胜，他做慈善的事业很高超，没有胜过他的，他从座起，顶礼佛足，对佛表白说，「我忆往昔」，我回想过去的事情，「经微尘劫」，经微尘数多之时劫，「有佛出世，名日月灯明」，那时有一尊佛出世名日月灯明佛，「我从彼佛而得出家」，我从日月灯明佛出的家，「心重世名」，那时候我心里喜好在世间有点名望才好，「好游族姓」，因此好交往富贵人家，大族大姓的人家，

「尔时世尊，教我修习，唯心识定」，那时日月灯明佛教我修习「唯心识定」，一切唯心造，心是体、识是用，体用不相离，我就依着这个观念心识的功夫，「入三摩地」，入了正定正受，得到功夫的显验，成就了，「历劫以来」，经历若干劫的时间，「以此三昧，事恒沙佛，由这里起侍奉了恒河沙数的这么多的佛，「求世名心，歇灭无有」，早先我好走大户人家，好和族姓交往，这时候我才歇下来，好名的心就没有了，「至然灯佛出现于世，我乃得成无上妙圆识心三昧」，等到然灯佛出现，我才得了这个没有比他再高上的正定正受，「乃至尽空如来国土」，由此乃至尽虚空如来的国土，「净秽有无」，世界上的是清净的、污秽的，是有、是无，

「皆是我心变化所现」，大家要知道，不是光弥勒菩萨的一个心变的，大家就是这一个心变，化化无尽、无量无边，一切唯心造，「世尊，我了如是唯心识故」，他对世尊说，我就是明了这个唯心唯识的道理，「识性流出无量如来」知道成佛都是从识性流出，无量如来都是由心修成的，「今得授记，次补佛处」，现今我已经得授记，作补处的佛，释迦佛的佛法过去了就是弥勒佛，也就是将来的弥勒佛，「佛问圆通」，佛问圆通的道理，「我以谛观十方唯识」，十方的世界没有二种成的，无非就是一个识，

「识心圆明」，识是用、心是体，体用不相离，圆满了、光明了，「入圆成实」，证这个圆成实性，「远离依他及徧计执」，人在世间上的迷惑，没有旁的，就是依他起性、徧计执性；依他起，你就说名字，都是依他起的，普徧的合计，把这个都可以销灭了，怎么叫依他起？人就对着我、我是对着人，我的名字就叫我，对外就是个人，有人就有我、有我就有人，都是对待起的名字，好对着坏、善对着恶，你不用开口，你一开口就是对待，要不就是徧计执，普徧的合计出来的，就执着住了，世界上的事情没有真的，真的是什么？就是自己的知识真心，心是体、识是用，用得对了，这就是真修行，「得无生忍」，得到无生忍的果位，「斯为第一」，我以这个为第一。

七势至根大

大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛。名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至。从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母。如母忆时。母子历生不相违远。若众生心。忆佛念佛。现前当来。必定见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰。香光庄严。我本因地。以念佛心。入无生忍。今于此界。摄念佛人。归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根。净念相继。得三摩地。斯为第一。

这一段文是大势至菩萨观根大悟道，地、水、火、风、空、根、识，这是七大，以这个根大为主，所以最后讲这个根大，在根大以前讲识大，「大势至法王子，与其同伦五十二菩萨，即从座起，顶礼佛足，而白佛言」，大势至称为法王子，这是菩萨修到究竟处，佛为法王，他为法王子，去佛不远了，「与其同伦五十二菩萨」，和他同类有五十二位都是一样的修行，「即从座起」，从座位上站起来，向佛顶礼，对佛表白说，「我忆往昔恒河沙劫」，我忆想在无量无边的时劫，

「有佛出世，名无量光」，那个时候有佛出世名叫无量光，无量无边的光明，这么一位佛，这是照一位佛说，「十二如来，相继一劫」，十二位佛在这一个劫上继续，在这一个劫中能成十二位佛，「其最后佛，名超日月光」，其最后的佛是第十二位的佛名超日月光，前十一位佛都叫无量光，「彼佛教我念佛三昧」，彼佛就指的超日月光佛，教导我念佛的正定正受，怎么个修法？底下就说修行的方法，修这个也得知道这个究竟的道理，「譬如有人，一专为亿，一人专忘」，一个人他念着念着就忘了，

「如是二人，若逢不逢，或见非见」，就照着这两个人说，「若逢不逢」，见就如同没见着，「或见非见」，或见也可以说相逢见面，见又非见，他有一个念的、有一个不念的，念的可以相见、不念的不能相见，所以说或有见的、有不见的，「二人相忆」，这又转过来了，这是两个人互相念佛，你也忆念、我也忆念，「二忆念深」，这两个想着念佛的意思，越发的深了，「如是乃至，从生至生，同于形影」，这就离不开了，两个人念，当然是容易合在一块了，就如同形不离影，有影子就有形相、有形相就有影子，「不相乖异」，这是合一了。

上来这是说一个譬喻，底下叙说事实，「十方如来怜念众生，如母忆子」，上边说是两下里相念，自然是能相见，底下扣实了，十方的如来怜念众生，也就像母亲想念儿子，就这么恳切，「若子逃逝」，这儿子不与母亲亲近，他逃走了，逃到远处去了，「虽忆何为」，虽然他母亲想他，也做不到了，这是比喻佛想念众生快生到佛国去，如同母亲想儿子似的；世间人不知道，就如同儿子离开母亲，逃到远处去，母亲虽然忆想也做不到，转过来又说，「子若忆母，如母忆时」，儿子若想念母亲，也如同母亲想念儿子的时候，「母子历生不相违远」，这当然是母子生生世世的不能离开了，这底下又扣实了，扣在众生身上，「若众生心，忆佛念佛」若世间上众生的心，「忆佛念佛」，这地方就引到念佛上了，你忆佛是心里头想、念佛是口里头念，心里头想佛、口里头念佛，这还能有错吗？

「现前当来，必定见佛」，你若是念佛念得恳切，现前就有见佛的，古德念佛，三次见佛，没往生的时候就见着佛了，当来佛来接引也必定见着佛，这是念佛的法门，「去佛不远」，离佛当然不远了，底下又合上容易，「不假方便」，不用什么方便的法，「自得心开」，念佛你要念常了，心里自然会开悟，那是一点不错，我都见过三个五个的，这底下又说了一个比喻，「如染香人，身有香气」，这个人要念佛，自然的就受佛的熏染，这比如染香人身上就有香气，念佛的人当然是有佛因，「此则名曰，香光庄严」，底下合这个比喻，拿这个香光庄严的，念佛的人就如同拿香光庄严，这是大势至菩萨说，「我本因地」，我修行由因才能克果，在我因地之中就是念佛，没有二个法，「以念佛心，入无生忍」，就是这一句阿弥陀佛，就可以得着正定正受，「入无生忍」，是证的果位，「今于此界」，现今我在娑婆世界上，「摄念佛人」，收摄这个念佛的人，「归于净土」，把他们都收来，归到极乐世界，「佛问圆通」，佛要问我怎么得的圆通，「我无选择」，我对于上边所说的法门，我就没有选择，我就是唯独这一个念佛的法子，「都摄六根」，

