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标题: 观世音菩萨专题文集 [打印本页]

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 19:55 标题: 观世音菩萨专题文集

慈悲为怀普渡众生的观音信仰与观音文化

(刘丙辰)

　　中华五千年文化源远流长，在人类实践活动和自然科学还处于萌芽状态的时代中，作为上层建筑的宗教便成了一种原始文化。所谓“圣人以道设教”。到了春秋战国时期，百家争鸣之后，儒、释、道三教逐渐成了中国传统文化的主流。汉唐时期，佛教作为外来的宗教由于受宫廷的青睐和推崇，得到了广泛的传播。后来观音菩萨在大众心间扎根，具有本土特色的观音文化随着逐渐形成，在中国文化史上曾产生过深远的影响，绽放出佛教文化一束瑰丽的奇葩。

　　观世音菩萨在历史上有许多传说，其详细资料还未见入正史。但能在民间流传一千五百多年的观音神话不能不令人敬佩和折服。尤其是以慈悲为怀，普渡众生为主题的观音文化的形成，为中国佛教史的发展增添了新的一页。经有关专家学者考证，观音菩萨的原型妙善公主在我国古代历史上确有其人。南北朝北周末期，冀南，即今河北省南和县郭平、段村瓦砾岗一带曾建立过一个百里为王的小国，名叫兴林国。国王妙庄王，三公主妙善从小笃爱佛教，长大后出家修行，终成正果，修成了南海观世音菩萨，在南海普陀山建立过道场。

　　兴林国的建立正处在我国南北朝动乱复杂，分合频繁时期，公元550年，北齐灭东魏，北齐文宣王高洋登基后大封同姓王，不久，主荒政谬，内讧不止，朝纲失序，民不聊生，天下大乱。南和一带原归北齐，属任城王管辖。任城王死后，形成割据，黄河以北出现百里为王的局面。南和和阳城西南五里远处有个砖瓦固村(现叫瓦固村)，村里有个农民出身的武士妙世天趁天下大乱，在众人的拥护下起兵造反。经过一年多的浴血奋战，夺得百里地盘，大约公元570年左右在澧水东岸旧朝平城(所谓的风水宝地)废墟的基础上建起了兴林国京城，辖方圆百里疆土，妙世天被推崇为兴林国妙庄王。他一生无子，三公主妙善从小修经念佛，十五六岁就出家白雀庵，后到苍岩山苍岩寺修行。她勤奋修持，广览经书，知识渊博，被佛界尼僧尊为大师。她曾为医治父王所患怪病主动献出手眼，感动了天下，一度成为忠孝楷模。但她圆寂后被神化了，传说西天佛祖封她为千手观世音女菩萨，册封后又回到了人间。从此，在中国原来随佛教传入中国的留着小胡子的男观世音形象逐渐被妙善汉族仕女形象所代替，(古代莫高窟、双林寺等各座寺院多有女观音菩萨造像)受到民间广泛敬仰。以至观音菩萨的名号逐渐从河北邢台传向全国，甚至世界许多地区都有敬仰观音菩萨的。千百年来，作为中华民族广泛敬仰的传统女神，以她的光芒所形成的观音文化，在佛教历史的长河里绽放出了禅心璀璨的光束，影响了一代又一代人们的心灵。因此，研究和探讨观音文化乃今仍是一个十分重要的课题。

　　观世音菩在人们的心目中是位美丽、善良、慈悲的女神，菩萨秉承慈悲为怀，普渡众生的宗旨游说天下，表现出来的“爱人如己，鼎力相助”的慈善之心，凝聚了中华民族的传统美德，形成了一种独特的文化。这种文化远远超出佛界，成了神圣，令人鼎礼膜拜。从神话角度审视，《观音济渡本愿真经》卷里讲到，兴林国妙善公主是西天慈航大士下凡转世，释迦牟尼佛言：“为一大事因缘出现于世”。妙善既是古佛转世，修成观世音菩萨之后又回来到人间，自然是为拯救众生而来。可是从理性和客观上认识，观音菩萨回到人间，从来没有以救世主自居，而总是以普通教师身份游教，不厌其烦地将如何觉醒和完成人格道路的哲理清清楚楚的指给大家。至于如何去做，如何去走一个完美的人生，还要靠自己努力来完成，她强调唯有自己的力量才是无穷的。那诲人不倦的科学理念，形成了观音文化的主体要素。观音菩萨在我的心中不仅是一位尊敬的大师，同时她还是位身体力行，克勤克俭的实践家。她在未成道之前身为王宫闺秀出身的比丘尼，不贪荣华富贵，为寻找真经，甘愿清贫。她行走在山野间，往往披星戴月，结草为庵，克己修行；她那布衣寒士形象和平民一样的生活，感召了世人。这些简约而高尚品质给后来观音文化的形成和发展无不产生了直接的影响。现在的时代和生活条件变了，物质和文化极大丰富了，人们的生活方式和人生追求都有了根本性的变化，但作为观音菩萨的原型妙善公主的求学欲望及严以律己的精神仍可借鉴。

　　“善有善报，恶有恶报”，夯实了因果报应观的根基，为今后的弃恶扬善理念奠定了思想基础。观音菩萨的报应观通俗了佛书上的因缘和合轮与因果规律。将一个十分深奥的佛教哲理以浅明的老百姓人人能听懂的语言说的通俗易懂，甚至成了民间一种口头禅。善恶报应观，一度被视为迷信，陷入唯心论的解释。实质上这种劝世良言朴素的反应了事物的一种普遍规律，在现实生活中类似这种现象比比皆是。凡是常做好事的人饭菜吃得香，觉也睡得好，一生平安。凡是做了亏心事的人半夜也会做噩梦，甚至今天他在台上还高谈阔论，明天或许就成了阶下囚。现象表明，因果报应也是人间一种不可抗拒的自然规律。“不是不报，是时候不到，时候到了，一定会报”。古人讲的许多话记住的不多，观音菩萨的善恶报应观在民间流传上千年了，而且至今还是许多人心灵里的座右铭。

　　释教提倡修炼慈、悲、喜、舍四种人生心里素质，儒家讲仁义、忠孝，道家讲“三宝”，第一宝就是慈善。观音文化传承和发展了儒、释、道里的许多精华，形成了自己的言行。菩萨以慈悲为怀，普渡众生审视天下，表现出的弃恶扬善的宽大胸怀为观音文化注入了人格的魅力；那为他人治病，甘愿主动献出自己手眼的义举将古代所倡导的忠孝推向了至高境界。在现实生活中这种行为虽然常人难以所为，但在关键时刻勇于献身或为救他人一命伸出援助之手，主动献出自己人体器官者还是屡见不鲜的，从这一点上看古人的行为就情在理中了。诚然，时代变了，前后虽然不可相提并论，但甘为人梯的精神实在是一种历史的永恒。

　　三国时期，诸葛亮在给儿子的一封《戒子书》中写道：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非淡泊无以明志，非宁静无以致远。”就静而言，静就是心境宁静，只有静下心来才能专一。志就是志向，没有远大的志向，学问是学不到的。妙善在未获正果之前，提倡静坐修道，他在草庵静坐修行时往往入定得达到四大皆空，旁若无人的心境，为精读佛经，创造了一条成功之路。静以修身，不光是学习的问题，也是强壮身体的法宝。过去一些所谓隐士选择名山大川学习佛法静养，无不是为了强身壮骨，寻找生死之道的。南怀瑾大师的一本书《静坐修道与长生不老》从七支坐法入手，将静坐与身体健康的关系讲得十分清楚，了了分明。他本身就善于静坐，把静坐当作健康法宝。已是九十多岁高龄的老人在讲台上还是郎朗有声，滔滔不绝，妙趣横生，人们称他为活佛老头。妙善公主常年静坐行持，不仅完善了自我，同时形成了一套完整的功法，丰富了观音文化的内涵。

　　观音文化是一种博大精深，影响深远的中国佛教文化。

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作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 19:59

观音菩萨与亚洲佛教

(巴宙)

提要

　　在整个东亚，观音菩萨一直是大乘佛教道场里极受欢迎的一位。中文称之为观音，日文叫做观音圣者，我们将集中于下列各章的讨论。

　　

一、观音菩萨的来源

　　关于观音的来源，观音菩萨授记经指出其神话与秘密的综合性。该经称说他是释迦佛精神上的同时人，而净土与印度的住世佛发生了交通与联系。同时该经又说他将承继阿弥陀佛。

　　

二、观音与佛教哲学

　　下列三部佛经：如幻三昧经、妙法莲华经及般若波罗密多心经供给我们观音与哲学含义多余的彻底认识。此诸经典解释圆满智慧与慈的大乘德性。在象征方面来说，观音成为此诸理想的化身。于其无边智慧与慈悲他取得宇宙性的地位而超越时间与文化的界限。

　　

三、历史事实及圣地

　　基于汉译梵典如莲华经及阿弥陀经等，很显然地约从公元二世纪至五世纪顷观音在民间的崇信逐渐开始普及。

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　　其后当法显与玄奘游历印度时于其游记中他们提及若干圣地是供献给观音菩萨。此外，约在六世纪顷中国的普陀山成为与观音有关的著名的朝礼圣地。同样地，在拉萨的**la ma的住所是被称为补陀罗宫以资敬仰。

　　

四、心理与宗教的交互作用

　　一般而言，人类面临着许多挣扎与变异，诸如自然，社会与生理各方面的危险。在此紧急时期对观音救护神通力的信仰，能给人以必需的力量及希望，因而促成适宜解决的可能。在此种信仰与积极思想的交互作用中，心理与宗教的互相影响关系遂得以完成。

　　

五、观音与亚洲美术

　　在印度、此菩萨是以男性型出现，女性形相很显然地为中国独创。约在五世纪顷因密宗的发展，关于他的美术造型衍进为各种形状，多彩多姿，结果成为七观音系统：一、圣观音。二、十一面观音。三、千手千眼观音。四、羂索观音。五、如意轮观音。六、准提观音。七、马头观音。但是，传统式的人型总是为民众所喜好。

　　

六、观音与民间宗教

　　以观音为中心的民间宗教之形成依靠着佛教信仰与修持的建立。因此，女性型的观音不能早于五世纪或六世纪。本章讨论及若干观音在民俗方面的举例。这包括鱼篮观音，西藏的多罗及观音对日本长承姬的显圣。

　　结论：于我们检讨观音在神话上，历史上，宗教上，哲学上，心理上及美术上的各方面，那表示他是慈悲与智慧的象征。于若干世纪以来他赢得大众的心悦诚服。此种趋势，我们相信是会持续于未来世。

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　　梵语Avalokiteśvara一词在汉文中有下列几种不同的翻译：一为「观世音」意为观见世间呼唤的声音，二为「观自在」意为自由无碍的观察。另外中文称他为「观音」，藏文称他为「多罗 Tārā　」，日文称他为「观音圣者 Kwannon-Sama　」。在大乘佛教圣贤道场里的大菩萨们他算是最普遍与最受恭敬的一位。于若干世纪以来他都是很显著地出现于雕刻、绘画、诗歌、小说、民间故事及其它传播方法。根据通俗小说西游记每当孙悟空，这位神通广大玄奘大师的弟子(他又被称为孙猴子)与其多具神变的劲敌战斗，至束手无策时，他必至诚祷祝请求观音菩萨的援助。据说每次都是有求必应，如愿以偿。因此，玄奘赴印度的求经任务得到圆满的完成。若提到现代亚洲历史，现正旅居于北印度的第十四世**la ma是被认为观音菩萨的转世[1]。这样，他是一位活佛，在逻辑上观音现时是生活在我们的人间世。

　　本文作者拟检讨与观音有关联的神话、历史、哲学、心理以及社会救度的各方面。从这些发现当中，我们或许能对观音崇拜在东方艺术、文学、哲学及民间宗教上所发生的巨大影响有较明晰的了解。我们希望在各种现成的重要数据当中能作充份的采用。

　　

一、观音菩萨的本源

　　观音的传统形像见之于绘画或雕刻的是与一位相貌庄严的印度君王相类似。若他是以女性型出现，则菩萨是具有东方淑女的尊严，仁慈和优雅的特色。这种描述很可能使人提及他的出生的日期、地点及国籍的问题。去解决这些问题不是一件容易的事。下面的讨论或可以解释此事所涉及的困难点。

　　约在公元四二○—四三○期间梵本「观音菩萨授记经」被昙无竭(法勇)译为汉文[2]。在此经中乔达摩佛陀初次揭示观音的过去、现在和未来。关于他的过去，据说他是属于过去无量阿僧祗劫威德王统治时期。该时期的人民属于化生，

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　　不需要饮食，只是以禅悦为食。如此情况下他们是没有男女分别意识的。一天当该王修习禅定时，在他的床座两侧出生了两朵莲花，从此花中很神奇地出生了两个小孩子，一名宝意，一名宝上。后来该世纪的一位佛陀教诲他们去发菩提心及救度众生。结果他们中的前者成了观音菩萨 Avalokiteśvara，后者成了大势至菩萨，他们均住在阿弥陀佛的极乐世界 Sukhāvatī。根据此经，此极乐世界是处于西方，如要到达该地，人们要经过十万亿佛土。该经又说借着乔达摩佛陀的神通力，净土的人民能看见他及其在印度的弟子，而印度的人民也能看见净土的人民。此种精神上的交通感动观音与大势至两位菩萨用其神通力旅行到印度向佛陀致敬，并变现四十亿以七种无价珍宝所装饰的宝台。最后乔达摩佛陀为观音授记说他于阿弥陀佛涅槃之后将证佛果号普光功德山王如来。他的国土是以七宝庄严，甚至用恒河沙数劫的时间也说不尽其光彩华丽。同时大势至 Mahāsthāmaprāpta　菩萨也蒙佛授记说他将来也一定作佛。[3]

　　如果我们的假设是正确，这提示在纪元前五世纪释迦牟尼生存之时，观音是他的精神上 Spiritual 的同时代的人物。印度的住世佛与净土的菩萨们建立了交通。复次，据说观音将于很远的未来世继承阿弥陀佛，因而他将拯救生灵。

　　上面所述各节对于过于考究的人或许不会十分满意。我们所面临的困难为佛经中的描述，是把历史与神话的成份两者都包括进去。在我们来说，去了解历史事件是很容易，因为我们能对时间、处所及某些人的行为等等作正确的肯定。但对观音所住的净土，因其用天文学数字所计算的遥远路程，从印度到彼处要经过十万亿佛土(100,000 billion kingdoms away from India)那是非我们所能了解的[4]我们所能了解的。我们是否应假设它是存在于辽阔的天空，或者它只是一个空想？此问题是不易回答。关于此课题，以后将再讨论。

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二、观音与佛教哲学

　　从观世音菩萨授记经(此经亦名佛说如幻三摩地无量印法门经)，我们知悉观音的本源及其将来的前途。[5]此经又说因他已证得如幻三昧 Māyopama samādhi　他能变化各种众生的形相而为之说法。因他这样做，他们能建立功德善业基础而取证正觉。去成就此三摩地及获得智慧，人们于内心及外境必须要超出三界。[6]此即是说，既然诸法由因缘而生，若无因缘，即无诸法。此亦揭示，在这种情况下所生出的任何法即等同于无所生。当人们能理解无生法的现象，他们或可进入真实的菩萨道，此亦名为进入救度人类的大慈悲心。能这样了解教理，人们会体认一切如幻诸法皆由心，幻想及戏论所生。实际上这种现象究竟是空虚无实。[7]

　　上节所述关于如幻三昧及观音伟大的智慧的含义颇能与上座部因缘所生的教义，中观的空 Śmnyatā　及天台宗的空、假、中三谛的教理相比拟。很明显地它是与大乘思想有相当关系。至于救世度人方面，我们将提及另一梵典，那即是妙法莲花经。此经中的普门品是供献给观音，陈述他的神通变化及其救人类出诸苦厄的悲悯心。因此观音是被称为大慈大悲的救主。

　　另外一册较短但颇重要的梵典是叫做般若波罗蜜多经[8]。它是被认为各种般若经的重要原素。该经述及当观音菩萨行深般若波罗蜜多 Prajñāpāramitā 时他照见五蕴 Pañcaskandha　皆空而度一切苦厄。此可从「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受，想，行，识，亦复如是」的均等概念见之。其次它又说「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无五蕴(色，受，想，行，识)，无六根(眼，耳，鼻，舌，身，意)及六尘(色，声，香，味，触，法)，亦无从眼识至意识的其它等等。」除否定心理与物理上的现象外，此经更否绝早期佛教的四谛，八正道及十二因缘。它们是被认为非有非无。复次它又说：无智慧，无取证，因为无物可证。

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　　以超越经验的真理来说，那是不容有俗谛的分别和区分。由于观音的甚深智慧，他已实证实相真理　Truth of suchness　及绝对自由。

　　上列各种经典颇有提示下列各点的趋势：如幻三昧经与妙法莲花经是集中在与观音菩萨有关的玄学上、精神上与度人救世的各方面，而般若心经是着重在相对否定哲学 Relative-negativity 及湛深智慧。这样看来，禅定、救人主义及智慧扮演着重要的角色。我们或许注意到大乘佛教的主要目的为获得甚深智慧与悲悯心，因而人间的苦难或可消灭殆尽。观音是使此理想变为事实的象征。此地我们看出这位菩萨的雄厚实力及其深受民众的顶戴。

　　若上面的观察能获得允许，则关于观音的国籍、出生地点与日期等是不关重要。因其是智慧与慈悲的化身 Embodiment，他是生存在任何处所及在我们心中。

　　

三、关于他的史料及圣地

　　探溯有关观音菩萨的佛典翻译获得历史材料纪年的次序。从此人们可以知道观音传说的古老。在公元一八五年译出的成具光明定意经是「观音」一名出现于汉译佛典最早之一[9]。此经为支曜于汉灵帝中平二年译出。但是，此时的「观音」为一群「明士」(居士)之一，他们赴迦毘罗卫 Kapilavatthu　聆听释迦牟尼说法。因此，此地所说的「观音」与那位成为印度，中国及其它国家所敬礼对象的大菩萨是没有什么关系的。

　　在公元二世纪之末及三世纪之初，佛教传教士先后从西域来访中国，支谶于一七八—一八八，康僧铠于二五三及支谶于二二五—二五三(吴黄武元年至建兴中)。他们个别地将不同的无量寿经 Sukhāvatī-vyūha-sūtra　的梵本译为汉文(大正藏三六○，三六一及三六二号)。这些佛典很称叹阿弥陀佛及其两位随侍大菩萨观音与大势至的慈悲与相好庄严。很显然地，在这些经中阿弥陀佛是获得全部注意，而两位菩萨不见得有甚么重要。约在公元四二四初期(元嘉之初)

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　　观无量寿佛经(大正藏三六五号)被疆良耶舍译为汉文。在该经之十三种观想法中，有一个观音观想法。该经以天文数字来陈述观音的殊胜特色，诸如他的高度、容貌、毫光、天冠、圆相、无数化佛与菩萨及其它与其神通有关不可思议的现象。这种栩栩如生的缕细描绘激动起信徒们的幻想。在此种情况下，人们觉得他们是与这位大悲圣者两相会见。结果这对观音在中印艺术型态的发展上有着很大的帮助。

　　复次，几种妙法莲华经被译成汉文，竺法护的约在二九○—三○六年之间(大正藏二六三号)，鸠摩罗什译于四○六(弘始八年，大正藏二六二号)，阇那窟多译于六○一年(大正藏二六四号)供给我们关于这位大菩萨的许多丰富资料。在该经的普品门，据说任何人无论在何时何地称念菩萨之名求援，大悲观音一定拯救他或她出离火灾、沉溺、野兽、天灾、囚狱、阴谋及其它各种苦难。为了说法教化，他会变化作各种身相，诸如：国王、宰官、婆罗门、男人、女人等等，这是叫做三十二变化身。[10]

　　根据无量寿经及妙法莲华经的翻译，我们认为约从纪元第二世纪至第五世纪的初期，认观音为教主的信仰开始形成，而在七世纪及其以后，它发展成为在印度与中国宗教虔诚最普遍的形式之一。此为下列各点所实证：

　　法显大师，中国著名的旅行家，于公元五世纪的初期，(四○○—四一六)游历印度。当他在中印摩头罗 Matura，他观察及该地的佛教徒去尊敬佛陀的大弟子们有着特别的选择。大乘学人选观音及文殊师利为他们的敬礼的对象，而比丘尼们则选取阿难作她们的尊敬的守护圣者，因为阿难的从中调停，才使得佛陀准许女人剃度出家，参予僧制。[11]而法显本人，在其返国的海程中，他曾两次向观音菩萨祷请求援。第一次是他所乘的商船为大风所破损，船漏水入，大家恐怖，命在须臾。第二次为所乘船遭黑风暴雨袭击，船上每人皆生大惊怖。有些乘客归罪于法显并提议把他投入水中。幸亏一位主持公义的信士的抗议，他的生命得以保全，在这种情况之下，人们能默念及那载于妙法莲华经中观音大士的希望之福音。[12]

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元代观音菩萨圣像

　　玄奘大师，这位杰出的梵典翻译家及有名的印度旅行家，告诉我们在印度各地对观音尊敬的精舍与寺庙。于其漫长岁月(从六二九到六四五年)在印度朝山进香的时期，他注意到在下列各地的观音圣像：

　　北印度：乌仗那国，迦湿弥罗国，迦毕试国。[13]

　　东印及中印：羯若鞠阇国(曲女城)，摩揭陀国(罗释迦伽蓝，菩提伽耶，菩提树侧，那烂陀，迦布德迦伽蓝附近之孤山，伽摩缕波，及在奔那伐弹那国之跋始婆僧伽蓝。[14]

　　南印度：驮那羯磔迦国(亦称大安达逻国)，建至补罗城及秣刺耶山。[15]

　　西印度：摩诃剌侂(孟买地区)[16]

　　上列名单披露了在公元七世纪初期观音普遍地受人敬仰。据说信徒们能亲睹菩萨的显灵[17]。一次他现身于海外的锡兰。

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　　为了在镜中看见观音圣像，该国的国王遣人往印度四处搜寻此像。结果他们发现菩萨的像手执莲华及顶上有化佛一尊。他建筑了精舍一座来供献他。后来印度国王们在这精舍内继续维持香华供献等事[18]。

　　至于此菩萨的永久圣地的场所，故老相传在印度和中国有两三处。在南印的建至补罗及达罗毘荼之秣刺耶山附近有一座普陀洛 Potala　山。在该山的山顶有一巨湖，其冰清玉洁的水向南流入大海；湖侧有石宫一座为观音的住所。有时他会从此游行到其它地方。虽然有许多人不顾生命危险爬上山顶希望能一见菩萨，只有极少数能获得成功。相反地，凡住在山下的人们若祷祝请见，大多数能见其以大自在天 Maheśvara　或裸体外道的形相显灵出现。不幸的事是关于此圣地的其它细节是不见记载[19]。

　　观音在中国的圣地是位于浙江省的宁波。它是叫做普陀山，为一约有三十英哩直径的海岛。该岛有若干寺庙及洞窟冠以菩萨及其同事的名字，诸如观音院、宝陀寺、潮音洞、善财洞等。根据佛教史籍，在梁代(公元五○二—五五七)有日僧慧锷者从五台山携观音像一尊搭船巡海道返日本。当其在普陀山附近时，所乘船被风浪毁坏。他祈祷观音求救护，结果竟安全登陆。为表示感谢，他把圣像送给岛上居民张家供奉。后来张氏将其住宅改造为精舍，名曰观音院。此或许为普陀山的早期创始。

　　于宋神宗元丰三年(公元一○八○)王舜封奉命出使高丽，于航行中遇大风暴，他的船又受巨鳖攻击，生命危殆。在此紧急之际，他忽然看见观音显灵，以其殊胜宝相庄严从普陀洞出来。他向神宗皇帝呈奏此事，该皇帝赐给匾额一具名曰「观音宝陀」。从此以后，来自亚洲各地诸如朝鲜、日本、越南、泰国、马来亚等等的外国旅行者，当他们经过此地及每有苦难时，他们都向观音祈祷[20]。

　　在西藏观音是被认作护国神，而其六字真言「唵嘛呢叭咪吽『Oṃ maṇi padme hum』」是家喻户晓。这样，**la ma在拉萨的住所是叫做普陀洛宫[21]。复次，人们相信**la ma是观音转世。在西藏艺术方面此菩萨是以男性型出现。

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　　这样，我们可以说观音的无处不在仍然是被印度、西藏、中国、日本及其它亚洲国家的人民感觉到。

　　

四、心理与宗教的交互影响

　　一个人出生以后他要去面临着人类生存的事实，那即是生存的问题。一般说来，生活是一系列的在善与恶，快乐与愁苦、富裕与贫穷、尊荣与耻辱、成功与失败的两极间的挣扎。那适用于任何人，不管他的国籍、文化背景、社会地位、种族关系及其它考虑等等是怎么样。唯一不同点为在某种情况下有些人是比其它的人较为幸运。此种徼幸的成份及希望的虚幻无实是在直觉 Intuition 与宗教信仰的境域之内。换言之，若一个人对自己有希望及信赖他人或他物的权力，勿论是真有或托诸假想，都是比自己的强大，则他或许能获得所想望的目标。若这些意见是被认为合理，我们将讨论与观音救人慈悲有关的社会心理成份。

　　自太古以来人类常需要援助及保护。各种天灾如大火、大水、地震等非人力所能控制。它们时常威胁我们的生活，及把我们囚禁在恐怖之中。若有人能保护我们及给予保证，则我们将会感到安全。在这些情况下，观音执行了救主的职责。他是号称为施无畏，把群众从下列zai 难救出：

　　1 救出火灾。

　　2. 救出沉溺。

　　3. 救出大海灾厄。

　　4. 救出死刑。

　　5. 救出枷锁囚禁。

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　　6. 救出恶鬼

　　7. 救出怨贼仇人

　　8. 救出贪嗔痴三毒

　　9. 救出有害阴谋

　　10. 救出野兽

　　11. 救出毒蛇及腹蝎的进袭

　　12. 救出风暴及中电

　　13. 救出讼狱

　　14. 救出兵灾

　　15. 救出咒诅[22]

　　上列各项是与自然、社会、道德及生理灾患有关。它们经常威胁我们，而我们是束手无策。上列的名单并不曾包括一切。但法华经说观音是「能救世间苦」[23]。这或能包括汽车肇事、飞机失事、火车出轨及飞机被劫持等等。若我们接受观音是慈悲与希望的象征 Symbol 及若我们坚信尚有一线希望，则积极思想 Positive thinking 的态度会促成其事而获得所欲的结果。因此，我们可以说，我们之得救是因我人之心，奇迹的本源与对观音菩萨的信仰相连结起来。若人顾虑到观音的神话方面的特质，那并不关紧要。心能创造各种奇迹。我们的求生存的坚强意志是去接收圣恩的先决条件。

　　关于观音的三十二变化身，其含义不在于他能化身为男人、女人、天神及阿修罗等等，而是在于亲切关心去寻找他们，向他们说法及救之出离生死轮回的重要性上。此为菩萨的无量无边的慈悲，其神通力只是完成其目的的工具[24]。

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　　其次，他能给人以不同的愿望，这包括求男得男，求女得女。[25]

　　若把人类的孤弱无力与观音的大威神及慈悲相比较，则人们有依靠慈悲为怀的观音的天然趋势。这是一股使人心与宗教信仰相团结的大力量。这是第一步，结果它导引入于不可知的境域里最高的失去知觉之识 Supreme Uunconsciousness 。这样，我们或可说观音创造了诸种奇迹；同时我们也可以说因心之活动，心创造了各种奇迹。

　　

五、观音与亚洲艺术

　　像一位魔术师、艺术家的幻想能造出实际上是不生存的景象。此项原理可应用到观音的艺术表达方面。它起源于印度，普遍流行于东亚，尤其是净土宗的信徒们。因观音是侍者菩萨接引亡灵入于阿弥陀佛的极乐世界，人们对其礼敬是相当深厚。其次，阿弥陀佛是以给信徒们于死后一所永久安息的位置著名，而观音菩萨是以解救人间痛苦为怀。他聆听人们的悲哭及寻声救苦。他是时时准备及无所不在。因我们常遭受危急及痛苦，观音的救助是急需与无止境。这样，观音在民间佛教是最为普遍的一位菩萨。为欣谢他的仁慈努力，他是被描绘为一位相好庄严的印度君主，或是一位慈祥温雅的中国公主。[26]此两种型式若干世纪以来都很普遍。但是，应注意的事是在印度此菩萨常以男性型出现。因此，其女性型是中国人的创制。这或许基于妙法莲华经所载，为了说法他将以男身或女身出现。[27]那或许为极普遍的妙善故事所影响。她是一位省长的女儿，或是一位公主。因她是被从大火中解救出来，她被提升到女神的地位。这样她就与观音合而为一以救度人类[28]。因无史籍来实证此故事的时间与处所，其真实性是不能成立。

　　根据早在仁寿三年(公元六○三)信士成陀罗请人为其亡女阿嬃画此菩萨圣像一帧以女人型出现的事实，那揭示在六世纪的中国此种趋势是甚为流行。

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　　[29]

　　如上所述，在传统的佛教艺术上，此菩萨是以或男或女的身型出现。他站立或作各种坐的姿势，于其顶上有一化佛。他的手中握捉下列物件，如莲华、杨柳枝及净水瓶，各物均有其特别意义。莲华为出于污泥而不染，是智慧与清净的象征。人之本性原来是清净与善，他会一定证取佛果。净瓶在印度原来是用金属品制成的澡罐，它表示用洗濯罪垢污秽来使心净洁。在东方美术上它变作了甘露瓶，菩萨用以医治世间的疾病及导引民众至于不死地位。杨柳枝是中国观念与疗治和澄净有关。在许多中国绘画里，我们看见他把柳枝投入净瓶里而遍洒甘露，向人祝福。[30]

　　妙法莲华经的普门品供给我们许多图画材料，尤其是菩萨救度遭难者出于灾患之各种活动。宋代(九六○—一二七九)有名画家张胜温曾绘制八难图，那即是﹕冤仇、水灾、恶象、火灾、野兽、毒龙、劫贼、囚狱等。除了「象难」一事外，他对经中所叙述的是很相近。[31]因其是与本生经 Jātaka　故事绘画相类似，它们在民众的心窝上给了很深刻的印象，于是帮助他们坚凝其对观音的敬仰。复次，佛教徒相信写经造像会对某个人或其已故亲属积聚功德。于公元六○三成陀罗请人用绢画观音的像可以支持这个理论。因此，佛教艺术的作用不专是为了美的欣赏，而是一能引人往生阿弥陀佛的极乐净土的宗教表情。

　　约在公元五世纪顷因密宗的发展观音造像的艺术遂变成繁复与神秘化。在此时期此菩萨被绘画为多头多臂，甚至有千手千眼，这与传统的型式迥不相同。结果它发展为七个观音的系统，即：一、圣观音(或圣观自在)。二、十一面观音。三、千手观音。四、不空罥索观音。五、如意轮观音。六、准提观音。七、马头观音[32]。每一位观音的含义或可简单地述之如下：

　　一、圣观音──此为观音的基本形相有一首两臂。基于此主要来源其它各种形态遂逐渐出现。

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　　二、十一面观音──如名称所示，此观音有十一面。其安排方法因人而异，最普遍的为三个行列各有三面，其第四行与第五行各有一面，或是在主要的头面上有三个行列共十面。[33]此地他是以两臂，四臂，八臂或十六臂执持各种器物，包括莲华与净瓶。此像的含义为他能看到任何方向，并能立即寻声拯救。另一解释为最初的十面代表十地(Ten bhūmis)而第十一面则代表究竟佛地。如此，此菩萨是已证取圆满智慧，解脱及最上正觉。根据玄奘所译的十一面经，其造像的特点为﹕『当前三面作慈悲相；左边三面作瞋怒相，右边三面作白牙上出相，当后一面作暴恶大笑相；上一面作佛面……』。[34]

　　三、千手观音──完整的形相是具有千手，千眼及执持千种物件。但由于设计的技术困难，它已简化为四十只手与眼。这是基于众生分列为六道，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人与天的理论。每手的慈悲关怀及二十五有。如是，40×25=1000　即是在象征上千数的同等。复次，「一千」表示一巨大的数目，那与东方概念「万物」相似，实有数不清的意思。换言之，它好像是说：「有这么多手和眼，为众生的利益起见，此菩萨能看得更佳与做得更好。」[35]

　　四、不空羂索观音(Amoghapāśa)──命名之意为「羂索」喻菩萨之四摄法，用此以钩取人天之鱼于菩提之岸，一定有所获，故曰「不空」。其形像有三种说法：(一)三面十臂，(二)三面六臂，(三)一面四臂。另一说他有一面或三面、十面、十一面等，并有四臂、六臂、八臂、十臂、十八臂或三十二臂等。但普通所见多为三面六臂或一面八臂。诸像之共同点为他必定有一羂索。[36]

　　五、准提(Chūndi)观音──此地菩萨被提升为过去，现在及未来诸佛之母的高位。「准提」译为「清净」，赞叹心性清净之称。普通的造像为一首，三眼及十八臂。每手执持不同对象，包括莲华与澡罐。其手腕以白螺为钏，一一手上着指环﹔其臂上之钏，具七宝庄严。准提被尊为佛母是台密根据七俱胝佛母准提经之经名。日本东密以之为六观音之一。

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　　[37]

　　六、如意轮观音──(Cintāmaṇi-cakra )此观音手持如意宝珠表示他能满足众生祈愿；持宝轮表示大转*轮。依照印度传说古时之转轮圣王拥有七宝，宝轮是其中之一。因积德所致，藉此以王四天下。此菩萨普通是以三臂，四臂，六臂，八臂，十臂或十二臂出现。但最普遍的造像为六臂。[38]

　　七、马头观音──(Hayagrīva )此菩萨为胎藏界观音院之一尊，亦名师子无畏观音。他是畜生道之教主及无量寿佛之忿怒身，因其是以观音为自性身，以马置于头，故曰马头观音，亦曰马头大士。马头之其它含义为：如转轮圣王之马宝能飞驰环宇，顷刻而返，并威伏天下。[39]这表示他是跋涉生死大海，摧伏四魔之大威力，大精进力也。在造相方面此菩萨作赤肉色大忿怒之相，三面，牙在唇上。头有白马之形如轮王宝马。此式的观音在中国不多见，但在日本则较为普遍。[40]

　　上列的各式观音的艺术形状均基于印度密宗的传承。若干世纪以来以石、玉、金属品，丝、纸、木料、泥磁的媒介物出现。对于在中国、日本或西藏信仰密宗的佛教徒来说它们是拥有重要地位。一般来说。普通人较爱好我们惯常所见的传统式的人形。那些多头多臂的形像似乎是奇怪诡异。他们虽然对这些造像致敬，或许难免有一些将信将疑的意思。

　　

六、观音与民间宗教

　　从时间上看观音在民间宗教方面应是比较晚出。它要倚靠佛教教理，仪式，信仰，行持等之建立，包括如妙法莲华经所载三十二化身的理论。考虑此点，则敬仰女身型的观音不能早于公元五世纪或六世纪。女身型是慈悲和柔和的象征，而母亲和公主样的人物最能代表这种优美德性。当调和的趋势 Syncretic trend　既已开始，把观音的造像描绘为鱼篮观音，

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　　送子观音，妙善公主或美丽的多罗 Tārā　的心理上的要求遂油然而生。此诸形相加强信徒的幻想，由此而扩展在民众中对观音的信仰。我们将讨论三个女身型观音的举例及其在民间宗教的含义。

　　(一) 鱼篮观音──此像亦被称为马郎妇观音，这是一个很有意义的故事。据说于元和十二年(公元八一七年)菩萨欲在陕西对民众宣化。他化身为一位美丽的少女[41]，见了伊的绝世美貌，许多少年想娶她为妻。她向求婚者说若有人能在天亮以前背诵普门品则她将嫁给他。到了次晨能诵者有二十人。她于是提议，在同样情况下，去背诵金刚般若波罗蜜经，此次及格者尚有十人。最后她请求他们去背诵妙法莲华经以三日为期。因该经共有七卷，只有一位姓马的青年获得成功。她感到满意，愿结秦晋之好。少年遂具礼成婚，宾客临门庆贺。尔时新娘忽患暴疾，客未散而女死，大众悼叹，乃即近郊埋葬。数日之后有一老僧持锡叩谒马氏并访女之葬所。彼以锡拨墓，其尸已化，唯黄金锁子之骨尚存。此际僧以锡挑骨示众曰：「此圣者悯汝等障重，故垂方便化汝耳。宜善思因，免堕苦海﹗」说毕，他即飞空而去。[42]

　　吾人应注意者为「鱼篮」一物不曾与这个故事有连带关系。[43]那或许是一较晚的成分加入观音的许多活动当中。

　　关于鱼篮观音的课题，台湾故宫博物院保存着两件很有名的绘画，它们是元代赵孟俯与明代吴彬的作品，在第一张画里她是以一位左手持鱼篮，右手握念珠的温雅的淑女出现；而第二幅画则是善财童子执持鱼篮。她的发辫很文雅地垂到颈边，而伊的双手则捧持圣典靠近胸际。伊的衣服与一般传统画比较起来是有着特殊格调。[44]

　　(二) 西藏所传的多罗(Tārā)──多罗(亦称为度母)在西藏佛教里是观音的女身型。她有绿度母与白度母两种形相。除了坐的姿势外，它们间是没有多大分别的。白度母的额间有一只眼，而每只掌心也有一只眼[45]。依照西藏民俗的传承，伊是从观音悲悯人世苦难淌出泪珠而降生。[46]在西藏艺术方面，她是被描绘为满面笑容的主妇，

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　　或是一位娇好的少女。为了响应信徒们的祈祷，她拯救他们出于zai 难及满足其需求，包括求男得男，求女得女。伊之若干奇迹举动反映出载于莲华经的陈述。[47]原来她是被住在西藏、蒙古、尼泊尔及喜马拉雅地区的民众所敬仰，但是现时马来亚的华侨亦对伊至心归命。向伊祷求的事项计为﹕寻获逃奔女儿的下落，在营业上获得成功以及其它琐事。[48]很可能他们想把多罗证同为观音。此两种型式，中国的观音与西藏的度母均是 Avalokiteśvara　的化身。人们不应把观音当作女人看待。超脱尘世的神灵 Spiritual divinity　应无性的分别的。在另一方面言，即使在今日，在印度、西藏、蒙古、柬埔塞及其它的地方的人民仍然承认观音是一位男性菩萨。[49]

　　(三) 长承姬与观音的显灵──根据日本历史约在七世纪初圣德太子曾为法华经作注，且是观音的信徒。[50]我们猜想，在若干世纪以来，观音的大慈大悲是颇为日本人民所周知。现代，矗立在东京近郊的观音大士的巨型造像应为此假设的左证。下列的故事或许不能招架历史批评的考验，但它供给了丰富的消息关于八世纪日本高级社会里对观音的礼敬。此故事的大略如下：

　　长承姬 Chūjō Hime 为日本八世纪时很有权势的显宦藤原丰成 Fujiwara Toyonari　的女儿。但在幼年即遭丧母。伊的后母很虐待她，于是伊逃奔至纪伊 Kii 的云雀山，伊的父亲费了两年的时间始寻获出伊的下落。稍前其父为伊安排好去出嫁与在位的日皇，但被伊拒绝。她进入了太和的对间寺尼庵虔诚奉侍阿弥陀佛来代替之。一天伊要求阿弥陀佛一定要显圣，否则她将绝粒而死。据说弥陀与观音均大发悲愍，化身为一位长者及一位织女。在伊的面前他们示显了许多奇迹。此故事并提及长承姬的母亲是观音的转世。[51]

　　上列的各项逸事系来自三个不同区域：中国、日本与西藏，但普度的福音则确实相同。那是这位菩萨的几乎不可能的使命 Mission Impossible 导引大家趋向解脱。因此，若世间有任何人是被苦恼所困而悲哭求援助的话，那末，

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　　他是会生存在我们之间的。

　　在中国佛教典籍里诸如：三宝感应要略录(大正藏二○八四号)，弘赞法华传(大正藏二○六七号)，法华传记(大：二○六八)，冥报记(大：二○八二)，及高僧传各集(大：二○五九，二○六○，二○六一及二○六二号)等曾提及类似观音显灵的故事及各种救危拔苦的工作。它们均注重此菩萨的慈悲，有求必应。

　　上来各节讨论及观音在神话，历史，神学，哲学，社会与宗教关系各方面，我们所得到的了解为观音是慈悲与智慧的象征 Symbol。藉慈悲他把我们于现世从诸苦难解放出来，用智慧他把我们从无边的轮回 Samsāra　转向到涅槃。无数世纪以来此诸理想皆表现于绘画，雕刻及俗文学。依照有创造天才的艺术家的幻想他是以男身型或女身型出现。因这位菩萨有变化神通，及其主要关怀是要把我们指引到解脱之道，他想要以任何身型出现，实际上是不关重要。由于美术与文学的传播，一般人很相信菩萨的救世恩情。因此，在亚洲各地他之「无所不在 Omnipresence」是深深地刻镂在民众的心坎里。若干世纪以来他总是受到最虔诚的敬礼。我们相信于未来世人们对观音菩萨的恭敬供养是会长远继续下去的。

　　一九八六年三月十五日，美洲

　　(本文初稿系用英文写出)

　　[1] 「慈悲瑜伽」John Blofeld, CompassionateYoga, ( London: George, Allen and Unwin,1977 ) p.39。

　　[2] 观世音菩萨授记经，大正藏三七一号，卷十二，三五三—七页，此亦名如幻三昧经，大正藏三七二号。

　　[3] 同上，卷十二，三七五页。

　　[4] 佛说阿弥陀经，大正藏卷十二，三四六页。

　　[5] 同上，卷十二，三五三页。

　　[6] 此指欲界，色界及无色界。

　　[7] 大正藏卷十二，三五三页。

　　[8] 大正藏卷八，八四八页。此为玄奘所译。请参看与此同名载于大正藏中之二五○、二五二、二五三、二五四及二五五号；Ed. Conze, Buddhist Texts through the ages, ( New York: Harper and Row, 1964), p.154.

　　[9] 大正藏卷十五，四五一页；「观音」，故宫文物月刊第二七号，页二二，一九八五。

　　[10] 大正藏卷九，五六—五八页。在同卷中，大正藏二六三号，一二八页，观自在是被译为「光世音」，那与「观世音」有相差之处。此或许为排字方面的错误。

　　[11] 法显传或佛国记，大正藏卷五一，八五九页。

　　[12] 同上，八六六页。

　　[13] 西域记，大正藏卷五一，八八三，八八七及八七四页。此书被比尔译成英文题名为：Samuel Beal, Buddhist Record of the Western World, ( Calcutta: Susil Gupta, 1963 ).

　　[14] 同上，八九四、九一三、九一六、九一七、九二四、九二五及九二七页。

　　[15] 同上，九三○—九三一，九三一及九三二页。

　　[16] 同上，九三五页。

　　[17] 同上，八八七，八八三及九二四页。

　　[18] 同上，九二五页，并参看九三○、九三一及九二七页。

　　[19] 同上，九三二页。

　　[20] 丘兹盛着：补陀洛迦山传，大正卷五一，一一三五—一一三七页。

　　[21] 参看注一，(英文)，三九页。

　　[22] 妙法莲华经，大正藏卷九，五六—五八页。

　　[23] 同上，五八页。

　　[24] 同上，五七页。

　　[25] 同上，五七页。

　　[26] 参看台湾故宫博物院出版之故宫文物月刊「观音」一文中之图片(二七号，一九八五)：仁寿三年(公元六○三)成陀罗请画师所作之观音绢画(封面，及封面第二页贾师古(一一三一—一一六二)，丁云鹏及仇寅(明一三六八—一六六一)，二一—二二页，陈书(清一六一一—一九一一)，二三页，张胜温(宋九六○—一二七九)，二五，二八页及赵奕(元一二○六—一三六八)三五页之各种画轴。

　　[27] 莲华经，大正藏卷九，五七页。

　　[28] 北方佛教之神祇(英文)A. Getty, The Gods of Northem Buddhism, ( Oxford: The Clarendon Press, 1928 ), P. 83-84; John Blofeld, op.cit., pp.68-71.参看注一(英文)，六八—七一页。

　　[29] 参看注二六。

　　[30] 同上，故宫文物月刊，二二、二三及二五页。

　　[31] 同上，二六、二七页。

　　[32] 大正藏卷二○有将近七○个题目关于观音之礼请仪式，陀罗尼、修持法等等，其数目为一○三○号至一一一八号﹔其翻译时期开始于东晋(三七三—四二○)(一○三四号)，迄于宋代(九六○—一二七九)(一一一七号)。关于七观音之各项详细情形请参看「北方佛教之神祇」九二—九四页。

　　[33] 故宫文物月刊，二九页。

　　[34] 同上，三二页。

　　[35] 同上，三二—三三页。

　　[36] 同上，三三页。

　　[37] 同上，三三—三四页。

　　[38] 同上，二七页。

　　[39] 英译长阿含经 T.W. Rhys Davids, (tr.) Dialogues of the Buddha, ( London: Luzac and Co.,1971 ) part Ⅲ, pp.60-64.

　　[40] 故宫文物月刊，三四页﹔佛典中有若干处提及马宝之神通的故事。但其中的一部份是出于幻想，无可稽考，请参看英文「北方佛教神祇」九四页。关于观音圣像在印度按照年代发展之详细情形，请参看用法文写的 Marie-Therese De Mallmann, Introduction a L'etide D'Avalokitesvara, ( Paris: Civilizatation du Sud, 1948 ), pp.119-205.

　　[41] 鱼篮一事于释氏稽古略一书中未见提及。大正藏卷四九，八三三页。

　　[42] 同上，八三三页。

　　[43] 参看注四一，丁福保所著之佛学大辞典曾记载鱼篮之事。卷一，一九四四页(台湾佛经出版处，一九七四)。

　　[44] 故宫文物月刊，三三页﹔英文：「慈悲瑜伽」图片一四。

　　[45] 英文：「慈悲瑜伽」，五三页及图片七。

　　[46] 同上，四○页；英文：「北方佛教之神祇」，一二○页。

　　[47] 英文「慈悲瑜伽」：诺布之故事，五五—六一页及吉马之坏皮气，页六一—六四。

　　[48] 同上，五四页。

　　[49] 同上，三九—四○页。

　　[50] 英文「北方佛教之神祇」，九一页。

　　[51] 英文：「慈悲瑜伽」，八○—八一页。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:00

秘传观音治病修法

(从山大和尚)

慧日禅寺上从下山大和尚

　　佛前恭敬上香礼拜

　　杨枝净水赞

　　大悲咒三遍心经一遍观音灵感真言七遍

　　南无广大灵感救苦救难大悲观世音菩萨(三称三拜)(或加念白衣神咒)

　　长跪合掌念：观音圣号十二声

　　除病偈颂：

　　观音菩萨施药方

　　自有药方空里藏

　　哀求圣主开药铺

　　一付灵丹百病消

　　同时左手持净盅水(右手加持香灰写“吽”字)，右手取香灰放入。服用时心中默念观音圣号或六字大明咒，服后礼谢菩萨三拜。

　　忏悔文：

　　往昔所造诸恶业

　　皆有无始贪嗔痴

　　从身语意之所生

　　今在佛前求忏悔

　　回向：

　　愿消三障诸烦恼，

　　愿得智慧真明了，

　　普愿罪障悉消除，

　　世世常行菩萨道。

　　整个过程，用恭敬诚恳之心。心中烦恼、身上疾病一起治除。

　　有求必应，求啥得啥。

　　注：

　　1.香炉中的香灰，为天然无害，无化学香精之香灰(应是纯正藏香、檀香、柏香、沉香之香灰)。

　　2.净水为早晨供佛之水。

　　3.取三次香灰入盅，搅匀沉淀后服清水部份，剩余盅底香灰倒净处或江河之中。

　　4.整个过程不可掐指、数珠记数，唯口念默记为佳。

　　二五五二年六月初三韦陀诞辰传扵慧日寺

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:03

观音菩萨不成就人的贪念

(净慧法师)

　　观世音菩萨救我们三灾八难，和我们众生有缘。读诵到这一品，我们要知道法义在哪里。我们众生受持《妙法莲华经》，那么谁来保护我们呢？我们有难处，求谁问谁去呢？这个世界肯定是魔难重重啊；所以佛告诉我们，谁要受持《妙法莲华经》，观世音菩萨就护佑谁。由于你拥护、受持《妙法莲华经》的功德，观世音菩萨才来保护。受持《妙法莲华经》的人，观世音菩萨时时刻刻都在保护，有求必应。没受持，不具备那个功德。

　　有人生病，念观世音菩萨，病怎么还不好呢？自己久远劫来的业报没有消掉，让菩萨替自己背业障？我是不干那事。谁有病，我劝人念南无地藏王菩萨名号，用念佛的功德回向给自己。谁要是有啥难处，生死攸关的时候，诵念观世音菩萨，观世音菩萨闻到有求救的音声，肯定会救度。别有点啥事都找观世音菩萨，菩萨不是人的奴仆，记住。

　　若想让观世音菩萨帮助、救度，用什么作为回报呀？我们平时要多念观世音菩萨的名号，和菩萨结缘，积聚功德。怎么积聚功德？受持《妙法莲华经》，别管是学禅的、学密的、学净土的，必须受持《妙法莲华经》。而且我告诉诸位《妙法莲华经》普门品的窍门在哪里，诵持“南无观世音菩萨”的名号和念普门品的功德一模一样，和观世音菩萨结缘也是一模一样，最直接。

　　将来我们修到化身成就的时候，要到观世音菩萨的道场去，观世音菩萨成就我们的慈悲力，那才是我们真正亲近观世音菩萨的时候。否则的话，我有事、要死、要活求观世音菩萨，凡夫。我准确的告诉诸位实相，我不就经讲经。读诵普门品，要知道和观世音菩萨结缘。还有一条，人往生时得观世音菩萨同意和认证，否则人往生不了。

　　观世音菩萨能观一切音声而为观世音，这里说有什么三灾八难念观世音菩萨的名号，都得到帮助、解脱。特别是一些学佛人欲念特重、嗔恨心强，念观世音菩萨名号，愚痴逐渐消失。我想问一句话，当人生气、发脾气时，有没有称念观世音菩萨名号？可能有人会答“忘了”，忘了就是功德不够，定力不足。万事当头的时候，大难来临的时候，不管多急，记住，“南无观世音菩萨”三声，绵绵密密连念三声，立刻心情就平静，多高的怒火也能逐渐平和。没有功德，早把观世音菩萨丢一边去了，还赖观世音菩萨不管自己。我就讲实在话。

　　受持《妙法莲华经》的人，观世音菩萨代表佛护念。谁要想求法，观世音菩萨会三十二应身来给人说法。谁要没受持《妙法莲华经》，光求好处，让观世音菩萨替人承担业报，好事自己得，业报让菩萨背。一是观世音菩萨不能满愿；二是观世音菩萨的侍者也不同意。观世音菩萨为什么不能这么做，因为菩萨不能成就人的贪念。

　　这个人想偷，求菩萨可别让人抓住呀，菩萨说这人不求我，我还不知道呢，这一求我，还是快点进监狱吧。为什么？偷的越多，将来业报越重。有个贩毒的，家里也供观世音菩萨像，还让警察给抓住了。有人问我怎么看待这个事，我说他贩毒是害人，观世音菩萨能帮他害人吗？观世音菩萨能因为他的供养，烧两柱香，就保佑他贩毒去吗？若保佑这个毒犯，那观世音菩萨和贩毒的不就划等号了吗？那谁还供养了，没人供养。

　　同样，我们求观世音菩萨的时候，若观世音菩萨没保佑，问问自己，如法不如法，做的事对不对，若对，观世音菩萨百分之百保佑。我告诉诸位，有很多实例，很多感应。我不多说，说一个：

　　有一位辟支佛，往生极乐世界不够条件，但是还不想到天上享天福。想和菩萨结缘，怎么办？一位法师说，我送你到普陀山，观世音菩萨的道场，去培育你的功德，将来换个身修菩萨法，再往生极乐世界。这位辟支佛说，我也知道观世音菩萨在普陀山道场，可是不让我进，我望一望都不行。这位法师说，我给你求一求，这位法师九请观世音菩萨，观世音菩萨亲自到场接引其到普陀山修行去了。这位辟支佛说，我将来还要来这个世界，跟你修学佛法，我一定成就我的菩萨道业，观世音菩萨立刻就满愿。看灵不灵，人得正求才是有功德的事。别求让观世音菩萨替人造业，求贪念、偷念、不如法的念。

　　我们学佛人一定要知道有个标准，菩萨有菩萨的标准。这一品我没细讲，都会背，都看明白了。但是我把真实的内容告诉诸位。这一品主要是说观世音菩萨保护、护念我们这些受持、读诵《妙法莲华经》的人。是谁说的？释迦牟尼佛说的，释迦牟尼佛说普门品就是告诉我们，观世音菩萨在保护我们。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:04

念自性中的观音

(宣化上人)

　　一九八—年十月五日至十月十一日，于万佛城观音宝殿观音七开示节录

　　我们现在专心一致来念观世音菩萨，也要念自己自性中的观世音菩萨。我们修行，外面有什么，内里也有什么，外边有观世音菩萨，内边也有观世音菩萨。所以念观世音菩萨，要念内外一如，自他无二。

　　我们的自性中，具足十方诸佛无量恒河沙数的性德，所以口里念观世音菩萨，心里更要至诚恳切，杂念不生，妄想不起，专一其心来念观世音菩萨。也不要有个所求，有个所贪。更不要有“为什么念观世音菩萨”的念头。念观世音菩萨，乃是自性的本分。

　　我们念到“念而无念、无念而念”的境界上，自性观音现前，打成一片，忘人无我。这时还有什么烦恼？还有什么无明？到自在无碍的境界，大圆镜智自然现前，平等性智自然现前，妙观察智自然现前，成所作智自然现前。虽然四智同前，不过是一个开始而已。在四智中有千差万别种种不同的阶段。不是一现出来，就和佛的四智是一样。无论哪一个阶段，哪一个果位，都有种种不同的地位。

　　修道人，要明白“差之丝毫，谬之千里”的道理。要念兹在兹向前去用功，不要落在旁门外道中，那是邪知邪见的谬论。要存正知正见，正念才能现前。

　　念观世音菩萨，要念自己的观世音菩萨，不要念人家的观世音菩萨。什么是自己的观世音菩萨？就是把自己念成和观世音菩萨一样，也有观世音菩萨那样的慈悲，也有观世音菩萨那样的喜舍。也像观世音菩萨有七难二求，三十二应身。念观世音菩萨，要学观世音菩萨那种大慈大悲、大喜大舍、大智大慧、大愿大力。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:08

观音菩萨是如何修成？

(正如法师)

　　大家观自在：

　　今天是农历九月十九日，一般民间也称这天为观音圣诞，其实这天是观音菩萨出家纪念日。依惯例，各佛寺也会举行隆重的纪念活动，南海普陀山的纪念活动最为热闹。全山人山人海，香烟缭绕，佛音荡漾，住宿紧张。我们这里也方便大家庆祝，也举行观音菩萨出家纪念活动。

