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标题: 《楞伽经》——修学圣道的次第(妙境长老) [打印本页]

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:37 标题: 《楞伽经》——修学圣道的次第(妙境长老)

一、引经立题

《楞伽阿跋多罗宝经》卷叁里有一个颂：

“采集业为识，不采集名智。

观察一切法，通达无所有。

逮得自在力，是则名为慧。”

（大正16,501a）

此颂共六句；第一句“采集业为识”说凡夫流转生死的次第。第二句“不采集名智”以后五句，说佛教徒修学圣道的次第。今天我要讲的题目，在这里已经表示出来修学圣道的次第。

二、愿力为先趣圣道

不修学圣道的人，在世间上做种种事业，心里面也是有愿。什么愿呢？希望得到所欢喜的事情，也就是荣华富贵。“我希望好好读书，将来到社会上找一份好工作，而后能够得到荣华富贵”。先有这个愿，再去做这件事；后来可能成功，可能不成功，也可能成功与失败兼而有之。这可以用“愿、行、果”叁个字来包括由愿导行，由行而得果。社会上的人与事均不出这叁个字。

在我们汉文佛教中，流行最广的净土法门，也是以“信、愿、行”的愿为前导，无愿不行！不止是净土，佛教徒相信了佛法之后，无论学习那一个法门，都是以愿、行、果为轨律。一定要有一个虔诚、有力的意愿？以想得圣道的愿为先导！在家、出家的佛教徒在这里无差别！如果没有这个愿，那可能就不学习佛法；即使学习佛法，也可能不修行，因为没有得圣道的愿何须修行？！

但这个愿不是轻易能建立的！当然，你也可能一时听某位善知识的一段法语，心中欢喜就有了愿；但是，一时高兴而发的愿可能不坚固。应该一次又一次的思惟，作深入细微的观察，经过内心长时的酝酿，最后决定：“我想要做圣人！”。经过长时抉择观察而建立的愿，应该有前进的力量，不容易退转的。应如是发愿，而后再去用功修行。这里应包括佛法的学习？有的人先有愿而后学习；有的人先学习而后有愿。无论孰先孰后，总是由愿导行，由行得果。

叁、恒学佛法无厌足

或在愿前，或在行前学习佛法，目的为掌握圣道次第，然后开始用功修行，可是修行的同时还是要不断的学习。从《阿含经》中看出，佛在世时，即使是大阿罗汉也还常在佛边听法、心无厌足。大阿罗汉已经是所作已办的无学位，为什么仍须听佛说法？因为他很多地方仍有所不知、有所不能故。在大乘佛法里面，大菩萨们也是要听佛说法。《大智度论》里提到，弥勒菩萨到了等觉菩萨那么高的境界，为什么还要听佛说法呢？龙树菩萨解释说：“等觉菩萨和佛的距离还是很远，尚有很多不足之处，所以他应该继续听佛说法。”如云：“闻诸法空，生大欢喜！”

所以，我们经过学习，通达了道次第以后，应该读诵一部与你修行法门相应的经论。譬如《金刚经》，前面说无我观，最后也是说无我观；前面一句“云何降伏其心”，后面也有一句“云何降伏其心”，前后好像无差别。但是你若读无著菩萨、天亲菩萨的《金刚般若经论》，就知道文虽相似，意义不同；一定要经过长时期的学习以后才能贯通，知道怎样依之修习止观。而修行一个时期后，内心可能突然疑惑：“我修的对不对？我这样止、这样观对不对？”会有这样的心情。但是若是能时时研读相应的经论，就能从佛菩萨的法语得到印证，即使有什么问题，也能从经论里找到解决的方法。

四、采集业由执着起

刚才所引《楞伽经》六句偈中，第一句是“采集业为识”。“采”就是拿过来，不是动手，而是用心；“集”是聚集。“业”是什么呢？微细的说，心一动就是业。内心有所思惟是业，说话、行动的时候，也是心在动，这都是业。

什么叫“采集”？“集”是一次又一次的；不只一次，而是多数的、不断的这样做。无论何事，心里有所取着、有所分别，作善、作恶都叫做“采集”。我们从无始劫来，直到现在都是如此，遇见什么事情，起心动念一分别就是采集，采集的同时还有执着。执着是通于一切惑业苦的；作善也执着、作恶也执着。就算是佛教徒，得无生法忍之前，拜佛也执着，读经也执着；不管什么事情都有执着心。但是拜佛、读经的执着中有清净的反动力，谓之逆流，违反生死，而趋向涅槃！虽然有此力量，仍有执着。

“采集业”者，采集即是业，或者业由采集而有，专指世间流转生死的动力而言。“采集业”者为谁？即是“识”；或者业为因，识是果报主。我们欲界人、天的分别心叫识，色、无色界天人内心的分别也叫做识。这些识没有智慧，都是普遍执着；人间的人是执着，天上的神也是执着，一切众生皆同，此是约人说。现在说“采集业为识”约法说亦即是执着，实在就是心与无明相应之义。有无明而无智慧，这个识处处执着，表现出来的行动就有力量令你于生死中流转、难以解脱。

在《摄大乘论》中曾提及一事：譬如江河里的水，我们人看见是水，但是饿鬼看见的不是水，而是猛火，所以一直受业感虚妄之苦。为什么我们人看见是水，而饿鬼见是猛火呢？此中有二义。一、行缘识：若如是补特伽罗此生之前，有良心广作利益安乐众生的善事，今世业熟得果，随福业识见是清水。若彼饿鬼前世造了很多的罪业，则随罪业识，见水非水、而是猛火。二、无明缘识：人见的水、鬼见的火，皆非真实，如梦中的境界一样。然因无明之故，执为真实是水、真实是火，受其苦乐之报。若能学习佛法、成就真慧，则能无着于水火，冲破无明的蒙蔽、业果的束缚，见第一义、得大解脱。

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作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:38

五、众生执着感苦果

我们在学习佛法时，口头常说“不能解脱”这句话；细心思惟，才能知道“不能解脱”的相貌。凡夫的心也有明了性、是灵敏的；就算是一条蛇，它的心也是明明了了，只是那个身体令它苦恼而不快乐，但却不能因为不高兴就不要了，继续要困在那里！直到那个业结束，果报才能结束，不然则无法解脱。虽然人的智慧、福报大一点？天气冷，室内有暖气；天气热，室内有冷气，生活满意一点。仍然是安乐时少，苦恼时多。苦恼的果报是由业力招感的；业力是由我们的执着心发动出来的，得果报后就把你困住、不能解脱。假设你现在修学圣道，得了色界四禅、又能修得神通，就可以发动神通到欲界天和帝释天王见面、到色界天与大梵天王见面，也可以到兜率内院拜见弥勒菩萨。虽然得了神通，短时间内可以到另一个世界一行，但不能久住，因为我们的身体卑劣，受不了那样的大福德境界。这是卑劣的果报系缚你，你不可以转变的。

假设我们修学圣道到了菩萨第八地，弃舍肉身、得法性身，就没有这个问题了。法性身能遍入一切世界、无有障碍，到什么地方都可以，于一切境界中自在无碍，成就那样的大自在境界才叫做解脱。凡夫就不行！不要说其他的果报世界我们不相应，即使在人的世界里，若到别的国家，他给你叁个月的签证，到期你就得离开。这个身体实在有很多很多的问题，应生厌离心；对佛菩萨的大自在境界，应生希求心、勤修圣道。

六、罗汉分别花着身

前天讲《惟摩诘所说经》＜观众生品＞中天女散花这一段，文殊师利菩萨和惟摩诘居士说法时，天女心生欢喜散花供养。法会大众有大菩萨，也有阿罗汉；花落下时，至大菩萨身上，就慢慢落到地面。至阿罗汉，就着在身上而不落。受八关斋戒的在家居士都是不着香花

，何况阿罗汉是大比丘？！现在花着身上，是不如法的，所以急着叫它们掉下来。若是我们可能要用手拨一拨，但有神通的阿罗汉，只要摄心入定，用神通把花拨掉即可，但现在虽用神通也不能！天女知道这件事，就问：“为什么要去花？去花干什么呢？”舍利弗尊者说：“此花不如法，是以去之。”因花着身不如法，所以要把花拨掉。天女又说：“是花无所分别，仁者自生分别想耳。”

执着的相貌各式各样！我们看见一切的境界，心里都有执着。看见这个很丑陋，就执着这个很丑陋；看见这个很美丽，就执着这个很美丽。其实不是这么回事，只是你内心的分别，不是那件事本身有美、有丑。是义云何？

七、诸法本性无分别

我再引用《摄大乘论本．增上慧学》后面四句偈作解：

“应知一切法，本性无分别。

所分别无故，无分别智无。”