这六根、六尘、六识都可以修行，前边都说过了，地、水、火、风、空、识都说了，这就是一个根－空、根、识这是个根，后说的，这是一个凝结的地方、这是一个究竟的地方，所以在最后，「都摄六根」，念佛怎么能都摄六根？把这六根都收摄住了，怎么个摄法呢？一说大家就知道，不说也有能知道的，你念着佛的时候，眼睛观着佛，有佛像也观着佛、没佛像也观着佛，耳朵听着佛声，鼻子闻这香气，舌头反过来、反过去念佛号，身体礼拜恭敬佛，心里忆念一句佛号，六根都归在这一个地方，这是天然的，你要用旁的法，用不上，只可以一门深入，这六门都归在一块用，这多快呢﹗你就念这一句佛号，这六根都能够清净，「一根返源，六根清净」，在这个地方正合这个道理，这念佛修行的法，没有再超过去的，由这里我一味念着佛，「净念相继」，念佛求生净土，心里头没有旁的杂染，清净地念一句阿弥陀佛，继续不断，「得三摩地，斯为第一。」
作者: 普见    时间: 2013-2-28 12:56

大佛顶首楞严经卷六
唐中天竺沙门般剌密谛译
唐清河房融笔受


观音耳根

尔时。观世音菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恒河沙劫。于时有佛。出现于世。名观世音。我于彼佛。发菩提心。彼佛教我。从闻思修。入三摩地。

此一节文是第二十五圆通，这是最后，到了结构的地方，所以必要多说，佛说这部经，注意还是在耳根圆通上，第二十五是耳根圆通，是因我们娑婆世界的人耳根灵，所以由耳根上修圆通接近，是这么个道理，要不怎么把耳根搁在最后，这是多多的发挥发挥，让人明白，人人都会修行，「尔时」，就在大势至菩萨说完，随跟着他接续着说，「观世音菩萨」，菩萨两个字，说具足了就叫菩提萨埵，翻中国话就叫觉有情，他自己觉悟了，再觉悟一切没开悟的有情众生，简略言之就叫菩萨，这位菩萨的别名叫观世音，他是寻声救苦，听见哪里有苦难的事情，你一念观世音菩萨，当时就得救，这种事情我就经过不少，实实在在是灵验，他观世间上的音声，寻声救苦，原题的本名字叫观自在，就是观世音菩萨，「即从座起」，各有本位，他从座位上站起来，「顶礼佛足」，对着佛顶礼，这是最恭敬的礼，「而白佛言」，对佛表白说，「世尊，忆念我昔无数恒河沙劫」，我回想在往昔无数的恒河沙劫，时间太长了，「于时有佛，出现于世」，就在那个时候，有一位佛出现于世，「名观世音」，名叫观世音佛，这位菩萨是后来才用的名字，叫观世音菩萨，佛法不讲犯圣讳，佛还愿意因你这个名字，把我这个名字提起来了，是这么个道理；这时候我们一个地方一个风俗，怕犯圣讳，在那很久劫以前，「我于彼佛」，我于观音佛前，「发菩提心」，怎么叫菩提心？我自己觉悟了，「发菩提心」，再觉悟世间上一切有情的众生，我让他转情归理，是叫一切众生觉悟，认识自己，「彼佛教我，从闻思修，入三摩地」，彼观世音佛教我从闻思修入三摩地，这是一入手修行，从闻性发起思惟的观念，闻、思这两个字搁在一块，就叫修行。人在世界上，都观念声色，都着在形相上，色、声、香、味、触、法，这是六尘，都迷在六尘上，不认识自己了，自己就是见、闻、觉、知；教你见自见、知自知，人自己不承认，就认识眼、耳、鼻、舌、身、意是我，岂不知见、闻、觉、知才是我。由闻、思、修，闻着这种道理，转过来观念，闻自己这个闻，就是这么一句话，这个闻是常常的不断思惟，这个思惟就是观念，时时不忘我这个闻性，回生换熟，把见、闻、觉、知都放弃了，都着在眼、耳、鼻、舌、身、意上，这是我们人错的地方、吃亏的地方。佛出世没有旁的，就是教人转过来自己认识自己，因为人都习惯了，拿眼、耳、鼻、舌、身、意当自己的，怎么办呢？你得转过这个观念来，你时时观念见自见、闻自闻、觉自觉、知自知就对了。从闻思上，就是从闻性上，不是从闻听见我说什么话，不是这个，什么话都不用管，他说话我就闻见了，就照着我这个闻说，不讲他说的话有什么动机，就从这个闻上，你要知道这个闻是他自己，你得常常的思惟，别忘了，我们这个人时时这个我忘不了，拿着我的就当了我啦，这个身体是我的身体，是我使唤的物，拿这个当了自己了，自己不认得自己，这个地方才说「从闻思修」，从闻常常的思惟、观念，以闻为闻，也可以说观念自己这个闻性，从闻这里思惟不断，以这个就叫修行，「从闻思修」，修得有效验，「入三摩地」，先得正定正受，观念自己的闻性，不打妄想，就有正当的享受，正定、正受这叫三摩地。

初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相。了然不生。

「初于闻中」，起初我在闻性之中，得着效验，什么效验呢？「入流亡所」，入了闻性之流，闻性是无生死的，「入流亡所」，怎么叫亡所呢？亡其所知，佛法不让人起执着性，我们人所执着的都是有生死的，无生死的地方就不知道了，所以这个时候就「入流亡所」，入什么流？入闻性的流，有什么好处？就亡其所，他没有所执着的地方，不执着这个身体是我，「所入既寂」，这个所入既然已经寂静无声，当然是有动静才显出声音，动静这二相不生出动静的这个分别相来，就观这个未有的闻；闻分三样，有所闻、能闻、本闻，这个声音是所闻的，所闻必有个能闻的，能所双亡，都把他去了，都亡了才好，这是「入流亡所」，佛法就是破执着性，你一入闻性之流，就不执着了，到了这个地方不执着了，「所入既寂」，所入的这个定力，入了定了﹗已经寂然不动了，有动显静、有静显动，「动静二相，了然不生」，明明了了的，这个地方也没有动相、也没有静相，这是说自己得的效验。