　　观音菩萨今日出家了，经过艰辛的修行，修成了观音菩萨。他是如何修成观音菩萨呢？这是我们今天要关心的问题。观音之所以修成观音菩萨，根据佛典的记载，从根本上讲，主要是作了四件事情，而成了人人顶礼膜拜的观音菩萨。作了那四件事？就是“慈悲喜舍”。

　　慈悲喜舍是什么？

　　《涅槃经•梵行品》中有这样准确的注释。经中原文是：

　　为诸众生除无利益，是名大慈；

　　欲与众生无量利乐，是名大悲；

　　于诸众生心生欢喜，是名大喜；

　　自舍己乐施与他人，是名大舍。

　　慈悲喜舍前加个“大”，这便是修成菩萨的关键。缺少个大，则不可能成为伟大的菩萨。如何才算是“大”呢？超越时空，没有设限，就是广大无边。

　　众缘和合而生者，名众生。泛指一切生命体。这个概念本身就够大了。为一切众生除去“无利益”，这叫大慈。无利益，就是指无益的、有害的、烦恼痛苦的事。我们是拿走你的利益，这便成不了菩萨。给予众生许多许多利益快乐，这当然称得上大悲。凡夫是给你制造痛苦，将快乐建立在你的痛苦上，用你的苦痛换取快乐。

　　为什么菩萨会如此大慈大悲？因为“于诸众生心生欢喜”。因为太爱众生的缘故。为众生奉献，心生欢喜，义无反顾，历无量劫无有疲倦。“自舍己乐，施与他人，是名大舍”，自己所有的，只要对方需要的，统统都可以布施，这种行为，就是大施舍。

　　如此大慈大悲大喜大舍，在座的各位能理解吗？能效法吗？当然，作不到。但是，将这个精神用于家庭生活中怎样？积极的意义是不言而喻的。我还是那句话，希望大家能将慈悲喜舍运用于家庭生活的现实当中，家庭一定美满快乐。用于家庭，那么众生就是指你的家人。在家庭中，慈悲喜舍之前或加“大”或加“小”，回家之后，可以商量。希望大家在家庭里能慈悲喜舍，这是今天举行庆祝活动的另一大意义。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:09

如何得观音菩萨感应

(妙境法师)

　　三恶道众生的苦恼是很多很多的，他们很难念观世音菩萨名号。原因是什么？因为地狱，恶鬼，畜生世界的众生，他们的身体有很大的问题与苦恼，他那一念灵明的心被苦所困扰，所以很难称念观世音菩萨的名号，念不来！

　　我们可以想一想：若有严重病痛的时候，我们还能不能念观世音菩萨名号？以人的境界来说，如果有严重的病痛，这个病痛扰乱你的心，你要念观世音菩萨，是很难念上来的！除非平时没有病痛的时候，就能常常地静坐，有戒，定，慧的功德，重病来时，还能心有余力，很从容地念观世音菩萨名号，或者是念经，念咒。若平常的修行不够，有严重的病痛是，念菩萨名号是有困难的。所以，这地狱，饿鬼，畜生的境界，是很难念观世音菩萨名号的。

　　天上的人呢？天人的快乐太厉害！欲界天的五欲乐胜过人间，特别地迷惑人，…色界天以上的众生有高深的禅定，他们感觉到这样就很好了，念观世音菩萨名号做什么？因此，也是不容易！

　　然而，也有些人念观世音菩萨名号，向观世音菩萨有所求，但是没能得解脱。这应该怎么解释呢？那就是你没能一心称名，没能一心不乱地念观世音菩萨名号的关系。

　　《瑜伽师地论》上说，我们受诸苦恼，是因为我们有罪业，造了杀害生命，说谎骗人等杀，盗因，妄各式各样的罪过，或者说是十种恶业，种种的恶事。我们的罪业大概地说，分成两类：

　　一是定业。我们在造罪时，明明白白地去做这件事，做成功了，心里还很欢喜，那这件罪过就是定业。是决定要受果报的！

　　二是不定业。如果造罪业的时候，心里不欢喜，但还是勉勉强强地做完了，又生后悔，这个罪业就不一定得果报，称为不定业。

　　若造的是不定业，虽不一定得果报，可是也不一定不得果报：当得果报的时候，能念观世音菩萨名号，就容易得解脱！若造的是定业，当定业发生作用，受诸苦恼的时候，念观世音菩萨就难一点，也就是不容易得解脱！所谓不容易得解脱，就是你不容易一心称名；既不容易一心称名，也就不容易得解脱，可以这么解释。

　　这件事我们说得浅一点，不要说得太深。譬如我们信佛的人，买花，买水果供养佛菩萨，向佛菩萨祈求平安，保护我的儿，我的女怎么怎么好，等等。我们想一想，这种情形如同我们有了困难，就送红封，送礼物给正在政府做官的朋友，对他说：“请你帮帮我的忙！”这意思差不多是相同的。而我们人世间的凡夫有贪心，有嗔心，他得到利益的时候，就可能随顺你做这些事情，满你的愿。但是，佛，观世音菩萨是圣人，不会因为你买个水果给他，他心里欢喜就帮你忙，和我们凡夫不同。这样说，当我们向菩萨有所求时，既不用上香，也不要买花，果供养，就这么向菩萨有所求，这样好吗？其实，也不是这么说。

　　这其中的道理，可以分两方面说。一方面是我们凡夫的内心污浊，这个灵明的心，在色，香，声，味，触法上活动，不是贪，就是嗔，痴，乃至疑惑，高慢，种种的烦恼缠扰其心。当我们想拜菩萨，拜佛，去见佛菩萨时，我们的心还是很污浊，很污秽，和佛菩萨距离很远很远的。这样的情形，你想求佛菩萨帮忙，转变你受诸苦恼的遭遇，很不容易啊！

　　第二，我们是因为有罪而受诸苦恼，这是有因就有果。佛菩萨难道不讲究因果吗？“好，你做很多恶，不要紧！我能叫你不受报。到时候，你给我买点水果，香花，我就让你不受苦！”佛菩萨会说这种话吗？若是观世音菩萨这样讲话，就等于叫我们造罪了，那么这个恶人会说：好啊！那我就造罪，反正到时候我一念观世音菩萨就不受报了！可以这样吗？

　　这个问题怎么讲，我姑且解释一下。

　　刚才说，买花，果供养佛，或者向佛菩萨礼拜，磕头，这里边有什么事情呢？就是当我们的内心受诸苦恼的时候，心就不清净，就有种种的烦恼，业障污染这个清净心。但是，当我们向佛菩萨供奉－－－有花供养，或果供养，或者礼拜佛，这个时候我们的思想有变化。有什么变化？就是能发出来清净心！你若买了花，把它整理地清清净净，整整齐齐，很庄严，很有次第地插在瓶里供佛，这时候你心里也很诚恳地拜佛，清净心就发出来了！

　　清净心如果能发得长一点比较好。譬如我们拜佛一百零八拜，拜观世音菩萨一百零八拜，或者念观世音菩萨十万声，念大悲咒十万遍，这表示你发出清净心，诚恳心的时间长一点。这里面有什么事情呢？你这清净心一出现的时候，对于那个令你受诸苦恼的罪业，就有点障碍了，二者是不相顺的。在这个时候，佛菩萨的神通道力，能从这个地方把罪业回转一下，你受诸苦恼的果报就皆得解脱了。

　　如果，我们的清净心，诚恳心发不出来，佛菩萨无可奈何！

　　我另外说一句话：佛菩萨不等你念佛，拜佛，也不等你买花，买水果，也不需要你念大悲咒，就有慈悲心愿意来救护你，但是不能救护！

　　非要你由礼拜，供养佛，或者是念经，念咒，或是念佛菩萨名号，你的清净心发出来了，这时候佛菩萨的大悲心与神通力才有用武之地，才能回转你的业力，使你“受诸苦恼，皆得解脱”。如果，我们的心不清净，拜佛是心也散乱，念观世音菩萨心也散乱，佛菩萨是很难救护我们的。

　　所以，这个地方说：“一心称名，皆得解脱！”我们是可以向佛菩萨有所求的，但是我们本身应该要“一心称名”，要做到这一点才可以，心散乱就不行！

　　在这里的经文中，没有分别是定业或不定业，但是，从中国佛教念观世音菩萨求救护的事实上看，有的人念观世音菩萨名号，时间不久就得解脱，向菩萨有所求的事情就满愿了；而有的人需要念很久才可以，时间的长短有差别。所以，前面解释”受诸苦恼，闻是观世音菩萨名号”的时候说过，平常要多训练念观世音菩萨，受诸苦恼的时候才能念观世音菩萨。因为，平常有这个训练，当你受诸苦恼的时候，念观世音菩萨就容易一点。如果平常完全不训练，等到有苦恼的时候才念观世音菩萨，是很困难的！

　　应该在家里供观世音菩萨的像，无论是纸绘，木雕，泥塑都可以，并以香，花，蔬果等，供养观世音菩萨，向观世音菩萨磕头，礼拜观世音菩萨。礼拜时，应该先沐浴，穿上清净的衣服。

　　礼拜的时候，应该要明明白白地观想：“我弟子某某，一心顶礼大慈大悲观世音菩萨！”然后恭敬地顶礼。同时心里要想：“观世音菩萨真实的在这里！”如果你认为在这里的只是观世音菩萨的像，那还差一点。

　　拜下去以后，你心里面称念名号：南无大慈大悲观世音菩萨！念一句，或者念二句，三句，然后站起来。

　　然后，你可以向观世音菩萨有所求，想求什么就说什么。或者是什么也不说，拜下去的时候只是念观世音菩萨名号，念三句，五句，然后站起来，再磕头。不论说与不说，心里面要明明白白的：我弟子某某，一心顶礼大慈大悲观世音菩萨！然后再拜下去。如果你只是面对一尊雕像，礼拜的时候，拜什么？这是什么像？自己迷迷糊糊地，拜下去以后，心里面什么也没想就站起来了，这可能也有恭敬的意思，但是我们相信了佛法以后，作功德时，心里要明明白白的。

　　在前面讲定业，不定业的时候，曾经说过：我们造罪的时候，心里明明白白，很欢喜地把这件恶事做完了，一点也不后悔，这种罪过就叫做”定业”做功德也是一样要明明白白的－－－我们现在向谁磕头？向观世音菩萨磕头，拜下去也是要明明白白的念观世音菩萨名号。或者，你有所求，也明明白白地向观世音菩萨说。

　　如果完全不这样想，只是身体拜下去有起来，那就不太好。尤其是当你有所求于观世音菩萨，想求男，求女，更应该很诚恳，很明白的礼拜，供养观世音菩萨。供养的时候，也要尽心。譬如供养花，你很欢喜的把花买来，把它修饰一番，弄得很有次第，很庄严的供养观世音菩萨。或者供果，必须先洗干净，用盘子把水果摆好，恭恭敬敬地供养。然后可以上一炷香，但不需要烧太多的香。另外，还应该常常地清洁供养观世音菩萨的桌台。有的人向观世音菩萨有所求，但是供桌弄得很脏，屋子也不打理，那怎么可以呢？所以，你若向观世音菩萨有所求，求了很久都不灵，要反省一下。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:11

中国观世音菩萨道场

一、普陀洛伽山(简称普陀山)

　　在浙江省杭州湾外的东海上，舟山群岛的东部，有一个东西宽约三点五公里，南北长八点六公里的小海岛，名叫普陀山。在普陀山东南三海里，另有一个面积仅零点三四平方公里，珊瑚礁形成的小岛，名叫洛伽山。这两个小岛合称为普陀洛伽山。这就是中国四大佛教名山之一的普陀洛伽山，观世音菩萨在中国说法的道场，简称为『普陀山。』在唐朝咸通四年(公元八六三年)，日本僧人慧萼法师第三次来中国取经学佛。到五台山朝拜时，得到一尊观世音菩萨的圣像。当慧萼带著这尊圣像坐船回国时，船航行到舟山群岛的海面上，遇到逆风，辗转三日不能前进(又传说海面涌出无数朵铁莲花，挡住船道，所以该海面今称为莲花洋)。慧萼法师的船被困三日甚感诧异，於是向观世音圣像祈祷说：如果是我日本众生与菩萨的缘份未成熟，无缘供养，我当尊从菩萨的旨意，请菩萨选择去处。当慧萼法师祈祷完毕时，船就飞速驶到普陀山潮音洞边，安然停下来。当地有位姓张的居民，听知这件事后，就主动地将自己房子，让出来供奉观世音菩萨的圣像。从此这裏就被称为『不肯去观音院』，这就是观世音菩萨道场在此开山之初始。

　　普陀山正式修建供奉观世音菩萨的寺院，是在宋朝神宗元丰三年公元一零八零年，宋神宗赐寺院名为『宝陀观音寺』。宋宁宗公元一二一四年又赐『圆通宝殿』的匾额，正式封普陀山为供奉观世音菩萨的道场。因此与五台山、峨嵋山、九华山并称为佛教四大名山，香火开始旺盛。以后的元、明、清各朝代都不断地修建了许多寺院。其中最宏伟的寺院是『普济寺』、『法雨寺』、『慧济寺』三大寺。『普济寺』是供奉观世音菩萨的主寺。除三大寺之外，还有八十八所庵院，一百二十八处茅蓬，僧尼数千。被誉为『震旦第一佛国』，又称为海天佛国、海上仙山。因为这裏气候宜人，特殊天然的海岛奇异景观，使普陀山成为享誉海内外的朝圣、旅游观光、避暑的胜地。注震旦：古印度称中国为震旦。

　　普陀山所有的景观，几乎都与观世音菩萨的传说有关联。例如其中『潮音古洞』这一景观，是普陀山最早与观世音菩萨的传说联系在一起的地方，在岛的东南面，有一个深达二十余丈的崖壁，崖壁上自然形成一个深达二十米的山洞，在海潮水的拍击中，从洞中不断发出雷鸣般的声音，崖壁上有清朝康熙皇帝写的『潮音洞』三个大字。传说观世音菩萨就是常在此现身。佛教也把观世音菩萨说法的声音比作『海潮音』，意思是说：『观世音菩萨所讲的佛法是绝对真理，声震寰宇，是会压过宇宙上所有的声音。』

　　

二、布达拉宫 (中国西藏)

　　西藏拉萨市的布达拉宫，是观世音菩萨在我国的另外一个显圣说法的道场。据五世**la ma阿旺罗桑嘉措所著的『西藏王臣记』中的记载有关藏族的起源、繁衍，西藏区域的开发形成，都是观世音菩萨的悲力化成。藏族人民以自己是观世音菩萨的后代而感到无比的骄傲自豪和光荣。

　　传说西藏王松赞干布在布达拉山顶，亲眼看到天空中现出观世音菩萨的圣像和观世音法门的六字大明咒『唵嘛呢叭弥吽』六字真言。当时观世音菩萨的圣像闪耀著五色的彩虹，照射到六字真言上，辉映到整个布达拉山上，一片灿烂辉煌。於是松赞干布特地从尼泊尔请来工匠，在布达拉山上建造像天宫一般雄伟高贵华丽的宫殿——布达拉宫。依照天空出现的佛、观世音菩萨圣像的风姿进行雕刻、绘画，供奉在布达拉宫中，使西藏各地部落首领倾慕、崇敬，从而使分散的部落成为统一的西藏。由此可知，西藏人民对观世音菩萨的信仰有既广泛又深远的历史渊源。

　　注：松赞干布是西藏历史上统一西藏的英明贤君。唐太宗的女儿文成公主於公元六四一年嫁给松赞干布，是藏族和汉族和睦相处的象徵。

　　所以，观世音菩萨在我国得道、显圣、说法的道场共有三处：

　　一、浙江省杭州湾舟山群岛的普陀洛伽山。

　　二、西藏的布达拉宫。

　　三、河南宝丰县香山寺，有葬观世音菩萨舍利的大悲观音塔。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:11

观世音菩萨的由来

　　观世音菩萨的得名由来，诸经有三种记载：

　　一、由宿世悲愿得名。《悲华经·受记品》谓菩萨在远古因地修行时期，因发大悲誓愿而蒙宝藏如来授记：“善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸烦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝，为观世音。”

　　二、以修四自利得名。《楞严经·耳根圆通章》谓菩萨自述，往昔恒河沙劫前，师事观世音如来，以闻思修，入于正定，观世音如来“叹我善得圆通法门，于大会中，授记我为观世音号”。

　　三、由证果利他得名。《法华经·普门品》谓释边牟尼佛就菩萨“以何因缘，名观世音？”的提问答复无尽意菩萨：“善男子，若有无量百千万亿众生，受话苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”

　　唐玄类法师《大唐西域记》卷三曰：“(阿缚卢积低温伐罗)，唐言观自在。合字连声，梵语如上，分文散言，即阿缚卢枳低，译‘观’，伊湿伐罗，译曰‘自在’。旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也。”后世学者通过比照经义或考证原典，一般认为旧译不谬；尤其从佛法角度而论，二译相辅相成，体现了菩萨“悲智双运”的境界：

　　一、从侧重有别论：观世音，是说世间众生遭遇zai 难不祥，若一心称念菩名号，菩萨观照无遗，即时寻声赴感，使之高苦得乐，此从“悲”立名。观自在，是说菩萨因地修行，用般若妙观智，由耳根一门深入，反闻自性，不被外界声境所转，故尔观听圆明，得大自在，此从“智”立名。

　　二、从圆融一体论：观世音，是以能观之智，观照世间一切音声．不起妄识、妄闻，反闻自性，而入正定，此具“智”义。观自在，正是因观知众生苦难，以大神通，随机往救，自在无碍，此具“悲”义。

　　具体地说，“观”是主体的妙智，始终如一；“世音”是客体的境界，有着前后的不同。就其因中自利，“世音”可指菩萨所具的“闻性”；就其果上利他，“世音”特指所闻一切众生的称念祈求之音。合而论之，每一名号同时兼具了悲智、因果的双重义蕴。这正符合了菩萨道的基本原则；修自利之功德，是为着圆成利他的事业；做利他的事业，是为着庄严自利之功德。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:13

观世音菩萨的功德

(圣印法师)

　　观世音菩萨之所以如此被我们尊敬，是有其原因的。这是因为观世音菩萨具有无量的功德。现在分别说明一下。

　　

一、观世音菩萨是倒驾慈航的正法明如来

　　观世音菩萨本来已修成了正果，成就了佛道，名号是“正法明如来”。既然已成了佛，为什么现在又称他为菩萨呢？是不是由佛位退失为菩萨位了呢？绝对不是！是因为正法明如来具有无比的大愿力，要度脱一切的苦难众生，所以倒驾慈航，自愿回归菩萨位，来救苦救难。如《千手千眼大悲心陀罗尼经》上说：

　　“观世音菩萨，不可思议之神力，已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法明如来，大慈愿力，安乐众生故，现作菩萨。”

　　由这一段话，就可以知道观世音菩萨完全是为了救苦救难，要给我们得到安乐，所以才由佛位倒驾为菩萨位的。这种伟大的情操是我们一般人所不能及的。例如一位当上了董事长的人，要他倒转过来作一位外务经理，他一定不愿意；一位作了政府部长的人，要他转过来作一位科长，你想他会干吗？观世音菩萨不但乐意倒转他的果位，成为一个菩萨，而且要成为一位千手千眼度众生的菩萨；更要做一个以三十二相来度众生的菩萨。我们一般的人，不要说叫他们发挥千手千眼的精神去工作，他们不愿意，就是叫他们牺牲星期六，星期日例假，去为民服务，他们也不愿意。由这一比较，就知道观世音菩萨是多么伟大，多么值得我们来恭敬了。

　　

二、观世音菩萨不计身份地位救众生

　　释迦牟尼佛曾在《观音三昧经》内说：“观音在我前成佛，名正法明如来，我为苦行弟子。”

　　由这几句话，更知道观世音菩萨本来是佛，释迦牟尼是他的一位苦行弟子，可是现在释迦牟尼已成了佛，他却成为释迦牟尼的胁士，来这娑婆世界帮助释迦牟尼佛度众生。这种伟大的情操，也是我们所不及的。例如一位已当过县长或市长的人，要他再回到县政府，市政府去当科员，为现代的县长，市长帮忙去做一些交际工作，他会愿意吗？由这可以看出观世音菩萨，他只要是为了众生的苦难，有度众生的因缘来到，他就毫不考虑自已身份的高低，一心地去度众生，使苦难的众生得到安乐而后止，像这样具有大忍大悲心的菩萨，是不是值得我们恭敬呢？观世音菩萨不但在娑婆世界帮助释迦牟尼佛度众生，还在极乐世界与大势至菩萨一道，或为阿弥陀佛的胁士，帮助阿弥陀佛来娑婆世界以及其他任何佛世界度众生，接引众生往生极乐国。所以观世音菩萨是一位极为忙碌的大慈大悲大菩萨。我们这世间，一个人只能作一份工作，若叫他一个人做二个人的二份工作，他就不耐烦了，会怨言怨语，心内很不高兴；可是观世音菩萨一人做无量人的工作，他都快快乐乐，从来没有说过怨言。各位曾看见过那一部经上记载，观世音菩萨埋怨工作太多，众生太多过吗！绝对没有！工作再苦，众生再多，观世音菩萨都是欢欢喜喜度众生。所以观世音菩萨这种伟大的行谊，是最值得我们学习，更值得我们感激的。

　　

三、观世音菩萨的孝行值得我们学习

　　观世音菩萨还有一项美德，那就是他的头上戴了一个天冠，我们平时看见观世音菩萨头上高高的，有一块素白色的布幔覆盖着，看起来非常庄严，令人一看就生欢喜心，没有人看了观世音菩萨不生欢喜心的。你们知道观世音菩萨的头顶上那高高的东西是什么吗？那是一座佛龛，唐代的大画家吴道子，将那么佛龛画成为发髻的样子，看起来是很美，很庄严，各位不可以将它当成发髻看啊！那是佛龛啊！观世音菩萨为什么要将一座佛龛安在头顶上呢？因为他要供养恭敬一尊佛，那尊佛就是“阿弥陀佛”。如《观无量寿经》上说：

　　“‘观世音菩萨’以毗楞伽摩尼宝，以为天冠，其天冠中，有一位化佛，高二十五由旬。”

　　那尊被观世音菩萨供在头顶佛龛内的佛，有二十五由旬那么高大，一由旬是四十里，二十五由旬就是一千里了。那尊佛真是很高大了。观世音菩萨为什么要在头顶上供奉阿弥陀佛呢？原来是为了报答阿弥陀佛的慈恩，所以将阿弥陀佛供养在自己头顶上的佛龛内，如《般舟赞》上说：“天冠化佛高千里，念报慈恩常顶戴。”又，《往生礼赞》上也说：“西方阿弥陀佛，观音顶戴冠中住。”

　　由此可见观世音菩萨对阿弥陀佛是多么的恭敬，他报慈恩的心又是多么悲切呀！各位听了这故事，是不是由心底发出敬仰之心来敬仰观世音菩萨的孝心呢？是不是要学习呢？现在我请问世间的人，有那一位弟子为了报师恩，而将师父的像顶戴在头上的呢？又有那一位子女为了报父母的恩，而将父母的像顶戴在头顶上的呢？绝对没有！这样一比较，就更显得观世音菩萨的伟大了。现在我有一个想法，每一位男居士身上都带有一个皮夹子，女居士手上也提了一个手提包，建议在皮夹子或皮包中一边插一帧你所敬仰的师父及父母的照片，如果你再插一帧佛菩萨像更好了。当你取皮夹或皮包内的钞票或物品时，一打开就可以看到佛菩萨、师父及父母的照片，在那一瞬间，对佛菩萨、师父和父母生出恭敬之心，这就是在修孝道的功德了。天天这样修功德，一年、十年、一生之中，就可以修无量功德，修这样的功德轻而易举，可是得到的果报却非常大。在《地藏经》中有一个故事：

　　一位名叫光目女孩，她母亲死了以后，非常的想念母亲。有一天有位罗汉到她家门口化斋，光目女就供养罗汉。罗汉受供之后，问光目女说：“我能为你完成什么心愿吗？”光目女说：“我的母亲死了没多久，我非常想念母亲，但不知母亲生在那一趣？”罗汉听了，就入定中，看见光目女的母亲堕落在恶趣之中受苦报，痛苦得很。罗汉出定以后问光目女：“你母亲现在堕在恶趣，非常痛苦，她生前有什么恶行，造了什么恶业吗？”光目女说：“我母亲生前很喜欢吃鱼鳖之类的众生，尤其喜欢吃鱼子鳖蛋，不知吃了多少？现在我怎么救我的母亲脱离恶道呢？”罗汉告诉光目女说：“你要以志诚之心，念清净莲华目如来的名号，而且要画一尊如来形像，以这样的功德回向给你母亲，就可以救你母亲出离恶趣，脱离痛苦。”光目女立刻遵照罗汉的话去做，结果真的将母亲救出恶趣，脱离痛苦。

　　由这个故事可以知道在身上供养一尊佛菩萨形像，每天以志诚之心向佛菩萨行恭敬供养，日子一久，那功德多大，若将这功德回向给任何人，任何人部会受大利益，若不回向而自受，利益也是无量的。若每天看到师长、父母的照片，也生出恭敬供养的志诚之心，也会有无量的功德，会获得无量的善根福报，这么容易的事可以去做。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:16

慈悲的代表观世音菩萨

　　佛教的慈悲心，并非纸上空谈，而是有事实的表现，以及有历史的印证。例如：佛教徒处处忍辱，与世无诤，固然是基于慈悲；而佛教历史，从未发生任何流血战争，即使是饱受逼害(如中国历史上有名的三武灭佛)，佛弟子们之所以能够忍辱负重，亦是基于慈悲的精神。至于历代高僧，内修忍辱行，对治嗔心以自利；外则弘扬佛法，教化众生以利他，又何尝不是慈悲心的驱使？再说，弥勒菩萨，历劫修慈，将来成佛，绝对禁止杀生，固然是推展佛的慈悲；而观世音菩萨，寻声救苦，普门示现，无苦不拔，无乐不予，更足以代表佛教的大慈大悲。

　　在千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经中，佛告总持王菩萨：‘善男子，汝等当知，今此会中，有一菩萨摩诃萨，名观世音自在，从无量劫来，成就大慈大悲。’因此，观音菩萨，又名大慈大悲，救苦救难观世音菩萨。观世音菩萨，自从最初发菩提心，直至成佛，再由成佛后教化众生，久远劫来，皆本乎大慈大悲之心，实践大慈大悲之行，深得大悲心解脱法门。

　　华严经观音菩萨亲自告诉善财童子：‘我已成就菩萨大悲行解脱门，善男子，我此菩萨大悲行法门，平等教化一切众生，相续不断。善男子，我住此大悲行门，常在一切诸佛如来所，普现一切众生前，或以同事摄取众生，或以色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生，或以音声，或以威仪，或为说法，或现种种神变，令其心悟而得成熟。或为化现同类之形，与之同居而成熟之。善男子：我修此大悲行门，愿常救护一切众生，愿一切众生离险道怖……’离险是拔苦，救护是予乐，观音菩萨专修大悲法门，无论现种种身，说种种法，现种种神变，作种种佛事，甚或一举手，一投足，皆从慈悲心生。无量劫来，本乎慈悲心，遍身尘刹，无苦不拔，无乐不予，因此，观世音菩萨，该是佛教无限慈悲的代表者。

　　至于观音菩萨圣号的来由？以及其性别、圣像、圣迹等，可分以下五点说明：

　　

(一)观音菩萨的圣号

1.得名的原因

　　一由宿世志愿得名：悲华经记载，往昔恒河沙阿僧祇劫前，有佛出世，名宝藏如来。当时有一转轮圣王，名无诤念，与其千子，各各请佛及僧住于皇宫，四事供养，为期三个月。当时第一太子名不询，供养佛已，因观众生苦，而于佛前发愿，以一切善根功德，回向无上菩提，并愿于修菩萨道时，所有苦恼众生，能称其名：为其天耳所闻，天眼所见者，皆可离苦得乐。时宝藏如来，即为不珣太子授记：‘善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲断众生诸烦恼故，欲令众生住安乐故，善男子：今当字汝为观世音。’二由因中修行得名：楞严经观世音菩萨对释迦佛说：久远劫前，曾供养一位观音如来，并发菩提心，修菩萨行，观世音如来，授其‘闻熏闻修金刚三昧’。因而从闻思修，入三摩地，悟证圆通，获二殊胜，一者‘上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来，同一慈力，能以三十二应身，入诸国土，度脱众生。二者下合十方一切六道众生，与诸众生，同一悲仰，能以十四无畏，四不思议，施于众生。令闻名见形，称念圣号之人，皆可离苦得乐。因此，观音如来，于大会中授记菩萨，号观世音。

　　三由果上利他得名：楞严经观音菩萨自说：‘我得佛心，证于究竟。’自此，无量劫来，皆以大悲心，平等‘拔苦予乐。’故法华经无尽意菩萨问佛：‘观世音菩萨，以阿因缘，名观世音？’佛告无尽意菩萨：‘善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即是观其音声，即得解脱。’又云：‘假使黑风，吹其船舫，漂堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。’

　　由于菩萨发大悲心，修大悲行，证得佛心的无限慈悲。能令凡称其名号的苦恼众生，得免三灾，脱四难，除三毒，应二求，甚至以三十二应身，及十四无畏，四不思议，福备众生，因名观世音。又名观世音自在，或名观自在。

　　

2.圣号的意义

　　若依据自利功德释观世音三字，观是能观智，包括一心三观之智，世音是所观之境，包括一境三谛之理。菩萨以一心三观之智，观于一境三谛之理，圆观圆证，自在无碍，因名观世音自在。

　　若根据利他功德释，观是教，世音是机，教指菩萨寻声救苦的大悲心，机指九法界众生，称念菩萨圣号或悲哀求救之音声。因菩萨能兴慈运悲，拔苦予乐，普门示现，自在无碍，故名观世音自在。

　　自利是智，利他是悲，菩萨依智慧之体，起慈悲之用，遍观法界众生，随其机缘，拔苦予乐，自由自在，无所障碍，因名观世音。亦名观自在。或有人说：旧译名观世音，新译名观自在，征之佛经，并不尽然。或说观自在，另有其人，非即是观世音，更不可信。其实，观世音即是观自在，观自在亦即是观世音，而大悲心陀罗尼经，释尊则名之为观世音自在。

　　

(二)观音菩萨的性别

　　性别，指男性或女性的分别。然男女性别，仅限于欲界六道众生。欲界天道众生，虽有男女性别，及男女性欲，但欲心微薄，所谓：‘四王忉利欲交抱，夜摩执手兜率笑，化乐熟视他暂视，此是人天真快乐。’色界众生，虽有色相，但纯是莲花化生，初生貌如童子，身白银色，衣冠具足，全是大丈夫相，无男女性别，亦无男女情欲。无色界众生，依正俱空，身心都无，何来性别？

　　至于四圣境界，早已超越三界六道轮回，无所谓男女性别。四种圣人：阿罗汉，辟支佛，菩萨，佛，随其智慧深浅，功德大小，所感报身，相好庄严各殊。但皆纯是大丈夫身，绝无男女之相。观音菩萨，早登佛地，是正法明如来。为度众生，迹现菩萨，当然超越男女性别，属大丈夫身。但教化众生，应以何身得度者，即现何身而为说法。或现男身，或现女身，全视乎所教化众生之根性而定。

　　法华经观世音菩萨普门品，三十二应身中，现十三种人身，即有七种属于妇女身。至于释尊降生娑婆世界成佛时，观世音菩萨同时来此婆婆世界，于释尊法中，大作佛事的，该是男子身。因为佛在悲华经，十一面神咒经，大悲心大陀罗尼经，以及其他诸经，皆称观世音菩萨为：‘善男子。’华严经更说：‘勇猛丈夫观世音。’可知观世音菩萨，除本门佛身，及其他应化身外，其迹现菩萨，该是男子身。

　　古之男女，皆蓄长发，身著长袍，头披布巾，印度如此，中国亦然。且富贵之家，无论男女，多佩带珠宝，璎珞，以为严饰。观世音菩萨，既现在家菩萨相，其服饰该与当时男士同。是以古之菩萨像，(不仅观世音，其他菩萨亦然)多身著长袍，头披布巾，颈佩璎珞，但其相貌，于慈祥中，犹具男子威严坚毅之相。世人不察，竟因服饰，误以为观世音菩萨是女性。特别是近数十年来，中国所制造之观音瓷像，或图像，越来越女性化，非及早纠正不可。虽然，观世音菩萨的特殊功能，是大慈大悲，与一般母性的慈爱极为接近；虽然，观世音菩萨特别同情妇女界的凄苦，常应化妇女身教化众生，但总不应该因此而将‘勇猛丈夫观世音’，转变成女性化的造型。学佛人应该正视佛经，信佛所说，不应以讹传讹，自误误人。

　　

(三)观音菩萨的本迹

　　千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经中，佛告阿难：‘善男子，此观世音菩萨，不可思议威神力，已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法明如来。大悲愿力，为欲发起一切菩萨安乐，成熟诸众生故，现作菩萨。’

　　千光眼观自在菩萨秘密法经中释尊亦说：‘观自在菩萨，于我前成佛，号正法明，十号具足。我于彼时，为彼佛座下，作苦行弟子，蒙其教化，令得成佛。十方如来，皆由观自在教化之力，故于妙国土，得无上道，转妙*轮；是故汝等，勿生疑惑，常应供养。但常称名号，等供养六十二亿恒河沙数如来功德，何况至诚供养，其福无量。’据此证明观世音菩萨本门深远，今现菩萨身，于极乐世界，位居补处，与大势至菩萨，同辅阿弥陀佛，接引众生。并于阿弥陀佛般涅槃后，正法灭尽时，成等正觉，号普光功德山王如来。极乐世界，转名一切珍宝所成就世界，寿命九十六亿那由他百千劫，般涅槃后，正法住世，六十三亿劫，(见悲华经)皆是方便示现之迹门。

　　

(四)观音菩萨的道场

　　观音菩萨，悲心救苦，不舍众生，何止在极乐世界，现菩萨身，助佛教化，亦于十方佛前，以菩萨身，大作佛事。释尊当日在印度示现成佛时，观世音菩萨，亦同时垂迹娑婆，现菩萨身，助佛教化。

　　众所周知而又能受持读诵的大悲咒，是当日释尊驾临观世音菩萨的道场时，观世音菩萨于释尊前说的。千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经云：‘如是我闻，一时释迦牟尼佛，在补陀落迦山，观世音宫殿宝庄严道场中，坐宝师子座，其座纯以无量杂摩尼宝而用庄严，百宝幢幡周匝悬列。尔时如来将欲演说总持陀罗尼故，与无央数菩萨摩词萨俱，其名曰总特王菩萨……时观世音菩萨，于大会中，密放神通光明照耀，十方刹土，及三千大千世界……。’观世音菩萨白佛言：‘世尊：我有大悲陀罗尼咒，今当欲说，为诸众生而安乐故，除一切病故，得寿命故。增长一切白法诸功德故，成就一切善根故，远离一切诸怖畏故，速能满足一切诸希求故；惟愿世尊，慈悲听许……。’佛言：‘善男子，汝大慈悲，安乐众生，欲说神咒，今正是时，宜应速说，如来随喜，诸佛亦然。’于是观音菩萨在释尊允许下，说出无量忆劫前，千光王静如来，授其大悲咒的经过。及其授持大悲咒的功德。

　　补陀落迦山，梵文POTALAKA，音译补陀落迦山，或补但洛迦山，或普陀落迦山。义静法师译名海岛山，或小白华山，又名光明山。因此山位于海岛，岛上满布小白华，清香美丽，观音菩萨住此山中，常放光明，表示大悲光明，普门示现，因而得名。据说补陀落迦山，共有三处：

　　

(1)印度补怛洛伽山

　　华严经说：‘于此南方有山，名补怛洛伽山，彼有菩萨名观世音自在。’又云：‘海上有山多圣贤，聚宝所成极清净，华果树林香遍满，众流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山，汝应往问诸功德，彼当示汝大方便。’善财童子受教向南而行，渐至此山：‘见其山岩谷之中，泉流萦映，树林翡郁，香草柔软右旋布地，观自在菩萨，于金刚宝石上，结伽跌坐，无量菩萨，皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法。’

　　唐三藏玄装法师之西游记中，亦有记述：‘株罗矩吒MALAKUTA南方海滨，有座抹刺耶山，抹刺耶MALAYA山东方，有座布怛洛迦山POTALAKA，此山山径危险，岩谷崎岖，山顶有池，其水澄清如镜。有大河绕山，周流二十匝，入南海，池测有石天宫，观世音菩萨往来其间。其有愿见菩萨者，不顾身命，涉水登山，忘其危险，但能到此山者甚少。惟山下居人，虔心求见菩萨，则菩萨或现自在天身，或现涂灰外道身，慰喻此人，得遂其愿……。’

　　

(2)中国普陀洛迦山

　　在中国浙江省定海县，舟山群岛之一的普陀山。岛呈狭长形，岛内崎岖，由南至北，有锦屏山，光游峰，伏龙山，雪浪山，青鼓山等，其中最高是岛北的白华顶，又名佛顶山。岛之东南有一小岛，名洛迦山，合称为普陀洛迦山，后人渐将普陀及洛迦分成两个山名。

　　普陀山所以成为中国四大名山之一，名为观世音菩萨的道场，其原因在普陀山志记载：谓中国五代后，梁贞明二年，公元九一六年，日本僧人慧谔，游五台山，见一观音像，庄严殊胜，心慕不已，实行不问自取，请回日本供养。岂料船经普陀山时，海中忽涌无数铁莲花，舟不能行，如是三日三夜，慧谔惊而祷告曰：‘如圣像与日本众生无缘，当从所向，弟子随从所适，建寺供养。’祷毕舟行，至潮音洞边即停，慧谔捧大士像离舟登岸，时岸边渔民，听慧谔说明来意，大受感动。张氏渔翁献出住宅，让慧谔和尚供像安居。改名为‘不肯去观音院。’而慧谔和尚，亦成为普陀山的开山始祖。

　　普陀山名胜古迹甚多，佛教寺庵百数十座。其中位于白华顶南灵鹫峰下的普济寺，是供奉观音菩萨的主刹。开辟深遂，殿阁七重，建筑总面积为一万一千四百平方米。宏伟庄严，气势非凡。其中圆通宝殿，是观世音菩萨正殿，建于清朝康熙雍正年间，高六丈余，广十四丈，阔八文，内供八米多高观音圣像。四周塑有观音菩萨三十二应身，其余殿堂僧舍，约二百余间。亭台楼阁，十分壮观。普济禅寺，位于前山，与后山的法雨禅寺，及山顶之慧济禅寺，合称普陀三大寺。其他历代兴建大小寺庵，约二百余间。

　　普陀山最著名的山洞，是海潮音洞，及梵音洞，潮音洞位在沙岩之中，高约数丈，洞内怪石磷磷，海水涌入，其声如雷，游客仅可立于天窗外俯视，不能入内。梵音洞在青鼓山下，高数十丈，洞底崩石累累，海水接踵而来，水花飞溅，声如龙吟虎啸，诚心朝山进香的有缘人，能见观世音菩萨于洞中现身。

　　普陀山既为四大名山之一，游客固多，而僧人由各地云集挂单者亦众。难免圣凡混杂，良萎不齐。何况罗汉境界，往往隐德露痴，游戏人间。凡人肉眼不识，自会发生误会。观世音菩萨，为卫护道场，对破戒僧人，固然慈威兼施，而对蓄意扰乱道场之人，亦每现身点化。

　　据说乾隆皇帝下江南时，曾拜访普陀山。当其微服上山，立即被化缘和尚包围，并将所得，就地聚赌，令乾隆皇十分反感。回宫后将所见奏知母后，并欲大兴问罪之师，但因母后善言相劝作罢。岂料第二次下江南，再访普陀山时，和尚何止包围化缘，且三五成群，吸烟饮酒，喧闹不已，丑态毕露。乾隆喝问：‘因何不守佛门清规？’竟然有人回答：‘此是海外家风，罗汉境界；即使皇帝在此，亦管不了。’真气煞乾隆，誓必发兵捕杀；虽然母后再三劝告，勿作杀业，而毁名山，亦难息怒。是以第三次下江南时，带备兵船，再访普陀。

　　及其登山一看，聚赌的人数更多，下注更大；而且衣冠不整，男女混杂。乾隆心想，穷和尚何来许多银两，让我来豪赌，看你穷和尚如何赔偿。随即掏出大堆银两下注，旋即被和尚吃掉，一连数次皆输，最后将仅有银两孤注一掷，竟然输光。气极将头上宝冠除下押上，又被一衣衫槛褛的和尚赢去。往头上一载；乾隆盛怒之下，再脱下龙袍作为赌本。结果，又被一个女人赢去，往身上一披，并问皇帝还有何物可赌？皇帝随即命同来官兵包围前寺，下命捉捕和尚。

　　聚赌之众，见被包围，唯有陆续走进大殿。及军队赶到大殿，人影全无，而皇帝宝冠，却载在罗汉头上，皇帝龙袍，则披在观世音菩萨身中。至此：乾隆始知自己所见，真是罗汉境界，菩萨神变；随即叩头谢罪，笃信佛教。普陀山于悠悠岁月中，虽然几经兴废，于今仍然屹立不倒，游客如云，朝山者众，被菩萨感化而改邪归正，笃信佛教者，不知凡几。可见观世音菩萨卫护道场之威德神力，实不可思议。

　　

(3)西藏的布达拉宫

　　西藏的POTALA，是座位于玛鲁赫里，MARUHOIRI大岩山顶上的**la ma宫殿。周约一里，普通称布达拉(亦音补陀洛)。兴建年代，大约在西历五八一年，当时宫殿规模较小，至十七世纪末叶，**la ma在位时，有一执权僧人，名松格吉雅若，绘画宫殿改建图，于十八世纪建造成今日所见雄伟庄严的布达拉宫。据说，布达拉宫佛殿之灵塔，金壁辉煌，上段安置纯金的观音圣像。像内部封存有传说出松兹坚布教王从印度迎回佛陀时代留下的观音圣像。西藏自古，便以观音菩萨为开国之祖。而历代国王，多信仰观世音菩萨。因此：西藏人在尊崇国王的同时，亦信仰观世音菩萨。

　　此外，有说中国热河承德的补陀洛寺，日本纪伊的补陀落，下野的日光岛，还有朝鲜的洛山，都是观世音菩萨的道场.事实上，菩萨悲心救苦，不舍任何众生，有机则应，无感不通。然则，凡供养观世音菩萨圣像的佛教寺院，无不皆是观世音菩萨的道场.凡有苦难灾患之处，无论此界他方，皆有补陀洛迦山。苦恼众生，但能一心称念菩萨圣号，菩萨无不寻声救苦，令得安乐。可谓圣迹处处，并不限于补陀迦山。

　　

(五)观音菩萨的圣像

　　观世音菩萨，无量劫来，无论因中度生，或果上施化，皆观机设教，随类应身。所谓：‘现种种形，说种种咒，现形说咒，皆以无畏施于众生。’其圣像之多，实不可计量，然其流传世间，为众生供养的圣像，多为手执杨枝，持净瓶的白衣观音。千手千眼观音，与十八臂的准提观音。佛经记载：则有六观音、八观音、二十五观音，与三十三观音等。

　　六观音有二种说法：据天台教义，六观音指大悲观音，大慈观音，狮子无畏观音，大光普照观音，天人丈夫观音，大梵深远观音。如摩诃止观中说：‘大悲观音破地狱道三障，此道苦最重，宜用大悲。大慈观音，破饿鬼道三障，此道饥渴，宜用大慈。师子无畏观音，破畜生道三障，兽王威猛，宜用无畏。大光普照观音，破阿修罗道三障，阿修罗道猜忌嫉疑，宜用普照。天人丈夫观音，破人道三障，人道有事理，事伏憍慢，称天人，理则见佛性，称丈夫。大梵深远观世音，破天道三障，梵是天王，标王得臣。

　　若依密宗，六观音是指千手观音，圣观音，马头观音，十一面观音，准胝观音，如意轮观音等。其中圣观音，是菩萨的主体，亦即是正身，法华法会，楞严法会，以及十方佛前所现身的观音，皆是圣观音，其余皆是随机应化身。

　　日本真言宗以此二种六观音，配以六道，有偈云：‘大悲千地狱，大慈心(圣)饿鬼，狮子马头畜，大光面修罗，天人准泥人，大梵如意天。’意谓千手千眼及大悲观音，能救地狱众生惑业苦三障道。圣观音及大慈观音，能消饿鬼道三障，马头观音及狮子无畏观音，能拔畜生苦，十一面观音，及大光普照观音，能教化阿修罗众。准胝观音，及天人丈夫观音，能饶益人道有情。如意轮观音及大梵深远观音，能教化天道众生。

　　八观音则有三种不同说法：一是摄无碍大悲心大陀罗尼经曼荼罗仪轨中所说的，不空绢索观音，毗俱胝观音，十一面观音，马头观音，忿怒钩观音，如意轮观音，不空观音，一髻罗刹观音。其次是佛学大辞典所说观音曼荼罗八大菩萨：一金刚观自在菩萨，二与愿观自在菩萨，三数珠观自在菩萨，四钩召观自在菩萨，五除障观自在菩萨(亦云施无畏)，六宝剑观自在菩萨，七宝印观自在菩萨，八不退转金轮观自在菩萨。

　　再其次是真言宗依据大本如意经所立的八大观音：一圆满意显明王菩萨，二白衣自在，三髻罗刹女，四四面观音，五马头罗刹，六毗俱胝，七大势至，八陀罗观音。

　　在千光眼观自在菩萨秘密法经中，则说有二十五观音，甚至四十观音。在此经中佛告阿难：‘观音菩萨住无畏地，得二十五三昧，能坏三界二十五有之苦。如经云：‘是观自在菩萨，昔于千光王静住如来所，亲受大悲心陀罗尼已，超第八地，心得欢喜发大誓愿。应时具足千手千眼，即入三昧名无所畏，于三昧中，涌出二十五菩萨。是诸菩萨身皆金色，具诸相好，如观自在。亦于顶上具十一面，各于身上，具足四十手，每手掌中有一慈眼。诸如是等化菩萨众，围绕而砖观自在菩萨才出三昧，告诸菩萨言：汝等今者，蒙我威力，应往二十五界，破其爱有……’二十五菩萨，各入三昧，各于四十手中，出现四十菩萨，如是合成千手千眼菩萨。以坏三界二十五有之苦。

　　其二十五菩萨是：代苦观自在，与智观自在，施满观自在，除战观自在，除愚观自在、进益、观正、施无畏、施光，与甘露、见天、施妙、见乐、降魔、静虑、作文、见禅、愍定、调直、空惠、护圣、清净、正法、离欲、不动等观自在。

　　其四十菩萨是：与愿、持索、宝钵、宝剑、金刚、持杵、除怖、日精、月精、宝弓、速值、药王、拂难、持瓶、现怒、镇难、持环、分荼利、见佛、镜智、见莲、见隐、仙云、禅定、天花、破贼、念珠、持螺、缚鬼、法音、智印、钩召、慈杖、现敬、不离、大势、般若、不转、灌顶、护地等观自在菩萨。

　　至于三十三观音，其一是指法华经中所说，应三圣身，六天身，五人身，四众身，众妇身，二童身，力土身，以及天龙人非人等十类十身，加以菩萨本身，合名三十三观音。其次是佛学大辞典引古人偈颂中所说廿七观音，再加天台宗所立之六观音，合名三十三观音。颂曰：‘不空绢索不空勾，夜输多罗忿怒勾，阿鲁利迦如意轮，圆满意愿大随求，利乐金刚灭恶趣，一髻罗刹多罗女，莲花发生披叶衣，千手千眼十一面，大吉祥明水吉祥，大吉祥变大势至，大明白身毗俱胝，大吉大明及丰财，马头自身自处尊，又加六大三十三。’

　　再其次是：杨柳观音，龙头观音，持经观音，圆光，游戏，白衣，莲卧，陇见，施药，鱼篮，德王，水月，一叶，青头，威德，延命，众宝，岩户，能静，阿耨，阿摩提，叶衣，琉璃，多罗，蛤璃，六时，普慈，马郎妇，合掌，一如，不二，持莲，洒水等三十三观音。

　　此外，其他经典记载，还有众多观音，但皆不离一圣观音。楞严经观世音菩萨言：‘由我初获妙妙闻心，心精遗闻，见闻觉知，不能分隔，成一圆融，清净宝觉。故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒，其中或现一首三首……八万四千烁迦罗首；二臂四臂……如是乃至一百八臂，千臂万臂，八万四千母陀罗臂；二目三目四目九目，如是乃至一百八目，千目万目，八万四千清净宝目。或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。’观音菩萨，自从证得耳门圆通，深得佛心，位居究竟，能于十方现种种形，说种种咒，皆以无畏，施于众生，故其圣像，变化多端，我等凡夫心量，岂能测知，上文仅依各经，记述菩萨亿万应身之一二而已。

　　

(六)称念观音的功德

　　观世音菩萨，无量劫来，成就大慈大悲法门，利益众生，于生死苦海，为作船筏，于无明长夜为作明灯。恒观众生称念圣号之音声，无苦不拔，无乐不予。

　　九法界众生，无论是内在身心疾病绵缠，烦恼困扰，外在人事逼害，意外苦厄；或无论是生理上，心理上，事业上，人事上，甚至聪明智慧，菩提上进，凡有所求，但能一心称念菩萨圣号，菩萨即以千眼照见，千手护持，令其离苦得乐，称心如意。

　　法华经观世音菩萨普门品云：‘众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦，具足神通力，广修智方便，十方诸国土，无刹不现身，种种诸恶趣，地狱鬼畜生，生老病死苦，以渐悉令灭。’又云：‘争讼经官处，怖畏军阵中；念彼观音力，众怨悉退散。妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。念念勿生疑，观世音净圣，于苦恼死厄，能为作依怙，具一切功德，慈眼视众生，福聚海无量。’

　　楞严经观音菩萨说：‘由我所得圆通本根，发妙耳门，然后身心微妙，含容周遍法界，能令众生，持我名号，与彼共持六十二亿恒河沙诸法王子，二人福德，正等无异。’法华经释尊亦告无尽意菩萨：‘若有人受持六十二亿恒河沙菩萨名字，复尽形供养，饮食衣服，卧具医药，与受持观世音菩萨名号，乃至一时礼拜供养，是二人福，正等无异，于百千万亿劫，不可穷尽.’