（T31，366c）

《摄大乘论》为唯识法门的要典，说明唯识深妙的胜义。佛学院里常把它当课本，多数在高级班讲授，一般结缘式的法会很少讲这部论。

“应知一切法，本性无分别”可以作二义解释；第一义。“一切法”即因缘生法。因缘和合，这个法现前了，就是现在；因缘未和合、未现前时叫做“本”。如是言之，以前的情况叫做“本性”。“应知一切法”是现在的因缘生法；“本性无分别”是在诸法未生以前，那个时候的情况无分别。举例言之，因缘所生法已经发生以后，或是一朵花，或是一棵树，我们可以分别是莲花、是菊花，是青、黄、赤、白各种颜色，或是松树、柏树¨¨等等；或说这个人是男人、是女人，是胖是瘦，是读书人、不是读书人，作各式各样的分别。而这些分别在本性的时候是无所有的，故云“无分别”。

禅宗有一个公案：慧可禅师，禅宗学者的记录说他断臂供养达摩禅师，但是道宣律师的《续高僧传》上说慧可禅师在深山树林里住时，被土匪砍掉臂膀的。这两种说法哪一个可以相信呢？我以为道宣律师是持戒的人，他说的话可以相信。断臂以后，心里不安，就请问达摩禅师安心之道。达摩禅师说：“将心来与汝安！”你把心拿来我帮你安心。慧可良久乃说：“觅心不可得。”达摩禅师说：“与汝安心竟。”

（《碧

录》卷十，大正48，219b）这段文颇有道理；但是须有定慧胜德的人始得。《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”为什么不可得？“应知一切法，本性无分别。”时时执着虚妄分别，心才会不安。观达所取、能取本性寂灭，心无所住，心则安矣。

如此言之，因缘生法本性无分别，则因缘生法现在前时应有分别？若能寻思因缘生法自性是空，则现在有分别时，即无分别。若复观察因缘生法终归无常败坏之时，还有所分别乎？我们没有学习般若法门、没得圣道的人，其心常是执着。前面说到＜观众生品＞中，天女跟舍利弗尊者辩论：“是花无所分别，仁者自生分别想耳！”这句话是天女呵斥舍利弗尊者也有分别心。但是阿罗汉还有分别心吗？这是一个问题。

八、无常为门入圣道

舍利弗尊者是听佛宣说《阿含经》的，而《阿含经》乃以无常为入道之门，依之修学而得阿罗汉果。佛在这里没有说“应知一切法，本性无分别。”这是大乘佛法的深义，《阿含经》尚未论及此义。《阿含经》所说的“无常”，即是“有”这件事，但这件事是无常的，有生、住、异、灭的变化，没有说这件事是“自性空”，故阿罗汉犹有分别。但是无常义还是很深的；没有深入的学习、深入的观察，还是不容易明白。譬如：我昨天看你是这样子，今天看你，你还是老样子！所以，我才能认识你，变化太大的话，就不认识了。其实人是刹那、刹那都在变化的；不要说明天或者明年才变，一刹那间就不同了。于此中远离常见、断见，此其一。其二，从无常义的变化，进一步通达无我义而见圣谛。此则是以“无常为门”而得圣道的次第。

九、大乘法空金刚慧

唯识的经论说小乘佛教学者只能断除人我执，不能断法执；如果进一步能学习《般若经》、《解深密经》、《楞伽经》等大乘经典，通达一切法的真实相，才能悟入“一切法本性无分别”的胜义。由于舍利弗尊者是学习《阿含经》而得圣道，未能了知一切法毕竟空之深义，所以天花落到身上，他就有点相似的厌恶心，认为花之着身不合戒法，所以要去掉。此时，其心有法和非法、持戒和破戒的对立分别；心里这么思惟分别的时候，就感觉不对，所以要去掉它。

“花着身”，在大乘佛法来说，就是你心有所着；心里有所执着，花即着身而不落。如果像大菩萨那样心无所着，花就从他身上掉落于地了。“去花”，不是去掉眼见的花，而是要去掉内心的执着。但是这些阿罗汉现神通要去掉花，没有反省内心尚有分别，所以花才着身而不能去。若能除掉内心的分别，花自然就掉落了。所以天女说：“是花无所分别，仁者自生分别想耳！”此正是声闻学者的法执。我们凡夫的习惯，是依表面上虚妄的形象在分别，不能观察一切法的本性，故有执着。若是我们能通达“本性无分别”，修习止观破除执着，就没有分别了。

《金刚经》说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”则是要吾人学习无为法，然后如是修止观，才能破除内心的分别。你不学习无为法，老是在世俗谛上执着分别？这是好的、这是坏的；这是可爱的、这是可憎的¨¨各式各样的分别。则远离无为法，不得解脱；即使修禅得到非非想定，也还是生死凡夫。

佛法重视定、也重视慧的！《金刚经》特别注重智慧：“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”这正是现证无为的真智！没有智慧不得解脱，但是智慧要假借定的帮助，散乱心中的智慧没有力量。然而，若没有智慧而只是定，也不能断烦恼。禅定中的“般若”，是通达无为法的胜慧，有胜堪能断除一切烦恼，所以叫做“金刚般若”。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:38

十、“言说安立”唯识现

现在说第二义。《解深密经》说：一切因缘所生法可分二类：一是“自相安立”，一是“言说安立”。

“自相安立”者，此事本身有形相、有体性，是自相有。

“言说安立”者，是说这件事自相空，必须名言诠示，才知道有这回事。譬如：房子内坐了很多人，里面没有龙在飞；但我说有条龙在房子里面飞，你随顺如是语而作忆想，则“有龙在飞”之事，就叫做“言说安立”。

“言说”，就是我们的说话，是以一切的文字、名句组成的。譬如：“如是我闻，一时佛在舍卫国

树给孤独园…。。”这是名句文字。又如“山不在高，有仙则灵；水不在深，有龙则灵”这也是名句文字。我们会说话就是因为有名句文字的关系，所以善于说话的人是读书人。譬如小孩子初开始学说话，母亲告诉他“1、2、3、4、5¨¨”“妈妈、爸爸¨¨”各式各样的名句。他名句学多了，连接起来就会说话了。所以名句和言说有紧密关系，没有名句就不会说话；我们内心的思惟分别也要有名句为增上缘才能现起。

《瑜伽师地论》云：“名为先故想，想为先故说。”“名为先故想”：要先有各式各样的名句，我们心里面才能思想。“想为先故说”：要先有内心的思想，我们才能够说话。可知“名、想、说”互相有连带关系；离开了想不会说话，而没有名句，内心也不能思想。故知“言说安立”也就是“名句安立”；“名句安立”也就是你内心的思想安立。所以唯识的经论说“一切法唯心所现”，也就是“一切法名言安立”，两者意义相同。

现在说“一切法名言安立”，就是你有名言，心里面会想，就有这些事。这和“自相安立一切法”有关系，但不是同一回事。“自相安立一切法”是离言的，不须名言显示，那件事自相有。譬如说房子在这里，我说不说话、心里想不想，都有这房子，那就叫做“自相安立”。反之，若藉名言诠示，而后出现这件事，那就叫做“名言安立”。

如说，我现在想念我的母亲，母亲的面貌、身相都会显现出来，心里不想就没这回事，可见所想的影像是无自性的，这就是“名言安立”。但是母亲本身的体相，是他自己的业力所成，对名言安立而言，即名为“自相安立”。又如说修不净观，内心忆想种种不净，这是“名言安立”，你不忆想则无种种不净的相貌。又如静坐的时候感觉身体很大，但是睁开眼睛一看，身体还是一样，并没有变大。变大只是自己的虚妄分别，所分别的事离能分别即无体相、自相空，是名“名言安立”。《解深密经》说：“我说识所缘唯识所现”即是此义。那件事的体相因思惟而显现，不能离开思惟而独立，故名自性空、或自相空。但有虚妄分别，无所分别的义（事），所谓唯识无义。

“名言安立的一切法”本身既无体性，为什么我感觉是有呢？因为如是如是想，如是如是现故！你这样想，就这样显现；显现出来的那件事本身无体性，这是思想的特异功能。其实社会上很多事情，都是在“言说安立”上做分别，而不是“自相安立”。譬如有人来对你说：“某某人说你的坏话，造了很多的谣言破坏你的名誉！”你听了以后就很忿怒。你的忿怒根据什么而来？就是根据第叁者免费宣传的那几句话而来。没听到那些话之前，你心里会有这些感觉吗？《显扬圣教论．成空品》云：“由唯依名起义执故！”（T31，557c）名是能诠，义是所诠，名能诠义。吾人闻名之时，因名思义，于义执为实有，因之而有虚妄分别，爱憎繁兴、多诸苦恼。不知观察所诠之义，因名而有、无自然性。若名所诠之义，有实自性，未闻名时，亦应觉知才对。云何无名之时，未能觉悟耶？故《显扬圣教论．成空品》又云：“若义自体如名有者，未得名前，此觉于义应先已有。”（同前）故知名所诠义，自性空寂；名言虽是有，义实是无！无义故名言亦不能自存；无名言故，心无分别。若能通达名义本空，无分别智现前，岂非圣人乎？谈到这里，可以作一结论：名言安立的一切法是自性空的，然有作用，令你心动。