如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。

这段文是观世音菩萨诉说自己圆满修行的道理，他又叙说他起初修行的时候，他是跟着观世音佛学法，依闻、思、修证三摩地，依闻性修行也最合此方人的机缘，所以观世音诉说他修行入手的法门。观世音佛指教从闻上修行，自己保住了自己，不随着声音转，我们普通人耳朵的闻性都随着声音转了，把声音撂下，保住自己的闻性，在闻性上起思惟，不断的思惟这个闻性，要这么样修行就容易入手，最简单、也最容易明白，「初于闻中」，起初在闻性之中，「入流亡所」，入于闻性之流，普通的人都随着声音转了，起初的我就入于闻性的这一流，就亡去声音所污染的了，我们人不考虑自己的闻性，都着在声音上了，「所入既寂，动静二相，了然不生」，所入寂然不动，这个动静二相，由这里心里明明了了的，不随着声音转了，「如是渐增」，如是由浅入深，渐增至「闻所闻尽」，这功夫得渐渐增长，就照着这个「动静二相，了然不生」，这地方正是圆破色阴，超劫浊，这是什么意思呢？这个世界是五浊的世界，五样浑浊，这五样是什么呢？色、受、想、行、识，色是有形有色的身体，有身体就得享受衣、食、住，享受就得发生思想，有思想就得有行为，行什么事就有什么认识，普通人都是这么样，世界就从这五蕴上起的，人受苦也在五蕴上，人人都如此，这个世界就浑浊了，你要享受、我也要享受，你想舒服、我也想舒服，这就造成五浊的恶世。自古以来世界的现相都摆在这里，色蕴愈重，这个时劫就浑浊了，把色蕴破了才能超出劫浊，由这里「所入既寂，动静二相，了然不生」，这是说破完了色阴，这个阴也有翻蕴，就是积蓄的，日积月累，五蕴是鸠摩罗什翻的，五阴也是在唐朝翻的，所以存古还是五蕴，色蕴就是明白这个圆理了，明白这个圆理破除这个色蕴，就能超出劫浊，就不受色蕴的苦缚，说「如是渐增，闻所闻尽」，这是承上边说的，就这么样的修行，渐渐增长这个功夫，「闻所闻尽」，能闻的闻、所闻的这个相都尽了，能闻、所闻都没有了，这个功夫用的深入了，这一段文是圆破受蕴，超出见浊，「尽闻不住」，能闻、所闻都销灭了，我不住果，再往前进步，「觉所觉空」，能觉和所觉都空了，这都是一步步的功夫，大家要注意，就会修行，能觉、所觉都没有了，功夫用到这里，「空觉极圆」，连空带觉一切都圆满了，这是破想蕴，超烦恼浊，「空所空灭」，能空的法、所空的法都灭了，「生灭既灭，寂灭现前」，生也灭了、灭相也已经灭了，这是对待的生灭，底下是正受的生灭，「寂灭现前」，功夫到了这里，万法皆空，得大自在，寂灭是寂而不动，现前是成就大用，这是圆破行蕴，超众生浊。底下是圆破识阴，以圆满的功夫破除识阴，阴是遮藏之义，把识阴破了，超命浊，人的生命是有限的，活多大岁数，到时候命就没有了，这是叫命浊，把这个浊也超出去了，「忽然超越世出世间」，在这时候忽然之间把世间法与出世间法都超出去了，世间法是凡夫、出世间法是二乘圣人，这是大乘佛法，到这个时候「十方圆明」，十方世界都是圆满光明，功夫用到这儿得大自在，「获二殊胜」，得着两种殊胜的好处，是什么呢？

一者。上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。

这是观世音菩萨说，「一者，上合十方诸佛」，头一样，往上说契合十方诸佛，「本妙觉心」，人人都有本有的妙，佛证果，证得不可思议的安乐，「本妙觉心」根本上就是不思议的一个知觉的心，我修习这个，他对释迦佛说，「与佛如来同一慈力」，都同是一样大慈悲的力量。

二者。下合十方一切六道众生。与诸众生。同一悲仰。

这是观世音菩萨所证的果位，「二者，下合十方一切六道众生」，这六道有天道，也是凡夫，比人间福报大，第二是人道，第三是阿修罗道，这算三善道，都有善根；还有三恶道，是地狱道、饿鬼道、畜生道，这个时候观世音菩萨不但上合诸佛慈力，还下合十方一切六道众生，这就是见出观世音菩萨的大慈大悲，怎么个理呢？「与诸众生，同一悲仰」，这是观世音菩萨的这种愿力，我与六道众生一样，有悲哀的事情、痛苦的事情，一味的仰望诸佛拯救，我们世间人谁有痛苦的事情不可解，一念观世音菩萨就解脱了，这是实实在在的事情，就怕你不念，你一念，当时的危难就解除，众生悲哀，我也是一样悲哀，众生仰望着诸佛普救、我也是仰望着诸佛普救。

世尊。由我供养观音如来。蒙彼如来。授我如幻。闻熏闻修。金刚三昧。与佛如来。同慈力故。令我身成三十二应。入诸国土。

这一段文是总起来发明全体大用，「由我供养观音如来」，这是观世音菩萨供养观世音佛，「蒙彼如来」，蒙彼观世音如来，「授我如幻，闻熏闻修，金刚三昧」，授给我如幻，世间上一切万事万物，无非是如幻如化，转眼就成空，用这个意思「闻熏闻修」，我起初用这个闻性，由这里开的悟，还是用这个闻性来熏、用闻性来修行，时时刻刻不离开这个闻性，以这个闻性为本位，才成了「金刚三昧」，这个金刚三昧就能破无明见佛性，由这个金刚三昧，「与佛如来，同慈力故」，我以这个如幻闻熏闻修金刚三昧，「令我身成三十二应」，令我得成三十二应身，现一切相度一切众生，「入诸国土」，不是光在一个娑婆世界，其余的诸佛国土，我都去度化众生。
作者: 普见    时间: 2013-2-28 12:58

三十二应

应现圣乘四

一 菩萨

世尊。若诸菩萨入三摩地。进修无漏。胜解现圆。我现佛身。而为说法。令其解脱。

这一段文，这是观世音菩萨应化身，示现三十二应身，「世尊，若诸菩萨入三摩地」，这里说菩萨入三摩地，这三摩地有深有浅，大乘也有三摩地、小乘也有三摩地，这是大乘里头的三摩地，这是示现四圣法界，三十二应的头一应，若诸菩萨他已经入了正定正受的地位，「进修无漏」，这个佛法到了究竟上，得修无漏行，这个漏大端有三：欲漏、色漏、无色漏。有漏就是凡夫，欲漏是欲界天，有六层：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这六层欲界天都有男婚女配；色界十八天：离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，这十八层色界天人用的功夫，都有阶级，离生喜乐地有三层、定生喜乐地有三层、离喜妙乐地有三层、舍念清净地有九层，一共十八层天，这都在有漏里头，还有形色没尽，欲漏是有男女婚配没尽；无色漏有四空天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这四层天漏在空里头，空是无色漏，这个地方要醒悟这个道理，能把这三种漏都脱离了，这才能到无漏的地位，这个地方在本位上说，「若诸菩萨入三摩地，进修无漏」的大法，漏尽一通，这就要成佛了，他进修无漏，不能说完全的无漏，也就快到了无漏的地步，还要加工进步的修，「胜解现圆」，