　　佛说十一面观音神咒经中，观音菩萨言：‘世尊，我观世音菩萨名字，难可得闻，若复有人，称十万亿诸佛名字，或复有人称观世音菩萨名字者，彼二人福，正等无异。’又云：‘世尊：若善男子，善女人，及一切众生，昼夜殷勤，称我名者，皆得阿毗跋致地，现身得离一切苦恼，一切障难，一切怖畏，及三业罪，悉得除灭。况复有人，依此经教，如法修行，当知是人，即得阿耨多罗三藐三菩提心，如在掌中。’释尊亦在千光眼观自在菩萨秘密法经中告诉阿难：‘但常称名号，等供养六十二亿恒河沙数如来功德。何况至诚供养，其福无量。’

　　因为观音菩萨，无论是因地修行或果上利生事业，皆本乎大慈大悲的精神，平等爱护众生，作无限度，无止境的救济工作；何止悲心拔苦，且大慈与乐。所以慈悲，是观音菩萨的志愿，慈悲，是观音菩萨的德性，慈悲，亦是观音菩萨的特殊功德。观音菩萨，由于无限慈悲的驱使，曾经救拔无边众生的苦恼，成就无量众生的道业。凡称念菩萨圣号之人，其功德不但与称念供养六十二亿恒河沙法王子相等，且与称念供养六十二亿恒河沙数如来功德相等。

　　当今之世，人间苦难重重，灾祸频生，正急于需要观音菩萨的慈悲救济。如果，人皆能称念观音菩萨的圣号，人皆能学习观音菩萨的大慈大悲，人皆能发扬光大观音菩萨寻声救苦，平等与乐的精神，使自己与他人都变为现代大慈大悲的观世音，自然可以溶化人心的仇恨，止息人间的斗争，以及拯救全世界人类的不幸，给予全世界人类生活上的幸福，与心灵上的快乐！

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:16

观音身穿白衣的象征意义

　　佛教把观世音形象塑造得很庄严，既神圣，又慈祥，给人以可敬可亲的感觉。据认为，《图画普门品》中描绘的观世音菩萨“三十三身”，以白衣观音的形象，最使人肃然起敬。这尊像又名“大白衣”、“白处观音”。因其身穿白衣，又在白莲之中，因而就其衣饰名为“白衣”，就其住处名为“白处”。白衣显示圣洁、淳净的菩提之心。《大日经疏》说：“半拏啰嚩悉宁，译云‘白处’，以此尊常在白莲华中，故以为名......白者，即是菩提之心。住此菩提之心，即是白住处也。”

　　《观世音菩萨说普贤陀罗尼经》也有这样的说法：“若造像观音，坐华屋，着五色衣，胡跪拿掌，面向佛看，听佛说法。下作毗陀，天女互跪坐，手奉花冠，着白衣，上向菩萨。”穿白衣而听佛说法，用以表示听从心地的纯净无邪和对佛的尊崇。

　　《咸淳临安志》记载：“晋天福四年，得奇木刻观音大士像。钱忠懿王梦白衣人求治其居，王感悟，即其地建天竺看经院。白衣本毗天陀女，而俗人名为‘白衣观音’。”这位托梦于钱忠懿的观音菩萨，便是身穿白衣。洪皓在《松漠纪闻》中，也谈到观音菩萨常身白衣，并说长白山是白衣观音的居处。虽然有些牵强附会，但说明了佛教信徒的一种心理：认为观世音菩萨及其衣饰、住处都是洁白无瑕的。

　　由于佛教徒对白衣观音的尊崇和敬仰，所以人们塑造了大量的白衣观音像，民间还用丝线在织物上剌绣出观世音像。唐代的剌绣工艺高度发达，并广泛应用于绣佛像和佛经。在《白乐天集》中，记有绣佛三事：一绣阿弥陀佛，金身螺髻，玉毫绀目；一绣救苦观音菩萨，长五尺二寸，宽一尺八寸，白衣飘忽，神采奕奕；还有一幅也是绣阿弥陀佛，技艺更加成熟，臻于化境。武则天当权时，曾下令制作织成锦及剌绣佛像、观音菩萨像四百余幅，分送各个寺院及邻国。可见当时从官方到民间，从佛门到世俗，对佛和观音菩萨是如何崇拜，也可见观音白衣形象的流传是何等广泛。

　　佛教认为，观音菩萨是阿弥陀佛的胁侍，是协助阿弥陀佛善男信女往生西方极乐世界的。据说观音为完成这项神圣使命，必是身穿白衣。元代有位陶氏十六娘，是江苏常熟徐村人。她年方二十六，便失去了丈夫，没有女儿，独自寡居，一心愿往生净土，平时日日诵读《观音普门品》。有一次她梦见一个白衣人，手持一朵白莲花给她吃。醒来后，心神大异于往常。她便开始每天面对西方，念诵《弥陀经》。念佛刚三年，见佛现光明，佛经的函套上有一个像子大小的火团。她怕水团烧着佛经，连忙用手去扑灭。手碰到火团，火团却变成了一颗舍利。当她寿终弥留之际，声称看到白衣观音来迎，便含笑别众而去，似乎对死没有一点恐惧和遗憾。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:17

观音救度众生的大愿

　　是时太子闻是语已。答梵志言。我今观于地狱众生多诸苦恼。人天之中或有垢心。以垢心故数数堕于三恶道中。复作是念。是诸众生以坐亲近恶知识故。退失正法堕大暗处。尽诸善根摄取种种诸邪见等。以覆其心行于邪道。世尊。今我以大音声告诸众生。我之所有一切善根。尽回向阿耨多罗三藐三菩提。愿我行菩萨道时。若有众生受诸苦恼恐怖等事。退失正法堕大暗处。忧愁孤穷无有救护无依无舍。若能念我称我名字。若其为我天耳所闻天眼所见。是众生等若不得免斯苦恼者。我终不成阿耨多罗三藐三菩提。

　　大乘悲分陀利经三王子授记品第七

　　尔时海济婆罗门。告无量净王第一太子不眴曰。略说我已观恶趣。于中众生受苦痛切。又观天上。于中众生心垢浊故数堕恶趣。我已观一切众生。离善知识住贫穷法。处于冥中尽诸善根。为邪见覆障困于邪道。唯世尊。我当以高声告彼众生。以诸善根回向阿耨多罗三藐三菩提。我行菩萨行时。若有众生苦痛逼切。有诸恐畏贫穷于法。处在暗中无所依怙。无灯无救无归无趣。令使念我称我名字。我以天耳闻其音声天眼见之。若不脱彼众生困厄。我终不成阿耨多罗三藐三菩提。

　　其一、观世音菩萨誓愿宏深、慈悲广大。经续中说：阿弥陀佛在因地作转轮圣王时，观音菩萨为一千个太子中的长子，因见众生苦难深重，多诸怖畏，遂于宝藏佛前发下宏愿，愿行菩萨道以救苦拔难，他说：「若不能免除六道众生的一切苦恼，我终不成正等觉。」于是宝藏佛为他取名为「观世音」意即观到声音即刻解救苦难，正如日常中念诵的「千处祈求千处应，苦海常作度人舟。」释迦牟尼佛亦云：观世音菩萨无量劫来，早已成佛，名曰正法明如来，他为了发起所有的菩萨救度六道群灵，倒驾慈航，示现菩萨身。正是这种缘起，我们娑婆秽土的苦难众生，由业力所牵、深感无依之时，往往会全心依投观音菩萨，情不自禁地呼唤菩萨赐予加被。因此观世音菩萨已成为娑婆世界众生最有缘的依怙主。

　　其二、观世音菩萨寻声救苦、随类现身有求必应。观世音菩萨也称观自在菩萨，即是观知一切世间苦难的音声实时能自在无碍、现千手眼遍护一切众生，这也是由于观音菩萨深广之慈心所致。正如《大悲心陀罗尼经》等许多经中说：观世音菩萨，过去在千光王静住佛时，古佛教他受持大悲神咒，菩萨当时发了一个大愿：若我当来堪能利益安乐一切众生者，令我实时身生千手，千眼具足。愿毕实时生出千手千眼。因此，观音菩萨具有能随时应机为一切众生普遍施以各种方便法门之妙用，故世俗众生无论贫富贤愚，在逢遇世间zai 难或是遇到修法内外等违缘时，只要至诚称念观音圣号一定能得到救拔。乃至人们所追求的一切，如求福求寿、求子求女、求官求财、求事顺利，甚至琐碎的小事都喜欢对观音菩萨作祈祷。在藏地即便是问路或请解一个谜语，也习惯于先念三句观音心咒。从这些日常生活的大大小小事情中，人们亲身体会到观音菩萨确实是有求必应、无愿不满的，故人们随时随地作任何一件事都会不由自主地脱口祈祷观音菩萨。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:18

修学观世音菩萨的大悲法门

(印顺法师)

　　在今天纪念观音菩萨的法会中，我想把菩萨的救世悲行，作一简单的介绍，使我们对菩萨更有深一层的信解。

　　诸位都知道观音菩萨的手中执有净瓶与杨枝，净瓶与杨枝，这是表示了菩萨普救世间的伟大悲行。世间如火宅，众生心中充满了热恼。观音菩萨时以瓶中的甘露水，遍洒人间，使在热恼中的一切有情皆获清凉。有热恼煎逼的苦恼众生，谁不想得到清凉？如愚痴众生，渴求智慧，体弱多病，希求健康，贫贱众生，追求富贵……现实人生的种种缺憾，与内心的种种烦恼，是热恼的根源。热恼，如天旱时，稻禾需要雨水的灌溉一样。大家信仰观音菩萨，即渴求菩萨的甘露水，息灭内心的热恼。观音菩萨确有令众生热恼变清凉的甘露水，如愚痴众生，多病众生，能时时虔诚的礼念观音，能得菩萨的悲心救护，便能渐增智慧，或体力康健。

　　可是，人们有一怪现象，即不到苦难当头，想不起观音菩萨，就是信仰，也不恳切，也不能真心诚意的接受指导。这种临时抱佛脚的行为，有智者决不出(编者注：「出」字疑应为「如」字)此。真正信仰观音菩萨，不仅是临时救急，更应重于平时的实践，在忠实的实践中，得菩萨的感应，自能解脱现生的苦痛与内心的热恼。也唯有在平时奉行菩萨的言教，才能增长清净的功德法财。如信任医师，就得处处听医师的嘱咐。若你在病时，信任医师的诊治，一旦病好，就把医生嘱咐的卫生之道——多运动，慎饮食，注意清洁等，完全忘却，这怎能求得身体的长久健康？不但有了病需要恢复健康，无病时更需要维持健康，促进健康。所以我们在平时，必需遵守医师的嘱咐，注意运动，饮食，清洁等。信仰观音菩萨，也应重视平时的忠实奉行。若平时的行动，与菩萨的教诲相违，等到身临苦难，即使得菩萨的救济，也已是下策了。所以要想澈底解决苦痛，常得杨枝甘露的灌洒，常得没有热恼的清凉，要在平时忠实奉行菩萨的教导。

　　观音菩萨教化众生是以身作则的。他自身精进地修大悲行，也教众生修大悲行；他从大悲行中自利利他，积集了无量功德，远离了生死苦恼而得究竟的解脱。我们若依菩萨的言说奉行，最低限度也能解脱现生的苦恼，获得人生的应有福乐；若能生生世世修大悲行，即可成就观音菩萨的无边功德，而得无上的解脱。所以，观音菩萨的大悲法门是不可思议的。华严经中的善财童子参访观音，当时他求观音菩萨的开示：应如何发心学菩萨行？观音菩萨直接的对他说：菩萨应学的法门无量无边，但在这无边的法门中，我是修学了大悲行解脱门。起初我渐渐地学行大悲，经过长久时间的学习，终于深入了大悲法门广度众生，成就无边的清净功德，而得无上的解脱。善财！我以大悲法门修菩萨行，一贯的目的，在解除一切众生的苦痛：救护他，使他们免除怖畏。

　　众生欲得菩萨的护念，无有恐怖，应修学观音菩萨的大悲法门。但大悲应如何修学呢？学习大悲的方法极为简单。凡见人类的苦痛，不管他与我有什么关系，都能平等的予以同情，愿意他减轻现有的苦恼；如更能平等的同情一切众生，时时想减轻他们的痛苦，这即是菩萨的悲心。悲心，本来每一个有情都是有的，但是众生的心境狭隘，不能扩大同情成为菩萨的悲心。从前我还未出家时，记得家姊在某一晚上得病，我听到姊姊病苦的呻吟声，心里也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病，心急不安，不能入眠；可是越是心急，越觉夜长，干急的等天亮了，好去请医生。由我对姊姊痛苦的同情，推知他人的同情，如父母见自己的儿女得病，或儿女见父母得病，心里总有深重的同情，而且著急得很。人人对自己的亲人怀有深切同情心，但每不问别人的苦难，甚至亲见亲闻悲惨凄切的境界，还是若无其事，如此就离去菩萨的大悲义太远了。世人何以不能扩大同情，成为菩萨的悲心呢？这因我们无始来就被烦恼所迷惑，为自私的情见所包围，所以不能现起平等的悲心来。根据佛法的缘起义说：人与人间的关系很深；常人以为自己的亲属朋友才有关系，其实，农夫，军警，商人等……那一界人不与你有深切的关系？你想：若没有农夫，你那来资养生命的食物？没有军警，谁来保障你的生存？没有商人，谁给你转运别处急需的一切物品？你这样一想，整个人类都与你有著密切关系，当然全人类是你的同情对象。若再深一层观察：一切有情都是与你同样的是具有心识的动物，我与他都是障深业重的苦恼众生，无始以来都会有过亲密的关系。能作如是观，自能扩大同情成为平等自救救他的悲心。

　　有人说：我没有权势，或没有财力，如何救人？其实这都不是不能悲恻援助的理由。真正悲心激发，即自己的力量多大，就献出多大的力量。力量可以有大小，却不会完全没有。如见小孩跌落水坑，难道没有扶起他的力量？再不然，难道没有呼救的力量？我们如存悲恻拔苦的心肠，决不问有多大力量，只是脚踏实地的随分随力的做去。观音菩萨起初也与我们一样，但他修学大悲法门，愈修愈深，悲心愈深，功德力愈大，如今观世音已是将入佛境的大菩萨了，他也还是由凡夫渐渐修成的。若我们能发愿生生世世的修大悲法门，当来不也可以成观音菩萨吗？大悲是趣向佛境的极要法门，有大悲行，才能积集自利利他的无边功德，趣证佛果；否则，即没有成佛的可能。大乘佛法的实践者，即在乎具有深重的悲心，悲心虽然人皆有之，但没有菩萨的广大，若能不断地修学，悲心即能渐渐地发挥出来，成为无穷的深广。观音菩萨开示善财修大悲行，他自己也如实的广行大悲，他真是一位以身作则的大师。我们以观音菩萨为模范，渐渐地修学，大悲行总有圆满成就的一天。但在修学的过程中，不要以为菩萨的悲智如此深广，不能一天学成，生起畏难的念头，如怕难，即要失望而停顿了。要知道菩萨的深广悲智，是他在无量劫中修成的。学菩萨不要心急，但确定目标，不断的学去，必能渐入圣境。心急确为常人的第一病，但世间那有一蹴即成的易事？心急对于学习是无益的，反而有碍学习的进步。如能不畏艰苦，耐心的学习，自会越学越快。这如初读书的童子，开始念一两句都背不出来，但书读多了，增长了理解力，就是数千字的长文也容易熟背了。修学佛法，起初总觉不易，但能耐心修学，大悲力自一天天增长，等到悲力强大，救度众生的艰巨工作，就容易负担了。

　　真正大乘佛法的实践者，对大悲的修学极为重视。因为大乘的发菩提心，广度众生，就是「菩提所缘，缘苦众生」的悲心发动。若离去了悲心，即不成菩提心，想成佛是不可能的。没有悲心的菩萨行－－布施、持戒等，乃至广修礼佛、诵经、供养，这都是人天的果报，或者是小乘功德，若具有悲心，他的一切修行，都是将来成佛的因缘。所以经中说到修学，总是说「大悲为上首」。一切成佛的清净功德，都要以大悲为领导，无大悲领导所修的一切功德，至多也不过是人天成二乘小果吧了。

　　扩大同情而成为菩萨的平等悲心，在凡夫位上似乎不易做到。但我们若常观察人与人间的关系，则不难发现到我与人类的关切。当澈底透视了人我间的相关性，则不管什么人的苦难，都容易引起同情心。其次，我们要看他人的好处，别看他人的坏处。人总有多少好处，也不能完全没有错误的。若过去某人骂过我，现在他遭遇了不幸，我就欢喜，这是幸灾乐祸心，与悲心相障碍。若我们忘记他的错失，而见到他人的功德，从好处想，别人有难，我们自能生起深重的同情心。能透视人我间的相关性，能注重他人的好处，自会逐渐引发同情，这即向观音菩萨的悲心去学习。我们纪念菩萨，要发扬菩萨的大悲精神。我们要向菩萨看齐，相互策励、劝进，这样无论对己对人都有无量的利益。最后我希望诸位都从学修大悲行中，做成大悲救苦的观音菩萨。﹝唯慈记﹞

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:19

凶手把刀扎在我的肚子上，一念观音显奇迹

(释海玉)

　　观音菩萨慈悲无量，其感应可以说已经遍周法界了，她在每时每刻，无分别的、无间断的救度着一切法界众生。也可以说没有哪个世界不了解观音菩萨名号的。就是因为她多不胜举的慈悲和感应事迹，赢得了一切法界众生的称赞和信仰。如果一个人能够至诚的念诵观世音菩萨名号，任何危险和困难都可以得到解决。

　　就拿我本人来说，随便拣择一则故事都很感恩观世音菩萨。在九六年的秋天，我和妙新法师还有瑞藏法师，从北京到吉林去，就乘坐了北京到图们的那辆列车。因为我有病，两位法师给我买了卧铺，他们自己却是硬座。到了抚顺一带，上去三个喝醉酒的大哥，大概有三十五六的样子，来到了我乘坐的卧铺车厢，手里拿着刀，在车厢内要钱，当时没有人敢惹他们。我想，要是妙新法师在就好了，他会短打功夫，可是我不知道他们在哪个车厢，想去找也来不及了。何况我头晕的很，走路直打晃，怎么办？这个时候，其中有一位非常凶悍的大哥，走到我的面前就问我：“大师你会武功吗？”我说：“不会。”“哈哈！不会？到底会不会？”我回答说：“真的不会。”然后我挣扎着坐起来，摒住呼吸，盘膝坐好。就听他说：“你不会也要给老子比试比试！否则老子白刀子进去，红刀子出来，快、快、快……1……2……3……你还不出手，看招……”这个满脸露着凶光的男子，一把手把我领口给抓住，右手拿刀向我肚子猛扎。我立刻意识到情况不妙，急忙念诵观音菩萨《大悲咒》：“南无喝啦怛那多罗夜耶……”刚念到“耶”字上，“啊……”肚子猛然剧烈的疼痛，我惊叫起来，原来刀子已经扎到了我的肚皮上。这个时候我念的《大悲咒》一句也想不起来了！怎么办？我急中生智，改念观音菩萨圣号，心里默念：“观音菩萨……观音菩萨……”我不停的在念，突然听到他“啊”地大叫一声栽倒在地。我不敢睁眼看他，因为不知道这个醉汉又出什么花样，继续念观音圣号……

　　旁边的那两位男子在推动我的身体，“大师……大师……求您了，不要念了，你看看他快死了……”我睁开眼睛，看到躺在地下的那个男子，就是用刀捅我肚子的那位大汉，两眼上翻，口吐白沫，浑身抽搐。看来不是装的，连我都感到奇怪，他为什么会突然躺下去了呢？管他呢，我不念了，先看看这是怎么回事。那两位男子把他扶起来，他好像清醒了，然后立刻跪在地上说：“大师啊，小的狗眼不识泰山，惹恼了你，求你放了我们吧，我再也不敢了……”说完就不住的磕头，那两个男子也随着磕头。满车人都哄堂大笑，还有人说：“活该！你惹我们可以，惹到和尚头上还有好吗？”他们听到这里，好像也无法忍受，站起来从窗口跳出去逃跑了。

　　我呆呆的发愣，还没有明白过来刚才那种突然的袭击究竟是怎么发生的。我低头看看肚皮，衣服已经被刀子捅破了，肚皮却还好端端的，一点皮也没有破。

　　这时候一个小女孩，有20多岁，跑到我跟前说：“刚才你嘴里念的是什么啊？是不是唐僧念的那个紧箍咒啊？教给我吧，我要遇到了坏人我就咒他。”我诚实地告诉她说：“我念的是观音菩萨。”她怀疑的目光说：“师父小气，我才不信呢。”是啊！有谁会相信呢？我当时真是念的观音菩萨，而且这是我从出家到这次，已经是第六次的感应了。后来还有很多真实的感应，这对久学佛的人来说当然不稀奇，所以也不必一一提到。我本人没有文化，不会写字，所以一直没有把这些经历写下来，直到现在还不怎么喜欢写字，更不知道写序怎么写。不过我对孙居士写的观音菩萨感应选编很感兴趣，所以硬着头皮来写，完全是对菩萨的至诚恭敬而写，所以不怕写不好。

　　孙居士发心至诚，花了好几年的时间来搜集观音菩萨的感应故事，要我写序，我看了之后，发觉他编写的内容很好，尤其是前边的《开示篇》，义理精髓，句句真实。可惜现在的人都处于忙碌，必然心浮气躁，可能会直接看故事，往往会感到这些开示跟自己无关，岂不知道这是教你怎么至诚感应的捷径。我也曾经想建议孙居士把《开示篇》放到最后，一想居士的辛苦必然有他的道理。因为《开示篇》里是祖师大德的语录，放在前边对于这位虔诚的居士来说，必然有他的特殊用意，我们犹当注意。所以我就用我的亲身经历的故事作为序文，来引导初次喜欢看故事的人，渐次深入。提醒您，如果您看完了故事的内容，要反复的看《开示篇》就会对你有所帮助，然后参照《普门品》和《持诵篇》作为功课。这样你就会理解孙居士的一番苦心。我们感恩他给我们这些忙忙碌碌的人，找到了真正解除烦恼的一个绝妙好办法。

　　当你们看到了我的真实故事，或许会提高对观音菩萨的诚信度。要知道这个故事，这不是在宣扬我如何诚信，而是让读者知道观音菩萨有着无比灵验的传奇色彩，无论你有什么难事，例如疑难杂症，牢狱诤讼，贫穷聋哑，劫持险难，求男求女，升学考试，难产孤苦，等等等等大小诸事，但能恭敬合掌，一心至诚的念诵“南无观世音菩萨”，自然无不效应。譬如金钟，小敲则声小，大敲则声大，不敲则无声。念诵观世音菩萨也一样，小诚则小应，大诚则大应，不诚则无应。或者有人会问：我念的时候，为什么开始灵验后来就不灵了呢？答：“开始都有好奇心，所以就算是试验，也必然会试验着用至诚心来念，由于至诚的念诵必然灵验。随着时间一长，心里恭敬心较少，或者所求之事不合常理，所以就没有感应了。菩萨救世真实平等，决不会救此伤彼。如果求伤害别人，或者有损害到别人利益的时候，自己还不知道，当然就没有应验了。所以古人说：唯除不信诽谤，喜欢做恶的人必然失验。

　　好了，我不啰嗦了，当你在生活中遇到困扰的时候，不妨多看看这本书。当你看这本书的时候，一定要找找看，有没有适合自己所相类似的烦恼故事，看看观音菩萨是怎么样来帮助他们解决烦恼的，同时你也就会找到解决自己困扰的好办法了；当你找到解决自己烦恼的时候，可不要忘记至诚的念诵观音菩萨的名号噢！还有就是不要忘记这本书的作者也对我们有帮助噢！就像我--不会写序，怎么办呢？就笨笨的、至诚的念“南无观世音菩萨！南无观世音菩萨！南无观世音菩萨……”

　　是为序。

　　(本文是释海玉法师为《观音菩萨感应选编》所写的序言)

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:19

首席菩萨观世音

(孙丽)

　　观音作为佛教世界的首席菩萨,在中国可谓家喻户晓,妇孺皆知,观音来自梵文的音译,还译作“观自在”、“观世音”、“观世自在”。唐代因避太宗李世民名讳,略去“世”字,简称“观音”,此称呼一直沿用至今。其意思就是世间一切遇难众生只要一心称念菩萨名号,菩萨就会及时观其声音而前来相救。观音菩萨以其“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦”的博大情怀,成为人类真善美的化身,被人们广为传诵,因而逐步形成了一种经久不衰的观音信仰文化,在华夏大地上造成了极为深远的影响。

　　观音信仰源于古印度佛教,其前身是古印度婆罗门教中“善神”,即双马童神———一对可爱的孪生小马驹。这对善神神通广,能使盲者复明,疾者康复,肢残者健全,不育者生子,还能让公牛产乳,朽木开花,因而受到古印度先民的普遍信仰和崇拜。公元前5世纪,释迦牟尼创立佛教后,吸收了婆罗门教中的“善神”信仰,将其作为佛教中慈善菩萨,名叫“马头观世音”,其形象依旧是小马驹。公元前后,“马头观世音”始改作男子身,由小马驹变成了伟丈夫。后来,佛门弟子将观音菩萨及阿弥陀佛和大势圣菩萨,合称“西方三圣”。

　　成为“西方三圣”之一的观音菩萨发下大誓愿,要解救世间一切苦难。因为观音菩萨有了这种大慈悲,便产生了大智慧,能照见色、受、想、行、识五蕴均为空寂。因此,他既能度脱自己的一切苦难,也能将挣扎在苦海中的众生救度出来。观音菩萨还主张“随类化度”,对一切遇难众生,有求必应,既不分贵贱贤愚,也不分良善丑恶。为了教化众生,观音菩萨能因时因地因人而示现不同法相,即三十三化身;还能长出“千手千眼”,以便于观察凡界尘世,救助受难众生。于是在佛教徒心目中,观音菩萨成了解救人间一切苦难的救星,赢得了“大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨”的尊号。

　　观音信仰随着佛教的东传由古印度来到中国。东晋时期,中国佛教界出现了一种祈求往生弥陀净土思潮,对西方极乐世界的首席菩萨观音的信仰,也就随着这种思潮的广泛传播在中国流行起来。最初,观音菩萨仍因袭古印度佛教习俗,以伟岸男菩萨的形象高坐寺院殿堂。在我国早期的观音菩萨造像作品中,如甘肃敦煌莫高窟的壁画像和南北朝的木雕,观音菩萨也都作男性打扮,嘴唇上还有两撇小胡子。为了适应中国民众习俗,大约从南北朝末期、隋朝初年起,观音造像开始出现女身雕像,且貌美动人。于是,观音菩萨由古印度佛教中的“勇猛丈夫”变为端庄秀美的“女子”。河南洛阳龙门石窟万佛洞,有一尊完成于唐永隆元年(680年)的女身观音立像浮雕:头戴宝冠,左手提出净瓶,右手执尾尘,亭亭玉立,呼之欲出,这是女像观音的代表作品。唐宋以来,随着佛教中国化进程的不断推进,一些佛门弟子还适应中国的文化传统,按自己的意愿创造成观音形象,编撰观音传说,使观音菩萨进一步中国化为“观世音娘娘”。广大妇女信徒敬奉的“送子观音”及观音菩萨及楚庄王三女儿妙善公主的身世传说,就纯粹是中国民众智慧的结晶。元代管夫人精心编写了《观世音菩萨传略》,使“妙善公主说”进一步具体化、完整化。从此,女相观音菩萨以其温婉为人的姿态、慈悲救难的德行,受到广大中国民众的热烈欢迎和普遍崇拜。

　　观音崇拜作为一种信仰文化,不仅属于精神范畴,深植于人们信念之中,而且还表现在寺院建筑等物化形式之中。从古到今,全国各地观音寺院究竟有多少,很难统计。大大小小的观音寺、观音殿、观音庵在华夏大地上星罗密布,不计其数,形成“佛殿何必深山求,处处观音处处有”的宏大气魄。在密如繁星的观音寺院中,位于浙江舟山群岛的普陀山被辟为中国第一观音说法道场。普陀山“汪洋海远,水势连天,祥光笼宇宙,瑞气照山川。千层雪浪吼青霄,万迭烟波滔白昼。五色朦胧宝迭山,红黄紫皂绿和蓝。山峰高耸,顶透虚空。中间有千样奇花,百般瑞草。风摇宝树,日映金莲。”(《西游记》)如此海天佛国、人间仙境,无怪乎会作为四大名山(普陀山、五台山、峨眉山、九华山)之一,成为广大观音信徒虔心朝拜的圣地。另外,信徒们还在五老山下建立南普陀寺,作为闽南观音说法主道场。

　　观音信仰在中国民众中的兴盛与普及,还带来了中国古代观音造像艺术、观音文学艺术的极度繁盛。因观音菩萨从佛身、菩萨身,一直到非人身、共有三十三应身,所以,在观音造像艺术上,用石木雕刻、金属铸造、泥土塑造、壁绢绘画等形式表现的中国式的“三十三法相”观音作品也呈现琳琅满目、异彩纷呈的局面。历朝历代的艺术家和民间能工巧匠们,凭借他们对观音菩萨的无限景仰,发挥各自的聪明才智,创作出一件件独巨匠心的观音造像艺术珍品,丰富并推动了我国雕塑及纷画艺术的发展。

　　在文学艺术上,观音菩萨走下佛殿的莲花宝台,走上戏台,走进戏曲和小说天地,以更加具体生动的形象溶入平民百姓的生活中。南北朝时期有观音灵验故事,隋唐时期有观音赞美诗、游记,元明时期有观音小说、戏剧、shuo唱及对联。到民国时期,以观音信仰为题材的各中文学作品有增无减,蓬勃兴旺。尤其是在古典名著《西游记》中,观音菩萨被描写为“眉似小月,眼似双星,玉面天生喜,朱唇一点红”,“一副长发唐装,俨然大家闺秀,神情端庄妩媚,秀美可亲”,使“理圆四德,智满全身”而无所不敌的“南海观世音”形象大放光彩,其影响所及,直至当代,以《西游记》为蓝本创作的观音形象,仍频频出现于银幕和舞台。

　　与此同时,一些高僧大德、佛门弟子争相翻译、注释观音经典,收集、编纂历代观音灵感故事与传奇,并把它们结集出版,广为散发。这些观音经典和传记与观音文学艺术交相辉映,形成了一种上自达官贵族,下至平民百姓普遍崇奉的观音信仰思潮。

　　随着观音信仰在中国愈益深入人心及信徒队伍的不断扩充,佛门弟子还按照中国历法,把农历二月十九日、六月十九日、九月十九日分别定为观音菩萨的诞生日、得道日、涅槃日。届时,各地都要举行盛大的纪念活动,统称为“观音香会”。虔诚的观音信徒们还会长途跋涉,涌向观音圣地普陀山,进行朝圣礼拜,参加“普佛”、“坐夜”、“敬山”、“谢佛”等固定朝拜节目。此外,观音信仰还表现在吃素、烧香、还愿、赶庙会等一些民俗活动中,它作为一种精神慰藉已渗入广大中国民众的意识深处,表现于他们生活方方面面。

　　观音信仰在中国本土绵延弥久,存在于我国汉、满、藏、蒙古、羌、彝、白、傣、水、壮、瑶等民族群众之中,它远远超出了佛教徒的信仰范围,成为广大中国民众民俗生活的一个重要组成部分。

　　摘自：《世界宗教文化》2004年01期

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:20

观音菩萨的“五观”与“五音”

(朱斐)

　　上次我们谈了十大愿王普贤菩萨，今天我们再来谈一谈家喻户晓的观音菩萨。说起固人的信仰，我国有句老话“家家观世音”一点都不错，尤其在台湾民间，普遍信仰观音菩萨。不信你可到随便那个家中去看，虽然他们并非正信佛教徒，但每个家庭的客堂中，多悬挂一幅中堂昼，上面是观音菩萨坐像、下面是妈祖神像。由此可见“家家观世音”这句话在台湾民间，的的确确是名符其贵的。

　　我在一九六三年随中国佛教会访问图去到泰国，我们在七月三日蒙泰皇接见并御赐素斋，适在王宫里据说还是第一次办素席，我们被接见的是四位法师(白圣长老和星云、贤顿、净心)雨位居士(刘梅生居士和我)。由泰国宗教厅长乃宾及曼谷中华佛学研究社陈慕禅老居士陪同晋见泰皇蒲眉蓬陛下，泰皇与我们谈话中，提起了他在我们去泰国前不久到台湾访问印象最深的是，有一天参观台湾农村时，见到家家尸尸都在客厅里陈设佛堂，供有观音等塑昼的像，由于泰国是一个佛教国家，泰皇不但是虔诚的佛教信仰者，而且递出过家当过一周的比丘，也曾向民间象征性的托钵乞食过一次。所以他在台湾农村中兄到家家户尸多供有佛像，给他非常惊奇而深刻的印象。

　　以上这个事实证明了这“家家观音”之说的确贵性。由此可见观音大士在我国受人崇敬之普遍。贵在的讲，不但在台湾如此，凡是有单人的地方，无有不信仰观音菩萨的。即使信妈祖的也信观音，我在澎湖岛上有一次在妈祖庙前讲佛法的时候，听衰多数是渔民，你若教他们要戒杀放生的话，可能听众都跑光了；因为他们都是靠捕鱼为生的，只有告诉他们妈祖就是观音的化身，信妈祖和观音都可保你出海平安!你要先叫他起信心啊!此所以要“先以欲勾牵，后令入佛智”啊!现代天主教徒塑或昼圣母像时，多仿照观音大士像，看起来分不清是玛利亚，沓是观世音?无妨，玛利亚就是观音菩萨的应化身啊!

　　也有人对观音大士的性别表示怀疑?常有人间我：观音菩萨究竟是女性，还是男性?其实到了菩萨的境界，是没有性别之分的。尤以观音大士的“随类示现”所谓三十二应者，应以何身得度者，即现何身而为说法，其贵千变万化，又何止三十二应。但在我国，因过去旧礼教家庭制度的约束，妇女多处深闰楼阎，不轻易出家门。所以在居处供一尊女身的观音大士像，比较方便。习沿已久，因是在一般人的心目中，多误以为观音大士是女性了。因此就有人编出了“观音是妙庄王的三公主”的那t套不见经教的民间故事。我认为虽未兄诸经教，说他是观音的应化身，也未尝不可呀!

　　虽然观音大士在有华人的地方，普遍受人崇敬，但若

　　专题论述观音菩萨的“五观”与“五音”有人问起：“何谓观音?”一般的信者，不一定能答的上来。基于上述因缘，老朽不计谢陋，根据法华经普门品，分别解释其义，尚请道隆法师及诸位居士指正!

　　壹、总释

　　普门品中，有无尽意菩萨问佛说：“世尊!观世音菩萨，以何因缘，名观世音?”佛告无尽意菩萨?吾男子!若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。”

　　从适一段问答中，可以看出这菩萨寻声救苦，是为无量泉生，解脱苦恼；但只要一心称名，菩萨即时“观”其“音”声，有求必应，以是因缘，而名观音。

　　以上说明了菩萨立名的因由。现再就普门品偈颂中摘出菩萨所具的五观与五音加以解释，以显其德；亦即是菩萨命名“观音”的所以然了。

　　贰、分释

　　一、五观：真观清净观广大智慧观悲观慈观

　　观、是体察虚妄，达观真理的意思，菩萨具有以上五种观察的智力，所以又称作五观智。

　　真观即是空观。这是说菩萨观一切法，皆是因缘所生，并无自性，当体即空的。但世人误以四大五蕴是真，山河大地为贵，不知缘生的真理，所以追逐五欲、迷恋六尘，如蛆虫的沉湎于粪缸，自得其祟，不求出雄。因此轮转六道，永无休止。

　　说起真假的观念，要一般几夫一下子认识清楚是很勉强的，无论你说的天花乱坠，事实摆在眼前，你若硬说一切物体是假，当体即空。除非你会玩魔术，像大街魔术师那样，他能把纽约港的自由女神像立刻化去。但这种玩法，佛教称之为顽空。并不能说明空有的真相，此众生之所以为众生。都是不见棺材不掉泪，有的即使见了棺材，也无动于衷，所谓“泉生畏果，从生畏果，菩萨畏因。”亲生等到结了果吃了苦时，后悔已来不及了。菩萨则不然，因为他能在事前观察知一切皆空，是幻非贵，几所有相，皆是虚妄，世间的一切法，不过是一时的因缘聚散而已。菩萨的境界，不但观世间一切皆空，即速引度泉生出雄苦海的出世间法，亦是“缘生”不应执贵；本是应病与祭，病愈以后，岂可再执祭成病呢?世尊在金刚法会上亦曾说：“如筏喻者，法尚应舍，何况非法?”所以世出世法，若能观真…亦即观空，便是菩萨。

　　清净观即是妙有观。这是说菩萨观一切法的本体是空，是一尘不立，清净无染的。但体空能起妙用，所以说一切法，非有而有，其相若幻，但可方便随缘，居尘而不染，故亦即妙有观。

　　譬如一个玻璃杯，因为杯中空无所有，才有盛水；若杯中有物，便不能再发生盛水的作用了。玻璃杯固然可以盛水，但也可以盛酒，这是它的方便随缘处；玻璃杯的本体，卯并不因盛水或酒而染污，适就是居尘而不染……随缘而不变。菩萨能如是观察，所以称为清净观。

　　广大智慧观即是中道观。菩萨观一切法，虽然本体皆空，能起妙有：但真空之本体与五蕴之色心，两者二而一、一而二；不即不杂，不一不异，所以称为广大；也就是平等广大的智慧。因为这是不偏空有，一体不二的，一种了无边际的大智慧；所以说即是中道观。

　　悲观菩萨把一切襄生的痛苦，看作就是自己的痛苦，适叫做同体大悲。好像我们身体的某一部分，譬如牙齿痛吧，我家乡有一句话说：牙痛不是病：疼死也没人问。这就是人多不重视牙疼。其贵牙齿的病种类也不少，我和我内人都最怕牙病，尤其在美国，看病先要预约，还要开一个多小时车，孩子不在家没人开车，就得坐火车到中央车站，再换地铁到弗拉盛找医生，多么麻烦!小小牙痛，卯影响整个身心的不安和痛苦!为了要消减痛苦，花钱还是小事，必须设法把痛苦完全拔除而后已。菩萨视一切泉生如同一体，众生身上的痛苦，就是我自己身上的痛苦；我与襄生既同一体，悲愍之心，油然而生，岂能袖手旁观呢?所以菩萨兄我们衰生沉溺欲海，头出头没，痛苦万分，于是兴同体大悲，寻声救苦之悲愿，倒驾慈航，对任何衰生，无苦不拔也。

　　世人知有骨肉之亲和手足之情，但在世风日下的今日，兄弟阅墙，同室操戈者并遍皆是，连弑杀父母的新闻亦常见于报端，所以更谈不上同体大悲。但万法唯心，佛法即是心法，心外无法，一切有情世间和器世间，皆不出我人心的范围以内。不但众生与泉生是一体，即使衰生与佛菩萨亦皆为一体，不过迷悟的差别而已。所以菩萨心中有枣生，能兴同体之悲愍；但襄生不辨心法，心中无菩萨、也没有其他一切泉生，所以杀伐掠夺，自相斗争不已。若世人能放开眼界，视一切众生为一体，则天下太平矣。

　　慈观菩萨随衰生的需求，不分亲疏，完全无条件的为众生谋求幸福，给与安乐。这种彻底的平等观念，没有分别的无缘大慈，也只有菩萨才能做到，所以菩萨化身无量，有求必应，对任何里生，无不与祟也。各位您如能做到“无缘大慈”您就是大菩萨。

　　一般世人也知高唱为大象谋福利，尤其在今天民主时代，在选举什么长什么委员代表的前奏，无不高唱为人民谋福祉!但他们必需在自己获得名闻利养后，在六亲以内或有裙带关系的，才有条件的为你谋一点福利。如果前有冤恨或素不相识的人，速睬也不理睬你。或许你以为佛教徒应该比一般世俗人好一些吧?对!若真正学佛的人，或可做到几分，因为他也尚在学习的过程中，自然不能像观音菩萨那样平等普施“无缘大慈”啊!如果只是研究佛学的学者，或是只知拜拜以求平安，或仅挂名的佛教徒，与一般世俗人士，又有什么两样呢!

　　观音菩萨具有以上五观，前三是表显其自利的智德；后二是表显其利他的悲德，而立其名。

　　二、五音：妙昔观世音梵昔海潮音胜彼世间昔

　　妙晋由于前述五观的启发而成为五音。妙音、是不可思议的一种无法可比的意思。此谓菩萨说法，出微妙音，不但听来悦耳、易受感化，且其义理不偏空有，真俗圆融，所以称妙音。这是从前面的真观、清净观中演变而来的。但所谓说法并不一定是用言语的宣讲，像阿弥陀佛的极乐世界里，花、鸟、行树、罗网、乃至流水，皆能出微妙音，宣说佛法。观音大士也一样能随众机缘，变化一切，如东坡居士所说的“溪声尽是广长舌”一般只要对机，一切音声，皆成妙音。

　　观世音世间的音响，不是大炮机枪轰炸之声，就是粗俗漫骂的污浊靡靡之音，如妄语、恶口、两舌、绮语、诽谤、**的声音，充斥世间，不堪入耳；此外、一些悲哀声、痛苦声、呻吟声、求救声……交织成一支，世间最错综复杂的交响曲，在人生舞台上不断地演奏著。这些音声，本来即是妙真如性，以循业发生而起现行，才有种种差别。襄生迷卯本来，循声起妄，流转分别，所以才沉沦不起；但菩萨善证耳根圆通，故观一切音声，皆是妙谛。此所以名“观世音”。同时、菩萨以妙观智，彻照世间，凡有称念，无不寻声，普门应现。所以名“观世音”。

　　梵音梵者清净的意思；因其音声有五种清净：一者其音正直、二者其音和雅、三者其音清彻、四者其音深满、五者其音遍周远闻。具此五音，所以叫做梵音。菩萨以此清净之音，演无上法，微妙难思，闻者无不生法喜心，得净妙乐。

　　一般世人的声音，各循其业而发，有些人一开口就令人讨厌，有的人谈吐文雅，使人祟意接近。有的人油腔滑调，一听其声音，便失卯信赖心。但有的人讲出话来，正直无私，令人肃然起敬。别的不谈，如果你是一位员有传扬佛法使命的弘法人员，你的一段宏论，或一篇讲词，解释发表出去，必须要有力而通顺，能打动听衰，不含糊其词，才能达成你的目的。否则一篇很好的讲稿，结果事倍功半，甚至将听众引入睡乡，听了半天，不知所云，岂不可惜呢!虽然我们不能同菩萨一檬，获得清净的梵音，但若能具有清净的梵心，恭恭敬敬的，不为名闻利养而弘扬正法就好了。

　　海潮音观音菩萨以无缘慈悲，应亲生机宜，而演说妙法，如海潮之不失其时，所以名海潮音。

　　弘扬佛法者必需是无条件的，富饶的都市固然需有人说佛法，贫瘠的边地更需要佛法的滋润，不能因供养的厚薄而分彼此，我们不可因此而失去弘法的机会，像海潮的不失其时一椽，希望员起弘法工作的大德，都应向观音大士看齐!

　　胜彼世间音菩萨的音声，胜过世间一切音声，也就是说：菩萨所说的妙法，能净化世间的一切音声，所以叫做胜彼世间音。

　　我们几夫俗子，虽然不能做到像观音菩萨那样净化世间的音声，但若能从个人做起，先净化自己的音声，如果每个人都能净化自己的音声，则今日社会上人与人之间，只有一片和谐之音……快乐之声；决不再有暴戾之音和残杀之荦。若能百尺竿头更进一步，净化一切物类的音声，则园父孙中山先生所倡导的“世界大同”便不难贵现了。

　　菩萨所以建立观音之名者，以具此五音，悲智双运故，由于菩萨之名，具有以上“五观”及“五音”的十种德能，所以一称其名号者，必能蒙其德泽的加被。

　　以上已将观音的释义，略而述之。再看菩萨的造像，他头上顶戴著阿弥陀世尊，是表示不亡》阿弥陀佛的本愿。而观无量寿经所载，菩萨为阿弥陀佛的左胁士，辅佐阿弥陀佛接引和教化众生。在密教中更有谓观音即是阿弥陀佛化身者。悲翠经亦谓：阿弥陀佛涅槃后，观音继任其佛位而名“遍出一切光明功德山如来”。由此可证，观音和阿弥陀不但同愿，甚至可说即是一人。今天极乐大学的教务主任，便是将来的校长。我人亦深以与阿弥陀和观世音同愿为萦!将来留学彼邦，亲承教诲，待学成归来，广化有缘，才不辜负阿弥陀佛与观音菩萨的教化!但是我人又要如何，才能考上适西方极乐大学呢?

　　摘自《中华实筏》第十九期

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:22

慈悲爱心的化身:观音菩萨

　　在佛教中最富盛名的菩萨当属观音菩萨,梵文为Avalokitesvara,藏文为Chenrezig。在汉传佛教以及民间绘画中,都喜欢把观音菩萨画为慈悲善良、体态妩媚的女性形象,而在在古印度文物中,有不少观音的图像或塑像,都是男身。在唐代以前的文物中,也只有男相的观音。大家可以在山西五台山镇海寺中见到一尊由印度带到中国的古老观音像,这尊像也是男身化相,因在面部可以发现明显的男性标志——胡须。据一些学者研究,中国唐代以后,才逐渐有女相之观音形相出现于艺术及文献中。

　　在藏传佛教经续中,观音菩萨有多种化相,因此在唐卡绘画中,我们也会发现形象各异、千姿百态的各种观音画像。最常见的有四臂观音、千手观音、大悲胜海红观音、普度恶趣观音、狮吼观音等等,我们将在下面逐一介绍。

　　

一,西藏的护佑主:四臂观音

　　观音与雪域西藏有着颇深的渊源,跟率直纯真的藏民族也有着极深的情感。据说藏族的起源是由观音所化现的猕猴与罗刹女结合而流传下来,因为体内流淌着罗刹的血,所以藏族人有食肉、凶悍的一面,但也因为流有观音所化猕猴的血液,所以藏族人大都憨厚正直。正是观音菩萨的开化,藏民族才得以教化,逐渐开创文明。

　　藉由观音菩萨的加持,藏族人开始修学佛法,开启智慧。在藏地,几乎人人都念诵观音菩萨的六字大明咒,甚至刚出生的小孩在会说爸爸妈妈之前已经学会念诵六字大明咒,观音深入藏族人心的程度由此可见一斑。

　　观音作为本尊的修持,在藏传佛教中有众多的传承体系,有事部密续的修法,也有最高无上密续的修法。视乎修持者自己的智慧、能力以及自身佛法素养可加以选择。四臂观音属于事部密法,在藏传佛教各教派都非常重视,很多高僧大德也都著有修持仪轨。以阿底峡尊者为首的噶当派,格外重视四臂观音修法。噶当派足以修持菩提道次第、大悲菩提爱心为主的一个教派,而观音是增生菩提心最有力的本尊,因此得到青睐也非偶然。

　　四臂观音的形相美妙端庄,全身白色,头戴五佛冠,黑发结髻,顶端饰以阿弥陀佛。右前臂持水晶念珠,左前臂持莲花,中间二手捧持如意摩尼宝珠,身披各种珠宝璎珞,具足报身庄严,金刚跏跌坐千千办莲花月座之上。

　　地面貌寂静含笑,慈悲的眼睛慈祥地、无限关怀地凝视着一切众生。四臂表义四无量心,身白色表白性清净无垢,远离烦恼、所知二障。头戴五佛冠表五智,五色天衣表五方佛。中央二手合掌干胸前,表劝勉十方诸佛利益众生解脱轮回,捧持如意宝,表义能满足一切众生之善愿,此如意宝亦表义菩提心,因为菩提心可满一切善良之愿。手持念珠,表义佛语可以解脱众生于轮回与痛苦之中。左手持莲花,表义对众生无染的慈悲心。他的左肩穿戴有动物的皮毛(母鹿的皮毛),表义伟大的慈心与悲心,也象征永远不再落入三界轮回之中,并且不进入个人解脱的涅槃。顶上饰以阿弥陀佛之像,表义四臂观音属五佛中莲花部,上师为阿弥陀佛。

　　念诵四臂观音之心咒——六字大明咒之功德利益,无量无边。佛经说可以解除六道轮回的痛苦,培养幸福安乐的因素,临终还可以往生极乐世界或者普陀洛伽观音净土,甚至体内的微生物也会得到超生。

　　

二,密宗三怙主图:观音菩萨,文殊菩萨,金刚手菩萨

　　观音、文殊以及金刚手,在藏传佛教中被称为“三怙主”(藏文Rigsum Gonpo)。

　　在佛教有关三宝讲解的著作中,对三宝功德有诸多论述,其中讲解佛宝功德的时候,一般都是以三点来讲,即智慧功德、慈悲功德和力量事业功德。这幅以四臂观音为主尊的三怙主正是十方佛陀三种功德的人格化身。观音是诸佛悲心的人格化身,文殊是诸佛智慧的人格化身,金刚手是诸佛力量的人格化身。按照佛经深奥的道理讲解,我们所看到的观音正代表着佛陀的慈悲,离开诸佛的慈悲之外,根本无法觅得观音的存在。文殊、金刚手也是同样道理。

　　佛教徒修持这些本尊,不断观想、忆念乃至诵读他们的咒语,其目的也无非时刻提醒自己体会他们所象征的意义,同时也希望能尽快得到这些慈悲、智慧和力量,来最大限度救度众生。当然,受很多因素影响,并非所有佛教徒都能认识到这点,只是虔诚修持着本尊,反复诵读着这些包含甚深奥义的咒语,也同样具有加持的作用,最终都会指向成佛之道。

　　这幅唐卡中的主尊是四臂观音,具体形象以及表义跟前面介绍的并无不同。在唐卡的左下角是文殊菩萨,右手高举慧剑,左手于胸前捻一枝乌巴拉花延伸至左耳边,上托般若经典。各种珍宝等十三种报身庄严具足,双足跏趺、身微左倾安坐于莲花月轮之上。唐卡右下角是代表诸佛力量之金刚手菩萨,本质上与汉传佛教中之大势至菩萨为一体。他右手持金刚杵高举,左手当胸结期克印,三目圆睁,神情忿怒,以右蜷左展之势踏立在莲花日轮之上。

　　对于文殊、金刚手的具体形象描述及其表义,暂且不在此说,于后面相关章节中将会详细说及。

　　

三、救度难调众生的慈悲法门:千手观音

　　在观音的化相中,千手观音应该最为人熟知了,即使汉地也普遍流传着千手观音的修法,大悲咒更是收录在汉传佛教徒的早晚功课当中。在密部里,千手观音属于事密部本尊,此本尊灌顶,在事部中属于大型灌顶,有两天之久。一般接受灌顶者,都要承诺终生每日念诵六字大明咒108遍以上。

　　千手观音的来源是这样的:据说观音在以前行菩萨道时,曾在上师阿弥陀佛前发下帮助一切众生脱离轮回苦海的誓言,如若破誓,当身裂千办。后来在度化了很多大劫后,仍然见有极多众生在轮回中承受着痛苦的煎熬,内心略生疲倦,于是应誓而身裂千办,痛苦异常。此时上师阿弥陀佛加持观音所裂之身,而成为千手观音。

　　千手观音也有多种传承,有十一面八臂、四十二手眼等,但在藏地,最流行的是帕摩比丘尼的传承。这也有一段非常凄美的故事。

　　帕摩比丘尼最初是一位印度公主,长得明眸皓齿,十分漂亮,因此有许多王子和富家公子,常带来宝物和钱财向她求婚,但都未谈成。公主在16岁那年,忽然染上恶性癞病。病情传出以后,不但求婚者退避三舍,就连平日最疼爱她的父王与母后,也都因此不再来探问她。

　　公主由于饱受病苦的折磨和世人的歧视与冷落,感到十分伤心,于是独自离开王宫,躲入渺无人迹的大雪山山洞里,殷勤礼拜观世音菩萨,祈祷菩萨解除她身心所受的痛苦。她每天除了吃一些野草外,其余的时间,均不停地礼拜观世音菩萨,这样经过了十二年。有一天,她在礼拜菩萨时,忽然见到观世音菩萨伫立在面前,一时身心感到无比清凉,癞病遂即痊愈。

　　此时,她对观世音菩萨说:“我见过许多伤天害理,倚权仗势,包藏祸心,怙恶不悛的野蛮众生,其恶劣之程度,恐怕连菩萨都救不了他。请问菩萨,若要救度这些人,到底有何办法呢?”菩萨回答说:“我救度众生的方法有很多种,每一种都是随众生的需要而显现出来的。”

　　菩萨说完话之后,立刻变成十一面观音,并将最灵感的密法传授给她。菩萨嘱咐说:“末法众生根性低劣,刚强难调,这个密法是救度他们最奸的法门。今后你可以用此密法,去救这些不容易救度的众生。”自此以后,帕摩比丘尼传承的观音密法,就广为流传。至今藏地格鲁派所传授的千手观音灌顶之传承,也大多是这个传承。

　　这一节中的几幅唐卡都是帕摩比丘尼传规的千手观音。千手观音共有十一面,底层三面中白右绿左红,中层三面中绿右红左白,上层中红右白左绿,这九面属慈悲文静相。再上一面是撩牙红发忿怒罗刹相,最顶上是红色阿弥陀佛相。白色佛面表义能净除以往的业障与烦恼,红色佛面表义增福增禄、怀柔人天,绿色佛面表义能圆满救度众生之伟大事业,忿怒黑色佛面表义可以诛灭一切魔障,阿弥陀佛表义为观音之师,恒常顶戴。

　　千只手有如轮盘,左右各五百只,各前后两排,每排二百五十只,其中前面八只手,上面两只手合十,托棒摩尼宝珠。右面其余三只手,从上到下依次持水晶念珠、赐福手印、金*轮,左面其余三只手从上到下依次持白莲、净瓶、弓箭。其余九百九十二只手全部结赐福印,千只手的每只手掌心都有光闪闪的慧眼,注视着三界众生。

　　

四。对治疑难杂病的观音:狮吼观音

　　狮吼观音(梵文Simhananda)不属于常见的观音化相,可能一般人也较少知道,不过这位本尊的修持方法,在藏传佛教中传承未绝,至今仍有修持者。

　　按照佛教或者藏医来看,人生病的因素有很多种,除了身体本身的原因外,尚有业力以及非人、龙族加害等致病因素,据说藏医可以通过把脉来分辨病的起因。这些非人、龙族跟人类一样,都是自然界存在的一种生命,只不过这些生命有一定的能力,如果激怒他们,他们就会散播病毒,导致人们患上瘟疫以及一些现代医学难以治疗的病症。按照佛教的说法,对于大自然以及生态的破坏,就是激怒这些非人龙族的途径之一。

　　狮吼观音正是对治这些病症的一位极有力的本尊。如果能努力修持这个本尊,念诵本尊咒语,就可以有效阻挡病毒的入侵,避免非人以及龙族的加害。特别是对于邪术、诅咒之类的旁门左道,修持狮吼观音都可以有效地抵挡,从而不受其害。当然,修持其他诸如金刚手等忿怒本尊,也可以有效控制龙族等加害,但在未生起菩提爱心的前提下,有可能伤到他们。而修持狮吼观音却不同,不但可以有效制止他们对众生的伤害,而且不会伤及他们,这是狮吼观音的一个很大特色。

　　这幅唐卡就是狮吼观音。她一面二臂,身为白色,具有三眼,其坐式并非双跏跌,而是一种称为“皇者坐姿”的姿势。坐在一头白色黄髯毛狮子之上,狮头微向上回转侧看。跟一般本尊不同的是,她身上并无宝饰及天衣等,而只披一鹿皮及腰间斜系着一瑜伽土之布带。她的右手自然下垂,搭于右膝。右边身后有一根竖立的三叉杖,其上有一白蛇缠绕。此白蛇虽外形是蛇,其实却是疗效极佳的药物,表义可以治愈由龙族非人引起的病症。她的左手放在身体左后方抵着月座。在她身体左后方,即近其左手抵着月座之处,有一株长至齐肩的莲花,此莲上部分开二枝,其一之顶部莲花中央有一竖立之剑,另一之顶部莲花上有一嘎巴拉碗,内盛莲花或者甘露。在唐卡主尊的下方,是六臂玛哈嘎拉护法,六臂玛哈嘎拉也是观音之化相,是为了调伏粗暴众生而化现的忿怒相。

　　由于是观音化相,所以除了对治龙族非人所致之病症外,修持此本尊仍然可以得到修持观音法所带来的正常利益,比如自然生起菩提爱心、临终往生极乐世界或者观音净土等。

　　

五、无上密观音:大悲胜海红观音

　　在佛教密续中,观音有各种化相,有事部也有无上密部,前面所说的四臂观音等部属于事密部奉尊,而大悲胜海红观音则属于无上密部化相之观音。虽然所属密部不同,但观音本质并非有二,并无高下之分,只是随着修持者的自身层次不同,而有不同化相之奉尊修持方法。

　　前面提到过,观音是十方诸佛的悲心化现,修持慈悲及菩提心者,一般都喜欢以观音作为本尊,以期得到观音的加持,而快速生起慈悲爱心。大悲胜海观音之名字也源干这个含义,意思是观音为大悲之源泉,取之不竭,用之不尽。

　　既然观音为慈悲之源,为什么独此无上密观音被称为大悲胜海或者大悲佛海观音呢?按照西藏所传之密续理论来说,只有无上密续才能令一个普通的浊世凡夫,在短暂的一生中成就圆满的佛果。在显教或者下三部密续中,都没有提供即身成佛的修持方法,甚至说,如果不修持无上密续,仅仅修持显教或者下三部密法,根本无法臻至最究竟的佛地,毋庸说是即身成就佛果了。依此看来,无论修持显教还是下三部密续者,想真正成佛,必须在最终修持无上密续方可。

　　作为无上密本尊的大悲胜海红观音,在西藏各教派都有传承,比如宁玛的伏藏中,噶举派、格鲁派也都有不同传承,其中的噶举派相对来说更重视这位本尊。

　　大悲胜海红观音属于无上密续中母续本尊,全身白色,一面二臂,右手干佛母背后持水晶念珠,左手捻八叶莲花之茎。佛母金刚亥母身红色,三目撩牙,以五骷髅冠、五十新湿人首、骨饰等作为庄严,右手持钺刀,左手持盛血颅器作献饮姿。红色之身乃因为他是诸佛至语之化身,双身表方便及智慧双运。身色红光照耀表怀摄世间自在。双目炯炯悲光视一切众生。右手持珠表导入菩提道,左手莲花表令众生出离轮回,二足双跏跌坐表义深入禅定。身六饰庄严,表具六度波罗蜜。

　　

六。专治眼疾的观音:启目观音

　　启目观音,也称开目观音、开眼观音,是一位能治愈眼疾、令眼睛明亮的功能性观音化现本尊。在古代的西藏,由于医疗条件不比现代发达,患有眼疾者一般都修持这位观音本尊,以期得到有效的治疗。在现代人眼里,可能会觉得这事极其荒唐和可笑,不过如果仔细研究其中的理论,或许会改变这种看法。

　　按照传统佛教相关经论及藏医的看法,人类患病因素有多种,其中大部分都是体内四大不调所致。眼疾的发生亦源出于此。由于体内四大元素不调,导致眼脉(比如各种眼神经以及毛细血管之类)阻塞,或者外来一些毒素及病菌的入侵,造成眼疾的形成,最严重者可致盲。其实这些观点,在中国传统中医上也有类似说法,甚至在很多医理方面也有相通之处。无论何种原因导致眼疾,藏族人都相信可以通过修持这个法门而治愈,在历史上也有很多这样的病例。

　　以前有一位出家僧人,由于患有眼疾而无法正常阅读经书,因此内心很烦闷。-后来向班禅大师倾诉时,班禅大师的经师就传授了启目观音让其修习,后来不治而愈。类似这种故事,在藏族人中流传颇多,人们也大都相信。据说如果集中时间闭关修炼,基本会在几个月内的时间治愈眼疾。当然,由于同属观音化身,在得到治疗眼疾的同时,修持此本尊同样会得到观世音菩萨法门的共通利益,比如增长爱心、临终往生观音净土等。

　　启目观音一面四臂,现双脚合拢之站立相。身色如仲秋之月,皎洁光亮。左上手(在唐卡中,虽然我们看似为下,但其实是上,一般都是把位于胸前之手看做上)平放在胸间位置,掌心朝天,右上手作涂眼药手印,左下手持一面明镜,右下手持一插有孑L雀毛之宝瓶。观音的镜、瓶及手印均为治疗眼疾所设,瓶内盛满净眼甘露,孔雀毛则能净除导致眼疾或者目盲之病菌、垢秽。全身裙带、珍宝完具,慈祥而文静站立在莲花月轮宝座上。

　　

七,助人不堕恶道的观音:普度三恶趣观音

　　在佛教的哲学观念中,六道轮回思想是佛学的基础理论,认为所有的生命,从无始以来,就生生不息地轮转于人道、阿修罗道、天道、地狱道、饿鬼道、畜生道等六道中,犹如处身干一个密封的轮盘之中,而不得出离。在六道中,地狱、饿鬼、畜生是受苦最多、生存环境最差的三道,被称为“三恶趣”。佛教最底层的追求目标就是要超越这三恶趣,人天乘以及下土道的皈依、业果等教法,就为此而施设。

　　在藏传佛教中,除了修持皈依、业果等教法外,尚有密宗一些本尊的修持,来增加脱离三恶趣的系数,以确保人们不下堕这三个几乎没有快乐全系痛苦的地方。普度恶趣观音即是其一。据说如果得到这个本尊的灌顶,一生中每天坚持诵念本尊咒108遍以上,即可在下世不堕落三恶趣,而生在快乐较恶趣为多的人天之中,甚至会生到观音及极乐净土,永远挣脱六道轮回的锁链。一位西藏大师曾经说过:“如果有谁修持了这个本尊,那么他将从此没有堕落恶趣的顾虑。”因此很多藏族人都会想方设法求得此本尊灌顶,而坚持诵念咒语,希望借此力量能超越恶趣,得到幸福。

　　在第15l页这幅唐卡中的主尊就是普度三恶趣观音。她身色洁白如水晶,面容宁静安详,略带微笑,头发深蓝,束挽为半髻;一面二臂,右手结胜施印于右膝,并持有水晶念珠一串;左手安放于身后并下抵月座,持着一支白色莲花(在仪轨中为白色莲花,但唐卡绘制中大都为粉白相间之色,也许是画师为了追求色彩效果,这幅唐卡即是如此)。肩披鹿皮,搭于胸前。下身穿着犹如虹彩之绸裙。全身珍宝饰物妆扮,身略左倾,安坐在白光围绕之幕室中。

　　在观音的右下方,有绿度母安住,翠绿之身如翡翠,红色飘带缠身,犹如彩虹照在翠峰之上。一面二臂,右手作施愿印。此印有施予、令如愿、赐护及普度的意义。在右手作印之同时,拈着一株蓝色莲花的茎部。度母的左手放干胸前作三宝印。为什么这个手印叫“三宝印”呢?因为其竖起三指的食指表义佛宝,中指表义法宝,小指表义僧宝。拇指及无名指碰触着,表义悲智双运。左手亦捻一蓝莲花之茎。左右手各捻的两朵莲花,都延伸至度母的耳边。在茎的顶端,各有一果实、一盛开之花及一未开之花蕾。果实表义以迦叶佛为首的过去诸佛,盛开之花表义现在世界的释迦牟尼佛,未开之花蕾代表以弥勒为首的未来佛,所以它们共表三世诸佛。度母的右足向外微伸,左足向内屈入,衣着华丽,佩戴美饰,二八妙龄,美貌绝伦。

　　在观音左下方,是独髻佛母。由于头发束为一髻,故称独髻佛母。独髻佛母有多种形相,源于其发愿和功德的不同而各异,这里的独髻佛母是事续部绿度母曼茶罗北方无嗔功德所显的本尊。宁玛派三不共护法中的“阿仲玛”也是独髻佛母,但形相不同,为独髻、独目、独乳。

　　独髻佛母通身青黑色,一面二臂,三目双足,体祖腹大,面带怒笑,虎皮为裙,杏黄 se头发竖起,以不动如来为饰。右手执钺刀,左手持满血颅器,双足右半伸左曲,半金刚跏趺安住干莲华日轮宝座上。独髻佛母青黑色表大悲, 一面表一切法聚为慧体—身,二臂表二谛,面带怒笑表降伏鬼魔,右手执金刚钺)刁表断除烦恼之根,左手执淌血颅器表舍离四分别。

　　修持独髻佛母法,可增慧智,能救度一切大难之苫,福寿丰盛,获八种共同悉地,即妙丹悉地、眼药悉地、土遁悉地、宝剑悉地、空行悉地,隐形悉地、不死悉地,除病悉地等,并获得殊胜悉地或至高无上的佛果成就。

　　

八,观音化现的忿怒尊:马头金刚

　　前面介绍的观音一般都属文静类,除了这些寂静相的观音化相之外,观音尚有诸多为了调伏暴恶众生而化现的忿怒化相。其中有化现为忿怒相本尊,如马头金刚等,也有化现为忿怒相护法,如六臂怙主等。而马头金刚以其巨大的降魔去障能力,在藏传佛教各教派传承中,得到了非同寻常的重视。下面介绍的是一尊在格鲁派内也极其流行的密相马头金刚化相。

　　马头金刚(梵名Hayagriva)是观音千千万万化身中之一种化相,是帮助修行者降魔除障的忿怒形相。他相貌凶恶,令人毛骨悚然。但他的忿怒形相,是为了利益众生而现的,其背后是对众生之悲心,而并非忿怒或嗔恨心。一位超越了轮回彼岸,正以无尽的大悲爱心救度众生的佛菩萨,怎么可能像普通的凡人那样产生烦恼性的忿怒和嗔恨呢?