佛为我们说了很多的法门经典？《华严经》、《法华经》，《般若经》，四念处、四正勤、五根、五力、七菩提分、八圣道、六波罗蜜、十二因缘、苦集灭道，这是真如、这是涅槃¨¨，这些都是名言安立。若是没有这些名言时，也就不会有这些修学圣道的事情。

《金刚经》云：“须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者无法可说，是名说法。”佛证悟诸法实相，观一切法都是假名安立，是毕竟空寂的。你若认为佛真实有所说，有名有义，那就是说佛同于凡夫有执着了，这不是诽谤佛了？如此，“应知一切法，本性无分别”者，则彼“名言安立的一切法”的本性，实在没有如名言所分别的这些事；换言之，就是你心一动就是假的，都是空无所有的，没有真实体性。你若能常常这样观察思惟，就能得到大智慧。所以佛陀还是为众生说法了。

十一、假名无实毕竟空

再引用《摄大乘论》话来解释此义：

“名事互为客，其性应寻思。

于二亦当推，唯量及唯假。

实智观无义，唯有分别叁。

彼无故此无，是即入叁性。”

（T31，353b）

此二颂文义长于前文，故略为解释。

“名事互为客”：名如前所说是能诠显的；事，也就是义，是名所诠显的。“客”表示它不是真实的，来了还会走，也就是空的意思。“名事互为客”者：因为有这件事才安立很多的名，名则是自性空，不是自性有；也因为有名，才显示有这件事，事则是自性空。无名之时，名所示事不能自立，故云：“非离彼能诠，智于所诠转。”名与事乃相依相待而有的。譬如说这个地方发生了一件事，记者写一篇文章介绍发表；其它地区的人看了这篇文章，才知道某某地方发生什么事。记者若是不写那篇文章作介绍，别的地方则不知道有这件事；反之，因为若没有那件事，也就没有这篇文章的名了。因名而有事，事本身是无所有的，即是自性空；因事而有名，名本身也是不真实的，也是自性空。即使是佛为我们说法时，种种名相也是假安立的，不是真实有那件事。如说：“得阿耨多罗叁藐叁菩提！”你读这句话，就得阿耨多罗叁藐叁菩提了吗？这只是一句空话，不是真获得了！要经过长时期努力用功修行，得到根本无分别智及后得智圆满后，阿耨多罗叁藐叁菩提才能成就，那是属于“自相安立”的

畴了。又如说火、说饭，这只是火、饭的假名字，并非口内真实有火、有饭。名与事（义）都不是真实的。

“其性应寻思”：名与事的体性，要在禅定中思惟，故云“寻思”。禅定中思惟和散乱心的思惟不一样！禅定有力量，能令你的智慧深入观察；没禅定时的思惟分别，如风中之烛没有照明的力量。但若有禅定而不思惟也不行！不思惟则难解其义。所以就算得到了色界四禅或无色界的四空定，成就了高深禅定，但若缺少般若波罗蜜的智慧，依旧是个生死凡夫。吾人要尊重佛陀的智慧，依据佛陀的法语去思惟观察，才有力量见第一义谛。若是你不依圣言量，自己坐在那里冥想，是不行的！

“于二亦当推”：“二”就是一切法的自性和差别。如说“色”法，则以变碍为性；心法的“识”，则以了别为性，这就叫做“自性”，与《中论》的“自性”含义不同。而色法有色法的作用，和其他的法不同，这就是“差别”。譬如同样是房子，这个房子是这样，那个房子又是另一个样子。又虽然通名为人，但是人与人不一样，有各式各样的差别。

“唯量及为假”：“量”就是分别；“假”是不真实。要知道彼二事都是自心的分别，没有真实体性。譬如做梦时，梦到有人请吃饭、或者被狗咬¨¨，梦里一切都像真的，但醒了以后才知道无如许事。我们现在也都在无明大梦里，执着真实有种种境界。但是为什么你做这个梦，而我却做那个梦？因为这个梦是行缘识？也就是业力所成就的，所以人人不同。有人跑到天上做梦，有人在人间做梦，有的则落到叁恶道做梦。要是觉悟了，这些梦都是虚妄的，皆是毕竟空寂的。所以“于二亦当推，唯量及唯假”：就是要你深入去思惟，认知一切法都是自心的分别而已，本性是毕竟空的。

“实智观无义”：通达名言安立的一切法毕竟空的智慧，名实智。用如是慧观察一切名所诠显的义，都是空无所有的。前文的寻思是推求意，这里的实智是决定无疑之意。“唯有分别叁”：所诠显的义无所有，只有叁种虚妄分别？名分别、自性分别、差别分别。

“彼无故此无”者：彼所诠显的义既无，此能诠显之分别亦无。何以故？若有所分别义，可有能缘分别，由义无所有故，当知分别亦无。“是即入叁性”者：观见名事互为客故，即是悟入遍计所执性。观见义之自性、差别皆无所有，唯有名、自性、差别，即是悟入依他起性。亦不观见此分别故，即是悟入圆成实性。如是名为悟入叁性。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:41

综前所述，“应知一切法，本性无分别”这句话，以二义释之：一、“缘起的一切法”本性空无分别；二、“言说安立的一切法”本性空无分别。本性为什么无分别？“所分别无故！”我们所分别的境界，如是显现、不如是有，皆是自性空的。

十二、证无分别智解脱

“所分别无故，无分别智无”：“所分别无故”这件事不管你修行不修行，从本以来都是无自性的。你不修行，所分别是无，你修行，所分别也是无。这里有一个问题：既然不修行所分别也是无，为什么我不能得解脱呢？譬如说：我们感觉痛苦，痛苦是所分别，“所分别无故”，痛苦即无痛苦，我们应从痛苦中解脱出来，不感觉痛苦，为什么我们未能解脱呢？“无分别智无！”因为你没有无分别智，老是分别执着有，所以就不能解脱。若于诸法无分别理，智证现前，现见诸法无分别性，即得解脱。

有一回我从美国回到香港，在住处的后山上看见一个人；他在那里好像和人打架一样，嘴巴又叫又骂，拳打脚踢的。那不是神经病吗？！一个人在那里叫骂、打架；他自己认为面前有人和他对打、对骂。我们正常的人也是这么回事！“所分别无故！”所有的境界，全是自己虚妄分别而已。但这个道理一定要读经论才能明白，再经过修止观，于禅定中专精思惟，而后方能大梦初醒。一旦醒来，一切的问题都解决了。

然而还有一个问题，就是业力尚未结束，境界还是会现前。得阿罗汉者，身体一样有老病死；但是这样的人心里有圣道，不为彼世俗谛的因缘生法所系缚，而能移入第一义谛中。他能不为假名所惑，所以世俗谛的这些苦恼境界不能苦恼他。

如前所述，圣人觉悟一切法毕竟空，而凡夫所分别的境界也是毕竟空。那么为什么圣人得解脱，我们没得解脱呢？“无分别智无！”因为我们没有“无分别智”？观一切分别都是空的智慧，老是虚妄分别、执着是有，所以不得解脱。从这里看出一件事：得圣道的解脱其实不难！因为烦恼缚着我们、令我们苦恼的事情实在是自性空的。只要你能够得到智慧，通达是无，问题就解决了。

十叁、逮得自在名为慧

前面说“采集业为识，不采集名智。”如何能不采集呢？“观察一切法，通达无所有。”你要作如是观，如是思惟。初开始没有得定，也可以如是思惟观察；但同时要修奢摩他的止，逐渐从欲界定到未到地定，从未到地定到色界的初禅、二禅、叁禅、四禅。有止也有观才行！

这回在台中县太平乡佛恩寺集会坐禅，有叁个人已得未到地定。真是希有！虽然未到地定并不是很深的定，但是你想得到也不容易。得未到地定有什么好处呢？第一、烦恼少，纵有烦恼也是轻微，正念一提起来烦恼就没有了。不像我们没得定的人，有了烦恼要经过很久的时间才能停下来。第二、有轻安乐。第叁、它很容易进一步达到初禅的境界。第四、可以得圣道、成为圣人。在未到地定中修四念处，可以得初果、二果、叁果、四果阿罗汉，可以得无生法忍，有这种功德。

我们很多人欢喜学习《菩提道次第略论》、《菩提道次第广论》。《略论》上宗喀巴大师说了一句话：“现时代的佛教徒得未到地定的人很少！何况初禅！”大师是明朝时代的人，这句话应是指西藏佛教徒说的，或者也包括汉地佛教徒。而今天竟有叁位行者得未到地定地，不是很希有吗？！我们读圆瑛老法师的《楞严经讲记》，可知这位老法师也曾得未到地定。如果问：为什么会得未到地定？原因有二：一是前生有栽培。二是今生肯努力。什么叫做肯努力？就是对世间尘劳之事能放下。得定是须要时间的；你必须放下，才有时间静坐，才会有成就，不然不行。