他这个优胜解悟的这个理，发现圆融无碍了，没有缺欠的地方，就在这一点就圆满了，观世音菩萨说，「我现佛身」，这位菩萨就是等觉的菩萨了，与佛差不多了，与佛差一个阶级了，等觉以上就是妙觉果海的佛位，观世音菩萨缺现前这一念还没清净，「我现佛身，而为说法」，漏尽通了，这个地方才可以胜解现圆，优胜的地方现出圆融无碍的境界，这是最末后的一着，说这个究竟无漏的大法，该怎么样呢？「令其解脱」，他还有欲漏未尽，没得解脱，若漏尽通了，这就完全了，这是说等觉的菩萨。

二独觉

若诸有学。寂静妙明。胜妙现圆。我于彼前。现独觉身。而为说法。令其解脱。

「若诸有学」，这说有学位，和无学位就差一步，有学虽有欲漏未尽，「寂静妙明」，到了寂然不动、静而无声，到了寂静的地方，怎么叫妙明？心里明明白白的，入了寂静，他这个明还不能着在寂静上，妙是不作寂静的思想议论，不可思议才叫妙、才叫明，就是一个明明白白的，这个地方引出「寂静妙明」，大家想想，也不是口议、也不是心思，这叫妙明，在这个地方可以设身处地比量比量，怎么叫妙明？虽然他没到无学位，在有学位上，到了寂静妙明的境界，「胜妙现圆」，他这个不思议的境界圆满了，「我于彼前」，我在他现前指点他，「现独觉身」，独觉是出于无佛世，他自己独自觉悟的，独觉是依着缘觉立的名字，缘觉是依十二因缘法悟道，听佛说十二因缘，二者都是中乘圣人，有修独觉者，我「现独觉身，而为说法，令其解脱。」

三缘觉

若诸有学。断十二缘。缘断胜性。胜妙现圆。我于彼前。现缘觉身。而为说法。令其解脱。

「若诸有学」，这个有学不是平常的讲法，有学问，佛教讲有学是还有应当学的还没学，还有可学的，学到无学位，再没有可学的了，就成了，是这么个讲法，「断十二缘」，断了这十二种因缘，这十二种因缘是人生死的一条大路，关乎三世，前世有无明为因，到现世做无明的事又是因，做来世的结果，过去、现在、未来这是三世，分十二个因缘，头一个因缘是无明，无明就是不明白，就是糊涂！由「无明缘行」，由无明就做糊涂事，「行缘识」，行什么事就有什么认识，「识缘名色」，名色是人投胎，有这么个名字和形色，一做胎就叫名色，「名色缘六入」，一做胎就有六入，不叫眼、耳、鼻、舌、身、意，「六入缘触」，六根触六尘，不加分别就叫触，「触缘受」，一生下来就吃奶、穿衣，「受缘爱」，他吃母亲的奶就爱他母亲，「爱缘取」，长大了不光爱他母亲，爱什么取什么，「取缘有」，取什么有什么就着住了，「有缘生」，他今生有什么习惯来生就有受生，

「生缘老死，忧悲苦恼」，再生下来，又经过幼而壮、壮而老、老而死，有生必有老死，该怎么办呢？最后是忧悲苦恼，一共十二支，过去的二支，无明、行、识，现在的名色至有七支，生、老死二支是未来的，这叫十二因缘，「若诸有学，断十二缘」，想修行断这十二因缘，不顺生死转，就修还灭门，你把十二因缘断了，无明灭乃至生灭、老死灭，一灭一切灭，这是十二因缘还灭门，顺则生凡、逆则生圣，「缘断胜性，胜妙现圆」，在这里胜妙境界现圆了，「我于彼前，现缘觉身，而为说法，令其解脱」，我就往彼面前现缘觉身而为说法，令其得解脱。

四声闻

若诸有学。得四谛空。修道入灭。胜性现圆。我于彼前。现声闻身。而为说法。令其解脱。

这是观世音菩萨的愿力，「若诸有学，得四谛空」，设若有学人欲「得四谛空」，还没成就，未能到无学位，先解四谛，苦、集、灭、道叫四谛；苦集是世间的因果、灭道是出世的因果，怎么个理呢？人要知道知苦断集、慕灭修道，我们人在世间上有诸般的痛苦，大端就有八苦，零星的苦那就说不尽了，八苦是什么呢？爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦、生苦、老苦、病苦、死苦，这八苦是人人脱不了的。生下来就哭，老了六根不遂，病不是好受的事情，临死如活马去皮，更不好受，谁也免不了；「爱别离苦」，恩爱的夫妻，死一个，这也是苦，「怨憎会苦」，你越怨恨他、讨厌他，天天还要聚会，还得一块做事，这也是苦；「求不得苦」，想求的得不到也是苦；「五蕴炽盛苦」，五蕴是色、受、想、行、识，色蕴是有形有色的身体，他不能独立，就得享受衣、食、住，这个享受是从哪里来的？得想主意为衣、食、住，你得实行实做，人家行你不能行，还得学知识，有这个色身就连带着后边的四样，这叫「五蕴炽盛苦」，

炽是拿火炽在身上，烧的难过，我们为了衣、食、住，哪个人没有痛苦？大家想想，佛说的四谛法，这苦谛是从哪里来的？自己招来的，知苦要断集，知道是苦，不要再招集苦因，知苦断集这个道理，怎么断呢？就是慕灭修道，你想灭苦就得修道，你羡慕寂灭，就要灭有归空，怎么灭法？得修道，不修道不能灭苦，你灭了凡情，寂灭才现出，「生灭灭已，寂灭为乐」，把生灭法灭完了，才成寂灭之道，先是销灭、后是寂灭，都是一个字，这一个灭字做两样讲，修到「胜性现圆」，胜了理欲交征，他心里得到这个理，他把心里所欲的这个苦胜过了，这是胜性，依着慕道的心把苦因苦果都给他放下了，一定修寂灭的功夫，修寂灭的这就叫道，