　　在西藏,马头金刚是咒师们的主要本尊。每逢有旱灾、水患或其他大自然灾害,咒师以及僧人或者牧民们便会聚集一起,修诵这位本尊的仪轨,来禳解zai 难。

　　修持马头金刚本尊,不单可以除障,而且临终可以往生于观音或弥陀净土。故此,不仅藏密非常重视马头金刚,即使日本的东密也同样极其青睐。

　　马头金刚本身有多种化相,四续部都有修持方法,各教派也都比较重视和修习,从而衍生出多支传承。其中的密相马头金刚,属于无上密续本尊,在格鲁派内比较流行。密相马头金刚的咒轮,可以对治及防止各种魔类、邪术、星兆不祥、地神及龙族灾害等,力量远远高于其他咒轮。在西藏的村落,如果当地发生zai 难等不好之事,一般会把马头金刚的心咒或者咒轮绘制在经幡之上。藏族人相信,在经幡随凤飘过的所有地区都会得到本尊的加持,而免于zai 难。

　　格鲁派密相马头金刚的传承,是来自噶举派的名为“奔顿究刚巴”的祖师。奔顿究刚巴是一位香巴噶举派的祖师,修行境界很高,以“意生身”去到莲华生大师座前,请求一个能令众生轻易地除障伏魔的法门,莲师便向他传授了这个密相马头金刚。后来辗转传至宗喀巴大师时,又蒙文殊菩萨亲自传授此本尊修持要诀,得到了殊胜的成就,从此在格鲁派内广为流传。

　　密相马头金刚全身红色,犹如珊瑚。三头六臂,中间主面为红色,右边绿色,左边白色,三面代表解脱轮回的三个途径以及三种空性。海面部有三只眼睛,四颗撩牙,三目圆睁,作忿怒切齿状。在唐卡绘画艺术中,一般寂静本尊之眼睛都绘制为细长,而忿怒本尊则圆睁暴突。三目表义洞察三世,即过去、现在、未来。四颗獠牙外露,并非要啖食生命,而是表义降伏四魔,即死魔、天魔、五蕴魔。烦恼魔等。主面之胡须、眉毛都绘为黄 se,表义正在燃烧,发出火焰。在头顶上,有三个绿色的马头,怒啸嘶鸣之声震慑心魄,一切邪魔闻风丧胆。右边三手分别持金杵、三叉喀杖嘎以及锋利宝剑,左边三手分别结怒斥印、持长矛以及肠绳。上身披象皮,下身虎皮裙,以尸林坟场之八种装束而为装饰。八足分别以右蜷左展之势踩踏八只蟒蛇,威武地站立在莲花日轮上。在本尊全身上下所有毛孔之中,潜伏着无数金刚密迹,部怒目瞪视,随时准备降伏鬼魔。

　　在唐卡主尊正上方是莲花生大师,表示此法最初传承为莲花生大师。左上角是格鲁派祖师宗喀巴,右上角是文殊菩萨。从这来看,这幅唐卡确为格鲁传承,因为上文中提到,宗喀巴在得到马头金刚修法后,又特别得到了文殊菩萨的亲自指导,因此在唐卡中分别绘制了宗喀巴和文殊菩萨来表义。

　　

九。观音化现的忿怒护法:大黑天护法

　　在汉传佛教中,护法一般泛指龙天护法,并未赋予非常具体化的概念。虽然也有韦驮、关公等护法名称,但仅仅是供奉对象。而在藏传佛教中,护法不但种类繁多,而且都各有修持仪轨、供养赞颂甚至驱使调遣做事之法。

　　藏传佛教一般把护法分为二类,即出世间护法和世间护法。世间护法一般多为世间具有很大力量之鬼神,有些是自愿护持佛教,有些则是被佛教大师所降伏而受命护持佛教。出世间护法一般都是佛菩萨的化现,或者至少是见道以上的圣者。这些护法除了护持佛教以外,还会帮助修学佛法者,给他们创造有利的修学条件,排除来自各方面的各种障碍。但对于真正修学佛法的人来说,来自内心负面情结的障碍才是最需克服的。因此,依赖佛菩萨化现或者属于圣者的出世间护法就显得非常必要了。而对于那些世间护法,一般都是以朋友相待,并不;皈依投靠。从态度上来说,对世间护法和出世间护法是迥然不同的。

　　在出世间护法中,各教派依随自己教派的发展历史,不同的因缘渊源,都有各自倚重的不同护法,也有各教派都共同尊崇的护法。比如噶举派比较尊崇黑袍护法,萨迦派比较仰仗宝杖怙主,格鲁派比较倚重阎罗法王等。而大黑天护法,在各教派中部有不同寻常的地位,被尊为男相护法之首。

　　大黑天,梵文玛哈嘎拉(Mahakala),藏语一般称为“贡布”,即怙主的意思。这位护法是大悲观音为救助世间苍生祛除各种障碍而化现的忿怒护法,在排忧解难、增长善心方面有巨大的功效,藏族人一般都会在每天早晨或者傍晚念诵护法祈祷文,并供奉茶饮。

　　有一篇祈祷文是印度一位大师亲见护法现身后脱口而出的,这篇祈祷文非常有灵异,而后来的唐卡也大都根据这篇祈祷文所描述的护法形象来进行绘制。现在我们可随着祈祷文来了解大黑天的形貌(《大黑天祈祷文》见附录)。

　　因为大黑天护法是观音化身,所以首句礼顶能快速赐予成就的观世音菩萨,下面诗文就是对此护法形象的描述。这位亲见护法的印度佛教大师在目睹护法之时,由于是先看到脚部,然后逐渐窥睹全貌,所以赞词中也是从脚部开始描述。

　　大黑天全身青黑,威武神勇,脚踝佩戴着脚链以作装饰,脚下踩着象头魔,这象头魔梵语叫毗那耶迦(Vinnyaka),后来成为佛教一位财神护法。他丰里拿着一根白萝卜,仰卧在莲花日轮之上,这白萝卜表义财富。大黑天的腰间系着虎皮裙。共有六条手臂,在每条手臂上,都有蛇围绕,犹如臂环手镯——般。右边三手从上到下分别持弯刀、骷髅念珠和手鼓,左边三手从上到下依次持盛血颅器、三叉杖和伏魔索。左右最上两手右弯刀、左颅器置于胸前。

　　接着是描述护法的头部,他面容狰狞恐怖,撩牙外露,三目圆睁怒视。头发向上直立,眉间点有朱砂“仙都那”印记(梵文Sindura),表义一切空行之怀慑力量。顶戴五骷髅冠,项配五十新鲜头颅。如果仔细观看唐卡中护法头部顶端,饰有一个小小的金刚杵,就是用来表义赞词中的不动金刚。

　　“来自檀林成办抛食业”这句是表述大师当时亲见护法时,护法是显现在树上,大师当时就迎请护法从树上降临接受供养。

　　普通藏族人及一般信徒仅念诵这个祈祷文也就足够了,若要真正修持这位护法的供养、差遣仪轨,则需自己有一定无上密本尊,如大威德生起次第的基础方可。历史上一些著名大师如热罗多吉扎等,可以随意调遣大黑天等护法,无一不是建基于大威德修持之上。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:25

观音菩萨与观音的修行法门

(南怀瑾)

观音自在　　世间普闻

　　关于观世音菩萨的法门，大家应该都很清楚，尤其观音菩萨的慈悲威德，只要是中国人，或者韩国、日本、南洋等等国家地区，乃至隔山越海的西方世界，都或闻或颂，少有不知其圣号者。

　　我说西方世界的人类也知有观世音菩萨，或许大家会有奇怪之感。譬如，前年有位委内瑞拉来此留学的同学，懂得许多他们民族祖先所传下来的咒语，我们教他念四臂观音的六字大明咒：「嗡嘛呢叭咪吽」，他听后一念，大为吃惊，自言自语道：「唷！这个是我们老祖宗几千年前所教所传的嘛！」他说：「我们那个民族素来就念这个咒子。」我问他：「那么你们祖宗讲这个咒子怎么来的？」他说：「在最早最古老的时候，一个了不起的圣人传的，我们这个民族的子子孙孙，代代都知道。」由此可证明我们中国人所信仰的观世音菩萨，确是久远劫来，尽虚空，遍法界，以千百亿化身在各个世界广度众生，利乐有情。

　　观世音菩萨的名号，在中国佛教里有两种翻译，旧译为「观世音」。后来到了唐朝，由于中国文化习惯从简，便改称「观音」，少了一个「世」字。当然这也是为了避讳唐朝创业皇帝李世民的名字；尔后乃习以为常，但亦有仍称「观世音菩萨」者，不一而足。

　　另一种译名叫「观自在」，是中国最伟大的第二位留学生玄奘法师所翻。第一位比他早到印度取经的中国僧人为晋朝的法显法师。玄奘法师个人认为原先许多位菩萨的译名，包括观世音菩萨，并不合宜，因此别译。

　　事实上，观世音菩萨和观自在菩萨，两者是同一慈尊，皆可称呼，旧译观世音并无差错，因为观世音菩萨是依修音声法门而成道的，即是楞严经所说的「耳根圆通」，借着倾听万法之声，得证菩提。因此，就其本身修行的因地上说，观世音菩萨的称谓没有错误。而由此法修证成功的行者，能澈万法根源，看透所有存在的本来面目，十方世界自由来往，过去现在未来，一切无不自在，故称观自在。以现代观念来讲，即是真正得到解脱，获得自由自在的人，这是很不容易的。

　　平常我们说自由自在，那是放在很小的范围、很浅的层次上说，真正的自由自在，对我们人类而言，几几乎是不可能的。首先，人便脱不开时间的限制，一生下来，随着年龄的增长会老，老了会病，病了会死，对于自己根本无法作主，可说是很不自在，何况其它。只有得了道的人，才能解脱生老病死的困囿，为宇宙万法之主，超越任何时空，永恒存在于十方三世，达到真正「观自在」的境地。

　　

化身周遍十方

　　同时，我们要了解，观自在、观世音虽然同体异名，但却可有百千亿化身，不可数，不可说。本师释迦牟尼佛告诉我们，人类的娑婆世界，在三界之中，只属于欲界的一小部分。凡人皆有欲，因欲而生，轮转不息。欲界上方为色界，色界的低层生命，已非男女如我们欲界的众生，从两性欲念的行为而生，而且生命的存在，比我们长久的多，何况色界的中上层次。色界最高的这一层天，叫有顶天，拿现在天文学观点来比方，应属离开我们这个银河系统很远很远的另一个银河系统所在。有顶天的天主，名「大自在天」，依经论有两种说法，一说他名大自在天是十地菩萨化生，另一说则认为即是观世音菩萨化生。

　　大自在天天主，全身衣着纯白，头戴白色的天王盔铠。因此，不论显教密教的大自在天绘像，皆现非常纯洁的白衣身。依此之故，我们这个世界的观音塑像画像，也有着全身白衣者，称为「白衣观音」，若有所求，非常灵验。有时我跟天主教、ji 督教的朋友学生聊天，其中有神父，也有修女，我说那个圣母玛利亚，一身白衣，纯净无染，你们好好拜，好好祈祷，他们一听也便有所会通了。白衣观音，同时也是大自在天天主。

　　再说，观音菩萨成佛有多久呢？佛教中，我们大家都晓得的几位赫赫有名的佛菩萨，阿弥陀佛、药师佛、文殊菩萨、普贤菩萨、地藏菩萨等等，他们的圣号和事迹，皆是由我们的本师释迦牟尼佛所亲口介绍出来。而其中许多位都在久远劫、无量劫以前，比释迦牟尼佛还早，便已成佛。现在随顺应化再来，辅佐释迦牟尼佛在这个五浊恶世弘扬佛教，济度众生。这是他们无穷的慈心悲愿与平等谦虚的修养。

　　比如，大智文殊师利菩萨，是七佛之师。过去庄严劫后期的三尊佛，与这一劫(贤圣劫)到释迦牟尼佛为止四尊佛，都是文殊师利菩萨的弟子，乃至未来弥勒佛等九百九十六尊佛亦复如是。释迦牟尼佛在此世界成佛度众，文殊师利以老师之尊，化身来当他身旁的助理大教授，这依佛教诸法平等、圆融无碍的道理而言，是极其自然，没有什么好奇怪的，同时也显示了佛法教人去「我执」，达于「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」的可贵性。

　　至于观世音菩萨，释迦牟尼佛介绍他的历史，在久远劫前，早已成佛，佛号为「正法明如来」。这位古佛愿力宏深，不可思议，有千百亿化身，周遍十方，竖穷三际，于任何危急的劫难中救度一切有情。因此，有时我们塑造观世音菩萨圣像，成千手千眼，执持各式各样的庄严法宝，即是代表了正法明如来无穷无尽的秘密藏。并且佛教密宗里也有千手千眼观世音菩萨法门的修法。

　　

何只百千手眼

　　再说，观世音菩萨就只有这么一千只手、一千只眼吗？不是的。他每一只手掌心中一只眼，每一只眼中又有一只手，这只手中又现出另一只眼，如此类推，可达无尽之数，难以想象。一般信众尽管外表虔诚恭敬、顶礼膜拜，内心是否真正信得过，恐怕还是个问题。大家一到寺庙中的大殿，看到千手千眼观世音菩萨的庄严宝相，就会很自然的跪下来求这求那，什么升官、发财、长寿、健康、妻、财、子、禄等等，无所不祷，无所不愿；假使当时观世音菩萨真以此「德相」，现身站立在你前面，你不吓住才怪！

　　那么，这位观世音菩萨，真的是具足千手千眼吗？──真的，一点不假。我们习以为常的人类生命形式，只限于我们自身这个世界，双手双脚一个头，生下来全身光溜溜的，老实说并没有什么好看。其它外层空间星球上的生命，截至目前为止，就历史所知，还未见识过。譬如色界中人，便没有这个肉体的形像，纯是一团光而已，如果现出肉体形像，那是华丽脱俗，美妙得很，非我们娑婆凡夫所能想象。色界之上为无色界，生命的形式，连个影子都没有，其奥妙之处，更非在我们常人的认知范围之内。

　　佛教中，每位大菩萨的形像，都象征着某种深刻的意义。观世音菩萨千手千眼的造型又代表什么呢？千只眼睛代表透澈一切万法的智慧。人如没有眼睛，见不到光明，什么都不能看，难以辨识事物，安顿生活，那很痛苦，很不幸的。而一千只手，则代表种种济生利众的方便，也是智慧的一种行为表现。所谓方便，并不是随随便便、马马虎虎，人家的东西我也可以随手拿来使用，不必去买，那很方便。如果当做这样解，那就不够水准，太不懂事了。

　　「方便」二字为佛学专有名词，意即一切妥善成就事物的方法。观世音菩萨的千手，意味着他有许许多多、各式各样高明的方法，来教化众生，令其解脱三界轮回之苦，得证无上菩提道果。

　　此外，西藏密宗有绿度母、白度母、红度母等等二十一尊度母的修行法门，你要求财得子、增福延寿，乃至悟道成佛，都有对机之法可供你修习。这二十一尊度母皆非男女相，我们在学此佛的同学，也有人学过这一类密教的法，红度母就叫红观音，白度母就叫白观音，绿度母就叫绿观音，名目不一，但其中这些度母的灵验是非比寻常的，都同样是正法明如来观世音菩萨的化身。

　　

济公独擅六字大明咒

　　又如在中国，从唐代开始，广为民间信仰的四臂观音、六臂观音，也都是观世音菩萨的化身。四臂观音的本咒，我们晓得是刚才念过的「嗡嘛呢叭咪吽」。大家所熟知济公传里面的济公和尚，一辈子都是念这个咒。小说传记上描写济公每一遇到妖魔鬼怪，便脑后一拍，念一句「嗡嘛呢叭咪吽」，赫赫光便出现了，降魔伏怪，无往不利。

　　济公传的作者并不是凭空捏造，随便乱写的，何以不拍前脑或者头顶，偏偏非拍后脑不可，其中大有文章。我们念佛求生西方，最快的一条路子，就是从后脑顶上这里走的。我们人的后脑这一部份，真的修行悟道，那可已经不得了啦，霞光万道，上下感通，和十方诸佛菩萨的无限光明便接近了。所以，济公传虽是一部传奇小说，包含着许多文人创造性的想象，但它的作者确是一个学佛修道的大行家。像这一些话，千古以来人家不肯讲的，后脑顶上这里有一条路直通西方极乐世界，极为便捷，是个大奥秘，我今天就公开和大家讲了，至于你们大家是否找得到路头，那就看你们的智慧和精进与否了。

　　再说，我们常见密宗的准提佛母，也是观世音菩萨的同体异名，他的全称是七俱胝大佛母准提菩萨。何以称「七俱胝大佛母」呢？俱胝是个比亿、京、兆、赫还要广大的计数单位，意即有七俱胝那么多不可数劫数的佛，皆因修此准提法而成就。所谓佛母的「母」，并非一定代表女性，而是说明一切佛果都由此而生。

　　准提佛母现双脚、三只眼、十八只手。何以现十八只手呢？它象征般若的十八空。大般若经讲空，由「空」、「空空」、「空空亦空」一路空到底有十八空，这是提示一切众生，学佛最后非依智慧成就不可。而其中双手结印相柱成轮，更意味着学佛的终极在福德圆满与智慧圆满。

　　所以，观世音菩萨不但遍满十方世界，永恒存在过去现在未来一切劫数，而且还以其大慈大悲、不可思议的行愿，永不休止地在为所有轮回中的苦恼众生，救苦救难，无一缺漏。他可以说是整个宇宙间最大的忙人，寻声救苦，任何生命呼唤他，他必随缘赴感，有求必应。他除了在此阎浮提世界帮助释迦牟尼佛宏扬佛法外，同时也是西方极乐世界阿弥陀佛教主的辅弼，我们修净土法门，念佛求生西方，同他的因缘关系也是非常的大。阿弥陀佛，意即无量光、无量寿、光寿无量、威德无量，当他未来在西方净土涅槃后，观世音菩萨便将接此法王之位，再次成就无上佛果。

　　我们谈观世音菩萨的种种德行、种种因缘，那真是千言万语说不尽，一支秃笔难尽描。在中国有佛教四大圣地、五大名山。山西五台山是文殊菩萨的道场，西藏密宗黄教的教主宗喀巴大师，一生所修为文殊菩萨的法门，西藏人认为他就是文殊菩萨的化身，虽然早已涅槃，但认为他目前仍在五台山。另外，四川峨眉山是普贤菩萨的道场。安徽九华山是地藏王菩萨的道场。而浙江舟山群岛的普陀山则是观世音菩萨的道场。因为地处浙江东南海滨，故中国人又习惯称观世音菩萨为「南海观世音」。

　　

佛在心中莫远求

　　现在，我们已大致说明了观世音菩萨的名号与应化的奇特，至于这位大菩萨的性别是男是女？又是个问题。历来很多人对此做过不少研究，而平常一般学佛的人也常问，到底答案为何？其实，我们中国佛教徒一般所供奉的观音菩萨像，虽是女身；但依佛法的道理，一切诸佛菩萨成就菩提时，皆是非男女之相，此非男非女之相，并非平常医学观念中的阴阳人，而是超越男女相的限制，不执着于任何一边，可做完全自由的变现，亦即是「即男即女」，随缘示现，应化无穷。诸位若从观世音菩萨普门品中的两句话，「应以何身得度者，即现何身而为说法」，便可体会出这个「非男女相」的道理。

　　所以，这两句话我们学佛的人千万记住。一切佛菩萨不离人间，不离六道轮回的任何一道。观世音菩萨的踪迹，你不一定要到寺庙中求，不一定要到南海去找，说不定你在街上遇到一个最穷苦、最可怜的人，那个就是，只是你有眼无珠，不认识而已；如果此时你行一些慈悲，做一点布施，那便得大利益了。或者一个你看了最不顺眼、最讨厌的人，也可能是观世音菩萨的化身；甚至可以说每个人家中都有一尊观世音菩萨，或许是你太太，或许是你先生，或许是你爸爸，或许是你妈妈。

　　有人学显学密，东拉西扯，最后念观音圣号，往往烦恼一来，或者遇到危难，便念道：「我的妈！」这个没错，本来观世音菩萨就是我们的妈妈嘛！我们的妈妈也就是观世音菩萨(本省人也有人称观音菩萨为「观音妈」)。世上没有比母爱更伟大的了，学佛能依此精神而修，那是很容易上路的。也因此，观世音菩萨现女身的场合，非常之多，以母爱的光辉来照应我们。

　　在中国历代所流传观音菩萨的画像，有男性留胡子的，有出家现和尚相的，有道士身的，乃至现为百兽飞禽，各式各样，种类非常之多。而大部份在三国以后，魏晋南北朝之间，已多画作女身的模样，面庞和姿态都非常华贵漂亮，但不失庄严稳重的气质。目前有些街上的观音瓷像，又搽口红，又涂脂粉，总觉得不大对劲。当然菩萨是以种种璎珞珠宝庄严其身的，加以口红脂粉并无不可，然而基本上慈悲喜舍的神圣感，应是不可或缺的。

　　由于观音菩萨是这么慈悲，这么不辞辛劳地在我们人间济物利生，因此清代有位女诗人金云门女士写了两句名诗「神仙堕落为名士，菩萨慈悲念女身。」一方面描写她自己的丈夫，同时也影射天下文人；一方面感念观世音菩萨大慈大悲，特别与所有世间女性有缘的愿心。观世音菩萨非常同情这个世界女性们的苦恼，女人家的问题太多太多了，往往欲诉无处，上不敢对父母亲言明，下难以向儿女启齿，如果再碰上一个不懂体贴，不知怜香惜玉的丈夫，那也只有默默叹息，无语问苍天了。此时观世音菩萨正是这些女性们在精神上最后唯一的凭借与依持。金云门女士这首切身体验有感而发的诗句，在我看来是所有赞颂观音菩萨文词中最动人细腻的一首。

　　

蔡襄与洛阳桥的故事

　　观音菩萨在这个世界上常现女身，以慈母的德性与形像，抚慰一切有情种种的苦痛。我们若能深切了解世上一般妇女们作为一个女人的甘与苦，那么也便差不多能体会得这个世界种种不同的生活滋味了。

　　在中国观音菩萨示现化身救世的例子和传闻，实在太多太多了，几乎家家户户都受到他的感应德泽，不胜枚举。宋代在福建出了一位有名的状元叫蔡襄，不但学问好，道德也高，为官清正，连当朝皇帝都敬畏他。一度他被外放，回到故乡福建做地方官(泉州知府)，感到晋江县东面洛阳江两岸的民众渡河不便，经常有人丧身失命，发愿修筑一条跨海大桥，(桥名万安，长两里，比关渡大桥要长)这就是后来民间习称的洛阳桥。像这样的一项钜大工程，在当时做来，确非容易，因为全靠人工来克服大自然的困难。

　　并且，光是这项工程的修造费用便极为可观，在筹措上煞费周章。然而蔡襄的因缘和观音菩萨很深，他的愿心感动了观音菩萨，化身成为一个手提鱼篮、容貌姣好的女孩，别人问她那里来？她说她很可怜，从小没爹没娘，许多男人看她单身无依，又长得那么漂亮，都想娶她为妻。于是她对那些求婚者说，你们都丢钱来，谁丢得多就嫁给谁。其实这是观音菩萨的度生方便，同时替蔡状元化缘修建洛阳桥。

　　蔡状元的故事在福建和台湾流传得很普遍，鱼篮观音的典故也因此不胫而走。同时在洛阳桥要下桥桩的时候，据说道家的吕纯阳祖师，也化成一个叫夏德海的人，毛遂自荐替蔡状元送信给海龙王，请海龙王在下桩奠基的关键时刻，退潮三尺，方便工程进行。这一类的感应，不管观音菩萨示现也好，吕纯阳祖师帮忙也好，皆因蔡襄「与人造福」的慈善心地而来。我们一般念佛吃斋的修行人，只要你真正心地善良，时常乐于助人，又何愁在遭遇困难危急之时，大慈大悲的观音菩萨不从中化解，助你一臂之力呢？

　　以上我们已经约略谈了观音菩萨的来历和事迹，接看说说观音菩萨的修行法门，作为各位修持的参考。首先讲一个二十几年来我经常告诉学佛朋友的真实故事，说明修学一切佛法的基本所在。

　　

诚心持念的老婆婆

　　故事发生于西康到西藏边境，一个荒芜偏僻、人迹罕至的地方，那里住着一个老太太，丈夫儿子都过世了，独居一间简陋的小茅蓬，没得米面可吃，只以糌粑为食。糌粑是西藏一带的一种青果植物，形像橄榄，吃不习惯很难下口。这位老太太由于自己一生不幸的际遇，觉得自己罪孽深重。有人教她时常忏悔，平时多念念观音菩萨的六字大明咒，结果她将「嗡嘛呢叭咪吽」的咒音，念成「嗡嘛呢叭咪牛」，一字之差，虔诚专一持诵了三十几年。

　　有一天，一位西藏la ma经过此地，要往四川去。所谓la ma，不一定是活佛，活佛也不一定是la ma。la ma是西藏话，根据后期梵文翻译而来，意即法师、大师、和尚之谓。而我们平常所称之「仁波切」，同样不一定是活佛，仁波切是通称之名，意思是「人中之宝」「法中之宝」。那么如何才是活佛呢？凡是受过历代皇帝「呼图克图」的封号的，称为活佛，比如贡噶活佛、班禅、章嘉等等皆是。

　　这个路过的la ma，是个相当有成就的修行人，当他于荒山雪地之中，老远看到一间其貌不扬的小茅蓬，四周大放光明。不得了，他想此次自己一路行来，经过那么多地方，没有看到一个真修行的，看样子这茅蓬中必定住着得了道的高人。于是便临时转向，不辞偏离原来路线，下山去找这个茅蓬，想参访它的主人。

　　等到来到茅蓬，一见这个老太婆，看来不是得道之相，只是平淡无奇的一个普通人而已，心里非常纳闷，便问：「老太太，你在这里多久了？」老太婆回说：「很久了。请问师父您从那里来啊？」la ma回说西藏，老太婆一听赶快跪下来拜。康藏一带人对出家人非常恭敬，尤其妇女们更有将头发散铺地上供养高僧踏过，以为尊重赞叹的习惯。

　　这个la ma又问：「你一个人孤零零在此，很可怜啊！」老太婆说：「不会不会，我自己在此学佛修行，很好。」la ma便问：「那你修什么呢？」老太婆说：「我只是念一句『嗡嘛呢叭咪牛』而已。」

　　这个la ma一听，哎呀一声说：「老太太，你什么都对，就错念了一个字。」于是便当场纠正了她的发音，由「牛」改为「吽」。老太婆这一下听了，心中不免十分懊悔，说：「哎！我三十年的功夫白修了，还好现在遇着您告诉了我，不然岂不一路错到底吗？」于是她便如法改念，重新起修。

　　la ma坐了一下，便告辞上路，继续未完的行程。又上了山路，走了一段时间，回头再看茅蓬所在，竟不见先前的赫赫光明，很感惊讶，一想：「是我错了，我害了她。」赶紧再掉头回到茅蓬，告诉老太婆说：「我刚纔教你念嗡叭呢叭咪『吽』是玩笑话。」老太婆说：「哎，师父为何要骗我呢？」la ma说：「我只是试试你诚不诚心而已，而你真的毫不怀疑，照我的话做，非常可贵。其实你原先所念的咒音全对，一点不差，以后就照原先的念好了。」老太婆听了，心中豁然开朗，十分高兴，赶快跪下来拜，说：「还好，谢天谢地，我三十年的功夫不是白做了。」如此便再嗡嘛呢叭咪「牛」，继续「牛」下去了。

　　la ma重新回到山上，再一次望向茅蓬来处，先前的赫赫光明，依旧灿然升发，映澈一片晶光闪闪的荒山雪地。这个六字大明咒的故事，意义太深长了，其道理显而易见，学佛贵在真信与诚敬，一切唯心所造。如果有人修法，一时不察，有所缺失，只要你一心诚恳，专一不疑，决定不会白修的，必有大功德在。反之，平常恍恍惚惚，有一搭没一搭的，边念佛，边求佛，供了三根香蕉，还要带回去给儿子孙子吃，就想能够阖家平安，健康长寿；刚烧了十几块钱的纸，就想发大财，中爱国奖券。然后还怀疑佛菩萨的法力是否灵光？是否会帮助我？见不着感应时，更又埋怨菩萨偏心；为何别人有，我就没有！？抱着这样的方式与心态去学佛，当然很难有所成就的。

　　

从闻思修来学习佛法

　　大家都知道，在佛教中深入民间普遍流传的观世音菩萨普门品，是摘录自经中之王的「法华经」；而楞严经和华严经里头，也都载有观音菩萨修行的方法。其中楞严经的观音修法究竟如何？许多人都马马虎虎，随便翻过，不大留意。现在特地抽印出来给大家参考，一起研读一下。首先看看经文：

　　「尔时观世音菩萨即从座起，顶礼佛足，而白佛言：世尊，忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音，我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修，入三摩地，初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生、如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。……」

　　这一段经文，是观音菩萨在楞严会上、向本师释迦佛及与大众报告修行经过。他说他最初学佛的老师叫观世音佛，他就在观世音佛那里，发大乘菩提心，上求佛道，下化众生。观世音佛教他「从闻思修，入三摩地」，从三个步骤「闻、思、修」来学习佛法。先听闻佛法，然后研究经典，思维其理，再依法奉行修持，如此才能顺利进入观世音菩萨法门修持的功夫境界。

　　我们究竟依什么来学佛修道呢？还不是靠眼睛、耳朵、嘴巴以及脑子思想。但是一般人光靠脑子思想，往往摸不着边际，不太灵光；嘴巴更有缺点，只晓得吃，又爱骂人，挑拨是非；鼻子两个孔吸气又出气，出去又进来，很麻烦；眼睛但看前面，顾不着后边。只有耳朵功用能听上下十方一切音声，左右内外都不阻碍，最为圆满。譬如现在我讲话诸位听到，同时轻微的冷气机声也听到，有人咳嗽一下也听到，乃至外头车来车往的阵阵噪音都会在听觉范围之内，耳朵灵光得不得了，是一个非常宝贵的修行工具，因此以耳根来反闻自身的念佛之声，实是一大奥妙。

　　并且，在中医上讲「耳通气海」，这点老年朋友和女性朋友要注意了。现代一些女孩子，年纪轻轻，什么毛病都有，头昏脑胀，肩酸腿软，往往是「气虚」之故。女人之患在「血多气弱」，男人之患在「气多血弱」，耳朵观想念佛声音，由于「耳通气海」，可使气机充实，健康长寿，却病延年。尤其老年人耳朵闷住了，听不见，正好念「佛」观「音」而修，慢慢的功夫上路了，必能恢复年青时敏锐的听觉。

　　

入法性之流　　心念空寂

　　以耳根听自己念佛声音的观世音菩萨法门，不但有益身体健康，而且易于得止得定。当然修观世音菩萨法门也可听外界大自然的各种音声，但还是以听自己的念佛声为最佳。不管打坐也好，不打坐也好，「南─无─观─世─音─菩─萨」的圣号，一字一字念得清清楚楚，不宜求快，最好是用金刚念诵法，一口气一口气地念(念咒亦同)，气的长短与音调因个人身心状况和习惯而异，以轻松自然为原则，避免勉强搞得气急败坏。

　　一般人念佛都是粗浅地在喉咙间嘶叫，没有让气自然沉至喉咙以下，同时也将心沉下来。念佛如果心浮气躁，那就不对。那样念法，声在喉间，越念气就越粗越大，根本是吼不是念，名为念观世音，其实有如在骂观世音。真正念佛应充满了亲切诚恳的归属感，内敛含蓄，有如投靠在诸佛菩萨的怀抱里，或者将诸佛菩萨捧在心坎里。念时嘴门微张，嘴唇不动，只舌头动，牙齿轻动也可以，嘴鼻不要呼吸，气别窜出来，沉至丹田，一口气「南无观世音菩萨、南无观世音苦萨、南无……」地接下去，等到要转气时，嘴巴闭着，不要呼吸，让气自然充满胸肺，顺心沉淀下来。嘴里微声，心里在念，不管开口念闭口念，大声小声，躺着坐着，皆将注意力轻轻放在心窝子胸口处，不宜在脑子里念，否则容易睡不着。

　　如此，你边念，心中宁静安详，同时耳朵用心回转来听自己的念佛声「南─无─观─世─音─菩萨」，一个字一个字听得清清楚楚。此时，如果中间有其它杂念妄想来，你不要管，不要担心。妄想再多都无所谓，它并未阻碍你念佛的正念。这有如蜡烛的光明和黑烟一样，佛号等于光明，妄想则是周遭的黑烟。黑烟尽管冒，只要佛号不停，即是光明不灭，二者彼此无碍。又如挖井，把泥巴挖出来成一深坑是念佛，挖掘中途难免有些碎泥剥落是妄想，碎泥剥落，没有关系，主要在于不断挖掘，越挖越深，井自然成。

　　以上所谈的修持方式，便是观世音菩萨法门的「初于闻中」，然后「入流亡所」，这样念久了，也许一日、或一月，乃至一年，也许两年三年，乃至八年十年，不知那一天，功夫深了，火候到了，突然「入流」，有如接上了宇宙能源的总开关，一下入到自己自性清净之流。你们有人做气功学长生不老，练到百脉顺畅，气机归元，也是一种「入流」。但佛经之「入流」为入法性之流，初步回归到法界本体。心念空灵，杂想没有了，佛号也没有了，什么念头皆不起，清清净净，有如楞住了一样，但非昏沉冥顽，而是清明通达，无客观之境，这是「亡所」的初步境象。

　　其实，我们修观世音菩萨法门，闹市中的咖啡馆、音乐厅，是一种极佳的场所。到那里去，不要听音乐，只听声音，身心放下，听听听，无所谓曲调音色之美不美，或者歌声之断断续续，不要多久，人就「咚」地宁静下来。像我们年轻时，一些学佛朋友在一起用功，有时兴来说，嘿！大家修观世音菩萨法门去。干什么呢？──看戏。戏园子里，台上「咚咚咚」锣鼓敲得紧，人影幢幢；台下黑压压的一片，人声嘈杂，四面八方空气鼓荡。你一边自净其意。一边眼晴望着台上，以看非看，只是倾听，没一会儿，整个人顿时静谧下来，外界再怎么热闹吵杂，毫不妨碍，不觉周遭有任何人存在，舒服极了。

　　

一真法界　　寂然现前

　　此是观世音菩萨法门之第一步，还得再进一步修去，更上层楼。既然能够修到「入流亡所」，心念清净，别无杂染。那么此时冷气机声还听得到吗？有人叫你吃饭还知道吗？──当然听见也知道，但不为所动。外界来来去去的声响，了然于心，但都与己毫无关系，绝不干扰，「所入既寂」，所听进来的音声皆是寂灭相，明明白白，清清净净。然后便到了第三阶段「动静二相，了然不生」。

　　何谓动静二相？我们现在念「南无观世音菩萨」，这句圣号念出声音，或者光是心中起念，皆是动心，是名动相，尔后嘴不念，心也不念，没有声，没有观音之名，听到一个什么佛号都没有的境界，这是静相。你们有些人老想入山修行，真把你送到大霸尖山、太武山的深山里，一到夜晚你非吓死不可。一般人习惯尘世中各式各类的混杂声，一旦什么声音都听不到，天地一片沉寂时，难免惊怕惶恐，但是对于真正的修行人，这倒成了人生难得的一大享受。

　　「动静二相，了然不生」，念头动没有关系，不动也没有关系；外面打雷地震不算一回事，宇宙毁灭万籁死寂也不算一回事。动来知道动，静来知道静，一切明明了了，觉察无失，但心不动，不起念头，功夫至此，在修行道上已是相当可观，但仍须再接再厉，百尺竿头更进一步。

　　「如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住」，如此再慢慢修持下去，清净到极点，寂静到极点，「闻所闻尽」，能够听动相、能够听静相的清清净净那个，也切断了空掉了。于此，常人无法想象，并非什么都听不见，而是什么都听见，但当下什么都空掉，即有即空。然而如此到家了没有？没有。还要「尽闻不住」，连这个空的境界，也不停留执着。如果留滞于此，耽溺空境，使成小乘罗汉，只想偷懒，不肯度生，不是大心菩萨。

　　再来，「觉所觉空，空觉极圆」，到此便算开悟了。空的极致，能觉悟的和所觉悟的都空了，空也没有，有空便差。悟是悟了，但并非悟空执空，有相和空相都了不可得，没有什么有不有、空不空的问题。有也不有，空也不空，觉也不觉；也可说已经空了，已经觉了，悟见本来，极为圆满。

　　像这样可以说是「空所空灭」，空没有了，不空也没有了，泯绝一切相对的万法名相，统统归于清净，到达「生灭既灭，寂灭现前」的境地。所有我们一般凡夫，日常分分秒秒来来去去的妄想烦恼，宇宙万法生生灭灭的迁流现象，到此一概了结，真正「一真法界」寂灭的本来现前，一切法性清净，自性清净，不假功勋，自然如此。每一个众生都是佛，都是观世音，圆满自在，了无罣碍。「忽然超越世出世间，十方圆明」，于是便自然超出三界火宅的困囿，完全突破学佛修道的法执，证得宇宙十方三世、一念圆成，天地森罗万象，法法无碍。「获二殊胜」，得到两种不可思议的特殊能力与功德。我们学佛修道，一至于此，那就不须再论什么大澈大悟，功德圆满等等疑问了！

　　

获两种殊胜与十四无畏

　　那么，所谓「获二殊胜」，究竟是那两种呢？「一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者，下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰」。此时真正的「无缘大慈」「同体大悲」完全升起，同三世无量诸佛所具的大慈大悲之心相互吻合，并且澈澈底底体会到一切众生轮转六道，历种种遭遇，受无量诸苦，亟待救度解厄的需要。慈心以世谛来说，即是父母爱儿女，需要什么就给什么那种无微不至的关心，悲心则是孩子遇难，哭得很伤心，想妈妈、要妈妈给予母爱的抚慰与疼惜。

　　观音菩萨由于修耳根圆通法门，证到最极致的成就，得到此二种殊胜的慈心与悲心，因此他能如「法华经」上所言「应以何身得度者，即现何身而为说法」，以三十二应化身，乃至无量千百亿化身，游行无量世界国土，救物利众，普济群生。而楞严经本处，在谈完耳根圆通的修法后，也说「由我供养观音如来，蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧，与佛如来同慈力故，令我身成三十二应，入诸国土」，并且得到「十四种无畏功德」，能予一切众生无畏之施。所以每一个存在的生命，不管你学佛也好，未学佛也好，菩萨永远站在你的身边，永远活在你心里，解你的难，救你的苦，不必害怕。

　　至于这十四种无畏功德，经中原文颇长，暂不一一细举。现在直接来谈谈下一段观音菩萨修获耳根圆通，得证无上菩提道果，所成就的「四不思议无作妙德」。经文如下：

　　「一者，由我初获妙妙闻心、心精遗闻，见闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉，故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒，其中或现一首三首五首七首九首十一首，如是乃至一百八首、千首万首、八万四千烁迦罗首；二臂四臂六臂八臂十臂十二臂，十四十六十八二十至二十四，如是乃至一百八臂、千臂万臂、八万四千母陀罗臂；二目三目四目九目，如是乃至一百八目、千目万目、八万四千清净宝目，或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。」

　　

志公禅师与十二面观音

　　首先我们说明这第一种「不思议无作妙德」，「无作妙德」是不假造作而本具的功能与德性，神通智慧一切现成无需他求。「一者，由我初获妙妙闻心，心精遗闻，贝闻觉知不能分隔，成一圆融清净宝觉」。这一段请大家特别注意。我们修持观世音菩萨法门，开始就靠自己耳根反听自己念佛之声，获得极微妙的心法，明心见性，达到「心精遗闻」的境界，心的功用精炼到极致，根本不胡思乱想，不需靠耳朵听声音，只有一个能听的本性，无依无着，清清净净，安然在此。因此「见闻觉知不能分隔」，你要看那里，便看到那里，无关眼睛开闭与否，山河墙壁不能阻碍，也不必借助什么望远镜、显微镜、卫星电视等等科学工具；你要听那里的声音，都听得到；要感觉什么事物，都感觉得到，身心全体融成一个。它的功能至眼能视，至耳能闻，至身能觉，至脑能思。见闻觉知四样东西，其实就是一个圆满无碍、无所不能、纯然自在的清净之心，「成一圆融清净宝觉」。一切都是这个具足一切可能性、无限宝贵的本然觉性在作用，「故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒」，能示现千百亿不同形貌的化身，随缘宣说各式各样应机的秘密神咒，大悲咒、大明咒、准提咒、白衣神咒，乃至外道有些咒子，也是观音菩萨方便所传，灵验异常。

　　大家都知道，我们历史上南北朝梁武帝信佛非常虔诚，他的师父是大名鼎鼎的宝志和尚，亦称志公禅师，我们读济公传这部传奇小说，里面有些故事并不是济公本人的，而是套用志公禅师的故事。

　　志公禅师出身如何？史无明载，只「五灯会元」提到有位东阳的民妇，听到树上一个鸟窝里有婴儿的啼哭声，便将他抱回扶养，七岁就依钟山沙门僧俭出家，究竟是谁家的孤儿？还是个问题。志公禅师的神通广大，梁武帝十分恭敬他，怕他年纪大了，将来一涅槃，再也无法朝夕相见，便诏画工为他画像，以为日后留念。画像很苦，你们大都没经历过。以前我们看祖父母这一辈请人画像，要四、五天坐在那里不动，随画师摆布，好苦。

　　那个大画师画志公禅师，怎么画都画不起来。原先鼻子这样，画到一半，又不一样了，改过来后再看，竟又变成另一副模样，其它部位亦是如此。这下把这个「画龙点睛」声誉崇隆的大画师搞得焦头烂额，汗流浃背，不得已将笔一摔说：「师父啊！你老人家慈悲慈悲好不好，不要这样，不然我画不成的。」志公禅师说：「我没有逗你玩啊！是你自己画不来。」画师说：「请你老人家的德相暂时稳定下来好吗？」志公禅师说：「你真要画我吗？好，就画吧！」画师拿起画笔，重新要画，仔细一看志公禅师，不得了，竟是十二面观音的庄严宝相。所以日后我们看到的十二面观音像，也可以说就是志公禅师的庄严宝相。

　　这个故事就是观音菩萨能现「众多妙容」的实例，而所现不仅限于十二面，「其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首」，任何数目的头面都能显现，都是「烁迦罗」首，功德具足，金刚不坏。并且，既然能现无量之首，当然亦能现无量手臂，「二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十、至二十四，如是乃至一百八臂，千臂、万臂、八万四千母陀罗臂」。母陀罗臂即兜罗棉手，十指尖细，优美柔软，安结法印，妙不可言。现在台湾有些庙子的千手千眼观音，全部的手臂整体看起来好象一只大蜘蛛一样，不合经文描写，未免美中不足。

　　

人人都可能是观音菩萨

　　再者，能现无量手臂，百千万亿眼目自然不在话下。「二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目，千目、万目，八万四千清净宝目」，能观十方法界六道轮回一切众生的种种际遇，随缘给予救助。而救助的方便当然不拘形式，「或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。」有时现慈悲相，如慈母一样慰抚爱子；有时现忿怒相，严厉教导冥顽不灵者改过迁善；有时打坐入定，有时讲经说法，形形色色，说难尽举，以此不可思议的大自在神通智慧，现百千万亿不同诸相，救护众生。所以我们如果将观音菩萨，认成一种固定的形象，那便大错特错。任何人都有可能是观音菩萨的化身，学佛者也都应把任何人都当成观音菩萨。如此修持佛法，容易得益。

　　经载文殊菩萨言：「我为法王，于法自在。」成了佛，成了菩萨摩诃萨，便能如此。身为法中之王、空王，要如何变化，便如何变化，自由自在，一切无碍。其实观音菩萨无穷尽的变化身中，也有示现在魔道里的，因为菩萨大慈大悲，不舍任何一个众生。同时度了一个大魔王，等于救护了许多众生免于魔难，也是行菩萨道非常重要的一环。

　　比如修密的，有学嘛哈嘎拉者。嘛哈嘎拉是大黑天、大财神，本是天上一个无恶不作的大魔王，不得了，现已成佛。谁度了他？──观世音菩萨。这个天上魔王，厉害得紧，你来一千一万个孙悟空都拿他没办法。他又黑又丑，又坏又凶，神通大，福报也大，什么都有，只缺一个好太太，却又非常喜欢异性，但没有任何女子喜欢他。后来他发愿要得到一个超越天上人间第一漂亮的女人为妻，结果有人来告诉观音菩萨，菩萨一看，这个魔头非度化不可，便化身成他理想中的美女，嫁给了他，无形中将他感化了，成了佛。

　　由此可知菩萨度生，不分怨亲正邪，我们这个世界上许多外道宗教，其中也都有观世音菩萨的化身，其权宜示现的方便是不可思议的。讲完了观音菩萨第一种不思议无作妙德，接着来谈第二种：

　　「二者，由我闻思，脱出六尘，如声度垣，不能为碍。故我妙能现一一形，诵一一咒。其形其咒，能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。」

　　观音菩萨说，因为我从耳根圆通修法入道，首先听闻佛法，再以脑子思维，最后从眼耳鼻舌身意和色声香味触法的六根六尘中解脱出来，不受任何物质界与精神界的障碍，来去自如，自由自在，得证无上菩提道果，就如声音能够穿墙越壁一样，在宇宙间任何次元的世界中，随缘示现，教化有情。所以说你关起门，阻挡观音菩萨不要来，他还可以化身为土地公、城隍爷、妈祖娘娘，乃至老鼠、恶鬼等等，来和你见面。

　　

不思议妙德　　作众生依怙

　　比如我有位老同学朱镜宙先生，是章太炎的女婿，现年九十多岁，原本是个ji 督徒，起先很看下起信佛的人，认为佛菩萨是无稽之谈。后来不如怎么地突然信起佛来，信得比谁都虔诚。有一回我问他「你怎么信佛的？」他说：「观音菩萨度我的啊！」我跟他开玩笑说：「观音菩萨怎么也度你这个人？」他说：「哎呀！别挖苦我嘛，事情是这样的……。」原来八年抗战时他在重庆，有一天夜晚从罗家湾出来，街上的路灯昏昏暗暗的，突然看到灯柱下一个穿白衣的女人背影，他老远走过来，叫道：「哎，是什么人？」问了几声都不回话。只见那个身影慢慢转过来给他看，这一看，可不得了，竟是个女鬼，并且一幌眼便不见了。他吓得拔腿拼命跑，也不管什么祷告耶稣ji 督上帝的，只听得自己口中直念以前在家中老一辈常讲的观音菩萨圣号。就这样经历这次事件，他整个人便从此皈依佛，相信有鬼神，更相信有大慈大悲的观世音菩萨。他认为那次所碰上的，其实并不是鬼，而是观音菩萨看他学佛的机缘成熟了，特地示现鬼身来度他的。

　　观音菩萨的神通智慧，「妙能现一一形，诵一一咒」，他的形象不定，咒语不定，「其形其咒，能以无畏施诸众生，是故十方微尘国土，皆名我为施无畏者。」观音菩萨不管其现任何形，诵任何咒，其目的无非为了帮助那些受苦受难的众生，离苦得乐，免于恐惧忧虑，因此十方无量世界的有情众生都感念他是「施无畏者」。提到咒语，这是宇宙音声的一大秘密，鬼神不知，凡夫难测。观音菩萨为了度生而宣说的咒语，无量无边。因为他证得的，正如密宗「大毗卢遮那成佛神变加持经」解中所说「一切音声皆是陀罗尼」的境界。世间任何音声，本身都是咒语，都是总持陀罗尼，这一点唯有如实证悟的修行人方能知其一二。

　　另外观音菩萨的第三第四种不思议无作妙德是什么呢？

　　「三者，由我修习本妙圆通清净本根。所游世界，皆令众生舍身珍宝，求我哀愍。四者，我得佛心，证于究竟。能以珍宝种种，供养十方如来，傍及法界六道众生。求妻得妻，求子得子，求三昧得三昧，求长寿得长寿，如是乃至求大涅槃得大涅槃。」

　　这段文字相当浅显，大家应可读懂。观音菩萨由于修持耳根圆通法门，证得宇宙万法清净的根本，福德智慧究竟圆满，为一切众生之严父慈母，皈命所在。因此他到那个地方，那个地方的众生便肯布施种种珍宝，乃至舍弃身命救助他人以为供养，求忏增福。

　　并且，观音菩萨也已经得到最无上的佛心。什么是佛的真心？观音菩萨最能体会个中三昧。佛的真心是慈悲，因为真慈真悲，所以不但以各式各样的珍珠宝贝稀有之物，供养十方如来，同时也以平等心来供养法界六道的轮回众生，令他们求妻得妻，求子得子，求定得定，求健康长寿得健康长寿，甚至求大涅槃得大涅槃。只要你诚诚恳恳，毫不怀疑，依观音菩萨的教法而修，世上没有任何事情不会成就的。

　　诸位听到这里，应该庆幸自己的因缘福报实在太好了，今生今世能听到观音菩萨的圣号，修习观音菩萨的法门，供养他，礼拜他。虽然世间的烦恼痛苦很多，因此坚定不移的信仰，必能皆化为梦幻泡影，海阔天空，了无挂碍。