“观察一切法，通达无所有”：观诸法空的智慧必须在奢摩他中，散乱心没有力量！因为有禅定摄持，智慧的力量才大，就真能通达无所有，也就是明了一切法本性无分别。我们因为执着有而生出种种烦恼；若能观察无所有，心中成就无所得的智慧，一切动乱的境界只是分别、只是名言而已，都不是真实的。因此，一切的爱见烦恼皆灭，是名“不采集”。

“逮得自在力”：若你常常如是地修习止观，就会逐渐进步；止有进步，观也有进步。什么时候知道自己进步了呢？“得自在力！”别人赞叹你，你不以为喜；别人诽谤你，你也不以为忧；别人挖你墙角，你也不介意。毁誉不动、得失无心，而生悲愍。这就表示你的止观有力量，即名“逮得自在力”。

自在力有两种：第一种是接近圣道，还不是圣人。此时因为能够调伏烦恼，也有自在力。另一种是得无生法忍后，此时得真实的自在力。“是则名为慧”这时候不叫做“智”，而名之为“慧”，即是心与般若相应义。

“采集”和“不采集”是相反的！“采集业为识”是凡夫流转生死的相貌；心里有所取着，即是凡夫境界。反之若不取着，就是“不采集为智”的圣人境界了。这要得到无分别智后，才能不取着！不是口头说说，也不是学习经论、能为人讲了，就叫做不取着。

十四、圣道依法不依人

有一件事我们应该知道！佛在世时佛教徒，善根深厚，具足福德智慧圣道资粮。现时代没有佛、没有圣人，只有佛法留存于世而已，佛教徒多诸苦恼。有什么苦恼呢？佛法的思想混乱！你说一套、我说一套，谁说的对呢？初学习的佛教徒没有择法眼，就无法辨别。佛在世时思想统一，大家都信佛所说而无疑问；然后依佛所说法门用功修行而得圣道。

没有修学圣道，就不能得圣道。但是我们初学者怎么知道我学习的法门是圣道呢？是可以解脱生死的呢？这个问题很重要！如果你的师父是阿罗汉，是得无生法忍的菩萨，你不需要学习很多的佛法，他是过来人，顶多叁十分钟、最多一个钟头，告诉你一个修学圣道的法门，然后你依之修行，有问题随时可以请问师父，师父也可以随时教导你。但是现在你知道谁是圣人？你非得自己深入学习佛法不可！《瑜伽师地论》上说：“依法不依人！”不依就是不相信。譬如某个人有大威德境界，很多人都恭敬、尊重他，赞叹他是大善知识，但他说的一定是正法吗？不一定！有些人是存心欺诈；有些不是，但是他说的法门不对，他自己也不知道，就这样为人讲说。说这个人有神通，也是靠不住！

从经论上看凡夫也可以有神通的。我曾经讲过印度外道的大师父，劝徒弟跟牛学、狗学、鸡学。为何如此？因为他有神通，在禅定里看见牛死了升天，心想：“哦！牛的行为能升天。”就叫徒弟跟牛学。徒弟因为师父有禅定、神通，认为他说的一定是对，是可以信的，所以他们就持牛戒、狗戒、鸡戒。我们从经论上知道这件事，不然也不明白他们为什么要持牛戒、狗戒、鸡戒。我们中国佛教里也有同样的情形，以为这个人有大威德、有神通，他说的就可信。其实不然！佛法是“依法不依人”，这也包括有神通的人在内。所以我们想要修学圣道，一定要注意这件事！《瑜伽师地论》说补特伽罗（众生）有欺诈性，所以不可相信！唯有法是可信的。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:41

十五、抉择所修是圣道

如何知道所修的法门是圣道，是能解脱生死的呢？我可以说出两个理由：这法门是佛说的，那就是圣道。现实上有一种情形，就是有的人自己公开写了一部经：“如是我闻，一时佛在¨¨。”。你看这和佛经一样也是“如是我闻”，这部经是佛说的吗？他说他就是佛，你怎么辨别呢？所以我们末法时代的佛教徒肉眼如盲，学习佛法真是难！但是原则上佛说的可信。就我们中国佛教来说，印度翻译过来的经论，古代的大德造有众经的目录，说明这部经是什么时代、是谁翻译的。我们从这里多少会知道一点：譬如说《华严经》、《法华经》、《惟摩诘所说经》、《金刚经》不是伪造的，没有人怀疑。但有些经在佛教史上看，存有种种疑点，这就是有问题。若这些经在佛教史上没有人说

话，也就可信。这是一个理由。

第二个理由，就是你要知道染污的生死流转，和涅槃寂静的清净缘起是相反的。如刚才说“采集业为识，不采集名智。”不采集是圣道，它和采集是相反的。其中般若的智慧非常重要！它能背离生死、除断烦恼，而向于涅槃。如果你修行的法门不能与生死缘起相反，这个法门有问题。这样说我们学习佛法想要修行，对于为什么有生死要注意，而修学圣道为什么能断生死也要明白。你所学的法门究竟是不是圣道，要确认无疑，你才能不徒劳，不然的话你可能白辛苦了。

十六、教观并行道心坚

我们汉文佛教中，净土法门流传的非常普遍，很多的大德都弘扬净土法门。当然，念阿弥陀佛是稳当的，能往生到阿弥陀佛国非常好！但是你若不学习经论，对于佛法的认识不够，对世间法的认识也不够，你的信心能坚固吗？若不能坚固，遇见异因缘，能不退转吗？！所以我们要学习佛法！

但是佛法也不是容易学的！刚才说“名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假，实智观无义，唯有分别叁，彼无故此无，是即入叁性。”这样的教义，一般人能懂吗？要学习若干时节以后，你才能通达。如果现在虽然不懂，仍不放弃继续学习，同时也修止观，可以帮助你去理解。理解力逐渐增长，终究有一天你能明白。若听不懂就放弃了，那就永远也不能懂了。

这里只是引用《楞伽经》的六句颂略加解释修学次第。如果你愿意修学圣道，这六句颂是不够的，还要广读经论，并努力修学止观，这样才有希望成就圣道。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:43

楞伽经四种禅

妙境长老

2002年于法云寺禅学院

《楞伽经》的四种禅，我们突然间要讲这四种禅，也应该是有一个缘起的。现在有两个原因，第一个原因，我下一个月要到台湾去，到福严佛学院去主持禅七。主持禅七，我心里面想要讲这个四种禅。讲这四种禅，我想要先熟悉一下，所以就先在这里讲它一次，也想要在北院讲一次的，这是第一个原因。

第二个原因，就是我写了一篇文章，里边也提到这四种禅。但是我写的时候，我没有把它变成白话文，就是用原来的经文这样写的，这样子写有一点不合适，想要把它变成白话文，所以现在要和各位来讲这个，讲这个自然是变成白话了。有这两个原因，所以要讲这一段文。

这四种禅，宋译的《楞伽经》是有，唐译的和魏译的也同样是有这四种禅，彼此之间，在文句上也不完全一样。

我这一开始，说到这件事的时候，也是提到了达摩禅师，他来到中国，在《达摩禅师传》，并不是梁武帝那个时候来的，他是刘宋的时候就来了，看那个传上，但是没有说那个年月，没有说清楚。来了，他在北魏那个地区弘化，汉人僧可禅师欢喜禅，所以就去亲近他。亲近他的时候，他就对僧可禅师说，应该学习这《楞伽经》——这四卷的《楞伽经》。这个时候求那跋陀罗他翻译的《楞伽经》已经流传在中国，那么达摩禅师（这个传上说得太略了）就是告诉僧可禅师，他说是：“我观汉地唯有此经，仁者依行自得度世”。这个时候，这个《大品般若经》应该在中国已经流行了，但是他不说《大品般若经》，他欢喜《楞伽经》，在他的传上就是这么几句话。但是我们若读这个经的内容，就可以知道，达摩禅师他是唯识学者，我们读《楞伽经》，一直地说是“唯心所现”这件事。所以这位禅师修的禅，实在就是唯识观，而不是《大品般若经》的般若的性空观，和那个完全不一样。

这个宋译的《楞伽经》。

（宋译）复次，大慧！有四种禅。云何为四：谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。

这标出来四种禅的名字。我们从“禅”这句话来观察这件事，“禅”这个字，翻到中国话翻个静虑。静虑这两个字，寂“静”应该就是奢摩他，“虑”应该就是毗钵舍那，是观了；就是止观两个字，这两个字合起来名之为禅。

（宋译）云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性自相、共相骨锁，无常、苦、不净相，计着为首；如是相、不异观，前后转进，相不除灭；是名愚夫所行禅。