修道就把世间的妄想灭了，妄想是个根，不把它灭了，苦是去不掉的，「胜性现圆」，胜理胜过私欲，世间的欲望不让生长起来，所以才能修道，他因有修道的思想，还没修到圆满，「我于彼前，现声闻身」，所以观世音菩萨于彼面前现声闻身，声闻是小乘圣人的一个名字，他还没离开佛说法的声，他没离开耳朵那个闻，他听佛说法，做有为法解，声闻是小乘的根性，不能直接入真空之理，「而为说法」，观世音菩萨现身为他说知苦、断集、慕灭、修道四真谛的道理，「令其解脱」，令其解脱苦恼。

应现天身七

一 梵王身

若诸众生。欲心明悟。不犯欲尘。欲身清净。我于彼前。现梵王身。而为说法。令其解脱。

这段文说的高等的凡夫，「若诸众生」，设若众生，「欲心明悟」，他这个心欲想着明白醒悟，不明心见性，这是欲界凡夫，他但求明悟，欲界想明白色界天的理和无色界天的理，「不犯欲尘」，不犯六欲的尘，六欲是眼欲色、耳欲声、鼻欲香、舌欲味、身上欲触、心里头欲法，这是说欲界欲想到色界上去，不犯六欲之尘，这是欲爱的心，「欲身清净」，欲想身清净的得生到色界上去，这个清净不是佛法的清净，这还是凡夫在色界天的清净，所以人要知道，直接顿入的学佛法，不受这些个拘束，不用这些个次第，这是说不明白佛法的人，他想升到天界，就觉着不得了，「我于彼前，现梵王身，而为说法，令其解脱」，观世音菩萨说，我在他面前现梵王身而为说法，令其解脱，得一步一步的来，他这是有次序，他不懂佛法，菩萨就现梵王身，说梵王天的法，他这是离开欲界到色界的初一步，大家想想，这与成佛道相差多远，你直接给他说佛法他不信，就得为他说梵天的修行法，那是讲离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地。

离生喜乐，他是离开欲界生欢喜心，「离生喜乐地」没有定力，要学「定生喜乐地」，得着定，还有喜乐的心，有喜也不对，我离开这个欢喜，叫「离喜妙乐地」，到了妙乐上，离喜妙乐，还有乐，有乐还不对，「舍念清净地」，把乐的这个念头都舍了，这才清净，这是色界十八天的阶级，大家得要知道，觉着这个实在不错了，所以菩萨现梵王身，满他的愿，「而为说法，令其解脱」，解脱欲界之苦，生到色界上去，这是一段「离生喜乐地」三层，是初禅，「定生喜乐地」三层，是二禅，「离喜妙乐地」三层，是三禅，「舍念清净地」九层，是四禅，一共十八层天。

二 帝释

若诸众生。欲为天主。统领诸天。我于彼前。现帝释身。而为说法。令其成就。

「若诸众生」，设若有众生，「欲为天主，统领诸天」，欲界天王是帝释天，常说三十三天在须弥山的中腰，南八天、北八天、东八天、西八天，帝释居中，在须弥山顶，这叫三十三天，他欲统领着三十三天，观世音菩萨就在他面前现帝释身而为说法，令其成就他这个愿力。

三自在天

若诸众生。欲身自在。游行十方。我于彼前。现自在天身。而为说法。令其成就。

自在天是欲界的有顶天，在欲界天的顶上叫自在天，「欲身自在，游行十方」，这是他的愿力，观世音菩萨就现身为他说法，令其成就。

四大自在天

若诸众生。欲身自在。飞行虚空。我于彼前。现大自在天身。而为说法。令其成就。

「若诸众生，欲身自在，飞行虚空」，若有众生，欲身得自由自在，任运的飞行虚空，他以空中飞行这是成道了，其实这是凡夫，观世音菩萨现大自在天身，为他说法，令他成就他的愿力，大自在天，是色界有顶天，是色界十八层天顶。

五天将军

若诸众生。爱统鬼神。救护国土。我于彼前。现天大将军身。而为说法。令其成就。

「若诸众生，爱统鬼神，救护国土」，设若世间有这种人，他爱统治鬼神，救护国土，观世音菩萨现身在他的面前现天大将军身为他说法，成就他的志愿。众生心里各有所好，他心里喜爱统领鬼神，这个鬼神不是两样，鬼是鬼、神是神，有一种就叫鬼神，这是一个名字，在世界上任运游行的，这一类鬼神非常多，都是任运的、散乱逍遥的，什么事情都能做，若有众生，他爱统领鬼神，有什么好处呢？为救护国家的疆土，菩萨也满他的愿，「我于彼前，现天大将军身，而为说法，令其成就」，这个天大将军，是管四天王的兵，四天王天在须弥山腰，帝释天在须弥山顶。

六四天王

若诸众生。爱统世界。保护众生。我于彼前。现四天王身。而为说法。令其成就。

「若诸众生，爱统世界」，若诸众生，爱统理世界，「保护众生」，保护世界上一切所有众生，「我于彼前，现四天王身，而为说法，令其成就」，四天王天在须弥山腰，这个天还在地居天，忉利天就是帝释天，在三十三天，位在须弥山顶，这二种天都叫地居天，虽然是高，还没离开地皮，山还在地上，观世音菩萨现四天王身为其说法，成就其爱护世界、保卫众生的志愿。

七天王太子

若诸众生。爱生天宫。驱使鬼神。我于彼前。现四天王国太子身。而为说法。令其成就。

或为四天王，或为四天王的太子，爱驱使鬼神，都有五戒十善的因，就能感生四王天的果，菩萨为其说法，令他成就驱使鬼神的志愿。

应现国民十二

一 人王

若诸众生。乐为人王。我于彼前。现人王身。而为说法。令其成就。

这是说现国王身为治国安邦的众生说法，成就其所愿。

二长者

若诸众生。爱主族姓。世间推让。我于彼前。现长者身。而为说法。令其成就。

菩萨随类现身，为族姓者，现长者身，说世间善法引入佛道，令其成就。

三居士

若诸众生。爱谈名言。清净自居。我于彼前。现居士身。而为说法。令其成就。

现居士身为说三皈、五戒、六度万行等法，令其成就佛道。

四宰官

若诸众生。爱治国土。剖断邦邑。我于彼前。现宰官身。而为说法。令其成就。

设有众生，爱治理国土，「剖断邦邑」，就是分疆裂土，邦是国的边界、邑是州县的边界，分析开了，「我于彼前，现宰官身，而为说法，令其成就」，菩萨就现宰官身，主持国家的大事，宰官按世间法说，吏部天官为大主宰、户部地官是大主财，一共是六部，还有春官、夏官、秋官、冬官，春、夏、秋、冬四部，加上天官、地官，这是六部大臣，这得现宰官身而为说法，成就其志愿，扶救众生。
作者: 普见    时间: 2013-2-28 12:59