　　观音菩萨在楞严经的修习报告，最后下结论说：「佛问圆通，我从耳门圆照三昧，缘心自在，因入流相，得三摩提，成就菩提，斯为第一。……」说明耳根圆通的观世音菩萨法门，是修学佛法证入三昧的一个最佳途径。朝也观世音，晚也观世音，天天都念观世音，时时都念观世音，耳根反闻，内心倾听，一定成就。这段的大意如此，因时间的关系，不再细表。留待各位回家慢慢参详，慢慢体会，将整个观音菩萨各层次的修法融会贯通。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:26

观音菩萨化身像解释

　　随着观世音崇拜的普及，观世音的形像也发生了丰富的演变，在佛教的诸神中，大约观音的形像是最富于幻化，最丰富多采的了。

　　在观世音众多的形像中，最有名的是千手千眼观音和三十三观音。

　　千手千眼观音千手千眼观音，是梵文SahasrabhujasabasranetraaVlokiteSvara的意译，又名“千眼千臂观世音”，简称“千手观音”。《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》说，观世音在过去“无量劫”听干光五静住如来说“广大圆满无碍大悲心陀罗尼”，发誓要利益一切众生，于是长出千手千眼，千手遍护众生，千眼遍观世间。

　　千手千眼观音的造像，一般实际都是42臂喻千手，除本身双手外，左右各再伸出20只手，每只手中各有一眼。因每只手各配25“有”(三界中二十五种有情存在的环境，包括四洲、四恶趣、只欲天等)，40乘以25，正好是千眼千手，象征着观世音菩萨广大无边的慈悲和法力。

　　千手千眼观世音一般为四十二臂，还有四十八臂的，也有的千手千眼观世音像确实有上千只手，如四川大足石刻中的大佛湾观音殿里的石雕千手千眼观世音像布满了整个崖面，共有一千零七只手。

　　千手千眼观世音的手眼其实是变化无穷的，如山西平遥县双林寺的明代彩塑观世音是26只手。在一些石刻造像中准提观世音为18只手；如意轮观世音为6只手。

　　千手观自在菩萨

　　观世音菩萨为适应应声而至、解脱苦难的需要，在不同的环境条件下，皆能适应、变化为不同的形像，这就是《楞严经》所说的观世音为拯救苦难能示现三十二种应化身形。在《法华经·观世音菩萨普门品》中，观世音则变成了三十三身。唐以后，汉化佛教根据这三十三身，对观世音形像不断进行改造，最后定型为“三十三观音”，三十三观音的名称和造型特点如下：

　　杨枝观音：手持净瓶、杨枝的立像。是近、现代最常见的图塑形象。在非正规殿堂与民间，几乎取代圣观音而成标准像。常戴女式风帽与披肩长巾。

　　龙头观音；画作云中乘龙之像。有许多艺术家杰作传世。

　　读经观音：坐岩头手持经卷的阅读像。此像颇受知识界喜爱，有许多名家作品传世。

　　圆光观音：背后画出炽盛火焰圆光。

　　游戏观音：闲适地在五色祥云之上。

　　白衣观音：少见。按僧家戒律，不能着白衣。汉族习俗也以白衣为衣，故有避忌。然有偶见之名画，一般左手持莲花，右手作与愿印。

　　莲卧观音：在池中莲花之上。

　　泷见观音泷见观音：歌倚山崖眺望瀑布流泉，颇为知识界所喜爱。

　　施药观音：常为右手拄颊，左手于膝头捻莲花之像。

　　鱼篮观音：脚踏鳖鱼手提盛鱼竹篮之像，或反手提鱼。

　　德王观音：坐岩畔，手持树枝制成的杖。

　　水月观音：作观水中月影状。水中月，喻诸法无实体。此像深具哲理意味，很受知识界崇敬。名家名笔迭出。

　　一叶观音：乘莲花浮于水面漂行。

　　青颈观音：密宗所传，近代中国少见，日本较多。按古代南亚次大陆神话传说，降魔大神湿婆吞下从乳海中搅出的毒药。药力在颈部化开，将脖子烧青。“青颈”原指湿婆，后来辗转变化附会，观世音也有了降魔救众生因而服毒青颈的故事。但这个故事在中国未能传播开。

　　威德观音：左手持莲花，坐岩畔。

　　延命观音：头上戴顶有佛像之宝冠。

　　众宝观音：坐地上，右手向地，左手放在弯膝上。岩户观音：在山洞中打坐的像。能净观音；仁立岩畔望海沉思状。阿褥观音：阿褥是梵语Anu的音译，意为“极微”。只有具天眼、轮王眼和能得佛果的菩萨，才能看见“极微”。常画成远眺海上立像。

　　阿摩提观音：乘狮子而身放火光之像。密宗所传，近代中国比较少见。

　　叶衣观音：坐岩上，垫着草叶。近代中国比较少见。

　　琉璃观音：又名“香王菩萨”、“香王观音”，特点是手持香炉。

　　多罗尊观音；多罗是梵语Tara的音译，意为“眼、瞳子”。此形象为密宗系统，作中年女像，合掌持青莲花。近代中国比较少见。

　　蛤蜊观音：乘于蛤蜊上，或竞画作居于两扇蛤蜊壳中。

　　六时观音：佛家依南亚次大陆之粗略计时法以晨朝日中日没为昼三时，初夜中夜后夜为夜三时，合称六时。佛教徒当每日六时奉行佛法不断，六时菩萨取义于此。常作居士装束。六时观音比较少见。

　　普慈观音：作大自在天化身形象。少见。

　　马郎妇观音：传说唐代元和年间，陕西有一美女，许多人要娶她。她说一夜之间能背会《普门品》的，我就嫁他。到了天亮之时，有二十人会背；她再提出背《金刚经》，又有十几人会背；又提出会背《法华经》，三天后只有姓马的郎君能背出此经七卷。于是择期成婚，但此女在婚前死去并腐乱。葬后，有老憎以锡杖挖拨，见仅存缎子骨化为黄金。者僧说这是圣人点化愚蒙，说完也飞入空中。后来人们便将那点化愚蒙的美女称为马郎妇观音，其形象为民间妇女貌。

　　合掌观音：双手合十为其特点。

　　一如观音：作乘云飞行状。

　　不二观音：两手低垂，在水中坐莲叶上。

　　持莲观音持莲观音：坐莲叶上，手持莲花，常为少女面孔。

　　洒水观音：又名“滴水观音”，作右手持瓶泻水姿态。塑像中常暗藏滴水机关。

　　三十三观音中，除白衣、青颈、多罗尊、叶衣、阿摩提五观音外，皆为中国唐代以后民间流传信奉的观世音形象。可见三十三观音主要是中国人创造出来的。其中的杨枝观音、白衣观音、鱼篮观音、水月观音、洒水观音是民间最为熟悉的观音造像，至到今天，已变为多种工艺品，成为居室摆设了。

　　观世音除了三十三种造像之外，还有其他一些造像，这些造像因不同的宗派而有所区别。

　　六观音。天台宗所传的六观音是：大悲观音、大慈观音、师子无畏观音、大光普照观音、天人丈夫观音、大梵深远观音。密宗所传的六观音是：千手千眼观音、圣观音、马头观音、千一面观音、准胝(又译“准提”)观音、如音轮观音。

　　不空索观音。全称“不空绢索观世音菩萨”，亦称“不空王观世音菩萨”，意为能度脱一切众生而不使一个遗漏。

　　此外，藏传佛教密宗还有红观音、白观音、四臂观音等观音形象。

　　据统计，在中国所有的神仙谱系中，观世音的造像最多，形态姿势最为丰富。但是，尽管观世音具有千姿百态的造像，自唐以后，观世音的形像就逐渐定型：头戴凤凰宝冠，长发垂肩。圆脸丰润，秀眉弯长，樱桃朱唇，横披天衣，袒胸露臂，挂璎珞，戴项饰，罗裙锦绣，后来观世音菩萨的衣饰略有改变，但形像基本没有变化。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:27

观音菩萨的慈悲含义

(开祥法师)

　　诸位善知识，大家晚上好。根据佛教史记载，今天是释迦牟尼佛诞辰日，我们今天在释尊的慈光摄受之下，聚集在噶玛迦如佛教中心，这个是非常殊胜的因缘。在〈阿弥陀经〉上面有说，不可以少善根福德因缘得生彼国。同样今天我们能够在这里聚集，也是因为大家有大福德，大因缘，大善根，所以开祥很高兴能够与大家一起沐浴在佛陀慈恩光中。今晚开祥将把学佛的点滴心得供养大家。

　　在修学佛法的路上，最得力的，佛教经典上告诉我们，就是行菩萨道，也就是上求下化。什么是上求？就是勤修无上智慧，那么下化？就是实现无边的愿行。不过，在上求下化的开始阶段，有一个非常重要的，我们必须要明白，就是慈悲。如果离开了慈悲两个字，就谈不上修佛道，也构不成度众生的条件；所以必须要有慈悲作为引导，然后才可以展开弘法的工作,继而建立利益众生的事业，完成佛弟子应尽的责任和义务，最后才可以证佛道。

　　在佛教诸多的典籍当中，为大家耳熟能详的就是观世音菩萨，今晚要供养给诸位的内容就是观世音的慈悲含义。相信在座的诸位都信仰观世音菩萨，都祈求观世音菩萨加持、赐福。那么依据佛经上所说：当我们遭遇困难的时候，只要一心称念持名观世音菩萨的圣号，菩萨就会寻声救苦。大家也许不一定要了解观世音菩萨是什么人，是依什么法门而修成正果，但是如果我们能理会观世音菩萨的慈悲本怀，了解观世音菩萨修行的经历，有了这样的认识，肯定会增强我们对观世音菩萨的信仰心，更加欢喜的学习，并且弘扬观世音的慈悲精神。在民间有一句古话叫“家家弥陀佛，人人观世音”，这句古老的话至少代表了两个含义，第一，观世音菩萨与我们娑婆世界的众生极为有缘，这个主要是因为观世音菩萨悲愿宏深，随处寻声救苦。古德有这样赞叹观世音菩萨：瓶中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋，千处祈求千处应，苦海常作度人舟。这种大慈大悲的伟大精神，是所有佛门弟子都应该学习的好榜样。第二，是告诉我们信仰观世音菩萨，学习观世音菩萨慈悲精神的人非常多，不论是在中国、西藏、台湾、香港或者东南亚各国。观世音菩萨的慈悲心一直都是佛教徒学习的好榜样，过去如此，现在依旧，将来也不会靡灭。

　　观世音菩萨有什么精神值得我们学习？修持的法门有什么特别之处呢？我想如果能够进一步的了解和介绍，就能够让已经信仰观世音菩萨的人，佛弟子，信仰心更加坚固；让还没有信仰观世音菩萨的弟子们，能够迅速的发起信心，进而学习菩萨的伟大精神。下面就概要性向大家做一个简单的介绍：

　　第一个，信仰观世音菩萨的利益：我们生存在这世间，佛法上讲，叫娑婆世界，翻译成华文，就是堪忍的意思。什么是堪忍？指的就是我们众生能够忍受外在环境的种种缺陷，能够忍受心态的不调和，对于这世间所有的无奈，我们都可以忍受。其实相信在座的诸位都明白，我们无时无刻都遭受着无常的威胁；换句话来讲，每个人都明白无常的道理；因为在浩瀚的宇宙当中，我们人类犹如沧海一粟，非常的渺小，而宇宙的奥妙，和我们人类的渺小相对比，使我们在面对无常的时候，往往会感到无限的悲伤、无奈。不论是战争年代的炮火纷飞，或者是和平年代的天灾人祸，当这些苦难发生的时候，我们总是希望有一个人，或者一群人能够给我们帮助，无论是身体上也好，心灵上也罢。在《妙法莲花经》里面，佛告诉无敬意菩萨“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，只要专心虔诚的称念持名观世音菩萨的圣号，菩萨就能够听其音声而前来救济”。所以信仰观世音菩萨的利益就是，第一能够给我们带来无限的希望和生机，并且给我们必要的力量。过去的经验告诉我们，任何事情发生，任何苦难降临的时候，不管它的严重性有多大，最重要的是我们的心如何去面对。但是对于绝大多数的人来说，在困难发生的时候，我们能够以柔和平顺的心态去面对，确实非常的困难。这不是一件很容易的事，因为我们的心由于无名，蕴藏着贪欲、嗔恨、恐惧和冲动等等这些情绪，所以根本上没有办法心平气和地面对问题。诸位都知道观世音菩萨，也叫施无畏菩萨。依文解字，根据这个名字我们就会明白，当我们在遭遇困难的时候，当我们的人生产生迷惑的时候，当我们的心态不得调和的时候，如果称念观世音菩萨的圣号，我们就能够产生巨大的力量，可以增加我们的自信心，在危险和困难面前能够保持平和的心态，使我们能够更加积极的面对现实困难的种种挑战。所以世俗人也有说，心态决定一切。但这里讲的心态强调的是对观世音菩萨的信仰心。在普门品当中也有说道，信仰观世音菩萨可以改变我们的因缘和命运。这主要是我们的身心对菩萨虔诚的恭敬，可以净除内心的污染、忧虑、恐惧，那么再加上坚强的意志和外在因缘的成就，这时候就能够激发一种强大的力量，进而改变即将形成的困难，创造出奇迹，可以帮助我们度过难关。如果我们能够常常非常虔诚地一心称念持名观世音菩萨的圣号，那么也就能够非常有效的清除内心的忧虑、恐惧和迷茫；保持一颗清醒之心，理智地判断和抉择。那么在顺境面前，我们可以掌握最佳时机，不因为喜悦而蒙蔽平和的心态；在逆境现前，我们也能够转化危机而成生机，不因为凶险困难而迷失理智的判断。也就是说信仰观世音菩萨的第二个利益是能启发我们更积极自在的生活，引导我们无所畏忌的精进学佛。佛经中有告诉我们，心是一切行为的前导，所以说我们的心就象一个发动机，我们的行为，我们的言语都是作用力。当发动机的能量聚集的时候，我们的身体，我们的语言所散发出来的力量就非常大。所以虔诚的恭敬心，它还有一个前提，就是要一心。

　　第二个，我们再来简单的介绍观世音菩萨的性别问题，观世音菩萨在梵文的佛经里面称为阿婆卢咨地寺瓦喇(Avalokitesvara)，我们华文的佛经的翻译很多，竺法护时代翻译成观司音，鸠摩罗什翻译成观世音，玄奘大师翻译成观自在等，大家通常用的就是鸠摩罗什翻译的观世音菩萨。到了我们华人社会，都喜欢简单，通常大家都称观音菩萨。照梵文的原意，真正的翻译是观世自在或者是观世音自在菩萨。可能大家平时去过很多寺庙，民间的拜拜方式也很多，也有称观音娘娘，观音妈(福建话)，所以很多人就会受祖辈这种思维言语的影响，认为观世音菩萨是女性。在唐宋以前，观世音菩萨都是现比丘相，也就是现男性之相，在中国大陆的五台山所雕塑的观世音菩萨像有些就是现男身；到了宋代后期，慢慢的才开始有女性的雕塑像，而以女性化身的这个雕像，就是慈爱最崇高的象征。事实上，我们要知道，菩萨修行到圆满境界之后，没有男女之分，这个非男非女之分，是已经超越了男女性别的界限，可以随缘示现，应化无穷。普门品上告诉我们“应以何身得度者，即现何身而为说法”就是这个道理。在楞严经第六卷上面也有告诉我们，观世音菩萨可以化现三十二种应身，以适应不同根器与类别的有情众生。也许有些人会认为说这是天方夜谭，神话传奇，不可为信。可是确确实实在我们的人世间，到处都有以不同身份的人在不同的立场，不同的空间做着悲天悯人的菩萨事业，为人类的清静安乐而奉献。其实，他们都是观世音菩萨化身千百亿的慈悲精神所现，比如，大家所熟悉的台湾的慈济功德会的证严法师，就是肩挑起现代佛教慈善事业最成功、最广，涉及面最多的一个女性。其实这就是观世音菩萨精神化现。这种精神就是华严经所说的勇猛丈夫观自在。还有天主教的德瑞莎修女，长期救济那些濒临死亡的穷人，这种奉献人类的精神，不为自己求安乐，但愿众生得离苦的精神，就是观世音菩萨的慈悲化现。所以，依据佛理来说，观世音菩萨还是生活在我们这个娑婆世间，观世音菩萨的慈悲思想，还是在我们的人世间继续得到传承和弘扬。所以，观世音菩萨不但是遍满十方世界，永恒存在——过去、现在、未来一切劫数，而且还以大慈大悲，不可思议的行愿，无条件、永无休止地为所有轮回的众生救苦救难。如果我们能够简单的明白这个道理，关于观世音菩萨的身份问题就不会有更多的疑惑。

　　接下来谈第三点，就是观世音菩萨的道场，也就是说应化的地方。观世音菩萨悲心救苦，不舍众生，助佛教化现菩萨身，其实何止在极乐世界。我们知道世尊在娑婆世间，示现成佛的时候，观世音菩萨也同时垂迹娑婆世间，现菩萨身帮助释迦牟尼佛教化众生。众所周知而又能够读颂的大悲咒，是当日世尊驾临观世音菩萨道场的时候，观世音菩萨在世尊面前亲口宣说，在《千手千眼广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》里面，有这么样一段话说“如是我闻，一时释迦牟尼佛在普陀洛伽山，观世音菩萨宫殿宝庄严道场中坐狮子座；尔时如来将欲演说总持陀罗尼故，时观世音菩萨於大会中密放神通，光明照耀十方刹土及三千大千世界，而白佛言“世尊，我有大悲陀罗尼咒，金刚玉说，为助众生而安乐故，除一切病苦得寿命故，增长一切百法诸功德故，成就一切善根故，远离一切怖畏故，速能满足一切足，希求故，唯愿世尊，慈悲听许。”佛言：“善男子，汝大慈悲，安乐众生，欲说神咒，今正是时，欲因宣说，如来随喜，诸佛亦然。”在这里，观世音菩萨很谦虚，顶礼世尊，并且跟世尊讲，我有一神咒，现在要演说，演说的目的是为了让众生脱离苦难，并且永离厄运，能够带来无上的吉祥。世尊在跟观世音菩萨这一段话里面，就有提到了普陀洛伽山；梵文的普陀洛伽，也翻译成海岛山，小华山，或者光明山。因为在这部〈千手千眼大悲心陀罗尼经〉里面有讲这个海岛山，布满了小白花，观世音菩萨住此山中，常放光明，表示大悲光明，普门世间，因而得名。

　　讲到普陀洛伽山，传统的说法有三种，有三个地方。第一是印度的普陀洛伽山，在《华严经》中有说“於此南方有山，名普陀洛伽山，里有菩萨名观世音自在，为利众生住此山，汝因往问诸功德，彼但汝是大方便。”这是《善才童子五十三参》里面第二十八参，世尊告诉善才童子要到这个地方去参拜观音菩萨。善才童子到了这个地方，见到了这个普陀洛伽山上的情况是“见其山岩谷之中，泉流盈溢，绿树翠奕，香草柔软，油绚不滴，观世音菩萨於金刚宝石上结迦扶坐，无量菩萨皆坐宝石恭敬围绕，而为宣说大慈悲法。”这个是《华严经》当中记载的观世音菩萨在印度的道场。在唐朝的时候，有一个很著名的法师叫玄奘大师，在他的〈西行游记〉里也有说“在玛拉古塔南方的海滨有一座山叫玛赖雅山的东方，有座山叫普陀洛伽山。”玄奘大师这样记载：“此山山境危险，岩谷崎岖，山顶有池，其水澄清如镜，有大河绕山，周匝二十扎，入南海。有石天宫，观世音菩萨往来其间，其有愿见菩萨者，不顾生命涉水登山，万奇危险，而能到此山者，人甚少，若山下居人全心求见菩萨，则菩萨现种种方便身，得遂其愿。”也就是告诉我们，观世音菩萨在印度的这座普陀洛伽山，山境是非常凶险，而且平常人要上去的话，相当的困难，要有大勇猛心，不畏艰难险阻。那么，并不是说因为山路险境，观世音菩萨就不示现度众生，玄奘大师也有说如果有人一心要见观世音菩萨，观世音菩萨也会现种种身来满众生愿。这个是佛经里面和玄奘大师在西行游记里面关于印度的普陀洛伽山的记载。

　　那么第二个，相信的大多数人都有去过，就是的中国的普陀洛伽山。在中国浙江省的定海县，这个普陀洛伽山在舟山群岛，岛上崎岖，其中最高的岛北叫白花顶，跟佛经上所说的也是一样，上面遍布白花，就是现在的佛顶山。在这个岛的东南侧，也有一个小岛，这个小岛叫洛伽山，洛伽山侧面看就是观世音菩萨侧卧在海面上。所以把这两座山合起来就叫普陀洛伽山。普陀山之所以成为四大名山之一，并且被世人尊崇为观世音菩萨的道场，这是依据普陀山志的记载，在中国五代时候，就是公元九一六年，日本有一位僧人叫慧锷大师，来中国朝山。当他朝拜五台山的时候，经过一座寺庙,见到里面有一尊观世音菩萨的圣像，非常庄严，于是升起了无限的欢喜心。他想把观音菩萨请回日本，给大众供养，可是又怕寺庙的庙主不允许，于是便偷偷的把观世音菩萨的圣像请走了。他漏夜下山，乘船想赶回日本。当船经过舟山群岛的时候，狂风大做，海上巨浪涛天，并且海面上现起了无数的铁莲花，阻止了船再继续前进。慧锷大师很着急，不知所措。据普陀山志记载，慧锷大师在后来的回忆录里面有说，当时他不是因为害怕海面上的狂风巨浪，让自己丧命，而是因为他的包裹里面有一尊观世音菩萨的圣像，他请来的目的是为了让日本的国民能够有福德因缘来顶礼膜拜，如果这船沉溺的时候，那殊胜庄严的观世音菩萨的圣像就没了，所以他当时心中万分的害怕，并且默默地祈祷，他说：“如圣像与日本众生无缘，当从所向，弟子随从所示，建寺供养。”也就是说如果这一尊观世音菩萨的圣像与日本的众生无缘，希望菩萨显灵，告诉他这一个圣像应该在那一个地方，往那一个方向走。说完了这句话之后，浪慢慢的平缓下来，这条小船就跟着风吹到普陀山的潮音洞附近。到了这边，风也停了，浪也息了。慧锷大师就说：“菩萨选择是在这个地方来弘化一方，我一定也留下来。”到了海边，当地的渔民有一位姓张的，他听了慧锷大师的介绍之后，很感动，就把他的房子捐了出来。慧锷大师给茅房取名为“不肯去观音院”，就是在潮音洞的旁边。于是普陀山就成了观世音菩萨应化中国内陆的非常殊胜庄严的道场。

　　那么第三个观世音菩萨的道场在那里呢？是在西藏的布达拉宫。西藏的布达拉是在位于嘛鲁呵里大岩山顶的**la ma的宫殿，也就是俗称的布达拉宫。布达拉宫就是普陀洛伽山。兴建的年代大约在西元581年，到了十八世纪中叶的时候重建；现在往西藏朝圣的所参拜的布达拉宫是十八世纪的时候建的，原本的没有那么大。之所以布达拉宫在藏人的心中，地位是绝对至高崇圣的，什么理由呢？据说在布达拉宫的佛殿中有一座灵塔，上面安置着一座纯金的观世音菩萨的圣像。纯金的圣像大家也许觉得不是非常稀奇，稀奇的是什么？这一尊圣像里面，就是纯金的观世音菩萨圣像里面，封存有当时的藏王松赞干布从印度请回来的佛陀时代的观世音菩萨的圣像。所以，西藏人对布达拉宫有无上的敬仰。其实，在西藏的佛教徒多数都认为他们的民族就是观世音菩萨的化现。在西藏历史上的一些藏王，高僧也都是观世音菩萨的化身，包括现在大家所熟悉的**la ma，也是观世音菩萨的权现化身。据藏传佛教史介绍，他们对世界的划分是这样：世界象一朵莲花，西藏的拉萨就在莲花的中心，布达拉宫就在中心的点上，并成为观世音菩萨的净土。所以将**la ma的居所命名为布达拉宫，就是由梵文普陀洛伽而来的。西藏的民族文化，可以说就是一个佛教文化。道理很简单，它没有多元文化，也可以说西藏的人民离开了观世音菩萨，那么佛教信仰就不完整。西藏的人民只要信仰观世音菩萨，对他们来说就非常非常的满足了。大家修持的六字大明王神咒“唵嘛呢叭咪吽”，现在全世界都很盛行。它是在中国元朝时代，因为蒙古人信奉la ma教，进而由西藏传入了中国内陆。这是在西藏民间家喻户晓的观世音菩萨六字陀罗尼，所有的人都认为持诵“唵嘛呢叭咪吽”这六字真言的功德大到不可限量。所以每逢节庆的时候就持诵不停，平时遇到困难，所有的藏民的第一反应就是念“唵嘛呢叭咪吽”，它有不可思议的感召力。

　　现在我们噶玛迦如佛教中心由尊贵的香巴仁波切主持的摩尼法会，就是诵持观世音菩萨的六字心咒“唵嘛呢叭咪吽”，回向给法界众生。这个是非常难得稀有的盛会，如果大家因缘俱足，可以一起参加的话，这个是百千万劫难遭遇的因缘。

　　上面所说的就是观世音菩萨在娑婆世间道场的一些事迹，事实上观世音菩萨悲心救苦，不舍众生，有机则应，无感不通。可以这么说，凡是供养观世音菩萨圣像的佛教寺院，都是观世音菩萨的道场，都是普陀洛伽山。如果大家没有机会，没有因缘去朝圣，只要在新加坡，所有的寺庙当中，只要有供奉观世音菩萨，那么这边就是普陀洛伽山。凡是受苦受难，一切的苦恼众生，如果一心称念观世音菩萨的圣号，菩萨都会寻声救苦，定得安乐。所以并不是说只是在印度，或者中国的普陀山，或者西藏，才有普陀洛伽山，才是观世音菩萨的道场。我们的噶玛迦如佛教中心也是观世音菩萨的道场；我们的竹林寺供养滴水观音、毗庐观音、千手观音，也是观世音菩萨的道场。

　　在谈过观世音菩萨的简单介绍之后，接下来介绍观世音菩萨的慈悲精神。什么是慈悲？慈悲是佛教的专有名词，也可以说是佛教的基本精神。佛教的大乘教义以及利他的所有一切行为，都以慈悲为基石；而慈悲又本自佛性的平等。佛经上有告诉我们“心佛众生，三无差别”。就是说凡是有生命的有情众生皆有佛性，皆有成佛的可能。因此，诸佛菩萨从一切众生，佛性平等，无二无别的观念中，对被众苦逼迫，还没有成佛的一切众生，流露出无限的慈爱，愿意给以一切众生最大的幸福和快乐，同时产生深切的悲悯，愿意拔除一切众生的忧悲苦恼。《大智度论》说“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”这种拔苦予乐的大慈大悲精神，其实它不稀奇，它是人类的本性；我们每一个人本来都具有的天性。但是因为我们每个人自己都固执着自我的主观意识，妄想伸延自己的主张，结果被自我所蒙蔽、困扰、疏忽，无法冲破自己编织的烦恼圈套，无法跳出自己制造的陷阱，所以慈爱心丧失，悲悯心隐藏。人与人相处，变成是各思己利，於是高尚的慈悲心沦落为卑鄙的自卑心；博大的悲悯心变成狭小的占有欲。人类的无穷无尽的zai 难、斗争，就是因为丧失慈悲心而引起。诸佛菩萨无条件、无止境、无限度的慈悲，是大乘修行者济物利生的资粮，也是大乘佛教拔苦予乐的基本精神。我们讲诸佛菩萨历劫修因，广行四摄六度，饶益有情众生，修行忍辱是基於慈悲；世尊降生娑婆世界，八相成道，转*轮，度众生，也是慈悲心的缘故。所以，世尊的心是慈悲心，世尊的行是慈悲行，世尊的一生就是慈悲的化现。离开了慈悲就没有菩萨道可修，也没有佛道可成。《法华经》上说“如来是者，慈悲心是”。也就是说你要证悟佛道，必须要以信仰心来敲门，以慈悲心来开门，只有这样你才进得来。在《大涅般经》上面也有说“一切声闻，缘觉，菩萨，诸佛如来，所有善根，慈悲为本”。据此可知，慈悲就是建立佛教，特别是大乘佛教的基石，是大乘教义的核心。

　　接下来，我们谈第四点：慈悲的代表性。佛教的慈悲心，有表现在什么地方呢？好像我们佛教徒，处处修行忍辱，也是基於慈悲的精神。古往今来的高僧，内修忍辱行，对治嗔心以自利，弘扬佛法，教化众生以利他，都是出自於慈悲心的推动；更有甚者，弥勒菩萨历劫修持，将来成佛，禁止杀生，也是推展佛陀的慈悲心；观世音菩萨寻声救苦，普门示现，更足以代表佛教的大慈大悲。观世音菩萨的名号，与他的慈悲威德，深入世人的心中，大概有三千多年的历史。他慈悲为怀的精神，与中华民族素以仁者爱人的教化相融会，所以已经成为家喻户晓，妇孺皆知的人生守则。以慈悲心而济事利物，以牺牲小我，而成全大我的怀抱，时时救苦救难的精神，这个是所有华人世界的宝贵的思想财物。远在一千三百多年前左右，中国唐朝时期，观世音菩萨的思想与教化，同时随着中国的佛教文化传播到日本、韩国、东南亚等地，到现在已有千多年的历史。所以说，它又是东方精神文明的坐标。远在三千多年前，释迦牟尼佛还没有创立佛教，以及正在创立佛教的初级阶段，观世音菩萨的教化精神在印度的宗教——婆罗门教当中，就已经存在有典范。在佛教的大乘经典当中，释迦牟尼佛有这么说，观世音菩萨在远古以来早已成佛，名为正法明如来，他与密宗的大日如来，有同样悠久的历史。他也是密宗莲花部的本尊，修行密宗的居士都知道，马首明王、准提佛母、四面观音、千手千眼大悲观音等等，都是观世音菩萨的分身所现。由此看来，观世音菩萨慈悲济世的精神，不但在人类历史上早已成为亚洲文化的中坚信仰，同时也可以说人类文化多方面的荣耀。因为东方的佛教文化的慈悲，与儒家思想的仁义，和西方ji 督教文化的博爱，虽然只有在名词的含义和解释的内容上，意义略有深浅的差别，但是在指出人性本有善良和光明的一面，并没有太大的差别。这就同样恰好说明了一点：观世音菩萨千百亿化身的意义，刚好相吻合。

　　下面简单地举出观世音菩萨慈悲济世这个精神的要点：慈悲济世的精神。在中国大乘佛教思想里面，虽然说慈悲是两个字，但是却有不同的含义。第一，慈。它具有父性的慈爱，父亲的慈爱，它在济世、救人、利物的过程当中，含有威德庄严的意义；好象太阳，阳光普照大地的时候，利益众生。但是，同时火热的阳光，也会产生震慑力，让人望而生畏。第二，悲。它具有母性的慈爱，含有包容万物，而不辞其劳的作用。这个悲好象月亮，总是在黑夜中默默的放出宁静柔和的光芒。所以母性的慈爱悲心，如果能够彻底的扩充，也就发挥了人类母爱的伟大。事实上，女性在人生中虽然付出了无比崇高的母爱，但是所遭遇的人生痛苦与zai 难，比男性更多、更大；这个是大家应该具有的认识和了解。同时，这也是东方佛教当中观世音菩萨的圣像，常以女性的化身站在茫茫的苦海中，救世利民的深长寓意。此外，我们更要了解观世音菩萨慈悲救世利物的精神，不但是无条件的，绝对的慈爱，而且在慈爱悲悯众生的时候，又不失威德。因此，佛学解释慈与悲为“无缘大慈，同体大悲”。缘慈就是无条件，无要求地慈爱一切众生；同体悲，就是无时间，无空间地悲悯一切众生。因此，佛教把观世音菩萨作为无限慈悲的代表者。

　　第五，我们要谈一谈学习观世音菩萨的慈悲。在传统的佛教艺术雕塑品上面，观世音菩萨的各种姿势与形象，以及手中的法宝，都有特别的意义。比如，脚下的莲花，莲花的纯洁特性是“出淤泥而不染，着清涟而不妖”，这象征修习观世音菩萨法门的行者，生长在这个污浊的世间，不应该被物质和环境所迷惑，这样才能拓展人性原有的清静智慧。净瓶和甘露，表示修行者应该学习菩萨的信愿，先落实於自我心灵的提升，然后净化人心。佛经上所说“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净而其佛土净”，就是告诉我们，如果我们能够培养良知，净化心灵，理想的社会，清净的人间净土，绝对有实现的可能。千手和千眼，象征观世音菩萨的大悲愿力，与大智慧力，纵然是所有的众生在同一时间，同时祈求，观世音菩萨也能够善巧方便，不分彼此的给於不同方式的救济，并且从来不望回报。这是三轮体空的布施，无缘大慈，同体大悲的精神显现，而我们这些凡夫俗子，由于我执，我见的缘故，往往只顾虑自己的要求，而忽略他人的感受。观世音菩萨慈爱世人，并不是因为我们能够为他做一些什么，而是他悲心真切的救度有情众生，离苦得乐。如果我们在履行布施济贫等等这些慈善事业的时候，却无时无刻地期望回报，这个不是在真正学习菩萨的慈悲精神。很多人做布施，希望所有的电视媒体都来报道，做了好事希望全天下的人知道，这种心态是希望自己扬名利万，名垂青史。这种布施，如果你告诉别人，我是在学观世音菩萨的慈悲，那你是自己在骗自己、骗他人。因为你是有所求地布施，你是为名闻利养，你是为了一己之私，所做的布施，不叫大慈悲，不是在学观世音菩萨的慈悲。观世音菩萨为什么能够无条件，这么善巧方便的救度众生？《楞严经》上面有说“而时观世音菩萨即从座起，顶礼佛足，而白佛言：世尊，忆念我昔无数恒河沙劫，尔时有佛出现於世，我於彼佛前发菩提心，从闻思修入三摩地，出於文中，入流完说，记录所记，动静二项，了然不生，获二殊胜，一者上和十方诸佛，本妙绝心，於佛如来同一智利；二者：下和十方一切六道众生，以助众生同一悲仰”。这个是《楞严经》第六卷所说观世音菩萨最初的修持法门，是耳根不向外闻，而能自闻耳根中能闻之性。用简单的话来说，就是观世音菩萨常常在听自己内心所发出的声音，分析内心声音的虚妄假象，不受所动而证清静大解脱境界。所以说观世音菩萨是依修音声法门而成道。这个是在本身修行的因地来说，观世音菩萨的这个称呼是最适当。而在《悲华经》上说“宝藏佛授记云：汝观众生，生大悲心，欲断众生诸烦恼故，欲令众生诸安乐故，今当自汝为观世音”。所以说，可以看得出来，《楞严经》是依观世音菩萨自修自度而言；《悲华经》是依观世音菩萨度他而说。反过来讲，我们要修持观世音菩萨法门，要向观世音菩萨学习，就要学习观世音菩萨的自度度他，自觉觉他的大慈悲心。依音声修持而证菩提的观世音菩萨，能够彻悟万法根源，十方世界，来去自如，无不自在，所以观世音菩萨又称为观自在菩萨。这个是唐朝的时候，玄奘大师所翻译出来。以〈般若波羅蜜多心经〉的第一句“观自在菩萨，行深般若波羅蜜多时”为证。中国近代高僧太虚大师曾经说过，因为观世音菩萨有般若的智慧，照見五蘊皆空，所以能够救苦救难。反过来就是告诉我们，平常人执着五蘊为我，有执有他有人有我有分别，不能照見五蘊皆空。如果要是能够照見五蘊皆空，那么所有的人我是非就能够消除，就能为众生的苦难感同身受，这样能够成就无我的大慈悲心，同时，完善自己最伟大的人格。

　　另外，观世音菩萨也是显密两教共同重视尊仰的一位大菩萨。在众多关于观世音菩萨的经典中，以《法华经》第二十五品《普门品》，及“般若波羅蜜多心经”，这两部经典最受世人尊崇和受持，流传最广。《普门品》的内容着重在观世音菩萨化迹示现，是对凡夫众生现实生活以及实际苦难的救济；“心经”则是说明观世音菩萨的修行法门，是从观照人生宇宙的缘起性空，而证入究竟理体发出的大慈大悲的救世精神。由此可见，我们之所以不能够无条件的善巧方便救度他人，主要是因为我们常执着假象为真实，产生顛倒夢想，在贪嗔痴等心魔的做祟下，一切的行为造作，都以自私的假我为出发点。如果我们能学习观世音菩萨的慈悲精神，长养智慧心，我们便能济世利物，牺牲小我，而成就大我。如果我们要更进一步的去学习和了解观世音菩萨的修持法门，学习菩萨的悲心和愿力，那么当我们在落实慈悲行的时候，就要学习观世音菩萨如何用心倾听自己内在声音的呼唤，并且时时生起观照，自我反醒，自我对比，唯有这样，我们才可以象“心经”所说的“照見五蘊皆空，才能够度一切苦厄”。可能大多数人会读诵经文，但不知道它内在所表达的含义，因此要明白，只有照見了五蘊皆空，才可以度一切苦厄众生，我们的情感和智慧才会有所突破。所以，大家请记住，能够聆听自己的心声，是智慧成长的特征；能够倾听别人的声音，并且给予以真诚的帮助，是慈悲行为的表现，也就是说自利利他，出自观音，观照声音。总之，如果我们在自度度他的过程当中，遇到困难，能够一心的称念观世音菩萨，一定会得到菩萨的救济。

　　诸位善知识，通过以上的简单介绍，相信大家对观世音菩萨的悲心宏愿，观世音法门的殊胜微妙，以及观世音菩萨的威德自在，都有基本的概念。所以一个真正的学佛修行者，无论是出家或者在家，都应该学习佛菩萨的智慧、愿行和慈悲。以佛菩萨的智慧激励我们自性的觉悟，而後认识人生，把握人生，不致於迷失自己；以佛菩萨的愿行，鼓励自己，精进向上，而能够热心慈善事业，善与人同，以免自甘堕落；以佛菩萨的慈悲，净化自己的身心，改善劣行，而能够仁慈爱物，平等适宜，不致於贪吝成性，凶狠暴捩。末法时代，特别是苦难与时并进，与日激增的现代，众生愚痴，烦恼无量，贪婪无尽。这个时候就更须要用大智慧来开导，使愚者转智；大愿行来促使，使懈者转行；用大慈悲行来感化，使恶者转善。因此，希望大众，由信而解，由解而行，携手并进，象观世音菩萨一样，以无上的智慧来唤醒世人，出离迷妄；象观世音菩萨一样，以实践无边的愿行来激励世人，精进向上；象观世音菩萨一样，以无限的慈悲来寻声救苦，爱护一切众生，救度一切众生，那么世界将有美好的明天，人类将有幸福的前程。

　　最后，祈愿大慈大悲的观世音菩萨，保佑诸位善知识，身心健康，福慧增长，同成佛道；同时祝愿本寺摩尼法会殊胜圆满，谢谢诸位的光临，阿弥陀佛。

　　(二○○七年五月二十四日释迦牟尼佛诞辰日开祥法师讲于噶玛迦如佛教中心。)

　　(开祥法师毕业于中国闽南佛学院，2003年起参学于新加坡竹林寺，并主持寺院弘法工作。)

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:29

观音菩萨耳根圆通法门

(成观法师)

正修耳根圆通三昧

　　【“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽；尽闻不住；觉所觉空；空觉极圆；空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。”】

　　

【注释】

　　“初于闻中”：“初”，最初，一开始起修时。“闻”，返闻，即返闻自性的法门。此谓，我最初于修习返闻自性的法门中。

　　“入流亡所”：“流”，闻性之流，而非声尘之流。“入流”，是相对于“出流”而言；若是出流，则此“流”即是声尘之流；若是“入流”，则转成闻性之流。以“出流”即是识心缘尘，向外奔驰而出，故是逐色循声而入生死境。若是“入流”，即是逆流而回，反流照性；一出一入，同是一流，但方向相反，故古来称“入流”为“就路返家”。“亡所”，“亡”，即是无、或失。“所”，即所闻。以入了闻性之流，故背尘而行(背所闻之声尘而行)。所闻之声尘是在外的，但现在你的心不向外驰了，而是向后一百八十度转，转向内推求，所以就把外面的声尘抛在背后，因此声尘就有如“被丢失了”(亡失)，故称为“亡所”(亡失所闻之尘)；简言之，即是：“亡尘”。再说得更简单一点：因为向后转，背对著声音，所以听不到了。此四字合而言之：入了闻性之流，故亡失(忘失)所闻之声尘。

　　“所入既寂”：“所”，所闻，仍指声尘而言。“入”，耳入，即耳根，亦即能闻之耳根。承前，所闻之声尘既亡，声尘即寂止；所闻既然寂止，能闻之根(耳入)也自然就寂止了。亦即：既无所闻，能闻自寂。

　　“动静二相了然不生”：依佛法而言，声尘有两种，一种是有声之声，一种是无声之声。“有声之声”佛法中称之为声之动相，又叫“动尘”。“无声之声”佛法中称之为声之静相，又称“静尘”：然而静尘(无声之声)也是一种声尘(声音)，儒家及道家管它叫“天籁”：他们把万籁俱寂，四周一切都很安静，寂然无声之时，可以听到的一种频率很高很高的声音，“盈营于耳”，充满四际，但又不吵人，而且与其他声音都不相妨碍，可以同时出现，这种特殊的音声称为“天籁”；其实这就是佛法所说的“静尘”。通常在绝缘隔音的录音室或广播室中，若无他人，又没其他声响时，此刻你若静下心来，可能可以听到这种无声之声；若是根器好的人，在一般安静之处，一静下心来，往往便可闻到此“天籁”。若钝根人，恐怕就无法听到。“动静二相”，动静二种声尘之相。“了然”，全然。此言，动静两种声尘之相，都全然不生。亦即，此时不但“有声之声”没有生起，连“无声之声”也没有！这是如何的一种境界呢？真是不可思议！若说“有声之声”没有了，这容易理解：但若连“无声之声”也全然消失，实非凡夫意识所能忖思比度的境界了！因此，观世音菩萨在此法门中的修证，到此即已远远超出一切凡夫与外道所能思议的境界了。

　　“如是渐增”：如是之观行渐渐增长、增上。

　　“闻所闻尽”：第一个“闻”字，是能闻，指耳识。“所闻”，仍是之声尘。“尽”，灭。接着，能闻之“耳识”及所闻之“声尘”皆灭尽。前面的“所入既寂”是指根与尘，现在是指识与尘。

　　“尽闻不住”：“尽”，寂灭。“闻”，此处代表能闻及所闻二者。“不住”，不住著。此言：虽然已能寂灭能闻及所闻，然而却对此境界毫不住著。这表示对所证之境界没有法爱，更无法执。以不起法爱，不生法执，故对所证不以为满足，不以为已达究竟，故能以目前所证为基础，然又能舍目前所证境，而向上升进。这个“不住”即《金刚经》所说的“应无所住而生其心”的“无所住”；亦是“佛说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法”中的“舍筏”。凡此皆是菩萨此时在观行中对证境的“不住”之所本；这也是菩萨于如来无上心法，随顺奉行的表现。又，附带一提：习禅定者，于得初禅之后，之所以能再升进二禅，完全是因为厌患初禅的境界，以彼为粗，觉得仍非究竟，故于初禅之乐不生贪爱住著，因而才能舍初禅喜乐之境(初禅又称“离生喜乐地”)，而上进第二禅。至于从第二禅上升第三禅，乃至从第三禅上升第四禅，亦皆如是：以对当前所证境，不以为足，不生法爱，不起贪着，故舍粗就细，舍劣就优。乃至从色界之四静虑入于无色界之四定空，亦如是。甚至于其他一切佛法中之修证，亦莫不如是：若于所证，不以为足(不得少为足)，不生法爱、贪著，即能上上升进，而最终达于究竟无上菩提。此是上上根人之所为。至若中下根人或钝根人，则往往少有所证，便生满足，更起爱著，此即是起法爱及法执。若是对于禅定境界起贪著，便称为“味定”(味著定境)，若起味定，便于禅定境界无法再往上提升，从而裹足不前。此是钝根人修行的通病，故其所证便有个极限，总无法突破而达到究竟。然而，对于证境会不会起法爱贪著，则系于无量劫修来的善根之大小，一时也是勉强不来的。若行者发现自己有法爱、法执之现象，应如何对治呢？

　　第一、须常提醒自己不要贪著，亦不追求所证境的“觉受”，尤其是乐受、轻安或空灵等觉受。

　　第二、要加强修行观察一切“觉”或“受”都是因缘和合，虚妄生灭，无有自体，不可取得。

　　第三、应加强了知一切觉、受、证境、知解、乃至证境中之一切见、闻、觉、知，皆自心现量，不取不著。如是如实心行，无始以来之法爱无明，即能渐渐稀薄，终于断除。

　　如是于修证上才有可能阶阶升进，达于究竟。

　　“觉所觉空”：由于不住于“尽闻”的境界，故能进一步升上此境界。“觉所觉”的第一个“觉”字，即能觉。此觉已是智慧，属于般若之智觉。以超越法爱、法执，故般若之智觉得以生起。般若之智觉生起之后，又再进一步观照：此能觉之智及所觉之理，皆是本自空寂，以皆是如来藏心所现故。因此又破除进一步的法执：甚至对能觉之智(般若智)，以及所觉之理，皆能不生贪著，故能照见其实相皆为如来藏性，当体本空而容诸相现起。

　　“空觉极圆”：这是“觉所觉空”的结果。因为照见能觉所觉皆悉空寂，接着不思议地便产生了一种“空觉”的境界，亦即，这“空觉”是“觉所觉空”之“觉”。“极圆”，极其圆满。这种“空”之智觉，由于观行力的推展、增进，渐渐加强、扩展，以至于变成极其圆满，乃至周遍法界：整个法界，都入于此空觉之观照中。须知，这句话表示两个阶段的境界：一、空觉，二、空觉极圆。

　　“空所空灭”：“空”，能空。“灭”，寂灭。这一句表示菩萨又舍上面所证的“空觉极圆”的境界。因为菩萨在达到“空觉极圆”的境界后，从而照了：这极圆满的“空觉”之境界，是依能观照“空”之觉智而来的，若能观招空之觉智(简称为“能空之智”)，则亦无所空之境；换句话说，前面所证的“空觉极圆”之中，虽然极其圆满，然而实在还未完全圆满，因为这“空觉极圆”之中，还有个“能空”及“所空”在。因此，这“空觉极圆”是建立在“能空”与“所空”的存在及对立上。若某种法是依于与他法之对立而存在，即是“有诤”，即非一相，亦非圆满。因此进一步之观行，令得领悟到：这“空觉极圆”的“能空之智”及“所空之境”，亦是自心现量，亦即是如《楞伽经》所说的：一切法皆是“心、意、意识梦现。”因此，行者照见于此“能空、所空”之中实是“无有少法可得”，以见此诸法皆无有实自体故。如是观了，即达“空所空灭”，能空之智、所空之境，尽皆寂灭，本不生故。

　　“生灭既灭，寂灭现前”：前面所证之“空觉极圆”中，因仍有能空、所空，故仍有“能、所”，若仍有能有所，即依然是二法，仍是生灭之法，非是不生不灭之究竟法性。此前既舍“空觉极圆”之境，而进证“空所空灭”，这“空所空灭”就是一切生灭之法尽皆灭已。亦即是达《大般若经》及《中观论》所说的“第一义大空”，亦即是证得“空如来藏”的境界。此言：既已达到“空所空灭”，便达到了一切生灭之法尽皆寂灭；一切生灭之法既已寂灭，便达“寂灭现前”。这“寂灭”是指究竟寂灭而言，亦即是“无上大涅槃”的代名词，也就是“无馀依涅槃”。“现前”即现前证得，或称“现证”。

　　

【义贯】

　　我最“初于”修习返“闻”自性的法门“中”，溯逆声尘之流而“入”于闻性之“流”，以背尘回性故“亡”失“所”闻之声尘；“所”闻之尘及能闻之耳“入”(耳根)“既”已“寂”止(尘既亡，根亦寂)，于是便得照见声尘之“动静二”种“相，了然不生”(有声之声不生，无声之声亦不起，一切声尘寂止。)“如是”观行之力“渐增”，能“闻”之耳识及“所闻”之声皆灭“尽”不生。虽然我已能达到灭“尽”了能“闻”、所闻的境界，但我并“不”于此证境而生“住”著之心；于是舍此境界，再进一步照了能“觉”之智及“所觉”之理亦悉“空”寂无生；以觉所觉空，故达到一种“空觉”之境，这种空觉之境又渐渐增进变得“极”其“圆”满。然而这空觉之境中，仍有能空所空，故又进而依如来藏心而观了：一切能“空”之智及“所空”之境实本自寂“灭”，皆本如来藏妙真如性。如是，既证能空之智、所空之境既本寂灭不生，即一切生灭之二法皆灭；一切“生灭”法“既”本自寂“灭”，则究竟“寂灭”之无上大涅槃便“现前”证得。

　　

【诠论】

　　观音菩萨这耳根圆通法门，虽然困难，过程繁复，但是其綮要只在于“入流”二字，且最困难的也是在这“入流”一关。当今有人谈观世音菩萨法门时说，这“入流”是入声尘之流，实是大错，读者不可不知：若是入声尘之流，则是正好相反。须知这“入”字即是向内之义。故正好是背尘合觉的“入闻性之流”，亦即是所谓“返流照性”，亦即是十二因缘门中的“还灭门”：逆生死流。又，这“入流”二字，不但是整个耳根圆通法门的关键之处，而且也是整个佛法——不论是大乘、小乘、显、密、性、相一切法——修证时的总原则：一切有情，若“出流”，即是生死、烦恼；若“入流”，即是涅槃、菩提。何以故？因为出流即是放纵身口意往外驰逐，虚妄执取，贪爱分别，故生死烦恼无有尽时。若一念悟时，便“即流而返”，“逆流而上”，当体收摄身口意，往内推求，不再往外驰逐，虚妄造作，因而“回头”向彼岸，“返流”而得“照性”(照见本性——六祖大师名之曰“见性”者，即是此第一步的“入流亡所”)。因此，若有心欲修行“返闻自性法门”，除了须解此经文，然后在依静虑而修习外，最重要的，还是要先放下一切身语意的往外驰求之虚妄之业，举凡一切世间的事、业、礼俗、朋友、交游、名利等，皆一总放下，这是先行、或前方便，也是先决条件。然后再于一静处，安禅修习。如《圆觉经》所说：“善男子，彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻、先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室……”(《圆觉经》卷上)这里所说重要的，就是“远离诸幻”，一切世间有为、往外驰逐之事，都是“诸幻”，欲修圆觉者，皆须先远离。

　　又，若依《楞伽经》修，也是有一样的要求(先决要件)，经云：“复次大慧，若菩萨摩诃萨欲知自心现量摄受及摄受者妄想境界，当离群聚、习俗、睡眠，初中后夜常自觉悟，修行方便。”(《楞伽经》卷一)因此，若于真修行，一切往外驰逐的事，都应先放舍，然后才能静下来，修“往内推求”(入流亡所)之无上真实道。否则，一边往外驰逐，交际应酬、追求名利，一边打坐修“入流亡所”，是行不通的，枉费工夫，以染净不相应故。

　　关于“向内推求”与“往外驰逐”，笔者在此有一个小故事。我少时读初中(台北师大附中)时，初二上学期有位国文老师，名叫易国建(如今早以往生)，他曾在课堂上说：“佛家与儒家不同，佛家是往内推求，儒家是往外追求。”我当时一听：“往内推求”，便在自己心里说：“恩，这很好！”这句话的印象一直很深刻，未曾忘怀。后来学佛时一回想：我那时听到这句话时，虽然直觉地觉得这句话很好，但如果当时问我：好在哪里呢？我恐怕也说不出所以然来。试想，一个十三、四岁的小孩子，能懂得什么叫“往内推求”？而且老师也没有进一步解释，他只不过是讲课文时顺便提到，有点像是有感而发，或是对他自己讲的，(那时师大附中的老师讲课，常喜欢讲些课外的东西)，当然更不会期望下面五、六十个小毛头能听的懂。更何况这句话碰巧是整个佛法中最核心的原理、原则，与理上、事上，都是最要紧的所在。故我当时怎么可能懂得其道理？虽然不懂，但在我幼稚的心灵中，老师这课外的一句话，却“深获我心”，且心向往之，并且经历多年而从无忘失。这依佛法而言，可能是由于宿昔所修之业习力所致吧！这正如有些人刚开始学佛时，听闻佛法，虽然不太懂，但却很喜欢，为什么呢？因为他八识田中有往昔修学的种子在。又有时两人一切听闻佛法，其中一人很喜欢、信受，另一人则再怎么也不信；那人为何不信，因为他往昔没修，所以他八识田中“没种”；没种(没有菩萨种)，所以与佛法无缘，故不相应。因此不只“将相本有种”，连学佛也要有“菩提种”才行，殊非偶然，亦不可倖(xìng幸)致。

　　【“忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”】

　　

【注释】

　　“忽然超越世出世间”：“忽然超越”，即是顿超，亦即是在证到“寂灭现前”的下一刹那，即顿超一切世间、出世间。世间出世间，即是有为与无为。于一切有为无为、凡圣、染净，皆顿然超出，再也不受有为、无为、染净、凡圣的分别之所局限，于是一切法得自在无碍。

　　“十方圆明”：“圆明”，圆满明彻。以超越世出世、一切凡圣、染净等分别故，便得亲见十方圆满明彻，以若有分别即是有种界限，而不得圆满；若仍有染净、凡圣之差别，即所见不得明彻。

　　“获二殊胜”：因此更获得了两种殊胜的证境。

　　“一者上合十方诸佛本妙觉心”：这是心体上合于本觉，亦即所谓“全体”(“全”字是动词，令成完全、无缺之义)。

　　“与佛如来同一慈力”：“慈力”，以“慈”而生能与一切众生乐之“力”，此即是禅门所说“全体”之后的“起用”，亦即，依体起用。

　　“与诸众生同一悲仰”：“悲仰”，悲威钦仰佛道，希慕至道之甘霖、法乳。以见十方圆明，无有凡圣之别，故其心泯然与上圣下凡皆合为一体，既与佛心通同，亦与众生心通同；既具如来之究竟清净、本妙觉心，及欲拔济众生之心；亦具一切众生悲仰慕道之心：六凡四圣，十法界之心，一时普现，而于心、佛、众生现证三平等，更无扞格.