先解释什么叫做“愚夫所行禅”。“谓声闻、缘觉、外道修行者”：这“愚夫所行禅”，“愚夫”这两个字，就是愚痴的人。我们初开始学习禅的人，当然是个凡夫，凡夫是愚痴的人；这样讲，不管是小乘佛教徒或大乘佛教学者，初开始都是凡夫，那说是愚夫也还是恰当的。但是看这个文又不像是这个意思，有一点诃斥的意思。所以这上说，“谓声闻、缘觉、外道”这三种人叫做愚夫。声闻、缘觉这是佛教徒；外道不是佛教徒。声闻、缘觉当然也有凡、有圣，这里都叫做愚夫；外道不明白佛法，有邪知邪见，称之为愚夫，也是恰当的。

“修行者”：这三类人，要发心修行的。“修行”这个话怎么讲呢？就是不欢喜我现在的情况，我有更高尚的意愿，想要改造自己，就可以名之为修行，可以这么说。“修”这个字，我们经论上说有闻、思、修，这三个字都是表示我们用功修行的一个相貌，但闻、思两个字力量小，修这个字力量大。力量大是什么意思呢？就是你在禅定里边、在奢摩他里边去修止观，这个时候的力量大，所以叫做修。“修”，就是它有力量改造你现在的不如意的地方；我们一般来说，就是有贪嗔痴的烦恼，你想要改造它不容易，但是若在禅定里面，是能改造的，所以叫做修。若不在禅定里边，是属于闻、思；闻、思改造我们的烦恼、消灭我们内心的烦恼，也有力量，但不是那么大。

“行”这个字怎么讲呢？行实在就是心。行者，心也，就是心行，你内心的活动叫做行。原来我内心活动的时候，有贪嗔痴的烦恼，我现在要消灭内心的贪嗔痴，这叫做行。怎么样修行呢？

“观人无我性自相、共相骨锁，无常、苦、不净相，计着为首”：“观人无我”，“人”这个字就是补特伽罗；补特伽罗翻到中国话就翻个数取趣，就是数数、一次又一次地在生死里得果报，叫做数取趣。数取趣，这本来是形容我们凡夫在生死里流转的情况的，但是里边特别的意义，就是执着有个“我”。我在生死里面一直地得果报，我得人的果报，经过或者几十年、几百年、几千年、万年又死掉了，死掉又再得果报，或者到三恶道去得果报，或者在人天得果报。这样有一个真实的体性，叫做我，这个我数数地得果报，这叫做我。现在观察这个我——没有，没有这个我，所以叫做“观人无我”，就是观察众生，在色受想行识里边没有我的体性，这叫做“人无我性”。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:48

这个“自相、共相”，通常应该是这么说：就是，色受想行识，色就是地水火风，地水火风以变碍为自性，变动、还有质碍是它的自相；受以领纳为自相；想以取相为相；行以造作为相；识以了别为相；这是它的“自相”。“共相”：色受想行识都是无常、无我的，这是它的共相。这是观察自相、共相。现在“观人无我”是共相，观察色受想行识都是无我的，都是无常变化的。

“骨锁，无常、苦、不净相”：这是单独指色法说的。我们这个身体是四大组成的，是个骨锁，是一节一节的骨连结起来，像一个锁链似的；这个骨锁是无常的、是苦恼的、是不清净的。这特别地说出来五蕴里边的色的相貌，这是我们佛教徒，尤其是出家人修不净观这样修，这是一样。

“计着为首”：就是执着，计着就是执着，执着色受想行识是真实的，不是虚妄的，是这个意思。但是其中最主要的是执着有我，现在要破除这个我的执着。但是声闻、缘觉虽然是观察无常、无我、不净、观察苦——就是四念处观，但是还没能够通达它是毕竟空寂的，所以虽然这样修，他还是有执着的。

“如是相、不异观”：就是照这样的开示去修止观，不作其他的观察。

“前后转进，相不除灭”：从开始这样修四念处观，渐渐、渐渐向前进步，那就是由外凡、到内凡、到见道、修道、无学道，渐渐向前进步。“相不除灭”，就是这些不净相、苦相、无常相、无我相，它还是存在，他心里面还有这样的行相。这样子最后，佛教徒得了声闻阿罗汉道、辟支佛道。

“是名愚夫所行禅”：这“愚夫所行禅”，这完全是诃斥了小乘佛教学者。这个外道他们因为不修无我观，所以他们没能得阿罗汉道，当然最后，或者得色界定、得无色界定，或者是得无想定、得非想非非想定，到此为止，那还是凡夫境界，还没能够得圣道。这是指“愚夫所行禅”大概的情形就是这样。

（唐译）云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉诸修行者，知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想、灭定；是名愚夫所行禅。

这我又引来唐译的大概的说法：“知人无我，见自他身骨锁相连，皆是无常、苦、不净相；如是观察，坚着不舍，渐次增胜，至无想、灭定；是名愚夫所行禅”。唐译里边的道理，就比宋译圆满了一点。唐译也同样，佛教徒修四念处观、修无我观，但是说到最后能得到灭尽定，那么外道最后得到无想定；这叫愚夫所行禅。

这个文里面另外有个特别的意思，特别的提到不净观。修不净观是什么意思呢？就是破除障道因缘！它并不能断烦恼，它只是对于我们这个欲心，破掉了它，但是欲的烦恼没能根本地断除去；最后是修无我观而得圣道，是这样子意思。这是“愚夫所行禅”大概情形是这样子。

（宋译）云何观察义禅？谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已；观法无我，彼地相义，渐次增进；是名观察义禅。

第二个是“观察义禅”。“云何观察义禅？”什么叫做观察义禅呢？

“谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已；观法无我，彼地相义，渐次增进”：这个地方也说到人无我、同时也说到法无我，那这就不全是小乘的四念处观了，这是有大乘的法无我观。

“谓人无我自相、共相、外道自他俱无性已”：这个小乘佛教的止观里边——就是四念处，有“人无我观”、没有“法无我观”；这里说到有法无我观，应该是属于大乘佛教学者所修的。初开始应该是发无上菩提心的愿，然后修四念处、修止观；修止观，同时也修人无我观，观察人无我，就是观察“自相”不可得、“共相”不可得。

“外道自他俱无性已”：这个话是说外道的思想，他们有我的执着，认为人的生命体、世界上的万事万物，是由自性生的。在其他的文上，有所谓“冥性”。这个冥性是什么意思呢？就是外道已经得到禅定的人，他在禅定里面观察，观察到这个中阴身（人的生命的开始，由中阴身去投胎，才有这个生命的）；但是他向过去去推求的时候，观到八万劫以前，就看不见了，看不见是怎么回事儿了，所以就名之为“冥性”。那个地方看不见，就是从那个地方开始，人有生命，所以也叫做“自性”、也叫做“冥性”。由这个冥性，生命开始的，这是一种外道的思想。

其次，有的外道，认为世间上的万事万物是由梵天创造的，或者说是大自在天创造的，那叫做“他”。由“冥性”创造生命、创造万事万物，那叫做“自”；由梵天创造，那叫做“他”。现在是佛教徒观察外道的这个自性的说法、他性的说法，“俱无性已”：完全都是没有体性的，只是虚妄分别而已，这个意思。这样这上面这一句话，“外道自他俱无性已”，这是我空，是我空的意思。

“观法无我”：就是我们的色受想行识，也不是自性生的、也不是他性创造的，这是观我空；剩下来的色受想行识的法，也是无我的、没有体性的，色也没有自性、受想行识也没有自性，观法无我。

我读这个《楞伽经》，《楞伽经》本身有解释什么叫做“法无我”。它的说法，这个“法”是内心的虚妄分别的变现，正是唯识上说的这个道理；是内心分别的变现，法本身是没有体性的，所以叫做法无我，这么解释。

“彼地相义，渐次增进”：“彼地相义”，就是从外凡到内凡，这是属于大乘佛教的观法。大乘佛教的观法，我们若读《华严经》，就是由十信、十住、十行、十回向、十地，有这么多的次第。这么多的次第，是到十地的时候才入圣位。前面十信是外凡；十住、十行、十回向是内凡；由外凡到内凡，然后得无生法忍就是到十地。“彼地相义，渐次增进”，就是由十信、渐渐地向前进步，经过十住、十行、十回向，是这个意思。“彼地相义，渐次增进”，逐渐地进步，他的信进念定慧逐渐、逐渐地增长。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:49

（唐译）云何观察义禅？谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察；是名观察义禅。

我这下面引唐译的文句。唐译说：“谓知自共相人无我已，亦离外道自他俱作，于法无我诸地相义，随顺观察，是名观察义禅”。这样，比宋译说得更清楚了一点。就是修人无我观、也修法空观，这样子从外凡到内凡，逐渐、逐渐地向前进，这叫做“观察义禅”。这样，观察义禅看出来什么事情呢？就是还没有得圣道，还没能得圣道，这个时候。

以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。

我这下面引这个《瑜伽师地论．真实义品》的说法：“以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性”。我们同学，不知道讲〈真实义品〉的时候，你们来没来。