五术士

若诸众生。爱诸数术。摄卫自居。我于彼前。现婆罗门身。而为说法。令其成就。

「若诸众生，爱诸数术，摄卫自居」，设若有人爱好算数，驱神驱鬼的法术，能摄受自心卫护自己，「我于彼前，现婆罗门身，而为说法，令其成就」，菩萨就现婆罗门身，而为说法。婆罗门在印度，佛没出世前就有，佛出世都是出生在婆罗门家，他能守四戒，不杀、盗、淫、妄，佛要降生，会选择清净的地方，将来弥勒佛出世也是出生在婆罗门家，那时叫龙华胜会，我们这时候正是末法垂秋，正法一千年、像法一千年、末法没定数。佛法在世间有兴的时候、有没的时候，就是关乎人的机缘善根成熟没成熟，人的机缘成熟了，这佛法就要出现了，这个地方这意思略说几句，当时下婆罗门在印度很盛，佛入灭以后，佛法在印度就慢慢的没有了，

近代世界各国，有智慧的人，看见佛经他知道这种道理有根本，从根本上解决，旁的道门都说不到究竟，因此都要研究佛法。前几年印度有位领事官和我讨论过，问这涅槃有多少种？我给他说了一些，他说我们印度当下立了一个佛学研究会，他和我研究一次就走了，一见面就说他是婆罗门。释迦佛本是婆罗门的种族降生，后来佛才说法，建立佛教，佛入灭后，婆罗门就不信佛法了，因此各国都知道佛出在印度，都到印度找佛法去，印度没有佛法，因此这位领事官说印度立一个佛学研究会，他为的应酬外国人来访问佛法的，他那里没有佛法，佛法都散于周围了，佛法是一个地方一个地方的走动、一个地方一个地方的兴盛，不能固定在一个地方兴盛，观世音菩萨现身说法，也令其由浅达入深理。

六比丘

若有男子。好学出家。持诸戒律。我于彼前。现比丘身。而为说法。令其成就。

若有男人喜欢离开家庭，行持佛教里诸般的戒律，比丘戒有二百五十条，受了戒才可以持戒，比丘翻乞士，在家学佛的人可以称居士，有清高出尘的志愿，就叫居士，出了家就叫比丘，引导不信佛法的教他求学，乞士是上乞佛法以资法身、下乞斋饭以养生命，当下南洋群岛仍有比丘托钵化斋，自己不能做饭吃，不要产业，到了中国风俗不同，就变化了，也可以自食其力，也有国家送产业的，也有自己置产业的，就不用上街托钵了，制度就变了，观世音菩萨现比丘身而为说法，成就比丘的资格。

七比丘尼

若有女人。好学出家。持诸禁戒。我于彼前。现比丘尼身。而为说法。令其成就。

设有女人，好学出家，远尘离垢，比丘尼翻乞士女，持比丘尼的戒条，多过比丘的戒条一倍，菩萨现身说法，成就她的志愿。

八优婆塞

若有男子。乐持五戒。我于彼前。现优婆塞身。而为说法。令其成就。

优婆塞翻近事男，侍奉佛法的近人，菩萨现身为他说五戒十善法，令其成就。

九优婆夷

若有女子。五戒自居。我于彼前。现优婆夷身。而为说法。令其成就。

优婆夷是近侍女，侍奉佛法接近的女人，佛教之中有四众弟子，这是在家二众弟子，菩萨现身为其说法成就五戒十善。

十内政女人

若有女人。内政立身。以修家国。我于彼前。现女主身。及国夫人。命妇大家。而为说法。令其成就。

这是说若有女子，欲在朝中执政，修身齐家，菩萨满一切众生愿，「现女主身」，也可以说是女皇帝及大臣夫人、命妇，知识高、受国家封，叫诰命夫人，大家，大家的家字在这里念姑，他这个字用是用大家，大家是什么意思呢？可以给国王诰命的夫人，可以做师父，就是女师，那时不同现在有学堂，就称大家，而为其说法，令其成就。

十一童男

若有众生。不坏男根。我于彼前。现童男身。而为说法。令其成就。

这是根本的童子，佛法里有童男身发心修行，童男身童女身修行容易成道，文殊菩萨恨本上就是童男身，观音菩萨也现童男身，令其成就道业。

十二童女

若有处女。爱乐处见。不求侵暴。我于彼前。现童女身。而为说法。令其成就。

处女是未曾出嫁的女人，观音菩萨现身说法，成就她的志愿。

应现天龙等九

一天众

若有诸天。乐出天伦。我现天身。而为说法。令其成就。

底下说成就他所厌离的，人间受苦的时候多，生厌烦心，愿意离开，按天上受乐的时候多，享天堂的福，他怎么还有厌离的心？在佛经上仔细考查，天上有五衰相现，也有生死之苦，就愿意脱离，观世音菩萨现身说法，令其脱离五衰现相之苦。

二龙众

若有诸龙。乐出龙伦。我现龙身。而为说法。令其成就。

龙有两种，分天龙、海龙，有两种苦处，他总想脱他这一类，不愿在龙里头，他有两种苦难：一是金翅岛、一是热沙之苦，大鹏金翅鸟，常常吃龙，所以是苦，龙身有鳞，鳞里生虫，在热沙打滚，免除他的难过，所以是苦，观世音菩萨现龙身为其说法，满其所愿。

三药叉

若有药叉。乐度本伦。我于彼前。现药叉身。而为说法。令其成就。

药叉也有说是夜叉的，能飞行，他不愿做药叉，喜欢脱离他的本伦，观世音菩萨现身为他说法，也成就其所愿。

四干达婆

若干达婆。乐脱其伦。我于彼前。现干达婆身。而为说法。令其成就。

干达婆翻寻香，哪里有香味他就去，也翻乐神，他能歌舞，他想脱离本伦，观世音菩萨现身说法，也成就其所愿。

五阿修罗

若阿修罗。乐脱其伦。我于彼前。现阿修罗身。而为说法。令其成就。

阿修罗翻无端正。

六紧那罗

若紧那罗。乐脱其伦。我于彼前。现紧那罗身。而为说法。令其成就。

紧那罗也翻疑神，也翻歌神，这在天龙八部之中有这个名字，他要离开这一类，菩萨现身，也给他说说脱离的方法。

七摩呼罗伽

若摩呼罗伽。乐脱其伦。我于彼前。现摩呼罗伽身。而为说法。令其成就。

摩呼罗伽是一种大蟒，也叫大腹蟒神，他要脱离其伦，菩萨就现身给他说法，令他成就，脱离蟒身之苦。

八常人众

若诸众生。乐人修人。我现人身。而为说法。令其成就。

有些众生，喜欢生于人道，菩萨给他说法，成就他的志愿。

九非人众

若诸非人。有形无形。有想无想。乐度其伦。我于彼前。皆现其身。而为说法。令其成就。

非人指不是人类的，这就叫不出什么名字来，有的有形相的、还有无形相的，也有有思想的、也有无思想的，土、木、金、石之类就是无思想的，这都在众生之类，他们愿脱其伦，菩萨皆能满其所愿，令其成就。