　　

【义贯】

　　以证寂灭现前故，“忽然超越世”间与“出世间”、有为与无为一切法，而得亲见“十方”世界“圆”满“明”彻，因此更“获”得“二”种“殊胜”之证境：“一者，上合十方诸佛”所证之“本妙觉心”，且亦“与佛如来”产生“同一慈力”，能济拔无量众生。“二者，下合十方”世界“一切六道众生”之心，“与诸众生同一悲仰”如来菩提解脱道之甘霖。

　　

【诠论】

　　前面一段所述之修证过程，到最后证到“生灭既灭，寂灭现前”，即是证到了“空如来藏”而证大解脱。而这一段，从“十方圆明”开始，便渐渐转“空如来藏”为“不空如来藏”，而产生“不空如来藏”的力用及庄严之境：亦即是，上合诸佛、下合众生的三平等心境界；次即不空如来藏所显的力用之总相。此下的三十二应、十四无畏、四不思议，皆是从此力用总相所生的别相庄严境界。

　　再者，菩萨修行，于大悟(或大彻大悟)后，通常不期然会产生两种心：一者悲心，二者报恩心。产生悲心是因为自身悟了、度脱了，便观见其他众生尚未能度脱，仍受沦溺，因此会作如是念：“我以前也是跟他们一样，那实在是很苦”，所以他便不期然会生出大悲心，欲拔一切众生苦，令至安乐，与他现在所自受用者一般无二。再者，证悟了之后，又会作如是思惟：“我今日所以能得开悟、度脱，全不是我自己行，全都是佛的慈悲、佛力加持，我才得如是证解，因此我深受佛恩，便应思报佛之深恩；我应如何报佛恩呢？佛以他自己所自证之法度脱我，我应效佛所行，亦以此法，去利益更多的人，令更多的人得度脱、开悟，同时这样亦可令法久住，这便是继承佛志，报答佛恩。”若人悟了之后，能生起如是二心：悲心及报恩心，这人便是真悟了，即是佛之真子。若人自说悟了，他不但不生以上之二心，却反而心生傲慢，且因此希冀期求他人的恭敬与供养，则可说此人并没有真正悟了：因为能生悲心的人绝不会有慢心，而傲慢的人必不能生悲心，因为傲慢者必定是执我、著我相、我见、我能、我所，因此傲慢的人必然深著我相；以我相重故，其心中必无他人，故傲慢者必心乏慈悲，且与悲心不相应。又，若修行者希求恭敬名利供养，亦多是依于我慢、贪著，以我慢、贪著重故，必不能感知佛恩。然而已经开悟的人怎么可能心不慈悲、轻慢他人、贪著世俗名利、甚或不知感恩呢？故知：彼人实在无悟。因此他若自说自己已经开悟了，此事则不可轻信。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:38

怎样知道有观音菩萨

(慈航法师)

一、有无的判断

　　宇宙万有，森罗万象，世出世间一切法，千差万别，形形色色，我们要用甚么方法去判断这法是有，那法是没有呢？据古来大德告诉我们，判断法的有无，要用五种方法，佛经上叫做五量：一是现量，二是比量，三是圣教量，四是譬喻量，五是神通量。现在分别说明如下──

　　甚么叫做现量？「量」是度量，例如：轻重要用秤量，长短要用尺量，好歹要用心量，才能得到一个正确的认识。「现」有三种：一是现在，简别不是过去和未来；二是现有，简别不是此刻未有的人物；三是现露，简别不是现在虽有，而隐藏在里面看不见的东西。要具足现在、现有，和现露这三个条件，而不用意识思索能够直觉亲证到这境界，才可以叫做真现量。在佛学上说：眼耳鼻舌身前五识去了别色声香味触五尘的时候，那是直觉，以及定中缘境，正智契真如，第八识所缘的境界这都叫做现量。

　　甚么叫做比量？「比」是比较，真正的比量，要有宗旨、因由，和事例。这宗因喻，叫做三支比量。例如：远见烟就知道彼处有火，看见有生的人物，就知道将来一定会破坏，听到隔壁有说话的音声，就知道里面有人，这都是用比量的方法来判断的。

　　甚么叫做圣教量？「圣」是圣人，「教」是教法，就是因有圣人的文教才知道的意思。例如：佛经上所说的人物，我们虽然没有亲眼看见，然而有圣人的言教，可以证明，圣人是不会骗人的；好像中国古时周公、孔子所说过的话，留下来的文教，是可以相信的，这就叫做圣言量或圣教量。

　　甚么叫做譬喻量？例如：地是怎样的形状，我们是不知道的，科学家告诉我们，好像球一样，中国的版图，好像是一片海棠叶，这就是叫做譬喻量。

　　甚么叫做神通量？如果肉眼看不见遥远的地方，有人能看得见，那就是用的天眼通；过去的事有人能知道，那就是用的宿命通；别人动了甚么心念，有人能知道，那就是用的他心通。除了有神通的人之外，其余的人是没有办法的，这就叫做神通量。

　　例如：你怎样知道有一位慈航法师？是因为你亲眼看见过他，并且听过了他的讲经，所以才知道，这是属于现量。请问：慈航法师有父母吗？当然有父母。你没有亲眼看见过他的父母，你怎样知道他有父母？因为大家都有父母，所以知道他也有父母，这是属于比量。慈航法师将来死了之后，到甚么地方去？到极乐世界去。为甚么知道有一个极乐世界？这是释迦牟尼佛在弥陀经上所说的，这是属于圣教量。为甚么你会知道慈航法师死了之后到极乐世界去？这好像恶人受苦报，善人得善报，是一样的道理，这是属于譬喻量。

　　释迦牟尼佛，为甚么又会知道有极乐世界？因为他有天眼通。我们为甚么看不见？因为我们没有天眼通！一般人总以为佛经上所说的：地狱、饿鬼、修罗、天、人、罗汉、菩萨、佛，以及轮回都没有！如果反问他们所持的是甚么理由？他们很简单的答覆三个字──看不见。然而再问他们「看不见」的都是没有吗？他们一定会答：是的。那么，我的父母，你的祖宗，从前的周公孔子，近代的国父，以及火星中有人，北极的地方还有冰雪，你都是没有看见，你可以一概抹煞都是没有吗？你自己也会觉得可笑！反过来说：「看得见」的，都是有吗？是的。那么，镜中的像，水中的月，病眼所见的空花，梦中所见的人物，都是实在有的吗？明理的人，当然也会一笑！可见判断一切事物，除了现量亲见之外，还要用比量、圣教量、譬喻量、神通量来帮助，不然的话，会惹出许多无谓的诤论！这里，我来说一个故事给诸位听：

　　从前佛在世的时候，有一个守财奴，名字叫做卢志，他的财产虽然很多，然而却非常的吝啬，不但家里的妻妾子女都得不到他的受用，连他自己也好像穷措大一样，真是十足的一个守财奴。有一天不知道甚么兴趣来了，买了四文酒，两文豆腐干，一文花生米，一文酱油，他想想如果拿回家去，岂不是妻妾儿女来沾光！又怕碰见朋友，那可不是好玩，于是乎跑到一个野外的树林中，一个人在那儿大嚼特嚼，并且自己赞叹自己说：就是皇帝老子过年，恐怕也没有我这样的美食。

　　然而，好事多磨，乐极生悲，不知道甚么地方跑来了一个魔术家，摇身一变，变成同他一模一样，跑到他家里去，看门的人以为主人回来了，赶快开门，请主人进内。这魔术家对守门的人说，你代我守门，非常的忠实，本应当厚待你，然而有一个魔鬼跟著我，所以弄得我很悭吝，待你们太刻薄，真觉得抱歉！今天这魔鬼到山上去了，所以我赶快的跑回来，现在我来开仓库，你要甚么，任你去取。但是魔鬼不久又要回来，你切切不可开门，他会说著许多谎话，说他是你的主人，你可再不要上他的当。守门的人，今天一旦得到了许多财物，当然唯唯听命，并且聚集了许多棍棒来挡驾。

　　这魔术家又跑到后面和他的妻妾儿女仆人说：从前所以对待你们刻薄，都是因为那个魔鬼的关系，现在可以大开库藏，你们自己欢喜甚么东西就各自去取吧！于是任由仓库里面所有的金银财宝统统给拿光了！这魔术家并且告诉他家里所有的人：那魔鬼如果再回来，你们各各拿一条棍子把他打走，免得他再进来使你们穷苦。话还没有说完，听见守门的人大叫起来：魔鬼回来了！魔鬼回来了！里面的人，不由分说，你拿一条棍，我拿一条棍，往外就打，这主人被弄得莫名其妙的大叫：我是你们的主人啊！我是你们的主人啊！你们为甚么背叛起来打主人呢？大家异口同声的说：你是魔鬼！你是魔鬼！你那里是我们的主人呢？我们的主人是在后面，你如果再不走，我们一个人一下，就把你打死在这门口。弄得他没有法子，只好去告诉他平日来往的朋友，说他家里造反，弄得他不敢回家！朋友也觉得奇怪，看到他可怜的样子，于是带他回家，然而，一到了他家的门口，那个守门的人，老早就打招呼说：先生来了，我们的主人在后面，主人有命，这魔鬼是不能让他进去的。于是这朋友也觉得奇怪，只好一人跑进去看看再说。谁知道里面的魔术家，老早就来打招呼：朋友！久违了，好久没有见面，近来很好吗？并且很抱歉的说：我家虽然不是很富足，然而总算是一个小康之家，碗食有饭，因为有了外面那个魔鬼在身，所以弄得我待朋友太疏慢！我立刻叫里面把酒肉摆出，今天我们要畅饮畅谈。这朋友看他的音声态度和从前那个朋友无二无别。他家里的人都说外面那个是魔鬼，真也没有办法看出谁真谁假，只好唯唯而退。

　　这朋友无计可施，只好带他去见国王，告诉他家发生的这件奇事。国王即刻派人把他一家人都找来问，家人都说：这才是我家的主人，那个是十足的魔鬼。国王问他的夫人：你的丈夫身上有甚么暗痣，夫人说：左边大腿上有一个大黑痣。经过检验后，结果，两人都一模一样。又问：你丈夫平日所交给你的宝物是什么？夫人未答。于是叫二人各写一纸，打开看也是一样。这把国王倒弄得无法判断。像这种双包案，你有甚么方法来判断呢？所谓现量比量等都失了功用。只好用神通量啊！于是国王把这一批人，带去见佛。佛说：憍尸迦！(是玉皇的名字)你为什么要捉弄他呢？玉皇说：因为他太悭吝，所以教训教训他，使他以后再不敢这样。佛也和那个守财奴说法，令他心开意解：舍财好施，救济贫穷，是可以得大福。国王和那个朋友，以及卢志长者一家人，都各各受佛的教化，作礼而回。我们听过了这个故事之后，敢再说「看不见」的东西，都是没有吗？所以有智慧的人，一定是见多识广，博学多闻，决不会说看得见的东西一定是有；看不见的东西一定是无的话。

　　

二、历史的模棱

　　我常见许多人一开口就说：有历史可考据的才靠得住，如果没有历史的是难以置信！其实这话也是模棱两可。试问：凡是有历史的都是可靠吗？孟子说：「尽信书，则不如无书」。就拿我自己来说吧，不知道竟究是生了三天三夜？还是七日七夜？究竟是在房间里生的，还是在大厅中间生的？我的母亲究竟是我七岁的时候死的，还是在我十三岁的时候才死？我出家是十七岁？还是十八岁？是宣统二年，还是民国元年？如果真要我写两回自传，我一定会有两种不同的写法。自己为自己写自传，都会有这种出入，何况代别人记历史，一点都不会讹错，我是不会相信的。如果不相信我这话，我可举一件历史来证明，请问：佛的纪元，今年究竟是第几年？你就会哑然失笑，只好各是其是，各非其非罢了。教主本人的诞日，都给人人弄得不一致，何况不是此界的人，怎样可以把他的族姓、家世、学历，事历，一一照样登录，那真是痴人说梦！

　　你真一定要说，没有历史是不可靠的话，那我不必要你交十代、二十代、三十代以前的历史；只要你交三代的历史就够了。你若交不出三代的历史，我就可以说你一定是没有父母，祖父祖母，和曾祖父曾祖母。你如果争辩，一定说有的话，为甚么你没有三代的历史呢？不但你的三代是靠不住，就是再过一百年之后，连你这个人也就靠不住了，甚么原因呢？因为没有历史来做参考啊。不见得人人都会像自己一样，恐怕后人来抹煞了你，先把自己的历史，一一登记起来，预备给后人来作参考，我以为世界上决没有这样天字第一号的傻瓜。中国的历史，只从五帝写起，已经是不完全，何况三皇，又何况三皇以前？试问：上古结绳的时代，你怎样把他的历史一一结下来？你忘记了文房四宝，是始自何时？何况世界之大，人类之多，一一都要以历史为中心，那真是痴人说梦，我以为不必。

　　

三、佛语的真实

　　说话靠不住的，有两种人：一是无知，一是虚伪。因为是无知，所以说的话，一定是靠不住；因为是虚伪，本来是不知，为了求名求利的原故，所以不知以为知，才变成了虚伪！佛是三觉圆满，破除了无知，万德具足；灭除了虚伪，连本有的转轮圣王都不要做，还有甚么比转轮圣王的名利更好的吗？当然没有。所以释迦牟尼佛，所说的一切经典，是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。如果你不信佛，当然是无话可谈！设若是彻头彻尾信佛，没有丝毫的怀疑，那第三篇的经据，是可以实证。

　　

四、菩萨的名义

　　印度话，本来叫做菩提萨埵，因为我们中国人，向来的称呼，都是欢喜简单，所以简称菩萨，约他的意义，译成中国的话，叫做觉有情。觉是觉悟，有情就是众生。这有三种说法：一是对菩萨自己说的，因为菩萨也是有情之一，不过他不同一般普通迷昧的有情一样，他是觉悟了的有情。试问：他究竟觉悟了甚么东西？他觉悟了这个我，是假的，是空的，是无常的，是不净的，是苦的，是罪孽的。怎样知道是假的呢？因为这个身体的我，是四样凑成的。试问：身上没有了暖气，还能叫做我？没有了呼吸，还能叫做我？身上血脉不流通，还能叫做我吗？所以，地水火风，四大和合，假名为身；四大分散，何处有我？凡夫迷昧不知，执为实我，所以叫做迷；菩萨觉悟是假我，所以叫做觉。既然知道了是假，最后，当然是空，不说可知。试观：这假的身体，究竟有多少年？岂不是不长久吗？从头至足，从内至外，自己身上的东西，都觉得臭秽不净，何况他人的呢？而众生颠倒，还以为可爱，所以叫做迷。这个人身，从生至死，就在大苦海中，这是谁也知道。因为贪嗔痴，而造杀盗淫妄的孽，所以此身，是罪孽的。菩萨不但知道了身体是假的，就是宇宙万有，大至世界，小至微尘，那一样不是缘生性空，那里有甚么实体？而迷昧的凡夫，就是在事事物物上执为实有、起惑、造业、受苦、流浪、生死，所以叫做迷。而菩萨不但自己是已经觉悟了，并且以斯道觉斯民，将自己觉悟了的道理，去宣传教化人民，使人人同菩萨一样的觉悟。这有情又是指的其他一切众生，所以第二种意义，叫做觉他的有情。因为：菩萨要度众生，所以不得不希望成佛；而希望成佛也不是为自己，是为度众生。所以菩萨是上求大觉──成佛，下化有情──众生，这是菩萨第三种的意义。一般门外汉，菩萨的意义都没有弄清楚，他把偶像就当做菩萨，其实偶像中，固然有菩萨像，也有比菩萨更高的佛像，还有不如菩萨的罗汉像、天像、神像、鬼像，乃至牛头马面像，如果都叫做菩萨，那真是岂有此理！要知道菩萨这两个字，是一种称呼，通俗容易知道的，把他当做圣人贤人，已经是降低了他的位子，何况叫他是偶像，那更是亵渎菩萨了。要知道：学成功了的称他是佛，未成功的称他是菩萨，这不过是先生和学生的异名罢了。

　　

五、观音的德号

　　观音，有的时候，叫做观世音；有的时候，叫做观自在；其实是一人。观音的意义，有两种解释：一是依楞严经的解释：这位菩萨最初修行的方法，是耳根不向外闻，而反闻耳根中能闻的闻性，又叫做声性，因为一切众生，向外分别音声，就有毁誉的境界，因此起贪嗔之惑，造淫杀盗之业，而受轮回的苦报。菩萨既不向外闻声，而反闻闻性，性中既没有毁誉的境界，就不起贪嗔之惑；既不起惑，即不造业，当然也就不受苦报。这是约菩萨在因中自己修行而说的。二是依法华经的解释，这「世音」二字，是指世间一切众生的音声，或求菩萨救他的苦，或求菩萨赐他的乐，菩萨只要是听到了他们的音声，一定会帮他们的忙，而各得满愿了。这是约菩萨利人方面说。这两种说法，你读了经论，就自然会知道的。至于「观自在」的名义，是出在心经上的。意思就是说：这位菩萨无论是自利利人，都是能够得大自在，所以叫做观自在。

　　

六、菩萨的灵感

　　菩萨有灵感这一句话，有一部分人因为求福而信仰；有一部分人因为亲得菩萨的救护而信仰。有些自命有科学头脑的新人物，以为说到菩萨有灵感是迷信，是不合科学时代的精神！其实菩萨有灵感，是很普通的事，并没有甚么稀奇！凡是有救人救世心肠的人，要具足两个条件：一是本领，二是仁慈。有本领没有仁慈，固然不能救人，就是有仁慈而没有本领，也是不能救人。例加：一人堕水，两人观之：有本领的能下水，而没有仁慈，对于水中人，以为与我无干，何必多事。而有仁慈心的人，在旁边看见此人堕水，人溺如己溺，忧心如焚，然而缺少了下水的本领，在岸上干著急，也是无济于事。另外有一个人，有仁慈心，又有下水的本领，他不假思索，就跳下水去，把溺在水里面的人，背上岸来了。我说这个比喻，连小孩子都懂，而自命科学的新人物，又有甚么难解呢？难道可以说：你没有仁慈心，就说一切人都没有仁慈心吗？你没有游泳的本领，就说一切人都没有游泳的本领吗？这种武断，合乎新的逻辑吗？世间上有许多侠义的人，都能做出救人救世的事业，何况一位专以救人济世为职务的人，一身都具备了神通妙用，而没有灵感，反而不如一个侠义的人吗？所以说菩萨有灵感，是一件很平常的事。

　　

七、感应的原理

　　菩萨为甚么有求必应呢？这也是很容易知道的事。你看世间上的孝子，亲眼看见自己的父母掉下水去，有不去救的吗？再看世间上的慈母，亲眼看见自己的儿女，被火所烧，而不去救吗？这是颠扑不破的铁证，何况菩萨等视一切众生，都同自己的父母儿女一样，而见死不救，连凡夫都不如，怎样可称名副其实的菩萨？

　　你一定又会问：菩萨既然又有仁慈，又有本领，为甚么世间有许多遭苦难的人，而不蒙菩萨去救护，这又是甚么原因呢？这有两种原因：一如游子，父母虽然有救护之心，而游子远离他方；父母虽有救护之心，然游子违背，父母无奈其何。一如病者，医生虽有医病之责，而病者不信，故良医亦无可奈何。必须父母有救护儿女之心，而儿女又不可离父母太远，一呼一应，感应道交，自有出苦得乐之日。良医又有起死回生的本领，而病者亦信赖良医，依病施药，药到病除，妙手回春，有何难事？上二喻，其实还是方便之谈，而真实的原理：菩萨如明月，众生如水面，水若澄清，水不必求月，月亦不必应水，水清月现，自然之理！若水中沙土混浊，水虽求月降，而月亦映水面，然月影终不能现，是水之咎，非月之过也。所以说「菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中」。明乎此理，一切疑团，自然打破，豁然大悟。只要水清，而月常现；众生心垢若除，菩萨时时在前，说甚么感应皆是多余之事。

　　

八、自心的观音

　　甚么是观音？慈悲就是观音，他能慈悲，当然他就是观音；如果你能同他一样的慈悲，你也可以叫做观音。所以说：「家家观世音，人人观世音，欲免三灾苦，观音不离心」。即此意也。愿人人以菩萨之心为己心，以菩萨之愿为己愿，以菩萨之行为己行，则尽虚空，遍法界，所有一切众生，皆成菩萨，功圆果满，成佛无疑！这就是佛教所说之真义，希望诸君对观音的认识在自心。

　　

九、菩萨的位次

　　说到菩萨的位次，要分为两种：一是因地的菩萨，一是果地的菩萨。因地菩萨的次第，从最初发菩提心起：相信自己有佛性，有成佛的可能性；于是发大心，立大志，起大行，所谓：行菩萨道，要经过十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉，要经过这五十五位阶段，三大阿僧祇劫，功行圆满，才可成佛。这叫做因地的菩萨，好像弥勒菩萨、地藏菩萨，他们是实实在在的因地菩萨，最后才来成佛。

　　至于果地的菩萨，他是已经成过了佛的人，因为还要度生，所以再来做菩萨。佛教有一句术语，这叫做倒驾慈航，这好像文殊菩萨、普贤菩萨等，他们是已经成过佛好久，再来现菩萨身，广度众生，这就是悲愿无尽。而观音菩萨，谁都知道，他过去是一位「正法明如来」，可见观音菩萨是一位果地菩萨了。

　　有人问：观音菩萨究竟是男身？是女身？这只要读了后面经据上的普门品，他是三十二应，普门示现，怎样可以说他一定是甚么身呢？至于观音得道，妙庄王的第三女，妙善公主，火烧白莲寺，那是和三国志、红楼梦、西游记一样的小说，是不可凭信的，最好是读后面的经据。

　　

十、菩萨的宏愿

　　我常常有这样一个感想：一个有大志愿的人，他才肯努力：一方面培植自己的学问，一方面广作利益群众的事业，这是很明显的一种事证。假定是一个浑浑噩噩的人，他只要三餐一饱，到了晚上双脚一伸，以为这就是真实的人生观，这种人只是庸庸碌碌，虚生浪死，空过一生。所谓：生如行尸走肉，死与腐草同朽，连他自己应当做的事，他都不肯去做，何况他人之事，更与他不相干！所以叫他是凡夫，也就是因为这个道理。我从前有一次演讲，有过这样一个连环的问答：为甚么要度众生？因为要想成佛。为甚么又要成佛？是因为要度众生。这个意思就是说：你为甚么肯辛辛苦苦，牺牲自己，因为他有最高的目的。然而达到了最高的目的，是为自己个人享福吗？不是，是因为要为人群谋福利；这可拿一般人到外国留学，得到博士头衔回来，为国家服务，是一样的道理。这种说法，不过令一般人容易知道而方便说的。

　　其实菩萨的度生，是没有条件的：他先明了大乘的教理，虽然是终日度生，而又不见得有一个众生可度；虽然是没有一个众生可度，而又不妨终日去度众生，所谓：「修习空花梵行，宴坐水月道场，降伏镜里魔军，大作梦中佛事。」菩萨的弘愿者，就是这样。

　　

十一、行为的实践

　　我们现在对于观音菩萨得名的原理，已经有了一个正确的概念，然而理论要付之于事实来证明，所谓：言行相符，行解相应，方堪起人信仰。假使但有虚言，而无实义，则反足使人疑谤。故欲奉行观音教义，必须实践其行愿，将菩萨之行愿，为自己之行愿。菩萨之愿为度生，菩萨之行为利众，而「众生」这个名词，其义甚广，概括一切，亲则父母子女，疏则怨敌仇人；近则对于国家，远则十方世界，乃至一切众生，无不是菩萨所缘之境，尤宜以「亲亲」「仁民」「爱物」为次第。则对父母应尽孝顺(长辈皆包括其内)，对儿女宜尽教养(幼辈亦摄其内)，对夫妻兄弟姊妹应互相爱护(平辈皆摄其内)。果能先从亲亲做起，则家庭就成了观音化。由此于乡党邻里，朋友亲族，一视同仁，互相爱顾，对国家尽忠，对民族尽孝，有钱出钱，有力出力，破除私我，时时以群众利益为前提，将菩萨大慈大悲救苦救难的精神，一肩荷担，当仁不让，见贤思齐，果能如此，则全国都成观音化。由此正心、修身、齐家、治国，则平天下之愿望，犹如反掌。进而爱惜物命，戒杀放生，纵遇冤仇，亦应以德去感化。古云：扬汤止沸，不如釜底抽薪，即此之谓也。人人悟观音之理，行观音之事，所谓灵感者，谁能超乎此？岂自私自利，事事为自己个人打算者所能比拟？望诸君实践观音菩萨之行。

　　

十二、同志的组织

　　「知是匪艰，行之维艰」，这是传说对武丁所说的话；中国国弱的原因，受这句话的影响很大。国父孙先生洞见国人心理的病根，所以高倡「知难行易」的伟论，深恐国人愚昧不信，又以十事证明其说。于是国人的心理，统统改变过来，而收**军阀，建立三民主义国家的功效。这种伟大的力量，诚属不可思议。佛教徒向来斤斤与外人相诤菩萨有无灵感，我以为大可不必。因为这样的诤论，虽舌烂唇焦也无补于事实。果能明了上面所讲的原理，菩萨有无灵感是在人人的本心，是见人人的行事。因此，我主张组织「观音救世会」，凡志同道合者，都可加入，不在经济之有无，而在亲亲、仁民、忠国、爱物为职志，由小而大，由少而多，由一人以至多人，由一家以至合族，由一国以至各国，凡秉观音菩萨救世之大愿者，盍兴乎来！

　　

十三、观音的素食

　　为什么要食素、戒杀、放生？

　　一、佛经上说：吾人未了脱生死以前，大家都在三界中流转，这样，互为父母兄弟夫妻子女眷属，这一定是免不了的。你若是食肉，岂不是吃父母眷属的肉？若是杀生，岂不是杀害父母眷属的生命？如果有宿命通的人，当然是不肯食父母眷属之肉，而杀害父母眷属之命的。

　　二、佛经上又说：一切众生，都有佛性，而将来都有成佛的可能。所谓：同体大悲，无缘大慈，你若是食肉而杀生，岂不是食未来诸佛之肉，而杀未来诸佛之命？

　　三、佛经上又说：既然是三界轮回，当然不是一死永灭，成为断见；也不是做人的，永远是做人；做畜的，永远是做畜，成为常见；而是以善恶为枢纽，做人的作了恶，而堕落去做畜生，做畜生的罪受满了，又出来为人。这样，你今生食他、杀他，而来生他又来食你、杀你，楞严经中说；「人死为羊，羊死为人」，就是这个道理。

　　四、试问：当我们要杀害生命的时候，它们是甘心愿意吗？试看：当杀猪的时候，那种叫声！当杀鸡的时候，那种挣扎！当杀牛的时候，那种流泪！如果它们是甘心愿意的话，怎样会那么悲惨？只不过没有法子奈何你罢了！这样，含冤在心，它们一遇到了机会，就不客气要向你来讨命。试想想看，为什么不到几十年或几百年，就会又有一次大战，其中必有原因，所谓「冤冤相报」，从前古德常言：欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声。又说：欲免世间刀兵劫，除非众生不食肉。这话是佛说的，信不信，当然是由你。

　　五、戒杀一事，不但是佛教为然，即儒家亦有之：「上天有好生之德」，「人人爱命，物物贪生」，「见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉」，「王曰：舍之！吾不忍其觳觫」，「孰能一之？不嗜杀人者能一之」。这些话，都是仁者之心的流露。可见圣贤之言如出一辙。

　　六、久旱无雨，或久雨不停，政府必宣示「禁屠」，其用意亦是以天心好生，禁屠以顺天意。明知上天有好生之德，而人之习惯为自己的口腹，不察其非，事过之后，又依然故我，诚颠倒之甚！。

　　七、芦沟桥事变之后，国府林主席等，提倡每年七七断屠一天，以资纪念，亦有感伤生命之意义存乎中。

　　八、每见病者就医，医生多嘱其戒口，其意义亦以为肉类多不适宜于病体。

　　九、欧美人士，多提倡素食，以为卫生，今人不察，以为素食无营养料，殊不知铁质、糖质、淀粉质、蛋白质以及各种维他命，多出于豆类、菜类、果类，此稍有科学常识者，无不皆知。

　　十、常见愚人之说：畜类系上帝创造为吾人所食，而吾人不食者，不但辜负上帝的盛意，而畜类亦日见增多，岂不是反使食人？殊不知畜类既为上帝创造，那么，虎狼亦系畜类之一，人何不敢曰食虎狼？可见欺善怕恶之心，流露于言表！又说人类亦系上帝创造，岂不是上帝把人类供给虎狼毒蛇蚊虫等所食吗？猫犬等畜类，食之者甚少，为何未见增多？而猪羊鸡鸭，人若不食，岂有长命千万年之理？故如上所说，皆是虚言。

　　十一、常听人说：无荤入口，吞饭难下！殊不知，一方面固系习惯，一方面亦是金钱作怪！假定穷途落魄，三餐不继，不但无荤菜可以吃饭，盐水亦可以吞饭三碗。此可由事实证明：军队出战时多有此景况，一遇敌人三五天不得饮食，此是常事。

　　十二、更有一种无理之谈：不食猪羊鸡鸭，日生繁殖，汽车不能通行；不食鱼虾，轮船不能开驶。此皆不了解生命有限，自生自灭，岂有千万年不死之物？此与第十条同。

　　十三、学佛者，以佛心为己心，应以慈悲为宗旨，拔众生苦，与众生乐尚不暇，岂可更加害于众生之苦痛？当非仁者所忍为。

　　十四、常见世人婚丧等事，大杀牲物，以待宾客，细思之，真是愚蠢！自己夫妻愿百年偕老，而杀害其他生命，岂非颠倒！生子而求长寿，杀害其他生命，这是缘木求鱼；父母生日欲求长寿，杀害生命，父母死丧，亦杀害生命；欲报亲恩，反加其罪！尤以文武圣人大祭之日，而大杀特杀，此岂圣人之本心？实后人以讹传讹。佛经、儒典、卫生等所训，均应以食素、戒杀、放生为本职，以佐观音慈悲之普渡。伏愿世人，以菩萨之心肠，行戒杀之事业。吾以为国家平安，人民康乐，实居于此。斯则吾之所谓灵感，尚希高明者印之。

　　

十四、菩萨的化身

　　释迦牟尼佛，是千百亿化身，来教化众生。观世音菩萨，是三十二应，来教化众生。我们这个世界，是以文字为身，以文字来说法，假定你能够印送此书一千本，你就度了一千个人，你能印送一万本，你就度了一万个人。你度的人有多少，要看你所印送的书有多少而定。其实一本书不止一人看，一人读，可以展转读诵，展转翻印，展转流通。我编这本书，我自己以为是很理想。如果是知识界的人，可以先看理论，把向来所怀疑的地方，可以一扫干净。至于欢喜讲故事的人，可以常常讲菩萨的灵感给人家听，因为是用语体文写的，文字很浅显，只要是读了几年书的人，就可以照本宣科念给人家听，一方面当做故事讲，引起听讲人的兴趣。尤其是一般小朋友爱听，就当小学教科书也可以，这也是佛化教育之一助。人是有灵性的，你若肯常常讲给他们听，久而久之就会家喻户晓，而展转劝化，这就是菩萨的化身。

　　至于经据，那是再好没有了，试看，穷乡僻壤的地方，怎样可以得到一部佛经？我这一次加入这许多佛经，都是佛教的教主─释迦牟尼佛亲口所说的，一定是可信的，一般已经信了佛的人，可以作为每日诵念的功课，这也是菩萨在同我们说法。最后一种经据─「地波罗密品」，是学佛的人一个修课。

　　

菩萨之感应事迹

一、救焚

　　一、民国十一年的时候，日本地震，中国佛教普济日灾会的代表，包承志、杨叔吉等……去日本吊慰，所得的报告，他们说：日本这一次死亡的人数，约在三千多万，骸骨堆起来好像山一样高。就拿东京「浅草区」一个地方来说，差不多成了焦土！浅草区有一个公园，里面的池水，都被烧干！公园里有一座观音堂，是日本旧式的老屋，共计三间。灾民们被火四面包围起来，没有地方可逃，一个一个只好往这公园里跑，聚集起来的有三万多人，见景生情，这时看见观音堂，岂有不念圣号的？日本向来是一个信仰佛教的国家，所以堂内堂外乃至屋顶，大家不约而同的，异口同音，高声念起南无观世音菩萨的圣号起来，哀求菩萨救苦救难。此时灾民的心境比平日更加诚敬，奇怪的是，不但灾民没有一个受伤，连那三间老屋，到今天还是照样子的保存，作为圣迹的纪念。凡到日本去的人，没有一个不去参观那个公园。可见观音菩萨慈悲，是无苦不救的。(印光老法师信札)

　　二、满清的时候，有一个人叫做蔡思襄，他是做运粮官的人，他的公馆，是向老百姓租的民房，四面都没有围墙，与民房是相邻的。有一次邻人忽然失火，各家拼命抢救财物，而这位蔡老爷却安住不动！许多佣人公仆，劝他出走，他也不理。说也奇怪，火烧到东家，忽然跳过西家，左右四面的屋都烧光了，而中间孤孤独独存他一家。许多人去探问究竟，他答：我只会念大悲咒。有人说：万一神咒没有灵，岂不是连性命也将不保吗？蔡说：吾家历代都是持诵大悲咒，屡得灵验，得脱刀兵水火种种的zai 难，是不可胜数的！就是我自己也念了一二十年，凡遇到急难的时候，都是感而遂通的。在乾隆年间的时候，住在北平的一个地方，有一次南边的邻舍也是失火，又遇到是南风，很快的火势就到了我的房子边，当然，搬东西固然是来不及，只好照老样子念大悲咒，不到一遍，很奇怪的，风又回头，吾家独存无恙，所以我深信菩萨是慈悲至极！设若我自己信不恳切，怎样可以做这冒险牺牲的事情？所以只要我们自己忏除前愆，力行善事，每日早晚虔诵几遍大悲咒，那是无求不感应的。(信心录)

　　三、明朝的时候，有一个姓汪的人，他住在江苏昆山一个地方，他吃了三年观音斋，圆满了，要去朝南海普陀山进香，在正月初一元旦这一天上船，忽然家里人来说：邻人失火，将及己店，叫他赶快回去救火。他说：我积诚三年，方朝菩萨，怎样可因一火而改了我的志愿？纵然烧完了我的房子，我也不会回去。于是，照样开船扬帆而去。进香毕回昆山，见四面店屋都成了焦土，唯有他这一间店独存于此。正所谓：诚心可格天心是也。(现果随录)

　　

二、救溺

　　一、清朝康熙二年，有渔船泊在小孤山的下面，打鱼的人，睡到半夜的时候，听到山神告诉许多小鬼说：明天有盐船在这里经过，你们把它没收。到了第二天早上，果然有盐船扬帆而来，风浪极大，差不多要将船翻了。不多时，这盐船又平安去了。到了晚上，打鱼的人，又听到山神责罚小鬼为甚么违背命令，而不去没收？小鬼答曰：往收的时候，看见有观音菩萨在船尾，所以不敢近前。第二天早上，打鱼的人，去问那条盐船，才知道把舵的人是一位持观音斋的妇人，足见观音菩萨的威力是如何广大灵感！(出万善先资)

　　二、唐朝的时候，有一位叫做岑景仁的，他在少年的时候，常常诵观音菩萨普门品。有一次到苏州去，船翻了掉在水里，忽然听到有人说话：能诵普门品的人，应当免水难！如是者三，这人就浮到水面上来了，没有多久，就到了岸上。(法华感通)

　　三、明代有一位曹行童，在万历庚戌年间，跟一位老和尚朝普陀山，这行童默祷观音大士，愿舍身供养。回来的时候，经过莲华洋，他合起掌来，向海里一跳，船上的人想捞救也来不及，经过了三个多月，这行童又回来了。老和尚问他的所以然。他说：下海的当儿，看见一个好像是外国和尚的样子，穿的是黄 se的袈裟，用船来载我到舟山，到一个打鱼的家里去。后来这外国和尚也不知道到甚么地方去了。(狯园笔记)

　　

三、脱险

　　一、玄奘法师去印度的时候，经过八百里的流沙河，可说是上无飞鸟，下无走兽，只是妖魅举火的光明，同天上的星光一样多。法师毫不畏惧，经过了五日五夜都没有一点水饮，连马也渴得不能走了！法师倒卧在沙中，默祷观音菩萨，祝曰：玄奘这一次去印度，完全是求无上正法而来，菩萨向来是慈念众生，救苦为务，怎样不知道我的苦呢？说过了之后，到了半夜，忽然间有凉风触身，好像在冷水里面沐过了浴一样。不但身得清凉，连眼睛也变得明朗了，马也站起来能走了，正在往前的当儿，马儿却乱走了岔路，看见有许多青草，又有池水清甜，下马就饮，重保身命，继续前进。试想：沙地遇水草，当然不是本有，乃观音菩萨所变化，不言可知。(唐三藏传)

　　二、贵州修文县，有一个白水洞，是出产水银的地方，采水银的工人，有一千多人，而住在石岩下的居民，有几百家。离水银洞有一两里路远近，有一条小溪，忽然间不知何处来了一个美妇，在溪旁沐浴，这当然是一个奇事！所以住在这岩下的居民，一传十，十传百，百传千，无论男女老少，都争先恐后的去观看这美妇。谁知刚到了溪边，后面的石岩，山崩石裂的一起倒了下来，把许多房子压垮。再看看那个美妇，却已不见踪影了。这不是菩萨来救难，是甚么人呢？(异谈可信录)

　　三、宋朝的时候，有人入山取铜矿，掘的洞，也不知道有多深？差不多里面的山，快要压倒下来了。有一天有一个女人，提了一个竹篮，盛了一条大金鲤鱼，非常的好看，尤其是这女人，好像天女下凡一样，大家都非常好奇，从深洞里抢出来看。谁知道刚一到洞外，里面的山石，一起压了下来！再看那卖鱼的女人，不知道到那里去了。后来才知道是菩萨来救难。(广信府志)

　　

四、MIAN杀

　　一、从前上虞有一个行船做米商的人，他很虔诚信仰观世音菩萨。他随身带了一尊木刻的小观音像，在船上供养礼敬，若是上了岸，就请回家供养。有一天将要天亮的时候，梦见观音菩萨告诉他说：「逢桥莫停舟，逢油须抹头；斗榖三升米，青蝇聚笔头」。菩萨对他说了这四句话之后，并且叫他不要忘记，速速开船。因为他向来是一位信仰观音的人，所以一醒来，即刻就命船夫开船。走了不久，忽然风雨大作，远见一座大石桥，船夫正准备在桥下躲雨，谁知这主人大叫大喊：「逢桥莫停舟，逢桥莫停舟……」船夫们弄得莫名其妙，只好猛力一撑，冲过桥去，谁知后面同山崩一样，那座石桥完全倒下来了。这时大家又惊又喜！请问主人，究竟是怎么回事？主人告诉他们，是观音菩萨对他说的──逢桥莫停舟偈颂，并叫船夫大家都要礼敬菩萨报救命之恩。

　　不久到了家，就照常把那小菩萨像，请回家里供养，这回当然是更加恭敬『『烧香、点烛、供水、加油、点灯……正在七手八脚的当儿，一不留心，把油盏倒在地下了。他一边念「逢油须抹头，逢油须抹头……」把油抹在头上，礼敬毕，至晚入睡。天明起床，见妻头被人所杀，血染衾被。他甚感诧异，而岳家父兄，向因婿外出为商，必有另娶，故讼官诬婿所杀。而官吏诘问，入睡时房门既紧闭，且无第三人，况同睡一床，妻被人所杀，而曰不知，谁人置信？逼其供认杀人，他有口难辩只好冤认！官吏正执朱笔画供时，而无数苍蝇聚朱笔头，拂去又来，如是三反，深觉怪异，必有冤屈！乃从容重审，嘱其如实而答，他说：我一向信奉观音。于是将经过之事，一一复说一遍。而陪审幕宾，忽问之曰：尔家有康七否？答曰：邻家有。官即派吏拘他来拷打逼其实答。康无奈！云：尝与其妇私通，恐日久被知，自身难保，且其妇有终身归我意，故趁其昨日回家，至夜早藏于房后，至夜半闻其鼾声大响时，乃持刀入床欲杀，忽嗅满头油气，疑是妇人，乃转向另头而杀；本欲杀其夫，乃误杀其妇。冤情乃大白。官问幕宾云：卿何知系康七？幕宾云：「斗榖三升米」除了三升米，当然是七升糠，乃糠七之谐音。虽出自幕宾之灵机，亦菩萨慈悲之善巧也。(鲹散轩丛谈)

　　二、清朝初年的时候，有一位程伯麟，向在江苏扬州为商，礼敬大士甚诚。至乙酉年的时候，贼兵破扬州，程伯麟求大士救护，梦观音菩萨向他说：你家十七口，十六人都可MIAN杀，然尔一人不可逃，因你前生曾杀此贼头「王麻子」二十六刀，今当还彼命债！可令全家十六人逃避，尔可备饮食候之，至今晚九时许定来敲门，必是彼也。程信之，依菩萨所示而为。至晚九时许，果有人大声叫门，程从容开门曰：君系王麻子乎？已早备饮食久矣，候君之来，请登堂上座。王见堂上灯烛如昼，并备饮食以待，甚可怪，问曰：你焉知我姓王？程答曰：系观音菩萨相告如此。王曰：若如是，前生尔杀我，今生我杀尔，来生尔又杀我，杀至何日方能停止？不如二人和好，以解冤结。尔将背向我，用刀背砍尔二十六刀，以偿宿债。并保护其全家男女，安置金陵，以为世好。观此菩萨救人，无善不巧，所谓：不救而救也。(己求书)

　　三、宋朝的时候，在临安有一位张公子，有一日到一个破旧的寺院里面，看见一尊观音菩萨，没有手足，他向住僧请回家庄严供养。后来有一次遇到了盗贼，他跳下井，看见菩萨对他说：你现今当死，吾无法救汝，因为你前生曾杀过一人，现今叫做丁小大，当杀汝报仇。言未毕，随即有一人手执矛往井边呼他出来。张公子即曰：君非丁小大吗？惊问：汝怎样知道我的姓名呢？张告之系观音菩萨之言，应当抵命。丁曰：彼此可释怨，勿再结来世仇。各分手而别。此与上则同一善巧救人之方便，菩萨真慈悲普渡。

　　

五、免刑

　　一、魏朝的时候，有一位出家人，叫做朗的，他被贼兵捉去，拘禁在帐幕里。朗与同学们欲逃，而四面阵防严密，无处走出，四面都是石壁，又不知崖下浅深？然有一棵大树靠崖畔，即用绳系树而下。时夜大暗，崖底纯荆棘，无下足处，捉绳悬住，暗中相谓曰：危矣！无何！唯有默念观音圣号，以头叩石而念。不久，光照崖下，至地有一大虎出其前，众人惧入虎口。朗曰：吾人得救，决定是菩萨之力，此虎决不食人，是菩萨示路，吾人可随虎而行。奇怪！人稍迟，虎亦候人暂停，至天明得大路，虎亦不知去处。(高僧传二集)

　　二、唐朝有一董雄，在唐太宗的时候，做大理的官。他幼小的时候就食素礼佛，因为和李仙童的事，有了嫌疑，所以和王忻等几十个人，一起被关在牢狱里面。这时董雄因为他向来信佛，所以他就一心持念观世音菩萨普门品。念了不久，很奇怪的，手脚上的锁，自己解开，掉在地上，而锁钩连不开。狱吏即禀告御史张守一，御史亲自勘验，也觉得很奇怪，并且重加封锁。董雄照常念他的经，锁又掉下地并且有声，而朱笔加的封条，又没有损坏。因此，共坐狱人统统得到赦免。(法苑珠林)

　　三、晋朝的时候，有一个叫做窦传的，他做高昌步卒的时候，被吕护俘虏捉到了，同伴一共有七人，统统系在牢狱里面，定好了日子就要杀头。窦传专心念观世音菩萨三昼夜，械锁却自然脱开了！窦传说：我个人虽然蒙菩萨慈悲救护，然而还有同伴人，何忍独去？望大士普救俱免，说过了之后，牵挽同人，次第脱落，就乘夜开门逃走了。(法苑珠林)

　　

六、愈疾

　　一、印度那烂陀寺的戒贤论师，他常常会患风病，每次发作的时候，手足非常的疼痛，好像火烧刀刺一样，想绝食而死。有一天晚上，梦见有三个人站在他面前，一个是黄金色，一个是琉璃色，一个是白银色，告诉他说：你从前做过国王，恼害的众生太多，所以还要受痛苦之报，要赶快自心中忏悔，勤宣经论，自当消灭！并且告诉他说：这琉璃色的是观音菩萨，白银色的是弥勒菩萨，我就是文殊。同时给了他一杯水，冰凉甘甜，告诉他说：尔病愈后，将有一位中国高僧，来向你求法，汝可传授他。戒贤就是玄奘法师在印度学法的师父。(唐三藏传)

　　二、宋朝，马处伯，少年的时候就信仰佛法，在元嘉的时候，有一次梦见天空中有三个人，有二丈多高，姿容非常严肃，在云端里往下面观看，并且有诸天在虚空中作乐。后来马处伯病重的时候，又看见西方有三个人在虚空中而行，也有两丈多高，前面一个人穿的是背心，头发两边还垂了鬓，顶上有光。后边两个人的姿容，是金光照耀，仪相非常端严，看起来，完全同梦中所见的一样，他的病也就好了。(冥祥记)

　　三、陈锡周的妻子姓胡，礼佛诵经，向来非常虔诚，将要临产的时候，忽然间害了大病，身上热得同火一样，口不能讲话，身体也僵硬起来，不能动转，有二十多天都不能进浆水。有一天忽然梦见一个老女人，拿了一朵莲华来，告诉她说：因为你有宿业，所以害这恶病，幸善根深植，所以我从南海来安慰你。即用莲华在她的身上拭拂，并且说，拂去了你的业障，好好生一个娃儿。醒来的时候，身上的热也就退了，第二天就生下了儿子。(印光文钞)

　　

七、除祟

　　一、在隋朝仁寿年间，西安终南山，叫做南五台，山上有一条毒龙，它有神通，常常变成一个道士，到西京卖药，说食了它的药，可以立刻升天。那知道它是用妖通把许多人都捉到山中龙窟里面去吃掉，真是冤枉！不知道甚么地方来了一个僧人，在山顶搭了一个茅蓬住在那里，不久这个现妖通的毒龙就不敢作怪，安静地在窟内住著。远近的民众，信奉那位僧人的很多，到了第二年六月十九日那位僧人就灭度了。火化的时候，在东峰上面，忽然现出了金桥，天人排列在两边作乐，散了许多天花，香气非常的馥郁，看见南台上面，好像有百宝的光明，十分灿烂，不知道有多广多大；在烟雾上面，现出了大士端严法相，慈悲的容貌，非常的伟丽，所戴的璎珞，所穿的珠衣，一一都看得很清楚，然后大家才知道他是观音菩萨的化身。(南五台山示迹记)

　　二、玄奘法师最初在四川的时候，看见一个病人，身上生了许多疮，真是臭秽不堪，衣服也因此破污了。玄奘法师看见了他，心内非常的难过，送了许多钱给他买衣服和吃的东西。这病人也很奇怪，会念心经，就传授给玄奘法师。后来法师去印度求法的时候，经过八百里流沙河，不知道遇到了多少恶鬼妖邪，在人前后缠绕著，玄奘法师都是念心经而遣散这些魔鬼，然后才能到达印度的目的地。

　　三、在江夏有一个人家设醮，有一个小女孩睌上去看，忽然间有一个大鬼，把她拉到黑暗的房间里去关起来。这女孩子大叫，旁人也听不见。停了一刻，这鬼把女孩子牵著走，走了没有好久，忽然看见了红光，鬼怕起来了，丢了女孩就跑，光明慢慢的越来越近，看见有许多人簇拥著一位披璎珞的伟人，问这女孩子要到那里去？并且自己说：我是南海大士，可跟我走。忽然间到了一个所在，楼阁缥缈，和凡夫的境界，完全不同。大士正在和侍者说话，没有好久，侍者带来了那个大鬼，令金甲神赶他远走。又看见一个戴黄帽子的人，向大士顶礼，并说这个女孩子母亲，是吃长素的，奉佛非常的虔诚。菩萨对女孩子说：你的母亲善行可嘉，你现在可以跟这黄冠人回去，闭起眼睛在虚空中行，转瞬间到了家，看见母亲坐在床边，床上躺著著一个女孩，相貌完全和她一样，在那里睡著。忽然间醒来了，坐在床上叫妈妈。而从设醮那时晕绝起，到现在已经有了一个多月了。后来这女孩也吃长素，一生都是受持观音经。(夜谭随录)

　　

八、拯堕

　　一、每年阴历七月十五日，在中国境内，此日多有焰口施食，阎罗王告诉许多鬼说：你们知道领导你们去受食的，是甚么人吗？就是慈悲的观音菩萨，你们如果能够念得一声阿弥陀佛，你就能够出狱；合狱如果同念，合狱的罪人统统出去。万一不会念阿弥陀佛四个字，只要念一个佛字，也可以出罪。你们会念一个佛字吗？(活阎罗断案)

　　二、清朝的康熙年间，苏州有一位孝廉，叫做戴吴悦，行为非常的放荡，受害的人很多。后来被人告到工部，结果死在牢狱里面。本城刚刚有一个人，暴卒后又活回来了，他告诉人说：看见阎王命令将戴吴悦下油锅，本来好好的一块平地，地下忽然涌出了一口大油锅，许多狱卒，即刻就把戴吴悦叉下油锅去，那里知道戴在生前会念大悲咒，这时他就念起来了，「南无喝啰怛那多啰夜耶」，这一句刚念出口，油锅就迸裂开了，地下忽然涌出了莲华。阎王说：他会念大悲咒，刑罚不成，可罚他到作恶的人家去投生。旁边小吏告诉阎王说：嘉兴有一个人家非常的作恶，现在正设醮求子，就令他去投胎。后来有人去嘉兴查访，果然不错。试看：作恶的人，又去投生于恶人家，正所谓「苦瓜连根苦」，也可以知道「善门人家，要行善的人才可以去投生」。(现果随录)

　　三、清朝嘉庆年间，南丰有一位章开先，看见差吏手里拿了传票和锁炼要牵他去，忽然间后面有一个人说：这人念观音经很虔诚，并且摘了敬信录里面容易犯的几条去印送，如果使他短寿，那怎样可以劝人行善呢？差吏不听，挽者亦不放手。差吏看见这样，便去告诉长官，挽的人说：他去了必定又要再来，我带你快快去求南海大士，你一心念阿弥陀佛，以及大慈大悲救苦救难观世音菩萨的圣号，自然会到。并且再三告诉他说：如果路上遇到了好看的东西，你切切不要动心，以防堕落。章开先一一依教，即随他腾空而去，没有好久，看见前面来了许多美女来引接他，章知道是魔鬼来了，赶快闭起眼睛来不看她们，也就无事了。后来到了目的地，只见水天交接，海在前面，海中有岛，来去的人，穿的都是道服。章伏地念佛，看见三个老人，带他下山。挽的人说：这就是你的灵魂，赶快顶礼菩萨叩谢。章乃导游地府，遍历善恶两途而复苏。(因果实录)

　　

九、佑岁

　　一、嘉庆二十四年的时候，大旱，遍野都是死人，祝祷祈雨也无效。后来皇上命令别驾和县令等，统统穿了素服，徒步到杭州天竺山迎请大士，释慧淋等讽经持咒，并以净瓶滴水来验雨。过了一天，净瓶里面，果然有水涌出来，同珠子一样大，果得微雨。再过一天，净瓶中涌出大水，空中大雨倾盆，因作颂以记灵感。(感应颂)

　　二、乾隆乙巳的时候，苏州大旱，二林居士，结三七期，诵大悲咒，并加念阿弥陀佛的圣号，断午食，期满得雨半尺。诗云：「凶年不到莲华国，慈济长怀紫竹林；分得斯人饥半日，枝头点滴也成霖。」(观河集)

　　三、福州有一年夏天大旱，道台请程都督上鼓山迎观音菩萨求雨。程微笑望天曰：菩萨在西天，不在鼓山，你们自己去罢。后迎入城，又请程都督来拈香，他又说：今天已经无雨，明天又无雨，怎么办呢？我不能白白的空走啊。到了晚上，大雨倾盆，连宵达旦，程乃独自诵经一日，他至此不得不回心皈向。(浪迹续谈)

　　

十、锡褔

　　一、明代嘉靖年间，有一位姓黄的，名字叫做彦士，同他的妻子颜氏，在避乱的时候离失了。颜氏投入了尼庵，彦士寻访了三年没有丝毫的消息。有一天在路上厕所旁边，看见一棵枯了的杨树里面，好像有东西，黄探手往里面一摸，拿出了一包金子，里面还有一本化缘的缘簿。黄彦士想了一想，自语地说：「莫谓遗金可取，须念三宝中来」。因此在那里等候失主来。过了两日，终于来了一位老尼姑，哭哭啼啼说：发愿造观音菩萨像，募得了三千金，因为恐怕人偷去，所以藏在这空树里面，谁知又给人拿去了，我真该死。黄彦士告诉她：我在这里等了两天候人来取，如今照数还你，一文也不少。老尼拜谢，并邀他到庵里去坐坐，要在菩萨面前说他的盛德。黄即随她至庵，叩门时却见其妻颜氏走了出来，二人拥抱大哭。有某商人闻之，聘为家庭教师，后来官拜二尹转升府判，生二子，夫妻俱上寿。(航中帆)

　　二、从前有两个童生去应考，一个很老实，一个很聪明，老实的人，日夜拜祷观音菩萨，求大士告诉他的文题；这聪明的人，去捉弄他，私取七题，放在香炉里面，佯装是菩萨所赐，这老实的人，当然信以为真，把七题的文章读得很熟。到了科场一看所出的题目，果然是那七题，都被他考中了。那聪明人的卷子，反被灯火烧尽。所以老子说：巧者拙之奴，真是不错啊！(感应篇赘言)

　　三、明朝的时候，有一位姓林的刑吏，年纪很大，很肯积阴德，凡有疑狱，非常的矜恤。有一次遇到了一件冤屈案，他求菩萨指示他一个方法，夜梦大士说：「按院谳语致疑，刑官招详未确」，乘此辩之，林即代他上诉，后来果得释冤。其人知林无子，以自己的女儿谢之，林不肯，又请林饮醉了酒，令女逼之，林曰：不可！不可！不可！走出以后再不经过他家的门口。到了五十岁的时候，才生了一个儿子，叫做大钦，后来入京都考试，店主梦大士说：明天有一位「三不可」的儿子来这里住宿，就是这一次的新科状元。榜发，果然不错，归家问母亲，才知道是父亲从前积的阴德。

　　

十一、长寿

　　一、明朝的时候，有一位叫做韩宏儒的，他的妻子梦见她的亡姑对她说：你的丈夫明年重九一定会死。他的妻子听了之后，在观音菩萨面前，天天祈祷保佑她的丈夫长寿。到了第二年，她的丈夫要出门教书，临行的时候，殷殷勤勤劝她丈夫留意，多行方便事，韩答应：一、馆主人嫁出年长婢女数人；二、见一官家的儿子用低银，力劝他不要做这利己损人的事；三、又看见一个有势力的仆人欺侮人，代人家去申诉；四、又劝人家不要仗恃自己的势力，曲全亲族的感情；五、又有考中的几个门生来拜谒他时，都是告诉他们，不要纳妾，不要疏故旧，不要多仆从，不要奢费。是晚他的妻子，夜梦菩萨告诉她说：你的丈夫本来九月就应死，今因有了五次良言，造福广大，添寿二十四年。韩宏儒因为他于五经四书很有研究，所以后来做了一个很好的县官。(觉世经汇纂)