“以彼彼诸名”，就是这个名字，这叫做房、这叫做碗、这叫做盆，这叫做桌子、这叫做书、这叫做人，各式各样的名字，诠显各式各样的物相，诠显各式各样的事情，叫做“以彼彼诸名，诠彼彼诸法”。“诠”就是显示，显示各式各样的事情。“此中无有彼，是诸法法性”：这个名字里边，并没有所诠显的事情，这就叫做“空”的意思。

举一个例子来说，比如说火，这个“火”这个字。火这个字，我们说火，或者一张纸，你放在火里头，就把这个纸烧成灰了；或者一根木头，你若放在火里，把这木头也烧坏了，这是火的作用。但是我们在说“火”的时候（我们嘴说话的时候，说火，说火的时候），我们嘴里边不感觉到被火烧了。这什么意思呢？这火的名字并不就是火的那件事，并不是那件事。譬如说我们现在口渴了，口渴了，我们说水，说水，我们并没有水喝在口里边，就是这个名字不就是那件事。所以这样说呢，“以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性”。

这样说，能诠显各式各样的事情的是名，所诠显的那件事、和能诠显的名，不就是一件事。能诠显的、和所诠显的，是两件事，是这个意思。而这个名，是我们要经过学习，还经过我们的记忆力，我们一直地记住这件事，记住一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，我们记住“人之初，性本善”、“赵钱孙李”，记住这些名字，但是名字不就是那件事。所以彼彼诸名所诠显的事情，这个名字里边没有那件事，是这个意思；这就叫做“法空观”。

譬如说我们赞叹人，我们赞叹这个人怎么、怎么好，这都是一个字、一个字组成一句、一句的话；用这样的话来赞叹人，我们若用这个意思说，“以彼彼诸名，诠彼彼诸法”，这样去观察，都是假名字，不就是那件事。这样说，我们骂人的时候也是，一句、一句话来骂人嘛，骂人，它也是，这个名字里边不就是那件事。就是“以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性”，这叫做“法无我观”，法无我观是这样意思。

这样叫做修法无我观，可是这个文句上只说到这里。我们若进一步地去思惟这件事，种种的名字所诠显的事不在名字里边，名字里边没有这件事；没有这件事，能诠的名字也不存在了。我们内心里面用种种的名字去说种种的事，但经过观察的时候，所诠显的事是没有的，能诠显的名字也不存在了。没有名字的时候，我们心里面不能动，心里面不能思惟。

在我们学的《瑜伽师地论》第三十八卷里面有一段文：“名为先故想，想为先故说”。有了名字的时候，我们才能思想，有了名字才能思想，“名为先故想”。“想为先故说”，你心里面先思惟、观察，然后你才能说话；若没有名字的时候，你心里面不能想、不能思想，你不能思想，也就不能说话了。这样说呢，说是“以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性”，这表示我们心里面也不能思想、嘴里边也不能言说的，就是不可思议了！就变成这样子。这就是“观法无我，彼地相义，渐次增进，是名观察义禅”。这观察义禅这个“义”，就是名所诠显的事叫做义。观察这个义是不可得的、观察这个义是无所有的；义无所有，名字也无所有了，你就这样观察。

我们刚才说，所观察的义不可得，名字也不可得，我们心里面就不能思惟了；你作这样的观察，并不是说我们内心里面不修止观了，不是这个意思；说我们不思议了，就不能修止观了，但这个意思不是。你要观察义不可得，思惟，就时时地思惟这个义是没有的，名字也不可得，你这么思惟这个意思，这叫做“观察义禅”。我们刚才说过，你要在奢摩他里边作如是观，不是散乱的思惟，这叫观察义禅。

（宋译）云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想；是名攀缘如禅。

“云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想”：这个地方就像刚才说的了；这是攀缘如禅。“攀缘”就是观察的意思，攀缘这个“如”。刚才是说观察义，也就是观察义禅；现在是观察这个如，这个“如”和“义”有差别。看下面的解释。

“谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅”：“谓妄想二无我妄想”，“妄想”这个字，我们平常用这个话，是说我们做一般的事情的时候，我们心里面想东想西、想古想今、想这个人我的是非，这就是“妄想”，就是虚妄分别的意思。现在，是观察的意思，观察“二无我”：观察人无我、观察法无我，这样思惟的时候；这样思惟，就是观察我不可得——人我不可得、法我不可得。但是你作如是观的时候，还没能得圣道；还没得圣道，所以你这个观也是个妄想，是这个意思。

“如实处不生妄想”：“如实”就是这个如，如的这个地方。就是第一义这个地方叫做“如”，叫做“如实处”。第一义就是胜义，这个殊胜的真如这个地方，是佛智慧的境界，这个地方是一切法的真实相，所以叫做“如实”，真实处。这个真实处这个地方，“二无我”的妄想也没有，所以“如实处不生妄想”，这也是修观的意思。

前边这个观察义禅是观察所观境——所观察的人我、所观察的法我——无所有；现在这个地方，“如实处不生妄想”，就是观察这能观察的，也是没有的；一个能观察、一个所观察。前面那个观察义禅，是（观察）所缘境没有；现在攀缘如禅，是观察能观察的也是毕竟空寂的；就是一个能、一个所。观察这个能观察的不可得，就是你心里面观察这个能分别人无我的、能分别法无我的，观察这个也是因缘有的，它也是不可得的。你若有所观察，就有能观察；所观察无所有，能观察也没有了，你作如是观；“如实处不生妄想”。这是宋译的文句。

（唐译）云何攀缘真如禅？谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知彼念不起；是名攀缘真如禅。

我下面引唐译：“谓若分别无我有二是虚妄念，若如实知彼念不起，是名攀缘真如禅”。这个义和宋译是一样的，“若分别无我有二”：宋译是“妄想二无我”，唐译说“若分别”，分别也是观察的意思，观察这“无我”有两种差别，一个人无我、一个法无我。“是虚妄念”：你这样子，也是虚妄分别。“若如实知”去观察呢——“彼念不起”，人无我的观察、法无我的观察，若真实的到诸法如的时候，这样的分别也是不现起了，是名叫做“攀缘如禅”。这是经文的正文。

现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。

我下面引《唯识三十颂》的话：“现前立少物，谓是唯识性；以有所得故，非实住唯识”。这是《成唯识论》、《唯识三十颂》上的话。

“现前立少物”：“现前”就是当前，当前你要选择一个所缘境，你修止观要有一个所缘境，修止要有所缘境，修观也要有所缘境，所缘境就是“立少物”。“立”实在就是心里的妄想，你心里面这样子成立一个所缘境，叫做“少物”。

“谓是唯识性”：这一点东西是心里面变现的，是以你的识为体性的。修止观的时候，随人、随自己的意愿，或者用地水火风这个地作所缘境；或者是愿意用一盆水作所缘境；或者是用光明（就是火）、用火作所缘境；地水火风，出入息就是风；所以地水火风都可以作所缘境的。作所缘境这个事情，譬如说是用水作所缘境，我们可以用一个大碗，里边盛上水，盛上水，你去观这个水，这个时候是有碗、有水；或者用盆也可以，盆里边有水。在你心里面取得这个相貌以后，这盆水或这碗水不要了，拿走了。但是你在静坐的时候，心里面现出来这个水的相貌，你把心安住在这水上面，这就是修止，止在这一盆水上面。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:49

若修观，也可以，还可以观这个水，或者观火都一样。事实上，你前面并没有水、也没有火，可是你在观的时候，这里有火、这里有水，所以那个火、那个水，是“唯识为性”，就是你的心是那个水的体性、你的心的分别是火的体性，并不是离开了你内心的分别，另外有水、有火、有地水火风，不是的！所以是“现前立少物，谓是唯识性”，你心里就想：这是我内心的分别，不是真实这里有火、不是真实这里有水，不是的。说“我观一个大莲花”，这个莲花是你心的变现、是你心的分别，并没有真实的有个莲花在这里。那么这个地方应该容易理解是心的体性（以心为体性），另外不是真实有的。若把这个义扩大了的话，这个世界都是我心的变现，并不是离开了我的心，有这个大地在这里，所以“谓是唯识性”。

“以有所得故，非实住唯识”，你自己虚妄分别嘛！这里那有火呢？这里那有水呢？这是你的内心的分别，这叫“有所得”，你还有这样的执着，就是这个意思。“非实住唯识”，不是真实的安住在唯识观。那么现在这一段文，“谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想”，这正好是这个意思，和这个意思是相合的，是名叫做“攀缘如禅”。

若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。

又这个《唯识三十颂》上，还有一个颂：“若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故”。这是进一步了。“若时于所缘”：若这个时候你对于所缘的地水火风，就是所缘的是没有的，所缘的地水火风本身是没有的。“智都无所得”：你能观察所缘境不可得的这个智慧，它也同样是无所得的。这样子，“尔时住唯识”：这个时候你是成就唯识观了。什么理由呢？“离二取相故”：你远离了所取相、也远离了能取相，所取的分别境界、能取的分别心都远离了，这个时候，这叫做安住在唯识观了。这个文的意思也和《楞伽经》这句话——“谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想”——和这个义也是相合的。是名叫做“攀缘如禅”。