妙应通结

是名妙净三十二应。入国土身。皆以三昧。闻熏闻修。无作妙力。自在成就。

「是名妙净三十二应，入国土身」，这是观世音菩萨由前边到这里是现三十二身，应机说法，观世音菩萨从耳根圆通，耳根有个闻性，闻性寄托在耳朵上，「闻熏闻修」，从闻上熏修，我们人不承认闻性，承认耳朵能闻，就因这个意思人就受苦，「皆以三昧，闻熏闻修」，三昧是正定正受，由闻性起熏修的功夫悟道，「无作妙力」，无动作的这种力量，就是耳根的闻性，不用造作，人要修行，耳朵不随声音转，这就叫修行，这个没有什么作为，就是不思议的力量，这种智慧的力量，「自在成就」，在这上头得大自在，成就一切利人的好事。

十四无畏

世尊。我复以此。闻熏闻修。金刚三昧。无作妙力。与诸十方三世六道一切众生。同悲仰故。令诸众生。于我身心。获十四种无畏功德。

此一段文是总明全体大用所起，观世音菩萨对佛发明，「我复以此，闻熏闻修」，承着前边已经说过一次，我又以这个「闻熏闻修」，熏就是熏陶渐染，由浅入深，返闻闻自性，闻自性不随声音转，因有声音才显出闻性来、因有闻性才知道有声音，这个地方第一得要认清楚，这里是「闻熏闻修」，以闻闻闻，拿闻闻我的闻性，不去闻声音，这个人闻声音闻惯了，闻自己的闻不容易，所以慢慢的熏习，由浅入深，「闻熏闻修」，修成了，就成道了，大家要知道，这是人人都能做得到的，应该这么去做，这种道理不是容易的事情，怎么个理呢？

闻声闻惯了，一听声音就随声音转了，不随声音转，闻自己的闻，要熏陶渐染，然后相应了，这才叫闻修，这闻熏闻修的工夫炼成了，永远不坏，最宝贵的、最坚固的称为金刚，「金刚三昧」，金是最贵重的、刚是最坚固的，这种「金刚三昧」是证佛果的真因，非有金刚的正定正受，不能够达到佛果。所以观世音菩萨自己对着佛述说，这金刚三昧的道理是「无作妙力」，无作是无为大法，不是用什么力气、用什么功夫，难办的事情，没有作为！这种力量是妙力，妙是不思议，他是闻自闻，这还用什么力量呢？就是习惯性，耳朵闻声闻惯了不容易转过来，这个佛法的道理是公开的，谁能这么做，谁就能达得到，不做就达不到。

「与诸十方三世六道一切众生，同悲仰故」，这是承着上边「无作妙力」说，我修成了无作无为的、不可思议的这种道力，与十方世界不是一个世界，十方是众多的十方，三世是过去世、现在世、未来世，「同悲仰故」，同一个悲仰的缘故，众生的苦恼就是我的苦恼、众生仰望求救就是我仰望求救，你看这个悲心有多大，

「令诸众生，于我身心，获十四种无畏功德」，观世音菩萨能使令十方三世六道众生获十四种没有畏怕的功德，人在世间都有这十四种可畏的事，信观世音菩萨、念观世音菩萨，有什么苦难的事情都解散了，我不知经过多少苦难的事，念菩萨圣号皆无畏了，有这么样的好处，我们要忽略不念，这是太可借了，什么是十四无畏？底下说明。
作者: 普见    时间: 2013-2-28 12:59

一苦恼

一者。由我不自观音。以观观者。令彼十方苦恼众生。观其音声。即得解脱。

我就是没有这么大的力量，能救这么多人同我一样的无畏呢？这是第一样，「由我不自观音，以观观者」，这是说观世音菩萨是这么修行，人要照这么样修行都是观世音菩萨，这是公开的，「由我不自观音」，这是用功的话，由于我自己不能观这个音，观什么呢？观这个闻，声音是有生灭的，人都随着音声转了，你观自己的闻，「以观观者」，用他观想这个观的，观的是谁？观的就是闻性，返闻闻自性，「令彼十方苦恼众生，观其音机，即得解脱」，令彼十方苦恼的众生，观我观世音菩萨的音声，无论什么苦恼即得解脱，得无畏处。

二火烧

二者。知见旋复。令诸众生。设入大火。火不能烧。

这是发明七难，后面还有一难，三灾八难，这说「二者，知见旋复」，说返观观自性、返知知自性、返见见自性，得返过来，「知见旋复」，旋转过来、返过来，「令诸众生」，这是由着我能可以旋复，我自己有这个能力旋复，「令诸众生，设入大火，火不能烧」，这因观世音菩萨知见旋复，我们人不会「知见旋复」，知自知、见自见，旋转回来，知不随着所知转、见不随着所见转，这就叫「知见旋复」，这是第二无畏。

三水溺

三者。观听旋复。令诸众生。大水所漂。水不能溺。

观听这个音声，旋复是旋转过来，又是反闻闻自性、闻自闻，令诸众生遭遇大水所漂之难，称菩萨之名，水不能溺。

四鬼害

四者。断灭妄想。心无杀害。令诸众生。入诸鬼国。鬼不能害。

「四者，断灭妄想，心无杀害」，因有这个修行才能令众生离畏惧、断妄想，大家要知道，这个妄想很厉害，妄想一起，像刀子似的，斩杀自己的心，这个妄想最要不得，观世音菩萨能断妄想，心就不受杀害，断了妄想，就没有杀害自己心的，能断妄想，「令诸众生，入诸鬼国，鬼不能害。」

五刀兵

五者。熏闻成闻。六根销复。同于声听。能令众生。临当被害。刀段段怀。使其兵戈。犹如割水。亦如吹光。性无摇动。

「五者，熏闻成闻，六根销复」，熏这个闻性，返闻闻自性，熏修这个闻打成一片，一根复元，六根都复元，六浮尘根销了，把六胜义根复回来了，「同于声听」，同于耳闻声音一样的时候，「能令众生，临当被害，刀段段坏」，能令众生临当被害之时，刀段段坏，「使其兵戈，犹如割水」，他拿着兵刀割人的身体、割人的脑袋，就像割水似的割不动，「亦如吹光」，好比太阳光拿什么风也吹不动，这是个比方，「性无摇动」，这是水性，日光的明性没有动摇。