　　二、有一位太守，叫做屠潜园的，得了大病，梦见观音菩萨告诉他说：阴律中，唯有救生，可以延年加禄，汝当勉之！太守醒来了之后，全家戒杀，买放生命，到了冬天，又升去做九江的太守，病也从此断根了！后来屠潜园太守，做了一篇「放生录书后」一篇以劝世。(林则徐跋)

　　三、有一位名叫刘山英的，他发心跪念观音经和准提咒，以求母寿，最初因体酸，膝痛不可耐，私下在想：母亲的病是患痰火，虽念经未必即刻就会好。所以心里面好像有一点退心，后来又想，孔子说过：「无恒不可作巫医」，所以就勉力做去。对于济人利物的事情，也欢喜去做，他跪念了一个多月的经，并不觉得有甚么痛苦。然而母亲的病，不但不见得好，并且加重起来了。有一天母亲对他说：我的病几十年都是这样，时发时好。现今你代我跪念经文，病反加重起来，恐怕是我的福薄，不能消受吧！可以停下来再不要念经了。他对母亲说：这是儿子的心不虔诚，妄念未除的缘故。所以即刻又焚香对天叩头直到流血，誓除妄念，使母亲的病快一点好。到了晚上，他梦见观音菩萨招他的母亲同坐，并且交一杯水给他母亲饮。第二天起来，他母亲病好了一半，过几天就完全好了！三十多年的痼疾，从此就断根了！(信心录)

　　

十二、得子

　　一、荆州有一位姓黄的，年纪已老并且鳏居，只有一个女孩子，已经订了人家做姑表亲。十四岁跟父亲读书，人不但聪明，并且很贤德，绣了一幅观音菩萨像，礼拜非常的虔诚。有一天晚上梦见观音菩萨告诉她说：你父亲孝义，不应当无后，何奈年老，我把你变成男孩。即刻送了一粒红丸叫她吞下去。这女孩觉得热气下达，昏睡了七天，醒来的时候，已变了男身。他的父亲告诉他的婿家，但谁也不肯相信，以为他是欺骗。后来告到官府去，才把这件事验实，双方也就作罢。后人有两句诗说：「梦中变化真奇创，红颜忽作男儿相」。(述异记)

　　二、明朝的时候，当涂有一个杨璜，读儒书，操行非常的高洁。有一次遇到了兵士围困他的乡村，他不忍离开自己的祖坟，把妻妾儿子藏匿在深林中，一人独守坟墓。兵来捉他的时候，他跳到水里面去，十岁的小孩，看见父亲跳下水，啼哭的也跳下水死了！这是顺治丙戌年，三月十六日的事情。到了第二天早晨，父子两尸相抱浮起，看见的人，没有一个不伤心难过。他的妻子陆氏，从此就吃长素，家里供奉了观音菩萨，早晚念佛，晚上眠梦，一个老女人带来一个小孩，对她说：送给你。醒来了之后，在观音菩萨前祈祷：愿我遗腹是个男孩，那就是菩萨所赐。到了年底，生下来是一个女孩。陆氏说：算了！我家已经绝后！到了春天的时候，集族长告曰：亡夫无子，有一点田产，可分给侄辈们，只要留一点点衣食给我母女二人就可以了。说罢，痛哭不已！族中也不忍，都说到了明年璜的周年做了佛事再说。到了第二年会亲族，作佛事圆满的这一天，恰是三月十六日，女孩呱呱的大哭，母亲抚她就枕而睡，好像梦魇一样不醒，哭得更厉害，抱她的时候，觉得她已变成男孩，全族的人，都觉得奇怪，才悟到这是她母亲求观音菩萨所感应来的，一族的人都相信佛了，并且为他取名叫佛赐。后请张县长验之，问他们一族人，都说：假定这个小孩变身的不是真事的话，侄辈们为甚么不肯分田产呢？鹤洞子说：灵感到了这样，真是石破天惊了。(己求书)

　　三、宋朝的吕蒙正，这是谁也知道的，后来朝廷封他为文正公。他每天早上礼佛的时候，必定要在佛前祷祝：不信佛的，不要到我家来投胎！愿我的子子孙孙，凡是食天禄的人，必定都要护持三宝。后来他的子侄几代都是相国，而且护持三宝。(西归直指)

　　

十三、应化

　　一、梁朝，宝志大士，最初金陵，东阳，有一位姓朱的妇人，她听到鹰巢里面有一个小孩在哭，拿梯上去一看，是一个男孩，就把他当自己的儿子来养。后来出家，欢喜习禅。宋太祖初，忽僻异，他的杖头常挂著剪刀和镜子；有的时候，又挂著布帛。在齐建元时，稍稍现出了一些异迹，不时和人说话，最初，人听了之后不大懂，后来都有灵验。梁武帝很崇拜礼敬他，并且赞叹他说：水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧，语其佛理，则声闻于上云云……尝命张僧繇代他画像，宝志现出十二面观音，妙相非常的庄严，或慈或威，繇不能画。又陈征虏全家的人，供事宝志，所以现出真形，光相完全和观音大士一样，其余的灵迹，不可胜记。(高僧传初集)

　　二、唐代元和十二年的时候，在陕右金沙滩上，有一个艳女，手里拿了一只篮卖鱼，人看见她都想娶她为妻。女曰：我教汝念普门品，一晚上能够念熟的就嫁你。到了第二天早上有二十人都已念熟。女曰：我一个人，怎样可以嫁你们二十个人呢？再教他们念金刚经，又有十个人念得去。再教他们念法华经，许他们三日念熟，只有马氏子能念。到了迎亲的那晚上，她就死在新郎房中，并且即刻就烂坏了，只好马上埋葬。后来有一个和尚，叫马氏子开棺一看，唯有黄金锁子骨在里面。和尚说：这是观音菩萨，示现化人。说过了这话之后，和尚就腾空而去了！(观音感应传)

　　三、观音七化：

　　(1)唐，永徽年间，化白发老人，戴了一顶红莲华瓣的冠，披袈裟，持钵，到农家去乞食。

　　(2)化梵僧，持钵向艳妇乞食。

　　(3)化梵僧，坐宝山磐石上，前有青牛，左有白马，右有白象，四面有五色云遮覆，云中有两个童子，一个拿杖，一个拿镜，好久，才看不见了。

　　(4)化一僧，持杖擎钵，牵了一条白犬去乞食。有一个开南的地方，村上的强盗养了许多恶犬，就把他分食了，谁知道没有好久，他又回来了。又再把他杀了，烧成了灰，放在竹筒里面，沉到水中去，没有好久他又裂竹而出，形体一点都没有损坏。一村的人都惊惧起来，统统都皈依了他。

　　(5)化僧执锡杖，穿木屐而行，走马都赶不上。箭射之，都变成莲华，现今洱东所谓莲华菜。

　　(6)化游僧，忽腾空，现大士相，光芒使人不敢仰视。有一位老人，铸此相奉祀。

　　(7)化僧，名字叫做「菩提陀诃」，他自己说：我是西方莲华部尊者，阿嵯耶观音，行化来到这里。说过了之后，即刻就化了。(洱海丛谈)

　　

十四、说法

　　一、唐代，慧日禅师，坐船到印度去，礼释迦如来的圣迹，在健驮罗国，一个城东的山上，虔诚祈祷观音菩萨，亲见大士现身，教化专心念阿弥陀佛，发愿往生极乐世界，见佛及我，得大利益！当知净土法门，胜过诸行。归后赐号叫做慈愍三藏，勤修净土，著「往生净土集」行世。(高僧传三集)

　　二、印度戒贤论师同玄奘法师讲瑜伽师地论时，有个婆罗门说，曾在普陀洛伽山观音菩萨前发愿来生做国王，菩萨呵斥说：将来有戒贤论师同中国和尚讲瑜伽师地论，汝可去听，闻法见佛，何用做王？今果遇师闻法。(唐三藏传)

　　三、明成祖为燕王的时候，他的王后，在元旦定中，看见大悲观世音菩萨，现种种各色各样的光明，并且有幢幡璎珞和楼阁庄严。大士告诉她说：佛说的「第一希有大功德经」，可消灾证果，汝将为天下母，福厚性明，可任付嘱，拔济生灵。乃以甘露灌顶，身心清凉。梦醒，口里面有异香，持诵大士梦中所传授的经咒，一字也不会遗漏。后来遇兵难时，城中围困了好几回，都是赖此经庇荫，才使民众都得到安乐。

　　

十五、锡嗣

　　一、宋朝，遵式大师，他的母亲祈观音菩萨送子，她后来梦见有一个美女授她一粒明珠而生，生下来才七个月，就会念观音菩萨的圣号。因为他勤学过劳，所以患咯血病。看见白衣大士垂手指他的口，引出了许多小虫。大士的指端又出甘露水注入他口中，身心清凉，因此宿病顿愈。他的顶相高起了一寸多，双手长而过膝，声音和洪钟一样。后来皇帝赐号，叫做「慈云忏主」。(莲宗宝鉴)

　　二、明朝的憨山大师，又名德清，俗家姓蔡，他的母亲眠梦，观音大士抱一个小孩送她，生下了之后，九岁就能够念普门品，后来他著述很多。(一行居集)

　　三、明朝，蕅益大师，又名智旭，他是吴县姓钟的儿子，他的父亲，叫做岐仲，持白衣咒和大悲咒十年，因为求子梦见大士送子，他的母亲也是眠梦观音大士送子给她，而生旭。蕅益大师是明朝时候的大善知识之一，生平撰述很多，有四十余种，而弥陀要解，更为简切。

　　

十六、护法

　　一、明朝，江西俞都有一位叫做「俞净意」的，家里非常贫穷，只好收徒教学。五个儿子死了四个，留下一个儿子，左足下有两个痣，极聪明，却走失了。四个女孩又死了三个，他的妻子，因哭儿女，两个眼睛都瞎了。他自己反省，好像都没有什么大过，为甚么会遭天罚呢？到了每年腊月三十晚上的时候，他总要上一张疏祷灶神，说他没有做甚么坏事，为甚么会受天罚？到了四十七岁的除夕这一天，有一位穿著皂袍，戴了角巾老人的到他家里来，对他说：听到你心里难过，特意来相慰。他对老人说：我的命运很不好。便把从前儿女的事情，统统告诉他，老人说：你的事，我都知道，你说你放生，实无慈悲心，不过是因人成事罢了！虾蟹的生物，你家还是常常吃它，尤其是口过很多，阴间是注明得清清楚楚。虽无邪淫，然而见色还是动心，不过是没有遇到邪缘凑合罢了！上帝见疏，察你并没有实善可纪，而贪淫嫉妒心、高己卑人心、恩仇报复心，却日渐增多，逃祸尚不暇，那里有福可求呢？他惊服的说：你老人家既然可以通幽，请你代我想个法子来救救我吧！老人说：从今以后，只有摒绝恶念，一意行善，不务名、不求报，不论大小难易的事情，只要与别人有利益，就实心的做去，那怕自己的力量做不到，也要欢喜赞叹，愿人有益，使善念圆满，久久自然有大效验。老人说过了之后，往他家的灶走去，就看不见了，这才知道是家里的灶神显现。从此以后，别号净意，才真真实实改恶行善，在观音大士前叩头发誓，求善念真纯，每天早上念大士名号百声，以祈菩萨加被，一言一动，不敢欺心，一切济人利物的事情，不论大小，或闲或忙，别人知不知，钱财有没有，都尽心尽力去做。并且委曲成全，逢人就劝化，唯恐善行不足！这样做了三年，果然，宰相张居正请他去教书，自己也中了进士，在杨内监的家里，看见了他走失的儿子，带回家告诉他的妻子。母亲见到儿子，放声大哭。儿子用舌尖舐他母亲的眼睛，双目顿明，他因此书「遇灶神记」并实行改过事，以训子孙。后来他儿子娶妻，连生七子，都习儒学，功在乡里，行善益力。(立命全书)(凡看到此文的人，内心作何感想？)

　　二、有一个人名字叫赵天爵，在句容做官的时候，晚上住在一个古庙里面，见有一个老妇人，面上有很多尘垢，对他说：有一个叫做万蓝的，扼住我的咽喉，请快快救我！惊醒了之后，隐隐中还记得很清楚。第二天早上看见观音菩萨像，同梦中所见的一样。问寺里的出家人：此地有没有一个叫做万蓝的人？答曰：前面就是万蓝的家。唤蓝来问：你的屋是你的祖宗留下来的吗？答曰：屋本来是观音堂的出入路，因为僧人卖给我，所以改成屋。天爵告诉他，昨睌梦见的事，并出钱向他赎回来，叫他另外盖屋，将这屋再修理好好归还寺里。后来天爵梦见大士抱儿送他，才得子。(异闻可信录)

　　三、唐朝，有一位释道宪，因刺史托他画观音七轴，令画工先行斋戒，用乳头香代胶，备极庄严！后来有一次因过江堕入水中，急急念观音菩萨圣号，看见水底下有光，所画的七菩萨左右立，并且告诉他说：但念阿弥陀佛。道宪急急念，七菩萨并来托足，即出水上，行四十多里才登岸。(出广记)

　　

十七、牖慧

　　一、永嘉，慧目法师，供观音菩萨，室中有光，持咒的时候，常闻异香；梦见大士用手劈胸，现出佛头，同大箩一样，光明照射，醒来了之后，深入教观。

　　二、唐，李文公，问药山禅师：如何是黑风吹其船舫，飘入罗刹鬼国？师曰：李翱小子，问此何为？文公怒形于色。师笑曰：这就是黑风吹其船舫飘入鬼国！(传灯录)

　　三、明，王文肃公，锡爵，女，昙阳道人，少奉观音，梦大士引见西方七宝莲华座。又有一日，大士现三十二相，问好否？答曰：好。问爱否？答曰：不爱。问：既好，为何不爱？答曰：弟子闻：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来！」大士喜动颜色。(一行居集)

　　

十八、证果

　　一、隋，慧恭，当周废法前，往荆扬访道，同寺惠远，往长安听经。后三十余年又相遇，惠远说法好像泉涌一样，慧恭竟不会说法。惠远说：离别了多年，庆此欢会，为甚么竟无所说，是不是得了无所得的境界吗？慧恭说：只诵得一卷观世音经。惠远说：这小孩子也会念。你从前同我立誓，望证道果，岂三十余年，惟诵得一卷经吗？这不是闇钝，乃是懒惰啊！请和你断交。慧恭说：经卷虽少，然而也是佛口所说，能够尊敬它就可以得无量的福德，如果轻慢它那就会得无量罪业！希望你息嗔，我来诵一遍，就同你告假长别！说罢就结坛，顶礼升座，他开口唱经题，满屋子异香氤氲，一念正文的时候，天上天人就作起乐来，并且虚空中雨四种华、乐声嘹亮振空，华则芬霏满地。诵讫下座，华乐才歇。惠远接足顶礼，流泪谢曰：惠远臭秽死尸，敢行天日之下，乞暂留赐教。答曰：非恭所能，诸佛力耳，长揖而去。(高僧传二集)

　　二、周僧实，眼睛有两曈仁，腋下有凤卵，道高德重。有一天到楼上去打钟，急命众僧拈香。曰：此刻江南有一座大寺，讲堂要倒下来，将压死一千多人，请大众齐念观音菩萨以救之。一时，佛号响彻云霄，后江南有人来报信说：那一天扬州讲堂听经的有一千多人，忽然间有异香馥郁，梵音经呗，从讲堂北门入，南门出，大众骇异，惊为神奇！寻声走出，而讲堂崩倒，一个人都没有损伤。(高僧传二集)三、宋，契嵩，号潜子，头顶观音菩萨的像，诵大士的圣号，每天念十万声，看见菩萨用甘露灌他，于是，世间的经书章句，不学也就通了。著禅门定祖图、传法正宗记、原教论辅教编。宋仁宗很嘉尚他的文章道德，赐他紫金袋，并封他为明教禅师，好像那时的韩琦，和欧阳修他们，都很尊敬他。涅槃之后火化，像头顶、耳朵、舌头、童真、数珠都没有烧坏，顶骨还有舍利，红白晶洁，有豆那样大。另有一部「谭津文集」行于世。(僧宝传)

　　

十九、至诚

　　一、清朝，有一位吴允升，他因念佛和持大悲咒的佛力，有一次堕在水里面，得救回，所以用功更加精进。臂上燃香，出现有「求生西方」四字，组织念佛会，劝化的人很多。建筑新西方殿，并丈六金身，感大势至菩萨放光。临命终时，看见无数的菩萨经行在面前而化。(净士圣贤录)

　　二、清朝，有一位钱万镒，他有一个儿子害痨病，劝他念佛而终。他又劝母亲长斋念佛。自己又患吐血症，所以念佛更加勤勉，通夜都不睡。别人问他辛苦吗？他说：利用不睡时间，才好多多念佛。忽然间，神识昏乱，心中大惧，在枕头上合掌念佛，并且想要燃指。他有一位亲戚名叫谢凤梧，对他说：你发了此愿，与燃指是一样，不如还是一心一意生西方更好。因此就猛厉念佛，神志也就安定了。又得帮助他念佛的人，几日几夜，念佛号的音声都没有间断，忽然间看见西方三圣，光明相好，站在他面前，他想跳上金台上去，佛对他说，你的身上还不清净。后来用香汤沐浴，三圣又照样现前。他告诉大众说：吾已神游净土，看到了无数的莲华，我坐在里面，快乐得不能用言说来形容。又指自己的身体说：这不是我的身。即便化去。(净土圣贤录)

　　三、清朝，有一个姓宋的女人，叫做妙德的，向来是长斋念佛，然而穷得连饭都没有得吃，代人家念大悲咒换取饮食。有一次病得很重，她的表妹叫做「立德」的来看她说：人家说表姊用功很精进，我觉得你还不大恳切。她只好自己涕泣忏悔。自后问她的话，再也不答，唯有合掌流泪。有一天半夜的时候，忽然间笑了起来说：西方三圣来了，念佛不到十声就走了。(净土圣贤录)

　　

廿、深信

　　一、宋代，遵式大师，赐号慈云忏主！看见观音菩萨用甘露水灌他，以后智慧辩才无碍。临命终的时候，请大士像，拿一炷香祷祝说：我观观世音，前际不来，后际不去。十方诸佛，同住实际。愿受我一炷香，诸佛证明，往生安养。有人问他到甚么地方去？答曰：寂光净土。(净土圣贤录)

　　二、唐代，有一位明瞻，入内殿，坐御床，广论明君御世的宗旨，就是慈悲救护众生为先。太宗非常的欢喜，下诏全国的人民，一年吃三个月长斋(三月、六月、九月)每月要吃六天斋(初一、十五、初八、二十三、十四、月尾)并且普断屠杀(有人说，信佛对于国家是没有利益，试看：唐太宗信佛是怎样？)明瞻是晚年修净土，有人讥诮他说；你念佛迟了！他说，十念都功成，还得见佛，我有甚么疑虑？临命终的时候，他说阿弥陀佛已经来了，又说观世音、大势至二位菩萨也来了！我对于十六观经的第十二观已经成就，今见善相，一定去了！

　　三、宋，永明寿禅师，他是禅、净兼修的，他曾经在定中看见观音菩萨用甘露水灌入他的口里，因此得到了大辩才。他有名的四料简：「有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去」；「无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟」；「无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙」；「有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖」。

　　

廿一、发愿

　　一、东晋的时候，慧远大师，他住在江西九江庐山上的东林寺，凿池种莲，刻木莲华，令随波开合，分昼夜，为念佛行道之时间。后来出家的和在家的，来到的有一百二十三人之多。慧远大师对他们说：诸君之来，能无意在净土吗？乃造西方三圣像，立莲社，并且请刘遗民作发愿文，王乔之等做念佛三昧诗以见志。师序曰：三昧之名甚众，功高易进，念佛为先，入斯定者，昧然忘知。后人尊为莲宗初祖。(净土圣贤录)

　　二、唐朝有一位自觉，他发愿常常随大悲菩萨，又发愿造大悲像寺，用赤金铸观音像，高四十九尺。寺既成，坛前诵念，夜三更，见金光二道，阿弥陀佛从中下，观音、势至，左右随之，佛垂金臂，摩自觉顶曰：守愿勿易，利物为先，宝池生处，孰不如愿。(高僧传三集)

　　三、唐朝，有一个叫做怀玉的，他诵阿弥陀经有三十万遍之多，每天的日课，要念佛五万声。有一天看见西方的圣像，来了很多很多，有一个人手里拿了银台来接他，怀玉说：我发的愿是要金台，为甚么得不到金台呢？于是，圣像又隐了，怀玉后来又更加精进，忽然又听到空中说：你头上已经有光晕了，赶快趺坐、结印，等候佛来罢！过了三日之后，果然光明满室，香气盈空，佛及二菩萨身紫金色，共驾金刚台来迎，怀玉即含笑而逝。(净土圣贤录)

　　

廿二、得验

　　一、唐代，法照大师，最初有一次在粥钵里面见到大圣竹林寺，后来到五台山的时候，由善财童子引入大圣竹林寺，看见了金地宝树，庄严此寺，文殊菩萨和普贤菩萨，据师子宝座，有一万多菩萨围绕，二菩萨向他们说法，二大圣同舒金臂，摩法照大师顶说：你希望很快的成佛，那就莫过于念佛。一次又同大众到金刚窟，法照忽然间看见广大庄严清净琉璃宫，文殊和普贤二位菩萨，同在一处。后来又一个人进到金刚窟，佛陀波利，引他到金刚般若寺，异宝庄严，光明闪烁，法照于是笃志念佛。一天，见波利说：你的莲华已经成就，再过三年就开了。到了那一天，别大众而逝！照开五会念佛道场，故称五会法师。(净土圣贤录)

　　二、清朝有一位沈悟通，受菩萨戒念佛，愿生西方。有一天晚上，梦见观音菩萨坐在船上，庄严奇特，有五色云涌舟而来。醒来之后，念佛更加精进，用力过猛，病大发，到了四月初八这一天，他说：今天是佛诞日，我要去了！又大声叫著说：佛来接引，我去了。(净土圣贤录)

　　三、清朝，朱妙圆，同女儿立修、侄女妙德，三人都是长斋念佛。有一天妙圆佛堂里面的灯花，结成了荷叶一片，叶上立佛一尊，三人同见。妙圆临终告诉她的女儿说：汝念佛号，我听佛声运想可也。儿孙们哭曰：我们没有报恩，为甚么去得这样快呢？妙圆笑曰：吾修净业，世间上的事，我丝毫也没有挂念。随众默念佛，忽然说：佛来了！有白光一道，慢慢向西而去。(净土圣贤录)

　　

廿三、接引

　　一、清代，际醒，字彻悟，已明向上事，后专修净业，有语录二卷，勤修至切！他临终不久前，见幢幡无数，从西方而来。再过了半月，他告诉大众说：昨见观音、势至、文殊三大士，今天又蒙阿弥陀佛来亲迎，我去了！大众念佛，悟合掌曰：称一声洪名，见一分相好。结印而逝，异香浮空七日，面貌如生，火化后，烧出很多舍利。(净土圣贤录)

　　二、明朝，刘道隆，他的母亲李氏，长斋，供观音大士，朝夕礼拜，念佛有二十五年。有一天梦大士拿一串数珠告诉她说：你数数珠子有多少粒。一数，有五十三粒。大士说：这是你生西的日期。到了五月十三日那一天，他母亲告诉他说：我今天往生西方了！念佛而逝。(净土圣贤录)

　　三、清朝，有一位老妇人叫做倪显真的，向来是持斋念佛，村中有一尊观音像，早晚她都要去礼拜，非常的虔诚。后来有几次都看见观音菩萨，她告诉儿子说：大士说了几次叫我跟他去。她的儿子说：菩萨既来了，我进城去买菜作供。母亲说：好虽好，恐怕来不及。等到儿子回来的时候，母亲已坐化而去了。(净土圣贤录)

　　

廿四、瑞应

　　一、隋朝，法智大师，在浙江天台山国清寺兜率台，感观音势至二大士现相，后念佛坐化，有金光从西方来，照数百里。(净土圣贤录)二、又智者大师临终，住在石城寺，专念阿弥陀佛，并诵般若经、观音经、无量寿经，光明满山，天乐叠奏，赞曰：四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人，火车相现，一念改悔者，尚得往生，况戒定慧三学熏修的人呢？吾诸师友，今观音势至，皆来迎我。言讫，如入三昧，出现金光照数百里，渔人疑为天晓。(净土圣贤录)

　　三、弥陀要解云：名以召德，德不可思议，故名号亦不可思议，名号功德不可思议，故散称为佛种，执持登不退。又曰：信我现前一念之心，本是极乐；西方依正主伴，皆我心中所现影，更无疑惑。所持之名号，真实不可思议；能持之心性，亦真实不可思议；持一声，则一声不可思议；持十百千万无数声，声声皆不可思议也。(以上依观世音菩萨本迹感应颂节录出)

　　

廿五、普陀现相

　　一、宋神宗元丰三年的时候，翰林，王舜封，承旨使三韩，在海中遇到了大风浪，并且有一个大龟来负舟，情况非常的危急，舜封惊愕，急急忙忙向普陀山潮音洞致祷。忽然间看见金色光明，现出了大士的满月相，璎珞很明显的从岩洞中出来，那大龟也跑了，船也可以开走。后来他回奏朝廷，赐名「普陀观音寺」。(普陀志)

　　二、沧州，有一位张汉儒，朝普陀山到潮音洞进香，最初没有看见甚么。有一个老人告诉他：你要见大士的话，应当虔诚。张跪下来祈祷，久之，果然看见金光，大士从石壁中出来，偏立。张又祈求菩萨慈悲，愿睹正面，俾回家摹像顶礼。大士即背洞面海，去人咫尺，绀发卷起来，两颧非常高，鼻子非常直，并且穿的是绿衣，同时有许多人都看见，一齐作礼。那个老人对张汉儒说：我感大士示现，故舍身在此，以供洒扫，现今常常有人看见大士示现。(居易录)

　　三、清朝的时候，有一位盛叔型，跟母亲去朝普陀山，最初听到人家说，菩萨会现身的事，笑而不信。后来到梵音洞去看，忽然间在石壁中现出白色，停了一刻又现出了人形，五官很明显，头上已经落了发，穿的是白衣服，好像是一位比丘尼的形状。最初是在洞内，后来又到洞口来了，看得更清楚，乃赞叹大士真不可思议！长跪叩头！他母亲所看见的也是一样，而同时礼拜的人，所见的相则各各不同。(普陀指南)

　　

廿六、他处现相

　　一、李林魁，常常同十几个人去看戏。有一次晚上回家的时候，天黑得同黑漆一样，伸手看不见五指。奇怪的是，忽然间山川大地，都现出了光明，迎面十几步之外，现出了大士的宝相，有几十丈高，衣服璎珞，光明灿烂得和云霞一样，月的面孔，星的毫光，异常的神彩，光明映彻了世界，完全和琉璃一样。李林魁一边看一边拜，口里念圣号不停。奇怪得很，同行的人，却一个也看不见。(夜谭随录)

　　二、宋朝的时候，有一位释普明，在杭州上天竺寺，打三个月的佛七。期满，感大士现身，并且告诉他从前的行状，从本至末的说给他听。后来普明，就编了一本「观音本行经」。编成功之后，又感大士现紫金相，手内拿了净瓶和杨柳，在云端中，好久才灭了。(本行经序)

　　三，宋朝，海州，熙山，有一家姓贺的，几代都是画观音像，因为技术精巧，所以价钱也很高。有一天来了一个人，好像乞丐一样，身上生了许多疮，一身都是脓血，臭秽不可近身，他拿了一篮的鲤鱼来送他，求他画像。姓贺的说：吾家绝荤已有几代，你为甚么用这种东西来污秽我们呢？丐者说：您画的观音菩萨像未逼真，我有一幅好本。贺因此扫室请其入，及他进房看的时候，发现丐者现大士相，金光缭绕。

　　

廿七、木石现相

　　一、清顺治辛酉年的时候，金陵造海船，令各郡县伐木。在如皋一个乡村里面，有一棵很古老的柏树，有几十围大。用锯把它破开来的时候，中间有观音大士的相出现，非常的庄严，还有善财童子在旁边侍侧，还有崖石，中有水有竹，有鹦鹉之影，纤细部分都看得见，木之两半都有。后来把一面嵌在县西寺壁上，另外一半不知道流落到甚么地方了。(旷园)二、湖北，松滋县河内，产一种五色石。尝见当地人得一块淡青色的石头，最初磨的时候，里面现出了竹枝，再磨的时侯，竹叶分披，竹梢并且下垂，大士倚竹端坐，法相非常的端严，眉毛眼睛，看得清清楚楚。后来有一位商人请去供养。(亦复如是集)

　　三、顾文耀，妻宋氏，向来供奉大士圣像。有一天晚上，他的儿子，叫做晋芳的，梦到两位观音菩萨，穿的都是破衲，好像乞丐一样。到了第二天早上，有一个人，拿了吴道子画的一幅僧相观音，还有一幅是绣像的送子观音来求售。他的母亲赶快的请下来，装好了送到月声庵去供养。过了一年，他的儿子又梦到从前那两位大士说：他们要走了，跑到月声庵去看，谁知该庵却把画像收藏放在阁板上。于是，又请回来，挂在净室里供养。他的母亲天天都要礼敬，没有一天不拜。有一天，室中砖墙上，忽现僧相大士。再过八日，又现送子观音，善财龙女先后出现。后来用砖刻像，金容光明灿然。(一行居集)

　　

廿八、物类现相

　　一、唐代，文宗皇帝，欢喜食蛤，有一天，御厨房买到了一个大蛤，刀劈不开，皇帝自己去敲它，却开了，里面出现一尊观音菩萨像，皇帝惊异不已！连忙用金饰檀香盒藏起来，送到兴善寺去供养。(传灯录)

　　二、郑伯寅，在楚州的时候，得到一个蚌蛤，里面也有观音菩萨像，妙相非常的庄严，杨枝和净瓶都全备。还有福建人叫做吴壁的，有一天到金丞相家去赴宴，烹鱼的时候，剖开来也有一尊观音菩萨像在内，头上戴了金帔，身上穿的是白衣，眉目衣褶和画上一模一样，右手下垂，左手中托。足下踏的是莲华，满座的客人，莫不惊叹，大家也都不吃了。(东坡杂记)

　　三、宋朝有一位俞集，到兴化去做官。他坐的船走到淮上，船上的人每天都买蚌蛤吃，唯有俞集，欢喜买蛤蚌放生。有一天遇到了一个大蛤，俞集出加倍价钱，都不肯卖。他们放在锅里面去煮，忽然间大声叫起来，光焰上腾，打开锅盖一看，蚌蛤开了，里面现出了一尊观音菩萨像，相好端严，衣冠璎珞，以及竹叶枝干，皆细珠缀成。俞集叫船上的人，大家念佛悔罪，并把像请回家中去供养。(夷坚志)

　　

廿九、现光明

　　一、魏道泰，有一次做了一个梦，有一个人告诉他说：到了四十二岁就会死。果然，到了那一年害大病。有一个朋友劝他皈依大士，虔诚的念了四日四夜，忽然间所坐的布帷中有光明，从外面进来，看见观音菩萨的足跗上有光色朗照，并且问道泰：你念观音吗？道泰赶快的牵起布帷顶礼大士足。后来没有再看见，病也就好了，并且延寿。(高僧传二集)

　　二、云南，大理城南，有一座崇圣寺，造铜大士像，高二丈四尺，细腰赤足，和吴道子画的完全相同。铜像造成功的时候，白毫光遍满，三日三夜方歇。到了现在还是一样，每逢春夏之交的时候，也常常放光。(普陀志)

　　三、清朝有一位释弘赞，他因为要报父母的恩，所以买印度的白毡来绘画千手千眼大悲观世音菩萨像礼拜供养。像画成功了之后，集大众讲大悲忏，并且修大悲忏二十一天。感大士放金色光，手执青莲华和红莲华，常常放白光。后来凡是在像前修大悲忏，莲华中常常涌出白光，因此，作「慈林集」。

　　

三十、现神变

　　一、江阴，观音寺，在明代嘉靖年间重建过一次，然而没有大钟。有一天，江面上浮起了两口大钟，在波浪中漂来，几里路都可以听到它的声音。钟上面站了一只大鸟，大声叫著：观音寺里的钟！观音寺里的钟！居民捞上了一口送到观音寺去：另外一口，不知道漂到甚么地方去了！(出狯园)

　　二、宋朝的时候，襄阳有一座天仙寺，殿壁上画的是千手观音。传说是唐朝武德初年的时候，寺里面有一位尼僧，求工人绘画，有夫妇两个人带来了一个女孩子来应命，并且要求关闭殿门，约定七天画成。这尼僧心里面有一点怀疑。到了第六天，他就把殿门开了，有两只鸽飞去。圣像虽然是画成了，然而手印还没有圆满。这尼僧自己觉得很惭愧。

　　三、「莲华洋」得名之由来：

　　一说是后梁末帝的时候，日本有一位僧慧锷的，他从五台山得来一尊观音像，将带回日本，到了这个地方，遍海生起了铁莲华，船只不能行进。

　　第二说是宋太祖派王贵去普陀山礼佛。王贵心里想：这大海汪洋中，那里有甚么菩萨？那知道朝拜过了回去的时候，有铁莲华阻住，使得他的船不能走了。

　　第三说是元朝一位大将，名叫做哈喇歹的，他去看潮音洞，看不见甚么东西，他就拿起箭来射洞。回去的时候，忽然铁莲华满洋不能走。

　　第四说是明太祖派汤和到普陀山去毁寺，船走到招宝山的地方，海面上忽然现出了许多铁莲华，华叶上有金色光明，光照上下，船不能过去，只好折回。(普陀志)

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:39

学习观音菩萨的慈悲

(见绚法师)

　　在佛教的众多菩萨中，观世音菩萨可说是大家最熟悉的。观世音菩萨之所以广受世人的信仰，主要原因是菩萨有大慈悲、大智慧、大愿力。所谓“千处祈求千处应，苦海常作度人舟”，若众生遇有灾厄困难时，只要至心称念观世音菩萨圣号，菩萨即寻声赴感，无求不应、无苦不拔，因此称为“观世音”。又因菩萨有大智慧，于一切事理悉皆通达无碍，能随类化身，寻声拔苦无所障碍，所以称为观自在菩萨。

　　观世音菩萨，早在无量劫前即已成佛，号为“正法明如来”，因慈愍众生而倒驾慈航，随处应机说法、度化有情。《普门品》说：“应以何身得度者，即现何身而为说法。”即是菩萨随类化身、救度众生的最佳写照。“慈”能予乐，“悲”能拔苦，能拔除众生的苦痛、施与众生欢乐，便是慈悲。菩萨的慈悲是“无缘大慈，同体大悲”，所以行慈悲之时，不会因任何困境而退失菩提心、慈悲心。由于在因地上努力不懈，了解缘起性空之理，与十方诸佛本具的妙觉心体相应，所以只要众生起个心、动个念都能了知，并能随类应化，拔其苦难。

　　一般人也有慈悲心，但是为何无法像观音菩萨一样自在变化呢？若慈悲当中夹杂了私欲、情感，就免不了需要其他条件的配合，当条件不具足时，慈悲心便发不出来了。例如，老师对学生慈悲，但是当学生不听话、不恭敬……时，自己是否还能不断的谆谆教导，不觉疲厌呢？或者，因个人的好恶，导致无法做出平等的对待。若欲扩展自己的慈悲心量，当观“一切男子是我父，一切女子是我母”，发愿助他们离一切苦、得究竟乐。

　　观世音菩萨的慈悲心，包含了清净智慧，慈悲的当下，反闻闻自性，如《楞严经》所说：“上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”这正是修学菩萨道的行者们所应学习的目标。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:40

无限慈悲的观音菩萨

(达亮)

(广东省潮州市《人海灯》编辑部，广东潮州521021)

　　菩萨是梵文音译“菩提萨捶”的简称，其菩提汉译为觉悟，萨捶汉译为众生，或有情(一切有感情之物)，全译为觉有情、觉悟的众生之意。根据修行的层次，菩萨可分为胁侍菩萨和供养菩萨。胁侍菩萨是修行层次最高的菩萨，其修行觉悟仅次于佛或等同于佛。每尊佛都有两位或几位胁侍菩萨。在石窟壁画中经常画的“八大菩萨”，即是释迦牟尼佛左右的胁侍菩萨——文殊菩萨、普贤菩萨，阿弥陀佛左右的胁侍菩萨是观音菩萨、大势至菩萨，药师佛左右的胁侍菩萨是日光菩萨、月光菩萨，还有弥勒菩萨和地藏菩萨。

　　观音菩萨手持净瓶和杨柳枝，天冠有一化佛；大势至菩萨手持莲花，天冠中有宝瓶；文殊菩萨手持宝剑，身乘青色雄狮；普贤菩萨手持如意或经卷，身乘六牙白身；地藏菩萨手持如意宝珠和锡杖，身披袈裟，头戴毗卢冠，现僧人相。在佛教四大菩萨之中，观音菩萨影响最大，世称观音大士、观世音、观自在。在唐朝时，因避皇帝唐太宗李世民之讳，略去“世”字，简称观音。为什么叫观世音呢?是因世间众生受苦受难时，若能称诵其名号，观世音菩萨就会前往解救。诚然，观世音这个名字本身，就显示了这位菩萨大慈大悲和神通广大。

　　观世音菩萨是一位中国民俗中最受敬仰的菩萨，人们对观音菩萨的敬仰甚至超过了对佛的敬仰。在佛教各种画像和造像中，观世音菩萨种类繁多，变化极大。

　　现在我们看到的观世音菩萨是一位美貌动人、面善心慈的“东方圣母”，殊不知，观世音菩萨原来是畜身而不是人身。观世音菩萨由畜身变人身，再由大丈夫相变成一位东方美妇相，是有一个漫长的演变过程。公元前7世纪，印度婆罗门教的古老经典《梨俱吠陀》中就已经有了“观世音”。不过，那时的观世音并非男儿身，也非女儿身，而是一对可爱的孪生小马驹。它作为婆罗门教中的善神，象征着慈悲和善，神力宏大。公元前3世纪，佛教便将婆罗门教中的善神观世音吸收过来，正式成为佛教中的一位慈善菩萨，名为“马头观世音”。当时的马头观世音菩萨的形象还是一匹可爱的骏马。公元前后，佛教便将“马头观世音”改为人身，于是观世音菩萨便由畜身变成了人身。

　　早期的观世音是从印度犍陀罗传来的，犍陀罗的观世音都是带胡子的，所以，中国早期的观世音也是带胡子的。观世音的小胡须一直保持到晚唐五代，宋代以来慢慢地往女性化发展，不过，明代还时有可见。佛经上说，观世音有32种变化，他是非男非女的，人若一心称念观世音菩萨名号，就能满足祈求生儿育女者的心愿：“若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便得端正有相之女。”令众生远离三毒烦恼：“若有众生多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲；若多嗔恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离嗔；若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。”乃至能免除火难、水难、风难、刀难、鬼难、囚难、贼难等7种灾厄之苦。总之，虔诚执持观世音菩萨圣号，菩萨即能以其慈悲、智慧、勇猛的威神加持于祈求者，即得解脱厄难。如经云：“众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦。”

　　观世音菩萨除了给予众生感应之处，也能应众生的机缘而为说法，“应以佛身得度者，即现佛身而为说法；应以国王身得度者，即现国王身而为说法；乃至应以比丘、比丘尼、居士、妇女、童男、童女身得度者，即皆现之而为说法”，以33应化身度化众生。由此，观世音菩萨的形像，由于应化无方，所以相状也就不一，观世音菩萨应众生的祈求而感应不同身份，作为度生方便。除以国王、妇女等身为有缘众生说法度脱外，在必要的环境下，观世音菩萨也示现天、金刚身、阿修罗，乃至龙、鬼、蛇、鸟等众多类形，以摄化众生。因此，信奉者对于观世音菩萨是否为男为女，大可不必在外相上加以分别。

　　观世音菩萨在我国民间受到善男信女的特别信奉，“家家弥陀佛，户户观世音”，由这简单的两句话，就可得之观世音菩萨为我国民间所普遍崇信。早期印度绘画的菩萨像表现的是释迦牟尼的形象，一无例外都是有胡须的男士，菩萨像传到塔里木盆地之后，尤其是传到中原以后，逐渐改为女相。据现存佛教艺术史料和专家们的研究，东晋以前，中国的菩萨画像和塑像，几乎都是男性，是一位伟丈夫相。新疆库木吐拉石窟公元4—5世纪壁画上的菩萨像就是带胡须的男性形象。东晋以后，始有女性菩萨塑像和画像出现。由于性别使广大信徒感到多少有些遗憾。南北朝时期，随着女信徒的不断增加，观音像开始由男变女。《胡应麟笔丛》中说：“女像观音造像始于南北朝。”北魏时已经有观音小铜像，手里拿莲花和净瓶。隋唐时期就已出现了大量的女性观世音菩萨。唐朝女像观音十分盛行，特别是在儒家的“不孝有三，无后为大”思想影响下，求子心切的妇女感到难以跪在男身菩萨面前倾诉心里的悄悄话，而且在闺房中供一尊男性佛像，有违于男女授受不亲。为了满足社会世俗的需要，观音菩萨也就变成为一位大慈大悲的女菩萨，再后来把观音菩萨想象成送子观音，深得男女信徒的崇拜，于是观音塑像就基本变成端庄秀丽的妇女形象了。唐朝以前的菩萨多为唇上有胡须，但为了突出大慈大悲，面容慈祥，姿态优美，衣着华贵，就接近女性。唐朝的观音菩萨更加女性化和世俗化，看起来就是袒胸露臂的美丽女性，只是不违背教义，在唇部画一点绿色胡须，头梳发髻，脸部丰满，柳叶细眉，这正是唐代宫女的形象。凤眼半闭，含蓄而深沉，鼻子秀挺，樱桃小嘴紧闭，嘴角上翘带有笑意，表现温和慈祥，身姿微曲，优美而文静，显示出高贵的气质。衣服华丽而贴身，衣纹起伏，表现出丝绸的质感。这完全是唐代理想美女的形象，所以唐朝就有“菩萨像宫娃”的美誉。唐代高僧道宣在《释氏要览》中也说：“造像梵相(画像)宋齐间(相当于北魏)皆厚唇、鼻隆、目长、颐丰、挺然丈夫之像。自唐以来，笔笔皆端来柔弱似妓女之貌。故今人夸菩萨如宫娃也。”宋朝时期，观音菩萨已经完全女性化。菩萨画像姿态神情已无唐代时潇洒生动，娇艳动人，显得比较沉静庄严，衣冠服饰上已无唐代时鲜艳富丽，珠光宝气，妆饰比较清淡素雅，不过此时期的菩萨画像具有两大特点：一是菩萨画像已经完全女性化，所有的菩萨几乎都是女相。嘴唇边长八字胡或蝌蚪胡髭的“女身男相”的菩萨已经不多见了。元、明、清三代，观音菩萨更加世俗化，如今我们看到的观音菩萨像已是中国人审美观点，摹仿中国女性容貌身材，穿戴中国衣冠服饰，面善心慈，美貌动人，庄重亲切的“东方圣母”。

　　观音的形象，我们可在小说《西游记》中读到如此描述：眉如月，眼似星，天生玉面，朱唇含笑；或手持净瓶杨枝洒水于人间(瓶中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋)，或坐莲花说法。在各种菩萨像中，观音菩萨的种类最多，大体上可分为三类：一是遵照佛教显宗仪规所绘的一面二臂、或坐或立、法相庄严的显宗观音；二是遵照佛教密宗仪规所绘的多首、多臂、千手千眼、手持各种法器的密宗观音；三是不遵循佛教仪规，由画家们根据人们的意愿希求，自创风格，任意描绘，任意题名的观音，如马头观音、水月观音、白衣观音、宝相观音、施财观音、捻珠观音、滴水观音、送子观音、鱼篮观音、紫竹观音、杨枝观音、鳌鱼观音(南海观音)等，民间还有25观音、33观音之说。观音造像多变，可依众生的立场，化身万千来解救众生苦难，即所谓的“千处祈求千处应，苦海长作渡人舟”。

　　佛教昌盛之时，佛法也藉精美的绘画来弘扬，所以佛像绘画皆出于训练有素的工匠和画家，观音菩萨画像亦然。

　　马头观音的图象形态，有的3面、4面，也有2手、4手、8手等不尽相同，但有共同的特征头部都是马头，而且面部表情都是愤怒的，观音菩萨向来慈眉善目，唯独马头观音是例外，是因为马头观音被视为解救畜生道的众生。愤怒是因烦恼受苦的众生而发的。在敦煌莫高窟第161窟中有马头观音像，不过这尊马头观音像已是面善心慈的菩萨，头戴着一顶高大的马头头盔式宝冠。佛教密宗中有马头观音画像，是密宗胎藏界六观音之一，这可能是观音由马变人过程中的遗迹。

　　11面观音，面部朝着每个方向(东、西、南、北、东南、西南、西北、东北8方，加上下两方共10方，再加中间的本面，便成11面)，表示可以度一切众生苦难，图象多以多张脸孑L表示。

　　千手观音，形态奇特，千只手的手心上还各有一只眼晴，表示以千手千眼解救苦难的众生。按佛经上所说，“千手千眼”实际上是左右各具20手，手上各具一眼，共40手40眼，每只手分别持法器或结手印，每只手皆能与一种特殊愿力相应，配以三界25因果报应而成千手千眼，以示法力无边，利乐众生。故千手千眼是变化的一种形式，千眼遍视众生，千手摄取救护，圆通无碍，大慈大悲。

　　水月观音，既不同于唐代观音的雍容华贵，又不同于宋代观音的朴素清淳。她头戴化佛宝冠，身披天水，腰系长裙，冠带绕双肩下垂两边，坐珞珈山宝池边的金刚石宝座上，全身笼罩在一轮透明的圆形月光之中。圆光前有几株修竹，金刚石宝座下的绿水池中，有含苞欲放的莲花和莲蓬，境界幽雅清静。观音双目凝望水中月影如有所思，象征世上事物如梦如幻，皆成虚空，是一种空观瞑想，又显出悠然自若的神情，神、人和自然景色融合在一起，如唐代大诗人白居易所写《画水月菩萨赞》中“净渌水上，虚白光中，一睹其相，万缘皆空”的诗情画意。身后的一轮圆月因而也就成了水月观音的标志。

　　杨柳观音，从隋唐开始，便盛行一手持柳枝一手持净瓶的观音造像，民间的杨柳观音，辄称柳枝为杨枝(植物学上杨与柳不同，杨叶向上，柳叶垂下)，将二者混淆，但在隋唐时，二者皆有洁净与祛病的含意，现时所称之杨枝甘露，实为柳枝。净瓶内盛净水，象征净化身心，此所谓“瓶中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋”，由此观世音的柳枝甘露，便成为民间最受喜爱的形象。

　　送子观音，可以说是地地道道的中国神灵了，是民间最受尊崇的菩萨。盖因旧社会有重男轻女思想的作祟，皆以传宗接代之目的而虔诚事之，故全国各地都少不了送子观音的塑像。

　　自在观音，她的左脚盘起来，静定如湖面上的一片荷叶，她的右脚伸向前去，伸展若初开的莲花。她的坐姿极其随意自然，两手自在的放在膝上，眼神看向极远极远的地方。她的右脚代表着慈悲，因为菩萨时刻以众生的痛苦为自己的痛苦，所以她才可以“千处祈求千处应，苦海常作渡人舟”；她的左脚代表着智慧，不管处在多么乱的世界，她都可以动静一如，安住不乱，所以她才可以“三十二应周尘刹，百千万劫化阎浮”、“寻声救苦渡迷津，故号名为观自在”。

　　观音菩萨是慈悲的代表，她以无限的慈悲关心着世界上的每一位众生，若有众生遇难时，她都能寻声救苦，总是以宽厚的慈爱满足人们的各种祈求。观音菩萨因为“寻声救苦”，所以又称为“观世音”；菩萨观理自在、观人自在、观境自在、观心自在，所以又名“观自在”。菩萨还有施无畏、大悲菩萨、圆通大士等诸多名号。由于观音信仰的普及，及众生的虔祷而感应菩萨示现各种不同身分，以救苦救难，所以观世音菩萨的造像亦多不胜数。

　　民众信赖这位菩萨并把她艺术化，不仅在寺庙中有各种塑像和壁画，历代画家也精心绘制了数不清的观音像，同时在民俗文艺中，如戏曲、shuo唱和白话小说，也有大量歌颂观音的作品。由此可见，中国民间的观音信仰，实际上已经超出了佛教的范围，已普及社会各个角落。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:43

观音菩萨的伟大圣迹

(文珠法师)

一九六三年八月五日讲于香港政府大会堂剧院

　　据一般传说，农历二月十九是观音菩萨的生日，六月十九是观音菩萨得道，九月十九是观音菩萨出家的纪念日。因此，中国民间，每逢二月十九、六月十九、九月十九，例必举行热烈的庆祝。即使是殖民地的香港居民，亦不例外。但观音菩萨是何方人士？降生何处？因何名观世音，人们为甚么要纪念他，纪念的意义何在？还有令人最关心的是，观音菩萨究竟是男性抑或是女性？关于这些问题，即使是笃信观音菩萨的人，亦未必尽能了解。今天我们面对着观音菩萨得道的伟大日子，本会(香港佛教青年会)特别采取新的方式来纪念观音菩萨，同时根据佛经的纪载，将观音的圣迹，及其救世的精神，向各位听众作简略的介绍，希望藉此澄清一般人对观音菩萨的误解。

　　

一、民间一般的传说

　　一般人都以为：观音菩萨是妙庄王的第三公主。据说：妙庄王年将半百，膝下无嗣，仅有三个女儿。长女妙书，次女妙音，三女妙善。王为三个女儿招婿。妙书喜欢文士，妙音喜欢武将，唯妙善独爱清净，不愿婚嫁，被逼往汝洲龙树县白雀寺为尼。王派员授意该寺住持，故意的为难妙善，欲其回心转意，重返宫庭。故此命妙善往厨中当苦役，备受挫折；但公主求道志坚，亳无悔意。王怒妙善羁寺不还，因遣朱叶二侯，率兵焚寺；可是吉人天相，公主终免劫难。王闻而更怒，差兵拿缚妙善押解法场，凌迟示众。当时，佛放毫光，刀断剑折，忽来一猛虎，将公主救往森林，自此公主因祸得福，卒遂潜修所愿。

　　九年后，妙庄王恶疾缠身，医药罔效；妙善化作道人，慨赠手眼合药治之。王愈，推位让国，率领宫眷同往香山修行，自此，放弃富贵荣华，皈依我佛。佛因妙善牺牲自己以尽孝道之心所感，遂以千手千眼观世音的名号赠之，此即是民间一般的传说。在佛教立场言，是极有可能的事，观音菩萨为度妙庄王，而现童女身，该是观音菩萨“千处祈求千处应，苦海常作渡人舟”的伟大圣迹之一。

　　

二、佛经里的故事

　　佛教经典，很多都谈及观音菩萨的圣迹。如观音势至授记经说：“观音于过去劫中，在无量德聚安乐世界，亲近供养，金光狮子游戏如来”时，曾发我当于万亿劫，大悲度众生的宏愿。在悲华经说：距离释迦牟尼佛很久以前，有一如来应世，名宝筏如来。当时有转轮王的太子名不眴，信佛甚笃。一次，非常诚恳的请宝筏如来，率领弟子到王宫受供养，在三个月中，佛的一切饮食起居，皆由太子亲自侍奉；直至最后一天，佛问太子有何所求？太子以愿众生得离苦答，宝筏如来特别赐与观世音之名号。佛说：当时的转轮王，就是阿弥陀佛，不眴太子，正是现在的观世音菩萨。

　　但在楞严经，观音菩萨曾对释迦牟尼佛说他本身的故事：世尊！在过去久远劫前，我曾供养一位观世音如来，承蒙观音如来，教我如幻闻熏闻修金刚三昧的修行方法：

　　最初，当我听到世间上的毁谤声，咒咀声，悲哀或欢笑声时，不再和以前一样，去分别执着而产生喜怒哀乐的情绪，反而倒过来，观察自己能够听到外来音声的闻性。

　　当我的观察力与内在的闻性合而为一时，我竟忘却外面的声尘，使自己进入一种极其寂静的境界。这样，便动者自动，我不知其所动；静者自静，我不知其所静。而心灵中也再没有动静二相的存在。

　　虽然，所有动静二相已被殒灭，但能闻的闻性仍然存在。因此，我再精益求精的继续进修，不止外忘其所闻的声尘，内忘能闻声尘的闻性，甚至连能忘却能所的心念亦不起，于是能所双忘，根尘都尽，连尽相亦不可得。

　　如有尽相，无异是住于空。若住于空，那么，虽空所觉的声尘，能觉的觉智犹存。但当时我不但外尽其尘，内尽其根，而且连能尽根尘的觉智亦不可得。如是，不但所觉的声尘空，能闻声尘的闻性亦空，而超出人我是非的界限，获证诸法无我的境界。这时，我不知道宇宙是我，抑或我是宇宙；我和宇宙之间恍惚打成一片，再找不出丝毫痕迹。既无能知之智，亦无所知之境；有的只是空，最后，连空的感觉亦不可得。于是，我体会到觉而无觉，空而无空，觉即是空，空即是觉。空与觉同时达到至圆至极的境界。

　　这时，不但所空灭，能空亦灭，而且法空，空空亦不生。凡属一切有生灭，有对待，而能障蔽人内心的东西，都归于寂灭。我那久被窒息的性灵得以苏醒，久被物欲幽禁的真理生命，得以抬头，内在本身的智慧光明，也冲破无明黑幕而光芒四射。在强烈的智光照耀中，我忽然超越世出世间，再不为时间和空间所限制，我认识了宇宙，也认识了自己。同时，获得上合十方诸佛本觉妙心，与诸如来同一慈力；下合六道一切众生之心，与诸众生，同一悲仰的殊胜功德。

　　于是，激发了我内在仁慈的本性，对一切苦恼众生，不期然而然产生无限的悲悯与同情。自那时开始，我便步着十方如来的后尘，常常往返于六道生死中，以三十二应，十四无畏，四不思议等种种方法，来深入人间，寻声救苦，利乐有情。

　　当时的观音如来，非常嘉奖我的成就，即于大会中，赐给我观世音的名号。同时，由于我能观照耳根听觉的闻性，圆照法界；十方众生，凡称念我名者，无不照明了知，不因心念，不假作意，毫无偏傥，平等拔苦与乐。因此，我观世音的名称，便周遍十方世界，遐迩俱闻了。

　　根据菩萨在楞严经中的自述，可知观世音菩萨，实是一位早已证入佛道的圣者，在人生旅程上，早已经克服一切愚妄困惑，而抵达人生真理最高峰的境界。

　　

三、中国普陀山的圣迹

　　华严经六十八卷中，善庆居士告诉善财童子，往南方有山名补陀洛山，有菩萨名观自在，宜往参访。善财童子，随行至南方参拜观自在，见观自在菩萨于金刚山，摄受一切众生，或以布施，或以爱语，或以利行，或以同事，或以身色，或以光明，或以音声，或说法，或现神变，摄化一切众生。