我们学习《摄大乘论》的时候，我不知道各位同学还记得住吧！《摄大乘论》说，暖、顶、忍、世第一这个内凡的境界，暖、顶这两个位次，就是观所缘境不可得，观所缘境是毕竟空寂的；到忍位——忍位的时候有下忍、有中忍、有上忍，下忍也还是观所缘境不可得，到中忍也是观所缘境不可得，到上忍的时候就是（观察）所缘境不可得、能缘的智也是不可得的；到世第一的时候，就是忍可了所缘不可得、能缘的也不可得；再一刹那间就到见道、得无生法忍了。若是我们大概地说，暖、顶是观察所缘境不可得，忍、世第一观察能缘智不可得，那也和这个地方有点相似了。“观察义禅”，是观察所缘境不可得；“攀缘如禅”，能缘智也不可得，一相应了的时候，是名攀缘如禅。这句话也是可以通于凡、也通于圣，可以在这个内凡（内凡还是凡），再进一步就是圣人了。这样说，这个“观察义禅”还是凡；这“攀缘如禅”就接近圣位，或者说这个地方就是得无生法忍了，也可以这么说。

（宋译）云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事；是名如来禅。

下面是第四个禅。“云何如来禅？”怎么叫“如来禅”呢？

“谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住”：“入如来地”就是得无生法忍了，得无生法忍就是初欢喜地。初欢喜地这个时候，就是“若时于所缘，智都无所得；尔时住唯识，离二取相故”，就是得无生法忍的境界，这个时候见到胜义谛了，名之为“如”、名之为“如来”。就从初欢喜地的时候，名为“如来禅”。

“自觉圣智相三种乐住”：这个“自觉圣智相”是什么意思呢？就是我们闻思的时候，要假借佛菩萨的法语，来思惟第一义谛，那是要有佛菩萨的法语的力量，你有一点智慧。现在是成就唯识观的时候，你内心里面成就圣智了。不是假借外边的力量，所以叫“自觉”。这个时候这个无所得的智慧，叫“圣智”。

“自觉圣智相”：“自觉圣智”的相貌是什么呢？就是“三种乐住”。三种乐住就是三三昧——空、无愿、无相三三昧。这三三昧为什么称之为乐住呢？因为这是在禅里边。如果是欲界定，还没有乐住，欲界定没有轻安乐；要到未到地定以上，有轻安乐了，所以叫做乐住；若到初禅以上，那当然也是称之为乐住。这个乐住，表示你的定力已经达到未到地定以上了。这个“三种乐住”，就是你这空、无愿、无相都是在定里边的境界，所以叫乐住。

前面只说到作如是观——修空观，前面都是修空观，一个所缘境是空的、一个能缘智也是空的；现在说“三种乐住”，就不只是空观，也有空观、也有无愿、也有无相，三种观了。

（魏译）大慧！何者观察如来禅？谓如实入如来地故，入内身圣智相，三空三种乐行故，能成办众生所作不可思议。大慧！是名观察如来禅。

这下面我引魏译，魏译云：“入内身圣智相，三空三种乐住行故”。这个魏译加上一个“入”字，就是相应的意思。“内身”是你本身，内身实在就是内心，内心里边有“圣智相”，就是断了烦恼，成就了清净的无分别智，叫做“圣智相”。“三空”就是“三种乐住行故”。

“成办众生不思议事，是名如来禅”：入了圣道以后，你本身有了禅定、又有圣智，你能发出来不思议事——“成办众生”的“不可思议”的“事”情。那应该是我们学的《瑜伽师地论》上说有三种神变，那就是“成办众生不思议事”，是名叫做“如来禅”。

云何菩萨空三摩地？谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性，唯有诸法离言自性，心正安住；是名菩萨空三摩地。

我这下面引《瑜伽师地论》四十五卷十七页上说的。“云何菩萨空三摩地？”就是解释这个“三种乐住”。怎么叫做空三摩地呢？“谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性”：谓诸菩萨观察这一切因缘所生法，远离一切言说自性；“唯有诸法离言自性，心正安住；是名菩萨空三摩地”。这句话我不知道各位同学记住没有。

“观一切事，远离一切言说自性”：我们的眼耳鼻舌身意一接触这色声香味触法的时候，通过前五识而第六识再分别的时候，所有的一切法，都是心的变现；但是我们自己不感觉，我们就执着这个所变现的，我们不知道是我们变现的，认为它是真实有体性的，我们的习惯是这样子。认为它真实有体性，就在这里边虚妄分别，在这里边有贪嗔痴的活动，就是这个境界。但是若是我们经过修唯识观的时候，观察所接触的一切法都是毕竟空寂的，我们看见的一切法都是内心的变现。就刚才说的，我们以水作所缘境的时候，这个水是没有体性的；我们用火作所缘境的时候，不是真实有火，都是毕竟空寂的。把这个义推广了的话，我们所见的一切法，都是毕竟空寂的。这个毕竟空寂，是说你心里变现那一部分，是毕竟空寂的，这就是“遍计执”是空的，是这个意思。

“观一切事，远离一切言说自性”：“言说”就是能诠显的名句，能诠显的名句是不可得的、所诠显的义也是不可得，剩下来的这一切法还是宛然而有的，这是“依他起”——这是如幻如化的境界，在这个地方是没有名言的。“唯有诸法离言自性”：这一切法还是有，但是没有言说。

在这个地方，我们再多说几句！我们学习《中观论》、学习《大智度论》的时候，它也修止观，也说观一切法空；也说观一切法空，但是同时它也说一切法还是假名有的、一切法还是如幻有的，在《大智度论》里面这样告诉我们修止观。可是也有一点分别，若是我们初开始修止观，你只是观察色受想行识是毕竟空寂的，另外不再有什么观察；可是它同时告诉你，你观察色受想行识是毕竟空，但同时色受想行识还是宛然而有，我们若学习《大智度论》和《中观论》，是这样意思。我们初开始修观，可以偏于空，我们只是观察一切法空、不观察一切法是宛然而有，这还是可以的。但是法的本来的面目，是一切法是毕竟空、同时一切法还是宛然而有，是这样子。

这样说，性空观和唯识观是有相契合的地方。我们修唯识观，观察一切名言所表示的一切法是毕竟空的，无有少法可得，但是依他起还是宛然而有的，这样和性空观是一致的。所以这个地方，“谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性”，这是毕竟空观；“唯有诸法离言自性”，那就还是如幻有，如幻有还是存在的。这样说，这是一个空、一个假，是这个意思。

“心正安住”：就是安住在这空、假这个地方，但是这是离言说性的。离言说，也就是远离了内心的分别，心正安住，是名叫做“空三摩地”，这空三摩地是这样意思。这按天台宗话不是偏空，“即空即假”是这样意思。最初，我是学过天台教，学的时候只是记住这句话，“即空即假”，心里面还不是太明白，后来去学习《中观论》、学习《大智度论》，才知道空、假，现在学习唯识，还是空、假，所以这个意思是一致的。

云何菩萨无愿三摩地？谓诸菩萨即等随观离言自性所有诸事，由邪分别所起烦恼及以众苦所摄受故，皆为无量过失所污；于当来世不愿为先，心正安住；是名菩萨无愿三摩地。

“云何菩萨无愿三摩地？谓诸菩萨即等随观离言自性所有诸事”：“谓诸菩萨即等随观”，这个“等”是平等，你这个能观察的智慧对于所观察的境界要真实，叫做“等”。“随观”：随你在所缘境上观察的时候，也就是（观察）那个离言自性所有的事情。

“由邪分别所起烦恼及以众苦所摄受故，皆为无量过失所污；于当来世不愿为先，心正安住；是名菩萨无愿三摩地”：“由邪分别所起烦恼”：我们没有学习佛法的时候、我们学习佛法之后、我们修止观还没有成功的时候，没有成功的时候“由邪分别所起烦恼”，我们在依他起的因缘所生法上，由种种的“邪分别”，就是不合道理的贪嗔痴的分别，由这些分别“所起烦恼”，感觉这个地方可恶、可憎恶，嗔心就来了；感觉这个地方很可爱，这贪心就来了；这是由邪分别所生起的烦恼。

作者: 普见 时间: 2013-3-2 20:50

“及以众苦所摄受故”：这个依他起性、离言说的这一切因缘所生法，“众苦所摄受”，在这地方有很多的苦恼来触恼你，“所摄受故”；老病死一定是要有的，这个怨憎会、爱别离、求不得，很多的、很多的苦恼来苦恼你。