六鬼见

六者。闻熏精明。明徧法界。则诸幽暗性不能全。能令众生。药叉罗剎。鸠盘茶鬼。及毗舍遮。富单那等。虽近其傍。目不能视。

这都是观世音菩萨自己说他修行的好处，令众生得十四种无畏，「六者，闻熏精明」，闻熏闻修精纯明了，「明徧法界」，光明徧满于法界，「则诸幽暗性不能全」，有幽暗的地方统统的都照到了，幽暗的性就不能全了，把幽暗照破了，「能令众生，药叉罗剎，鸠盘茶鬼，及毗舍遮，富单那等」，可以令众生不受这些妖魔鬼怪的害，药叉罗剎是一种轻捷鬼，也叫飞行夜叉；地行的罗剎是个可畏的鬼，太凶恶令人可怕；鸠盘茶是厌昧鬼，人睡着了，他就附在身上，人无论怎么叫也不能动转，这是厌昧鬼作怪；毗舍遮是啖精鬼，吃人的精气之鬼；富单那是热病鬼，有热病传染，名字就叫富单那，像这些鬼都在幽暗之中，让他可以销灭了，这都是观世音菩萨的力量，「虽近其傍」，这五种鬼虽近其旁，「目不能视」，看不见人在什么地方。

七枷锁

七者。音性圆销。观听返入。离诸尘妄。能令众生。禁系枷锁。所不能着。

「七者，音性圆销，观听返入」，这个音性已经圆满了、销灭了，听闻性就返回来了，观听就是不向外观，返入往闻性处用功夫，「离诸尘妄」，离开诸般尘劳的虚妄之事，「能令众生，禁系枷锁，所不能着」，能令在监禁里受捆绑扛枷带锁的众生，往往念观世音菩萨的圣号，把枷锁都从身上掉下来，不能着在身上。

八贼盗

八者。灭音圆闻。徧生慈力。能令众生。经过险路。贼不能劫。

这个音声是外尘，是无常的，闻性是圆满的，由这个闻性上徧生慈悲之力，能令众生经过危险之路，贼也不能劫夺，以下别明三毒无畏。

九贪淫

九者。熏闻离尘。色所不劫。能令一切多淫众生。远离贪欲。

这是说明三毒，没有畏怕的地方，能令多淫者远离贪欲。

十瞋恚

十者。纯音无尘。根境圆融。无对所对。能令一切忿恨众生。离诸瞋恚。

纯音声的时候，虽然是音声，把声音转成闻性也不成尘了，六根合六尘，统统的圆融了，也没有能对所对，能令这忿恨的众生，远离这些瞋恨恚怒的心。

十一痴暗

十一者。销尘旋明。法界身心。犹如琉璃。朗彻无碍。能令一切昏钝性障。诸阿颠迦。永离痴暗。

「销尘旋明」，说明色、声、香、味、触、法六尘都销灭了，不被他所迷了，旋转过来成了光明藏，「法界身心，犹如琉璃」，这时候的法界身心都如同琉璃一样，功夫用到这里，令众生得这个好处，「朗彻无碍，能令一切昏钝性障，诸阿颠迦，永离痴暗」，能令一切昏钝性障，诸阿颠迦永离愚痴黑暗，阿颠迦是没有善心的人，也让他离开这个愚痴黑暗，都教他得无所畏。以下是别明二求无畏。

十二求男

十二者。融形复闻。不动道场。涉入世间。不坏世界。能徧十方。供养微尘诸佛如来。各各佛边。为法王子。能令法界无子众生。欲求男者。诞生福德智慧之男。

把一切形形色色的都融化了，都复回其闻性，能以不动进场涉入世间，还不坏世界，能徧至十方微尘佛国，供养诸佛如来，给诸佛为佛法王子，这都是观世音菩萨的威神之力，还能令法界之中无子的众生，欲求男者诞生福德智慧之男。有这些好处，只要念观世音菩萨，求什么得什么。

十三求女

十三者。六根圆通。明照无二。含十方界。立大圆镜。空如来藏。承顺十方。微尘如来。秘密法门。受领无失。能令法界无子众生。欲求女者诞生端正。福德柔顺。众人爱敬。有相之女。

「十三者，六根圆通，明照无二」，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，都圆满通达了，六根互用，光明徧照，没有二样，「含十方界」，包含十方世界，「立大圆镜」，立大光明圆镜，「空如来藏，承顺十方，微尘如来，秘密法门，受领无失」，接受领纳没有失误，能令法界没有儿子的众生，欲求生女，观世音菩萨也满其所愿。以下结明持名无畏。

十四持名

十四者。此三千大千世界百亿日月。现住世间诸法王子。有六十二恒河沙数。修法垂范。教化众生。随顺众生。方便智慧。各各不同。由我所得圆通本根。发妙耳门。然后身心微妙含容。周徧法界。能令众生持我名号。与彼共持六十二恒河沙诸法王子。二人福德正等无异。世尊。我一名号。与彼众多名号无异。由我修习。得真圆通。

「十四者，此三千大千世界百亿日月」，这说百亿日月为一三千大千世界，「现住世间诸法王子」，现在住在世间诸法王子，「有六十二恒河沙数」，有六十二恒河沙数这么多的诸大菩萨，「修法垂范，教化众生」，在世间都能以给人作模范教化众生，诸大菩萨皆有神通辩才，「随顺众生，方便智慧，各各不同」，随众生根，演微妙法，智慧各各不同，观世音菩萨说，「由我所得圆通本根」，由我所得圆通的本根，「发妙耳门」，发明耳根是微妙的法门，「然后身心微妙含容」，然后身心得到微妙，含容一切，「周徧法界」，「能令众生持我名号，与彼共持六十二恒河沙诸法王子，二人福德正等无异」，能令众生持我名号，与持六十二恒河沙诸法王子，二人福德一样，「世尊，我一名号，与彼众多名号无异」，他对世尊说，持我一名号，与彼众多名号无异，多就是少、少就是多，「由我修习，得真圆通」，所以平等无二。底下结明福备众生。

无畏通结

是名十四施无畏力。福备众生

这是结束第十四，施无畏力，福备众生。

四不思议

也尊。我又获是。圆通修证。无上道故。又能善获。四不思议。无作妙德。

此一段文发明全体大用所起，这是观世音菩萨对佛说，「我又获是，圆通修证，无上道故」，上来我所得十四种无畏，对世间事没有畏怕的，也让一切众生不要畏怕，「又能善获，四不思议，无作妙德」，现在还有四种不可思议的「无作妙德」，这四种思想不到、议论不到的，不可思议的这种奥妙的功德，我要对世尊说，让法会大众听一听，我不但得着十四种无畏，我又得着圆通的道理，修无上道，修因证果，能成无上道德的缘故，还能得着四种妙德，这是总说。底下分开四段说。



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