“皆为无量过失所污”：这个离言自性，远离一切言说的因缘所生法——就是依他起性，有无量的过失来污染这件事，这依他起不是好东西，“皆为无量过失所污”。

“于当来世不愿为先，心正安住”，说我现在已经拿到了这个色受想行识，这是我的生命体，我没有办法解脱它，但是将来我再不要这个生命了，我不愿意有这个老病死、众苦所污的这个生命体，我不要，不要再有这个东西了，所以叫做“不愿为先”，我不高兴这件事，要厌离、厌离这件事。“心正安住”：你在奢摩他的禅定里边，你要作如是观。这也等于是一个苦观、无常观、不净观，也等于是包括了这个意思。前面是空观；这个是“不愿为先，心正安住；是名菩萨无愿三摩地”。

云何菩萨无相三摩地？谓诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事，一切分别戏论众相，永灭寂静，如实了知，心正安住；是名菩萨无相三摩地。

“云何菩萨无相三摩地”：这三三昧，空三昧、无愿三昧，现在讲无相三摩地。什么叫做无相呢？“谓诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事，一切分别戏论众相，永灭寂静”：“诸菩萨即正思惟离言自性所有诸事”，就在三摩地里边思惟这些因缘所生法，“一切分别戏论众相，永灭寂静”：这些色受想行识都没有了，“永灭寂静”。

“永灭寂静”，可以从两方面观察它是永灭寂静。两方面就是，观察这个色受想行识、这个生命体，它是因缘有，因缘有就是自性空，那这就可以用《大智度论》、《中观论》的自性空观，观察它是不可得的。它这个色受想行识从什么地方来的？就是从我们的遍计执、虚妄分别来的。我们这样子虚妄分别，造了很多的业，都是虚妄分别，有现在这个身体。有这个身体，我刚才说，观察它是自性空的，色不可得、受想行识不可得，这样子观，这是一种。

第二种，这个身体是有时间性的；“为无量过失所污”、所染污的这个依他起，就是我们的色受想行识，它是有时间性的，你活一百岁、活二百岁，或是一千岁、一万岁，终究到时候它灭了，就是没有了。这“没有了”这件事，若是我们没得禅定的人，那当然就是你要到时候才没有，没到时候它还是有。但是这个得了禅定、得了空三昧的人在禅定里面一观察，这灭的相就现前，得禅定的人是有这个境界。说这里有一个房子在这里，但是他在禅定说：“没有这个房子，这只是空地”，那么这空地就现前、这空相就现前。

所以这个地方可以这样观察，就是：一个是观察它是自性空，这色受想行识不可得；一个观察它终究是要灭的，这是无常观了，它就灭了。可以从这两方面观察“一切分别戏论众相，永灭寂静”，没有这个生灭苦恼的境界，“永灭寂静”。

“如实了知，心正安住”：你观察它是空无所有的、是永灭寂静的，是真实不虚的，不是妄想，“如实了知，心正安住”。安住在“永灭寂静”这里，“是名菩萨无相三摩地”。这《楞伽经》上说是“自觉圣智相三种乐住”，是这样意思。

我讲完了，这四种禅讲完了。

这个文上没有说，但是在《瑜伽师地论》里面，我们自然的会知道，是在奢摩他里边修毗钵舍那观的，而这四种都称之为禅，应该具足这样的意义的，不是散乱心的分别。是你奢摩他要修好，在奢摩他里面作如是观，这四种禅都是这样子。

从《瑜伽师地论》里边也感觉到，在奢摩他没修成功的时候，也可以修毗钵舍那观，在〈声闻地〉我们看出这件事。我们可以在心里面寂静住八个钟头，然后修毗钵舍那观；或者是你寂静住一刻钟，然后修毗钵舍那观；或者寂静住一小时，然后修毗钵舍那观，都可以。若是你奢摩他修成功了，那么你寂静住二十四小时，然后修毗钵舍那观也可以，你寂静住一个钟头也可以。我们奢摩他没有成功，寂静住二十四小时恐怕不行，那么你寂静住三十分钟可以，寂静住六十分钟也可以，然后再修毗钵舍那观。毗钵舍那观你也可以修半小时，或修十五分钟都可以，然后再修奢摩他。就是也修奢摩他、也修毗钵舍那；不要等待奢摩他成功了，再修毗钵舍那，不是这个意思。

我感觉他们南传的禅，是马哈希、帕奥禅师他们，他们的意思：奢摩他修成功了，再修毗钵舍那！当然这样也可以，也是合道理。但是我们学习《瑜伽师地论》，似乎说，你现在没成功奢摩他，也可以修毗钵舍那的，也可以这样子。这里面我感觉到有个好处，就是我们奢摩他没成功的人，你一定修奢摩他的时候有妄想，这个时候心里面不能寂静住；或者是打瞌睡了、有昏沉了、有掉举了。但是，你不要等昏沉的时候、有掉举的时候，你心里面就作毗钵舍那观。你这样修观的时候，使令你精神好一点了，就不打瞌睡；同时也避免了散乱、掉举。你修毗钵舍那使令精神好一点，修它半小时，或者你修一小时也可以，然后再修奢摩他。这样子，毗钵舍那帮助你修奢摩他，而奢摩他也能帮助你修毗钵舍那，有互相帮助的力量，你也容易成功一点，可以这样修。

现在这里告诉我们，《楞伽经》的四种禅是这样修。其他的人我不知道，我知道我自己，我初出家的时候，怎么叫做修行？不懂！这两个字会说，要修行；但是怎么叫做修行？不懂！就是经过多少年在经论上的学习，实在已经说过了，告诉你修不净观、告诉你修五停心观、告诉你修无我观、告诉你修一切法空观、告诉你即空即假即中，也还是不知道怎么修行，还是不知道！经过了……我在佛学院，我看是经过了至少五年，我说我自己，我是笨人，经过五年，佛学院住了五年，我看我住佛学院不满七年，离开佛学院之后，我才多少知道一点：静坐的时候是应该修不净观、应该修无我观、应该修法空观！我才知道。在佛学院也有静坐，倓老法师领导我们静坐，但是静坐的时候，还是不知怎么回事儿！心里要怎么用心都不知道。离开佛学院之后，我还算侥幸，愿意继续学习，所以，后来，“喔！是这样子”。我离开佛学院以后，才学习《楞伽经》，就读蕅益大师的《楞伽经义疏》，才知道这件事。

我们现在还知道更多的事，唯识观也是修我空观、法空观；《大智度论》、《中观论》所修的性空观也是我空观、法空观，还是这样修，还是这样的。我们不修空观，补特伽罗我、一切法执着有真实性，就是从这里所有的烦恼现起了，烦恼是从这里来的。现在修我空观、修法空观，这烦恼就没有了，就是这么回事儿。烦恼不现起，就是圣人。烦恼为什么不现起？因为我空、法空，所以是圣人！就是这么回事儿。

不过，天台智者大师说那个即空、即假、即中，那就是利根人，利根人这样修，得无生法忍！我们钝根人不行！钝根人你现在修假，修一切法都是假的，修不来。为什么修不来？因为我们执着是有，假也是有，它和烦恼不相障碍。非要修空不可！没有可爱的、也没有可恨的，这时候烦恼逐渐、逐渐才能调伏，非要修空观不可。但是佛菩萨也知道，修空观也不行。那得修什么？要修不净观！修空观为什么不行？就是心里头有欲，欲是障道因缘，障碍你得圣道。你要把障道因缘消灭了：我修不净观，把这个爱去掉了；我修慈悲观，把这个嗔心去掉了。爱和嗔是障道因缘，用这两个观把它消灭了，没有障道因缘，然后修空观就相应了，是这个意思。但是你若是只修空观而不修假观，就是断灭了，那也不符合诸法实相的道理，所以一定还要修假观。那个时候空观已经差不多相应了，就可以修假观，这样子就通达了诸法实相、而没有过失，是这样意思。

我们看禅师的语录，你不容易……，他不明白地告诉你，为什么不明白地告诉我？你去问那个禅师，为什么不明白说呢？我们读这个经论的时候，佛菩萨是明明白白地告诉你，说我不可得、一切法不可得。但是那些祖师他不说，他不这么说，这禅师他不这么说。若是你读了经论，须要学习多少年，然后看禅师语录能看懂。他虽然说的是隐语，这意思隐藏在里面，不告诉你，不告诉你是怎么回事儿，他不告诉，但是你也能看得懂，你若读经论，能看得懂。若是经论没有读，你去看祖师语录，你不知道他说什么！你看不懂。但是我们现在学习经论，它明明白白地告诉你。那么这个地方就有问题，那为什么不明明白白告诉人家呢？要说隐语，是什么意思？禅师为什么要那样讲话？

我看有一个禅师他说，就是有一个人他好像学禅学了多少年了，同他来谈话的时候，那个禅师说：“你这个人怎么那么俗气！”他这么讲话。你若是按照经论的语句、按照经论的言句去讲话，他说你俗气，他那样讲。不过这不说了！

现在我就是勉强地把这四种禅解释了。

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