　　补陀洛山，是在中国佛教四大名山之一的普陀山，普陀山志说：“一名补陀，华严经又称补怛洛伽山，盖梦名也。译华言小华白云，乃善财第二十八参观音菩萨说法处。传记称东洋西紫竹林者是也。在今定海县之东，距县百余里，孤峙海中。”

　　中国浙江南海普陀山，是观音菩萨的道场。佛在世时，观音菩萨已居此接见善财童子，但那是圣人境界，在凡夫俗子眼光看来，仍是荒岛一片。现今普陀山之所以成为中国四大名山之一，据说五代后梁明真二年时，日本僧人慧谔和尚，远渡重洋，抵达中国山西五台山，朝拜大智文殊师利菩萨，见一观音圣像，羡慕不已，欲请回日本供奉，但恐主人不许，结果盗qu圣像，买舟东渡。殊不知船航行至浙江定海县所属的舟山群岛时，忽然海中出现无数铁莲花，挡住去路，无法通过。慧谔自问生平无过，有的该是盗qu圣像，于是跪而忏悔，愿就圣像所向，以建塔寺。祷罢舟行，竟至现在普陀山有名的潮音洞，慧谔和尚离船上山，几经艰辛，始觅得一茅舍。该舍主人打渔为业，因慧谔精神所感，让余地与之筑庵安住．名“不肯去观音院”，为普陀山第一座寺院，亦是全山的祖庭；而慧谔和尚，便成为该普陀山的第一代开山祖师。

　　直至宋朝神宗皇帝，敕建命名“宝陀寺”。后至清朝，几经更换，改名普济禅寺。现今普陀山已发展至三大丛林，及数以百计的寺院。但其房舍之多，住众之广，范围之大者，仍以普济禅寺为全山之冠。但此寺的大门，却永闭不开。

　　传说：观音菩萨久居普陀山，静极思动。跑上山顶，纵目四观，看见天台山国清寺，山明水秀，环境幽美。于是，一个箭步，跨过观音跳(按：观音跳在普陀山紫竹林那边，现有观音足迹印于石上，传说观音由此石跳过海的)来到天台山。国清寺住有五百阿罗汉，都是游戏人间的圣者，每天三五成群的站在山门外化缘；他们一眼看见观音衣履整齐庄严，以为是大护法光临，蜂拥上前要求布施。幸而方丈和尚独具慧眼，知是菩萨驾临，上前问讯。阿罗汉们听说观音驾临，高兴极了，一齐动手，煮斋请客，这便是俗语所谓：“罗汉请观音，客少主人多”成语的来源。

　　观音菩萨在天台山天天吃罗汉斋，有点过意不去，想在临走前留点痕迹纪念，便对罗汉们建议分工合作，由他造桥，罗汉们建塔，以壮瞻观；并以一夜为限，看谁先竣工。罗汉们自恃人数众多，以为能操胜券。殊知观音运用神通，跨上高山，两足踏住千丈岩，伸手向两边山头一拉，往中间一合，便成为历史上有名的“石梁桥”。观音把桥造好，回头看看罗汉们大显神通，搬砖运石，忙得不亦乐乎，有意跟他们开玩笑，矫装鸡啼。罗汉们仅差塔顶工程便告完成，忽闻金鸡报晓，不得不停工，因而成为有名的通天塔。第二天，邻近居民屋顶上的烟窗，都不翼而飞，调查结果，原来都给罗汉们拿去建塔了，这座通天塔的砖头，大大小小，黑黑白白，煞是奇观。

　　罗汉们所造的宝塔，一夜未能峻工，成为千古憾事。后来，查明真相，知道是观音开的玩笑，便来一次罗汉会议，决定乘着二月十九观音诞到普陀山捣乱。个个变成穷和尚，衣冠不整，盲聋喑哑，怪相毕露，最糟的是，吃饭时打冲锋，把斋堂的饭菜吃得一干二净，仍闹不饱，观音菩萨知道是天台山的罗汉们为报复而来，有意使普陀山失面子。于是，变为伙头僧，饭菜供应源源不绝，罗汉们知是观音菩萨的杰作，自知不敌而退。观音马上吩咐把正门关上，而罗汉们声明，山门重开时，再来胡闹，因此，普济禅寺的大门，永不打开。

　　

四、观世音菩萨的含义

　　若据自利解释：观是能观之智，世音是所观之境：菩萨以能观之一心三观的观智，观于一境三谛的真理，圆观圆证，故名观世音。若据利他方面说：观是教，世音是机。教是菩萨寻声救苦的无缘大慈，与同体大悲；机是指九法界众生，称念菩萨圣号或求救的音声；菩萨秉其慈悲之心，观于一切求救众生的音声，无苦不拔，无乐不与，故名观世音。

　　菩萨是梵语，译名觉有情。觉是菩萨自觉觉他的心；有情是说菩萨并非泥塑木雕的偶像，而是含有知情意精神活动的高等生命。故就自利说，菩萨就是一位头脑清醒，理解力强，不特觉悟真理，同时有崇高抱负的圣人。但若据利他言：觉，是指菩萨所证的觉道，有情，是被菩萨所教化的众生。意思是说：菩萨的为人，不止为个人着想，同时于自己觉悟真理后，运用慈悲去教化众生，平等拔苦与乐，令一切有情，同归觉道，同得解脱，同登彼岸，故名觉有情。

　　观世音菩萨，既能以精深的智慧，观察诸法实相的真理：又能以高度的同情心，观察一切求救者的音声，而施予救济，以他人的苦为自己的苦，以世界的忧患为自己的忧患。一举一动，无不以利益众生为出发，一进一退，皆以救济众生为目的。无苦不拔，无乐不与，自利利他，悲智双运，所以名观世音菩萨。

　　

五、观音菩萨的性别

　　关于观世音菩萨的性别，世人传说不一。庄岳委谈说：今塑画观音者，无不作妇人相。考宣和画谱：唐宋名画观音像甚多，俱不饰妇人冠服。但清人赵翼作余丛考说：“北齐武帝，酒色过度，病发，自云：初见空中有五色物，稍近、成为一美妇人，食顷，变为观世音菩萨。而观音之变为女性系可知。”实则，观音已超越时空及男女之相，但为方便教化众生起见，对于应以何身得度者，即现何身而为说法。如法华经观世音菩萨普门品说：“若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨，即现佛身而为说法，……甚至应以天龙夜叉，干达婆，阿修罗，迦楼罗，紧那罗，摩睺罗伽，人、非人等身得度者，即皆现之而为说法。”又说：“观世音菩萨，成就如是功德，以种种形，游诸国土，度脱众生。”然则，怎能仅凭凡情去臆测菩萨的性别呢？

　　楞严经说：“若有男子，好学出家，我于彼前，现比丘身，而为说法，令其成就。若有女人，好学出家，持诸禁戒．我于彼前，现比丘尼身，而为说法，令其成就。……若诸众生，乐人修人，我现人身，而为说法，令其成就。若诸非人，有形无形，有想无想，乐度其伦，我于彼前，化现其身，而为说法，令其成就。”读此，可见观音菩萨的慈悲，其舍己为人之伟大。也因为凡有利于众生的身形，菩萨无不示现同类之身，为彼等演说真谛理，开解迷情，因而有种种不同的观音出现。例如：杨枝观音，白衣观音，送子观音，鱼篮观音，水月观音，大慈大悲观世音等观音圣像，出现人间。

　　

六、菩萨灵感的原理

　　观音菩萨，慈悲为怀，恒抱乐人之乐，忧人之忧的弘愿，现种种身形，平等救济众生。只要苦恼众生能一心称念圣号，自然可以转危为安，化苦为乐。故法华经说：“ 若有百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。”因为人若能一心不乱，进而体会所念的观音，不离能念之心，能念之心，不离所念的观音，观音是我心中的观音，我是观音心中的众生。观音的慈心，亦即是我的慈心。如是相契相通，当人的愚痴与菩萨的智光接触时，自然融化于菩萨慧光中，再无复愚痴。当人的苦恼与菩萨之妙乐会合时，自然分享菩萨的妙乐，再不受苦恼的煎熬。所以说：一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。

　　或有人说：处此科学时代，竟然说称念观音菩萨便得救，不是迷信吗？当知人是有知，情，意的高级动物，知是理性，情是感性，意是灵性。理性用于文学创造，哲理思考，和科学发明。感性是用于艺术发挥，情感的交流，以及社会的维系。灵性的发展，便是宗教的要求，精神之信仰，和人格之升华。人为了满足理性要求，所以文学不断创作，哲学不断演进，科学不断进步。为了满足感性而各种艺术不断出现，法律不断修正，社会秩序不断改善。为了满足灵性之要求，便有种种不同宗教的产生。

　　英国克黑柔夫人说：“佛教所开示者乃是一种使心与意共同满足的思想法则，其所含内容之高深，乃无与伦比者。”纽约市美国佛教会会长乔治万雷氏亦说：“现在世界是极需救济，但只有从佛的光明和佛的圣法，人们才可以得到真的救济，便是真的解放和自由。我十分愿乐尽力传播佛教。”真的，我也认为唯有佛教，才是最合理、最适应现实，而又能满足人灵性与感性需要的宗教。佛陀教人，称念观世音菩萨圣号，亦是人生灵性和感性的作用，这种作用，是透过理性的。因为人一向蔽于烦恼物欲，本具的理性无法抬头；而今处于苦恼厄难中，如果能够至诚称念菩萨圣号，即此一念清净之心，就是人至高理性的出现。当你的理性与菩萨所证的理性互相契合之际，犹如父子的相应，如水乳之互融；此刻，人的厄难，就是菩萨的厄难，菩萨是义不容辞地激发无缘大慈，同体大悲，来解除人之苦恼的。所以说：“我心感佛心，我佛便来应。”所以念观音菩萨得救是感性与灵性，而又透过理性的事。在哲学说：是理性的相通；在心理学说：是心电的交流；在宗教说：是灵性的相呼；在现代科学说：如无线电周波呼应的理论。观音菩萨的慈悲，有如电流之充塞于宇宙，尽虚空，遍法界，无处不遍，无所不在；众生的机感，等如一架无线电收音机，称念菩萨圣号的人，等如扭开机掣一样，谁说称念观音圣号而得救，是迷信的呢？

　　

七、今日世界的需要

　　特别是在这冷酷无情充满忧患的世纪，人类处身于水深火热中，不但急于需要观音平等慈悲的救济，同时，更需要人人摹仿观音菩萨的慈爱与悲悯，牺牲与同情。甚至，以观音菩萨的思想为思想，以观音菩萨的意志为意志，永远步着观音菩萨的后尘，但愿众生得离苦，不为自己求安乐，深入社会，于芸芸众生中，干着实际救世利生的工作，积极展开拔苦与乐，觉世牖民的事业。使人皆以牺牲代替贪心，以宽恕代替仇恨，以拯救社会互相残杀的危机，以消灭人类互相仇视的心理，促进彼此互相关怀、互相照顾的爱心。这样，人类才得救，自己也得救。亦唯有这样，才是真正的纪念观音菩萨的圣诞；否则，盲目的崇拜，是无济于事的。尤甚的是：竟然有人杀害牲灵以拜祭观音，或燃烧什么观音衣之类，既可笑复可怜。

　　本会为使青年们了解观音菩萨的历史，及其慈悲救世精神的伟大，以启发人性之慈爱，鼓励人们激发自利利他的悲愿，特别在这里(大会堂剧院)，举行庆祝典礼，公开介绍观音菩萨的圣迹。希望各位在这庄严而圣洁的气氛中，能够体会观音菩萨大慈大悲的精神，由崇拜而学习，而实践，而推己及人，使全世界、全人类都成为人世间的活观音，那么，世界和平，大众安乐，很快就会变成事实！

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:44

目睹观音菩萨显圣记

　　民国三十五年二月间，我在四川省双江镇“机械化学校”服务的时期，常与王君谈及，我在抗战时期，转战八年，能得平安无事，均赖佛祖保佑，因为我的寄父过济生老先生，寄母龚淑娟女士，每天都在为我祈祷，故八年抗战，虽经几次危险，均能化险为夷，因此我总想遍访天下名师，皈依我佛。当时王君允诺，给我介绍成都大佛寺法师，在该处接受皈依。因此时工作繁忙，未能即刻前往，到了五月初八日的那一天，忽然灵觉，想到后天初十，即应前往成都接受皈依。初九的晚上，就将请假报告写好，初十的早晨将报告呈到学校当局，到了十时，忽接到校部通知教育长召见，我在谒见教育长时，告诉我说：“学校昨天接到军训部电报，拨发本校军用地图三千份，就派你去成都领地图吧，发给五天旅费，与往返车票费，你就藉出差的机会去成都，也不用再请假了。这样可以一举两得，省去你自己的旅费，明天就动身吧，连出差一共准你三天假，快去快回。”我当时很感激长官给我的安排，我想这也许是我诚意感动了佛祖，以致凑巧碰到有这样出差的好机会赐给我，这是所谓“诚则灵”，乃是我的虔诚感动了佛祖呀！五月十日上午，乘商车前往成都，下午住宿距成都八十余公里的一个镇上，与同车旅伴住在蓬莱旅社里，我自己住一个房间，晚饭后很早就休息了，到了午夜十二时左右，在甜蜜的睡乡里，做了一个梦，梦见观世音菩萨向我说：“明天下午四时，在过河的时候，要翻车，你不要怕，有我保佑你，记著，不要怕，有我保佑你。”连续说了两遍，说完后我就惊醒了。醒后自言自语的说：这是怎么一回事呢？为什么观世音菩萨向我托梦呢？管它的，于是我翻了一个身，就继续的睡了。待睡著后，观世音菩萨又向我第二次托梦，仍然说：“你要记著，明天下午四时翻车你不要怕，有我保佑你！”如此又连续的说了两遍才离去，说完后，我又惊醒了。于是这一次我发生了怀疑，为什么？观世音菩萨总向我托梦呢？也许明天真的要翻车？不管它，到时候再说吧！睡觉要紧，我不管一切的又翻了个身，就又睡著了，第三次醒来，已是第二天早晨七点钟了，匆匆吃了早点，乘车继续前进，当时正下著朦胧的细雨，下个不停。

　　下午四时左右，雨过天晴，蔚蓝色的天空笼罩大地，此时距成都约二十五里，在过河的时候，因为道路泥泞，河面又宽，坡度倾斜又大，加之汽车开得又快，在下坡之时，汽车就不慎翻覆了，全车乘客十余人，有的人头破血流，轻重伤都有，唯独我一个人，任何地方均没有受伤，我站起身来，检视了一下，将身上的泥土清理干净，又看看左右受伤的人，我就加以简单的救护，忽然一抬头，看见观音菩萨，在空中骑著一条金龙，金龙长约一丈五尺，腰圆两尺，龙头上的角为八角梅花鹿形状，身上驼著一个莲花盆，莲花盆有五尺方圆，莲花瓣成金黄 se，每个花瓣高一尺，莲花蕊约一尺方圆，观音菩萨立在花蕊之上，身披红色锦袍，头挽宫髻，左手托著净瓶，瓶内插著三枝杨柳，右手拿著一把拂尘，拂尘把是红色，毛长约两尺，面含微笑。当时我看了约三分钟，即仍继续救护伤者，又过了约十分钟，再抬头时，观音菩萨仍在空中，向我微笑著点了点头，金龙此时就冉冉升空，向西腾云驾雾而去，于是我就跪下叩了三个头，叩完头再抬头时，就不见了，当时我问其他的乘车同伴，有没有看见观世音菩萨在空中，都说没有看见，他们还问我你为什么跪下叩头呢？我对他们说看见观世音菩萨，他们都很惊奇，做出不信的样子，我也不便向他们解说。我当时也认为这真是怪事。啊！我突然觉悟了，这就是我的“善缘”啊。以上记述就是我亲身经历的事实，谨做真实的记载，报导给诸位教友们参证。

　(五十二年八月一日，觉世旬刊二二四期)

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:47

观音菩萨的大爱

(释达照)

　　南无大慈大悲观世音菩萨！诸位大德、诸位同修：大家好！

　　今天是“第二届普陀山观音文化节”的第二天，按照文化节组委会的安排，有这么一个讲经法会，佛协和佛学院的领导通知我，让我来讲一讲和观世音菩萨有关的话题。我除了遵命接受任务之外，当然也有一份虔诚兴奋的感激，感谢文化节给了我这么一个好机会，能够在观音菩萨教化众生的道场——海天佛国普陀山，宣说我对于观世音菩萨的无限感恩之情，感到无比的喜悦和殊胜。

　　今天要跟大家讨论的话题是《观音菩萨的大爱》。

　　为什么选择这个题目呢？爱，常常使人充满力量！当时教务处通知我要在观音文化节上讲经的时候，我对于观世音菩萨最亲切的感受就是：菩萨太爱我们了。爱得那么圆满透彻，爱得那么庄严伟大，爱得那么悲壮豪迈，爱得那么美丽动人！真是：恩重如山，爱心无极；德化古今，大觉有情！所以，我就想到佛法中是如何揭示这种“大爱”的精神内涵，并告诉我们如何获得与菩萨相同的“大爱”，希望通过我们对“菩萨大爱”的了解，使大家能够在菩萨大爱的慈光照耀之下，身心安乐，如意吉祥！

　　既然讲到了“大爱”，那就有所相对，亦即相对于我们现实人生的“小爱”而言的。下面我们从五个方面来揭示“观音菩萨大爱”的蕴涵，以及这些“大爱”跟世俗“小爱”的区别：

　　

一、释名——爱的对象

　　首先是“释名”，也就是解释这个讲题的含义，“观音菩萨的大爱”这是一个什么概念？这个“观音菩萨”是人名(菩萨名)，“大爱”是法，按照天台宗的说法，这个讲题也就是从“人法”而立名的。“观音菩萨”这个名字，在《法华经》中称为“观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”《楞严经》也说：“师尊，彼佛叹我善得圆通法门，于大会中授记我为‘观世音’号，由我观听十方圆明，故观音名遍十方界。”“观世音菩萨”这个名号着重在显示利他方面的德行，此名又翻译为“观自在菩萨”，这个名号则偏重在自利方面的受用。

　　关于“爱”，每一个人、每一个众生、每一位圣者、每一位菩萨，都有他们的爱，而这里我们所要特别讨论的是指“观世音菩萨的爱”。爱，有许多层次：小孩爱的是玩具和糖果，青年人追求爱情和学业，中年人顾恋家庭和事业，老年人牵挂子孙和远古的怀念。天道众生爱禅定快乐，人类满足于正当的或不正当的欲望，如鱼爱水如鸟行空，饿鬼只要喝水吃饭，地狱希求减免痛苦，这一切都是沉迷在轮回中的生命，也就是局限在不稳定的生命状态中不可自拔。

　　所以有人问：爱，到底是从哪里生发出来？佛法告诉我们：轮回之爱的根本，就是把“我”放在第一位置，然后围绕着它而产生一切情感。就象一只小羊羔捆着一根绳子，这根绳子拴在木桩上，无论小羊羔怎么东奔西跑，劈山拦海，苦心经营，数十寒暑，乃至生生世世在轮回中不停的追求，它的结果都只能是以“我”为中心，由此而积聚更多的业力和习气。

　　如果我们不懂得爱的真正意义在哪里？在这个世间上，得到爱或失去爱，都是痛苦。得到了是爱，失去了便是恨。由是爱恨交加，就是贪嗔痴三毒的写照，这是轮回的可怕之处，人们爱的对象是以满足自己的贪欲而存在。当你爱着某一个人，某一件事，某一个事业时，假设一下你的心里是不是以占有这种“爱”引以为荣耀？假如有那是很危险，因为接下去便是“爱的陷阱”。

　　但是观世音菩萨的“大爱”与这种世俗之爱恰恰相反。这是一种建立在“无我”基础上的、出世间的、清净庄严平等慈悲的菩萨之爱，是为了满足利他的宏伟大愿而存在的，这样一种爱，才能称之为真正的大爱！

　　假如我们生活在这个世界上，所爱的只是一点，那么你的生命所散发出的来智慧和动力也就这么一点；你爱的是一个家庭，你的动力也就是一个家庭的动力；你爱的是一个国家，你散发出来的就是一个国家的力量。释迦佛告诉我们：爱，应该是遍及一切生命的，包括动物和植物。这样，我们的身心世界就会散发出正报和依报所有的力量，佛经中称之为“一即一切”.

　　所以在“释名”——名称的解释上，我们知道了观世音菩萨的这种“大爱”与我们凡夫的这种“小爱”，虽然在本质上不一样，但在行为上，在利益众生的事业上却有相通之处。利益众生的事业只要你愿意并认真去做，就能体现你生命中爱的庄严。否则，就会做的很勉强。观世音菩萨的大爱，这个概念，就是让我们明白，菩萨之爱是建立在“利他”的层面上。同时，观自在菩萨的内涵已经具足了自利，这样，散发出来的爱，是全面的、圆满的。

　　

二、显体——爱的本质

　　其次是“显体”，体就是本质。爱，是有情生命体的一种根本素质。一个人拥了这种素质，便会感受到生命彼此间的互动。生命并不是孤立的，但我们经常感觉这个世界没有谁能理解自己，夜深人静临窗而坐，总有一种孤独感？这说明我们还不具备一种人类互动的基本素质。这种素质非常重要，它体现在两个方面：一方面素质较差的人，他以贪欲和占有作为爱的本质。认为拥有了什么便是什么，如果我不能拥有，就毁掉它。报纸上常看到，年轻人热恋，女孩或男孩不要对方了，拿一盆硫酸泼过去……。这种素质是以占有欲作为本质的。另一种素质是以人生的真、善、美、慧作为爱的本质，感情纯洁，安守本份……。但如果你的爱不伤害他人却伤害了自己，也不是一个好素质。我们的行为，应该是人人赞叹才算完美，假如你的行为被别人所鄙视、所嘲笑，那说明素质还是有问题。

　　这种世间之爱，无论是真善美慧还是贪嗔痴慢，都是有局限的。那么观世音菩萨的大爱，本质又是什么？佛法特重本质，观音菩萨的大爱就是以“慈悲”为本体，也就是“同体大悲、无缘大慈”，这是一切菩萨所必修的课程，观音菩萨在这方面表现得尤为突出。如《楞严经》卷六说：“生灭既灭，寂灭现前。忽然超越，世出世间。十方圆明，获二殊胜：一者上合，十方诸佛，本妙觉心，与佛如来，同一慈力；二者下合，十方一切，六道众生，与诸众生，同一悲仰。”这就是证得了“同体大悲”的表现。

　　观音菩萨这种爱的本质，是让我们找回生命中最为清净的那个本体。只有明白这个本体之后，你才会发现什么叫真正的平等。世间的概念，所有的名词、标题都没有了，个体生命的存在是一种完美！大家集中在一起也是一种完美，我们一个鼻子是完美的存在，五官也是完美的存在；一根头发与一头的头发都是完美的存在！为什么？因为它超越了世间善恶的执着分别。因此菩萨的大爱，不仅是观世音菩萨独具，每一个众生都具有！只是我们找不到这种极为清净、完美的爱，感受不到生命的力量和庄严，所以不停地追求，以为追来的东西可以作为依靠，生命就有着落。事实上，我们不要说无量劫来在六道中没有找到依靠，就是在人世间这么几十年，你找到了依靠吗？我们这颗流浪、不安的心，就象山顶上一块下滚的石头，被半山腰一棵树阻挡了一下，就象穷困时遇到了财富、孤独时找到知心人……。以为这就是依靠，事实上下滚的石头只是被阻挡一下，稍作停顿又往下滚，这种依靠有实质意义吗？

　　佛法告诉我们，寻找依靠是一种错误。

　　人生应该有三种状况：第一种状况，我们看到别人富贵容华，却不知道他内心的感受，就追求荣华富贵。这样的人生是“平面的人生”。就象这张纸，在上面我们可以画很多东西。但是这张纸如果没有依靠的话是站不住的，它必然会倒下。只看到生活的表面状态，就一味追求，这是表面的人生。

　　第二种是有哲学思想和人生境界的人，或以事业为依靠，或以思维能力为依靠。他有生命理念，有道德情怀，就象这张凳子，是一个立体的人生，放在那里它自己可以站立。一般情况下它不会倒，但如果用外力推也会倒。立体的人生，虽然在表层背后有很多内涵，但终究它还是世间的立体感。

　　佛法告诉我们是一种圆融的人生。圆融，象一个球，这个球没有支撑点，没有脚，也不象纸，但它可以作为纸的平面，任何一个角度都可以看到这个球的整体。任何一个点都可以是它全部的支撑。圆融的生命就象一个球：早上起来推开窗户一个动作，就是你生命的全部；生活着，无论是快乐还是痛苦，都是你生命的展现；此刻，大家不用思维过去未来和现在，聆听的一刹那就是你全部生命的展现；我的演讲也一样。圆融的人生是不颠倒的人生。观世音菩萨的同体大悲，就是生发于这么一个圆融的本体，无论什么地方，不用选择、没有条件，千处祈求千处应，这就是观世音菩萨爱的本质，这种同体大悲的爱，是我们需要明白的。

　　

三、明宗——爱的目的

　　明宗，也就是阐明宗旨，即是指观音菩萨之所以有这么一种大爱的目的何在？按照《观世音菩萨普门品》所说：“普门示现”和“普度众生”这是菩萨具有慈悲大爱的根本目的所在。

　　普渡众生，是指众生在任何状态下的痛苦和祈求，都可以得到解决。贪心重，念观音菩萨；嗔心重，念大悲咒；求财得财，求慧得慧，求子得子……世间的一切，所需所求，在观世音菩萨的同体大悲照耀之下，都可以达成愿望。这就称之为普渡众生。

　　重要的是，观世音菩萨在你所求之时还有一种普门示现的伟大情怀。什么叫普门示现？三十二应身。实际上观音菩萨的三十二应身也只是一个大概的数字。也就是说九法界的众生，任何一类众生，任何一种状态，任何一种行业，只要观世音菩萨通过她的示现，就能够救度我们，指导我们修行断烦恼。

　　每一个修学者常常会感叹自己找不到善知识，是真的没有善知识吗？　错了！善知识是谁啊？宗喀巴大师告诉我们：并不是这个世界上没有善知识，是求学之人不具备“弟子相”！不具备这个被教育的基本素质。善知识现前，也会擦肩而过。因此具备“弟子相”，真正发起出离心和菩提心才是最根本的。我看普门品，就明白了这个道理。观世音菩萨说：“应以何身得度者，即现何身而为说法”。天上人间，世出世外，以哪种身来度我们呢？什么身都度不了你啊！所以观世音菩萨我们就看不见了。

　　凡夫所看到的都是事物的表面现象，不懂得内在的庄严。我们每天做早晚课，念到：观音菩萨妙难酬……。。南无普陀山净琉璃世界，这句话时细细体会，一下子就能感觉到，普陀山一片清净庄严！外在的环境，内在的身心，完全透彻，犹如净琉璃。一句话的当下就能体会观音菩萨建立琉璃世界的目的，就是让每一个众生都能感受琉璃世界的清净和庄严，并让众生就此离苦得乐，究竟解脱。

　　《楞严经》中说：“或慈或威，或秽或净，救护众生，得大自在。”这是观音菩萨“大爱”的目地！

　　这种目地就是希望众生能在她的慈光加被下得身心大自在。当我们的身心不再受五欲六尘的干扰，这个时候你自在了。但还不算大自在，你不但不受干扰，而且还能善加利用五欲六尘的世界，这个才是大自在！禅宗讲的“根尘脱落”，眼睛看的，耳朵听的都是根尘勾结，是非风起。当你的眼根与外面的色尘不再有联系，耳根与声尘不再有关系，这个时候你可以感受到：生命真的很自在！这就是观世音菩萨救度一切众生的大爱所在！一切都是为了众生能够得到完美绝对的自在解脱而存在。这是大乘佛法中最感人的究竟处！

　　这次观世音文化节的主题是：自在人生，慈悲情怀。自在人生，不是说今天有得吃喝玩乐，随心所欲就自在，而在于你的根尘是否脱落？世间的五蕴是否还干扰你？

　　人生自在之后会有一种感受：生命，本质是痛苦的，没有痛苦的不是人。有了痛苦，我们才发现痛苦要解决，同时也感受别人的痛苦，然后你就发起一个大愿。大乘与小乘的区别就在于：大乘佛法在凡夫位发心的时候，就发起救度一切众生的心。这是引发慈悲情怀的前提。如果是小乘人，他根尘脱落后，轮回的十八界他不要了，山河大地身心世界全扔得光光的，认为这个世界跟我没关系了，要轮回你们自己轮去…但是菩萨不一样，他发起一个愿：我的父母、我的老师、我的同学…他们还在受苦！我必须回来告诉他们生命的解脱之道，真正的慈悲情怀由此而体现！所以观世音菩萨的大爱，实际上从凡夫位的时候就开始了，并不是成了菩萨之后。

　　有些人在学佛过程中会这么想：我现在先发愿度自己，等了生死成佛后再来度众生。我告诉大家，你要是不发心度众生，成佛无望！最多成一个阿罗汉。所以我希望在座的诸位现在就要发愿：度尽无量世界所有一切众生！这个愿你发了之后，等到有一天我们证了涅槃之后(这是证小乘的涅槃)，见思惑一断，马上就可回头！

　　在这个世界上支持我们生存的是什么东西？凡夫众生，他的支持是欲望。特别是欲界众生。假如一个人没有了欲望，他的生活再也没有支持力，同时也没有了动力，就可能要离开这个世界了。或者是处于禅定不出来的，不出来不要支持，一出来就需要支持。当我们对世间的一切色法、心法都不再追求的时候，你的身心全部放下，就不再有欲望。菩萨没有了欲望，靠什么来支持生活？就靠大悲愿来支持！一切菩萨都是以此愿作为根本。所以大乘佛法要我们发四弘誓愿。那就是明确我们生命的目标——观世音菩萨大爱的目标！

　　

四、论用——爱的结果

　　论用，也就是讨论观音菩萨大爱的作用或结果如何？这是我们今天要重点讨论的内容，因为现代人都是实用主义者，没有结果的事情我们不干。我们可以从很多角度来看“观音大士”对众生的爱，来感受沐浴观音菩萨无限的慈悲和喜悦。

　　1、从佛经上看观音菩萨的大爱：

　　第一，《普门品》中的“救苦救难”和“普门示现”。

　　第二，《楞严经》中的“金刚三昧”和“耳根圆通”。

　　第三，《大悲心陀罗尼经》中的“我若向刀山，刀山自摧折……”。

　　第四，《般若心经》中的“度一切苦厄”和“能除一切苦”。

　　第五，《赞佛偈》中的身口意三业之大慈大悲：“三十二应周尘刹”、“喉中甘露常遍洒”、“千处祈求千处应”这表明了菩萨全部生命的身口意三业只爱众生。

　　2、从本人现实生活中所感应的观音菩萨之大爱：

　　第一，我妈妈感应得菩萨救苦之恩。

　　第二，我哥哥感应得菩萨的慈悲救度。

　　生活在这个世间上，所有的人都在不停的追求：学生追求分数，公司追求利润；年青人追对象……。　以为追求结果是天经地义。可是又有多少人在思考：生命不断追求的结果有多少让你满愿？又有多少被抛到脑后？而生命最终的结果你又是否认真思考过？

　　人生不是由结果来决定，是由过程来决定的。我们真正需要的是过程：修行成佛的过程，学习成长的过程。从每一个过程看，结果是自然而然的。因为结果也会成为一种过程。

　　我们做事总要图报一个好结果，可是世间之爱的结果又是什么？是“孔雀东南飞”？还是“抽刀断水水更流”？仰或是“炬成灰泪始干”？……。我们不停地梳理，梳理出一个思路，再来看看人生的结果在哪里？

　　观音菩萨所展现的大爱又是什么结果？从佛经上看，菩萨之爱可以从五个方面来展现：

　　普门品中救苦救难和普门示现。普门品想必大家都比较熟悉，特别是后面的偈颂，世间所有一切痛苦，假使有人，黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国，称念观世音菩萨的名号，就可以解脱……观音菩萨与我们娑婆世界是最有缘的一位菩萨圣者，历史记载许多有关观世音菩萨的灵感故事中，都显示出一种众生怖畏急难之中菩萨必往救度的情怀。

　　1996年，温州有两位退休居士，经济宽裕，在一次晨练中被人绑架。嘴巴胶封、眼晴蒙蔽，扔在一辆邮车驾驶仓后排，从温州苍南出发开了一天一夜，邮车过关口一般都没检查，直到山东淄临。路途上，那位男士的背被匪徒用螺丝刀砍了十四刀，女士却很虔诚，相信观世音菩萨，心里一直念着观音名号，急难惊恐之中，那种虔诚非常感人。车到淄临，她听驾驶员嘀咕：这地方怎么转不出去？居士心想：莫非观音菩萨感应？果然不久，一辆警车截拦了绑车。奇怪？警察怎会知道绑架？原来是那天早上，警察接到一女子报案电话：某地方一辆邮车，牌号xxx，发生绑架事件……歹徒落网后，警察查寻报案电话：是淄临当地一个漂亮的女士在一个加油站打的，打完后还放了两块硬币，找她也不要。(当地电话用不了两块钱)居士心里明白，报案人是观世音菩萨。回温后，两居士很感动，把整个遇难获救的过程作了录音流通。

　　再来谈谈我自己的亲身经历，与大家共同感恩观世音菩萨的大爱。

　　小时候家里穷，八六年父亲在外做生意亏欠人家四万多元，(相当于现在的一百万吧)父母要外出打工还这笔钱。家里留下十三岁的我和哥哥、姐姐、弟弟兄妹四人。父母临走时说：你们要养活自己，父母能赚钱还债就回来，否则就不回来。之后，他们在一个山区替人放牛，当年农历八月二十五，妈妈一病不起，外公学医，教妈妈小时候识别几样草药，她让爸爸上山采几种草药试着吃……这样一直到九月十五日病还未见好。当晚。妈做了个梦：一个蓝衣服，梳蘑菇头的中年妇女拿了三根草给她，草梗有小筷子那么大，谢过那位妇女后，她让爸熬给她喝。第二天早上迷迷糊糊醒来时爸已放牛去，中午回来，妈问那药煮了没有？爸说：你什么时候给我药？此刻妈妈才恍惚想起，昨天上厕时，在路边见过那种草，知昨晚是梦。于是她去路边把梦中所见之草拔回来，但只有两棵，梦里有三棵，后来在屋檐底下又找到了一棵，正好三棵。熬完后喝了就睡。二十几天没睡好，十七日早上九点多钟，妈听到楼下很热闹有人在说话：中药熬两次，怎么一次就倒掉？探头看却没人。奇怪，这么热闹怎么没人？中午爸回来才知道药只熬了一次，续熬一次再喝。次日早上，妈一觉醒来心里明亮了许多，身体也舒服了。于是她明白，是生病期间一直念观世音菩萨的感应。因为穷没钱看病，如果不是观音菩萨救她，她与儿子已无缘见面。明天是观音菩萨圣诞，她要爸备些香烛去对面小庙烧香，爸一听嚎啕大哭，以为她回光返照要备后事。妈说：不要担心我病已好，可是爸不相信。当晚喝了点稀粥，第二天早上，妈真的拄着一根拐杖站了起来，一个人跑去拜观音菩萨，回来之后吃了一碗干饭，二十多天没吃一口饭，都是靠草药在支持着生命。妈妈就相信，这一定是观世音菩萨的慈悲加持。那时我还没有出家，但对观世音菩萨的信仰从此就非常恳切。

　　另一件事，是在九三年，我在栖霞山佛学院读书，有一天我二哥突然跑过来对我说：小时候家里穷，哪一棵白菜长得好，就会天天去看，一层一层剥下来吃，觉得很快乐。现在当了小老板，想要的几乎都有，但我一点也不开心。我听了还赞叹他觉悟了，以为他决定要修行了。没想到他走后给我写了一封信：说自己要到一个没人烟的森林里去了结此生。嘱我一定要爱护妈妈，不要让她伤心。看了信我眼泪哗哗地流，那时戒修法师跟我同住，看我哭成这样，以为是哪个女孩子给我写信。(众笑)痛苦之中我马上想到求观世音菩萨。诸位！遇到烦恼痛苦的时候，第一念头就是要求观世音菩萨！我赶紧穿袍搭衣去念佛堂，边拜边哭，求观世音菩萨：一定救我哥哥！我边拜边想：哥在深山里，观音菩萨怎么救他？让他一下子醒悟？。我有两种设想：一种是有个放牛的人，他的牛一直往山上跑，观世音菩萨加持他，让他追牛，一直跑到哥哥那里……另一种是观世音菩萨加持一个采药的人，遇上哥哥……。我中午没吃饭，整整拜了一天的佛，第二天又打了一堂延生普佛。一个星期后，哥来电话了，我拚命问：哥，你在哪里？他把电话挂掉了。但我从此安心，因为我相信观世音菩萨已救他。

　　后来我去住山，哥知道了我的地址，跑到山上对我说，那次跑到深山把身份证、钱包都扔到石缝中去，剩下的衣服就垫着坐，一直念阿弥陀佛。这样坐了两天三夜都没动。我觉得真要了生死还真要有这种本事，你看他从来没盘过腿，居然能盘着腿坐两天三夜不动。第三天，真是一个采草药人来到他身边，吓了他一大跳，一下子昏迷过去，两个多小时后醒过来，采药人扶他下山，(是外省人)在半山腰搭了个茅蓬，让哥在那里住了半个月才离开了。九四年夏天，哥又去看那个茅蓬，倒塌了。问周围的人都说不知道采药人去了哪里？也许有人会说这是一种巧合，但我冥冥之中感觉这就是观世音菩萨的慈悲加持。

　　第二点是楞严经中讲的，菩萨之爱的结果是耳根圆通。在二十五圆通里，文殊菩萨特别把它拣择出来，认为此方真教体，清净在音闻。我们通过音声而做佛事，观世音菩萨可以返闻自性。返闻自性有个最简单的契入点，大家可以试一下：注意你的耳朵，能听到我的声音，会感觉我在听声音，感觉到是我在听。你会说“我在听，你在讲”，声音是声尘，耳根在接触声尘的时候，你会产生这样的分别：这是人的声音，这是钟的声音，这是鸟的声音……。那我们现在这个耳根，让它收敛起来，不要向外放射。怎么收敛呢？反过来，不要听声音，也就是把注意力放在“能听声音”的这个上面。你看看，声音忘记掉了，不要注意外在的声音，在内心，声音很清楚，跟你好象没关系，入流，入于六入之流；耳根上，忘所，忘掉所听的声音，但这个忘掉不是不听，还是清清楚楚，但是没有声音相。这样，我赞叹诸位：阿弥陀佛，或者骂你们，同样跟你们没关系，你只知道这是这样的，那是那样的。你听到咳嗽，跟你没关系，忘记掉咳嗽的样子，只记得能听的这个身上，这个是用功下手处。所以以音声做佛事，不是象我们今天听音乐一样，听得很痛快，心就跟着音乐跑。不是，是要忘所，所就是尘啊！能够忘所的话，根尘就可以截然脱落。用根而没有识，用根不是不知道，就象现在，诸位可以花两秒钟体会一下，不要听外面的声音了，把注意力摄住不听了，这声(彭！击桌一掌)虽然不听，却很清楚，这样五欲六尘，车水马龙，人来人往，甚至世间各种声音都没关系，特别是梵音海潮音，妙音观世音，胜彼世间音……。为什么海潮音能胜彼世间音？海潮音不就是世间音吗？你听海潮音时忘掉海潮音，跟我们听其它声音不一样，心不随海潮音转，海潮音却了然于根。在这里你才能够发现，耳根听一切声音都是清净音，所以说“梵音海潮音，胜彼世间音”，这是在楞严经中，菩萨教我们的下手处。如果能更进一步了断根尘，看到本心，同时你才现无求无得无相的本体上面，却知道一切相，普门示现救度一切的众生，这个功能是谁啊？这是我们佛性的妙用，在观音菩萨的法门中，称为闻性。六根互用，遍一切处而无有障碍，所以楞严经中这种结果是我们每一个修行人要努力追求或达到的。

　　第三种是《大悲心陀罗尼经》，这里面讲观世音菩萨的慈悲救度实在太感人了！那个偈颂：我若向刀山，刀山自摧折；我若向火汤，火汤自枯竭；我若向饿鬼，饿鬼自饱满；我若向畜生，即得大智慧；我若向修罗，恶心自调服。菩萨所到之处没有痛苦，没有烦恼。我们生活的娑婆世界是堪忍世界，不痛苦也不叫娑婆，所以观世音菩萨要在这里起无尽的悲心。

　　我们经常会说这事太累不干，那个事麻烦要避开。观音菩萨不是这样，她证得同体大悲后回到娑婆世界，出现在那里那里就清净庄严。我们出家人也应该是这样，真正受人天恭敬供养的微妙之处，就在于出家人把根尘世界了断。然后你走过大街，大街就清净庄严，我们站在那里，坐在那里，说不说话都是清净庄严！观世音菩萨体现的大爱就是这样一种结果。

　　第四是《心经》里面说：“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄，真实不虚。这是观世音菩萨大爱的结果，她证得同体大悲后的宗旨，便是回到娑婆世界，度一切众生，度一切苦厄。

　　第五是《赞佛偈》中身口意的大慈大悲。我们每天早课念观音菩萨妙难酬，清净庄严累劫修，三十二应周尘刹，百千万劫化阎浮。化阎浮，就是菩萨身业清净才能如此；喉中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋。喉中甘露代表菩萨口业清净；千处祈求千处应，苦海常做度人舟，这是意业的清净。所以早课念到这段，我感觉普陀山的佛子真有福报！身口意三业贯穿下来，南无普陀山琉琉世界，如此清净庄严中，还有是非人我和世俗的价值观念吗？没有啦！完全融入菩萨的大悲爱心之中！象现在，大家都是观音菩萨的同体，都跟菩萨一样的清净庄严，这表明观音菩萨全部的身口意三业只是为了众生！

　　

五、判教——爱的价值

　　当我们把观音菩萨的大爱召示出来之后，我们发现菩萨所示现的这些爱，是我们生命中最原始、最深沉、最重要、最高贵的大爱——大慈大悲　。如果我们通过以上对菩萨大爱的深入感悟和挖掘，并且如法修行，体会到这种大爱的真正蕴涵和作用，最终都能从烦恼痛苦的轮回中解脱出来，迈上清净庄严的琉璃世界。这个时候，我们都会带着观音菩萨的大爱，走向生活，走向希望，走向人间！谢谢！

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:49

观音菩萨的来历

　　菩萨是梵文"菩提萨陲"的简称，意为"觉有情"。佛教认为，能够成为菩萨的，一定是立下宏大誓愿，以佛所说的"真理"和"觉悟"去启发和引导众生的人；一定是能使众生摆脱烦恼，拯救众生出离苦海的人；一定是"自觉觉他"，渡过生死轮回的此岸，达到涅槃寂静的彼岸的人。

　　佛典中也有将"菩萨"译为"开士"、"高士"、"大士"的，并记载了许多菩萨的名字，著名的有弥勒、地藏、文殊、普贤、观世音、大势至等。弥勒信徒甚众，后来升级为佛了；大势至未能崭露头角，最终默默无闻；观世音、文殊、普贤逐渐被改造成中国化的菩萨，并称为"三大士"；地藏独立成军，又与"三大士"合称为"四大菩萨"。观世音菩萨以"大悲"为尊号，文殊菩萨以"大智"为尊号，普贤菩萨以"大行"为尊号，地藏菩萨以"大愿"为尊号。在寺院中，文殊菩萨和普贤菩萨一般以释迦牟尼佛的左右胁待身份出现，而观音菩萨和地藏菩萨却分别有自己独居的殿堂。

　　"菩萨"原指释迦牟尼佛的前生。佛教将描写释迦牟尼佛前生的故事称作"菩萨本生"。释迦牟尼佛在今生成道之前，即还是悉达多太子的时候，也被称为"菩萨"。大乘佛教认为，十方世界有无数的佛，同时也有无数的菩萨，菩萨常住人间，变化出各种形象向人们随机说法，帮助世人解决困难，引导众生脱离苦海，前往极乐世界。为了使菩萨更接近芸芸众生，隋唐以后，佛教界通过种种附会，宣扬一些著名的菩萨已东来定居，观音菩萨是其中最著名的一位。

　　关于观音菩萨的来历，佛教中说法各异。有的说观音原是转轮王的儿子，名叫不旬。他和父亲、弟弟一起跟随释迦牟尼出家，修得正果，转轮王成为阿弥陀佛，不旬和弟弟分别成为观世音菩萨和大势至菩萨。有的说观音原是妙庄严王的女儿，名叫妙英。父亲为她亲许婚事，但她不愿出嫁，逃婚到荒山，结庐修行。后来为了替父王治病，不惜割下自己的臂肉，挖出自己的眼睛，终于使妙庄严王病愈，这片孝心感动了佛主，帮助她修成无上菩提。南朝宋昙谟竭翻译的《观世音得大势受记经》中则说：从前金光师子游戏如来国，这个国家没有女性，国王名叫威德，他于园中入三昧，见两条莲花从地上涌出分别左右，化生出两个童子：左面的一个名叫宝意，就是观世音；右面的一个名叫宝尚未，就是大势至。观世音为普光功德山王如来，大势至为善住功德宝王如来。

　　有的佛典，如《千手千眼大悲心陀罗尼经》则记载：观世音菩萨实乃过去古佛，早在无量劫前已成正觉，号为"正法明如来"，又称"正法光明如来"。这些佛典认为，观世音出道之早，是十方世界许多佛所望尘莫及的。正法明如来大慈大悲，为了将众生救出苦海，便倒驾慈航，现作凡夫，行菩提道，普渡众生。《观音三昧经》中载，释迦牟尼佛说过："观音在我前成佛，名'正法明如来'。我为苦行弟子。"按此说法，观音的来历就有着悠久的历史了。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 20:53

观音菩萨在中国

　　在中国，几乎在每一座寺院或佛教徒自家的佛龛中，都可以看到观世音菩萨的身影。对大多数老百姓来说，不一定知道佛教的教主释迦牟尼佛，但说不知道观世音菩萨的就实在太少了。自佛教传入我国以来，观世音菩萨就与老百姓结下了很深的因缘，以至曾出现家家供观音、人人念观音的情形。尽管如此，若要问观世音菩萨身世如何？是男是女？住于何处？修持什么法门？观音信仰在我国何以长盛不衰？其影响如何？似乎谁也说不清。的确，观世音菩萨作为外来神祗移植到中国，进而形成长盛不衰的观音信仰，应该说是一种特殊的文化现象，实非三言两语能说清楚的。笔者最近查阅了一些有关资料，作了一些探讨，不敢自专，兹笔之成文，尚祈方家指正。

　　

一、观世音菩萨的名号

　　观世音在梵文佛经中称为“阿缚卢枳帝湿伐逻”(Avalokitesvara)，而在中文佛典中的译名有好几种，东汉的竺法护译为“光世音”，姚秦的鸠摩罗什译为“观世音”，唐代的玄奘译为“观自在”。此外尚可译作“观世自在”、“观世音自在”、“圣观音”等。其中以“观世音”译名最为流行。这主要是因为鸠摩罗什译的《法华经》素被尊为经中之王，其中第二十五品《观世音菩萨普门品》尤为盛行的缘故。值得一提的是，唐代由于须避唐太宗李世民的名讳，“观世音”一变而为“观音”，这正符合了中国人好简略的习惯，于是“观音”之名沿用至今。那么，“观世音”或“观音”的意思是什么呢？主要有两种解释：一是从自修法门而言，说明观世音菩萨是通过观察世间音声的虚妄不实而明心见性的，即《楞严经》所谓“返闻闻自性，性成无上道”；一是从度化众生的途径而言，说明观世音菩萨是通过观察世间的音声而循声救苦的。如《观世音菩萨普门品》所说：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声皆得解脱。”又如《悲华经》也说：“宝藏佛授记云：‘汝观众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲令众生住安乐故，今当字汝，为观世音。’”

　　至于“观自在”，是指通过观照人生宇宙的缘生性空，获大解脱，而得自由自在的意思，这主要见于汉传佛教中最流行的玄奘法师所译《心经》。

　　总之，观世音菩萨的名号及有关介绍，在大乘经中出现的频率是很高的。如显教中的《法华经》、《成具光明定意经》、《维摩诘经》、《放光般若经》、《光赞般若经》、《大宝积经》第82卷及100卷、《楞严经》第6卷、旧译《华严经》第51卷、新译《华严经》第68卷、《悲华经》、《地藏经》、《大阿弥陀经》卷上、《无量寿经》卷下以及《观无量寿经》等；密教的《金刚恐怖集会方广轨仪观自在菩萨三世最胜心明王经》、《陀罗尼集经》、《一切功德庄严王经》、《清净观世音普贤陀罗尼经》、《菩提场所说一字顶轮王经》、《大方广曼殊室利经》、《大日经》、《千光眼观自在菩萨秘密法经》、《理趣经》、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》、《阿唎多罗陀罗尼阿噜力经》、《不空羂索神变真言经》等，都提到观世音菩萨，甚至有专章的介绍。

　　

二、观世音菩萨的身世

　　据学者们考证，观世音菩萨最初的原形是古印度婆罗门教中的一对孪生小马驹，它神通广大，能使盲人复明，不孕者生子，公牛产奶，朽木开花，象征着慈悲与善，被尊奉为双马童神。佛教创立后，尤其是大乘佛教兴起后，神马驹逐渐成为一位慈眉善目的菩萨，称为“马头观世音”，密宗至今仍供奉马头观音，又叫马头明王。造型愤怒威猛，头有四面，分别为菩萨面、大嗔怒黑色面、大笑颜面，顶上是碧马头。

　　不过在汉语系大乘经典中却有着完全不同的几种说法。一是《大悲咒经》说，观世音菩萨“过去无量劫中，已成佛竟，号正法明如来。为欲发起一切菩萨，安乐成熟诸众生故，现作菩萨。”也就是说，观世音菩萨原本是一尊古佛，只是为了更方便地度化众生，示现为菩萨，来此娑婆世界辅佐释迦牟尼佛弘扬佛化。第二种说法见于《悲华经》，说观世音菩萨是西方极乐世界一身补处法身大士，是即将继承阿弥陀佛佛位的大菩萨。他在阿弥陀佛因地之时，做转轮圣王之际，是佛千子中第一太子，名叫不瞬，出家后号观世音。他将在阿弥陀佛入灭后成佛，名为“一切光明功德山王如来”，他的国土叫做“一切珍宝所成就世界”。此外，密宗也有说观世音菩萨是阿弥陀佛的化身的。

　　

三、观世音菩萨的道场

　　看过《西游记》的人往往会被书中描写的观世音菩萨居住的宝山仙境所吸引。例如孙悟空参见观世音菩萨的情形：“急急离了瀛洲，径转东洋大海，早望见洛伽山不远，遂落下云头，直到普陀岩上。见观音菩萨在紫竹林中与诸天大神、木叉、龙女，讲经说法。”“但见那，汪洋海远，水势连天。祥光笼宇宙，瑞气照山川。千层雪浪吼青霄，万迭烟波滔白昼……水飞四野振轰雷，浪滚周遭鸣霹雳……山峰高耸，顶透虚空。中间有千样奇花，百般瑞草。风摇宝树，日映金莲。观音殿瓦盖琉璃，潮音洞门铺玳瑁。绿杨影里语鹦歌，紫竹林中啼孔雀。”这描写的正是中国的四大佛山之一、观世音菩萨的道场——普陀山。

　　普陀山之得名，实系受了《华严经》所说的补怛洛迦的影响而出现。据该经记载，善财童子五十三参中第28位善知识便是观世音菩萨，说是印度的南方有山名补怛洛迦，那里住着一位大菩萨，就是观自在。此山位于海上，为众宝所成，极其清净，遍山都长满了花果树林，泉流及池沼，也极巧妙。观世音菩萨在那里结跏趺坐，无量菩萨恭敬围绕，聆听观世音菩萨说大慈悲法。按说观音道场应在南印度海中，为何中国南方的海中又出现一普陀山呢？原来该山本名梅岭，古时我国与日本、高丽、新罗等邻国往来，多取此岛为中转站，以候风信扬帆。到了五代的后梁贞明二年(916)，有一位日本僧人名叫慧锷，来华求法，从五台山请到一尊观音像，想带到日本供养，谁知他的坐船经过舟山群岛，却被狂风恶浪阻住了行程，传说当时的海面伸出了许多铁莲花，使船不能前航，遂被迫将圣像请上了一个小岛，筑了一个茅蓬来供养。也是观音与此岛有缘，附近百姓及过往商旅均望山礼敬，日子久了，便被更名为普陀山，兴建成为专门的观世音菩萨的道场。

　　又在西藏，相传藏民族是由观音化现所生，在藏史上的名王及高僧也多被认为是观音菩萨的化身。如历史上著名的松赞干布和藏传佛教格鲁派的**la ma等，均被认为是观音的权现。他们相信世界为一朵莲花，西藏的拉萨即是莲花的中心，为观音的净土，故将**的居所命名为布达拉宫，布达拉之得名与浙江普陀山之得名一样，是由梵文的补怛洛迦而来。那么观音的道场到底是在哪里呢？可以认为，观音菩萨既为阿弥陀佛的胁侍，自然其道场在极乐世界，但因大慈悲愿力和与此娑婆世界特别有缘，于是而有种种示现。南印度海上、中国的南海以及拉萨的布达拉可以说都是他无数道场中的三个著名之地而已。从广义来说，观世音菩萨大悲度生，随缘示现，何处不是观音道场？若就众生心性来说皆可为观音，这正如太虚大师所说：“清净为心皆补怛，慈悲济物即观音。”

　　

四、观世音菩萨的修持法门

　　大家知道，观音是得大自在者，具有不可思议的慈心悲愿和神通妙用，那么他因地中是如何修行，通过修什么法门而得以如此的呢？

　　谈到观世音菩萨法门的主要有两部流传最广的经典，一部是不足三百字的《般若波罗蜜多心经》，一部是《楞严经》。《心经》为大般若经之精髓，诸佛之心要。观世音菩萨在修行甚深般若时，照见色受想行识这五蕴皆空，由此智光显现，人法双忘，超脱一切如幻的世间苦厄。《心经》实质上是以观世音菩萨的修证为例，说明般若是一切诸佛菩萨的不二法门。而在《楞严经》第六卷中，则比较具体地介绍了观音菩萨修持般若正观的途径及功用。

　　“尔时观世音菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：世尊，忆念我昔无数恒河沙劫，于时有佛出现于世，名观世音，我于彼佛发菩提心，彼佛教我从闻思修，入三摩地，初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力，二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰……。”

　　从这段经文我们可以看出，观音菩萨是师承于观世音佛的，而且久远劫来即开始修此观世音菩萨法门。此法门的特点是遵循修行的三个步骤：闻、思、修。即先听闻佛法，然后研究经典，思维其理，再依法修行，由此进入修行观世音菩萨法门的功夫境界。

　　佛教中的修行法门很多，《楞严经》中即由二十五位菩萨、大阿罗汉一一介绍各自所修的圆通法门。文殊菩萨在比较各圆通法门时最为推崇观世音菩萨的耳根圆通。他说：“此方真教体，清净在音闻；欲取三摩提，实以闻中入。……反闻闻自性，性成无上道。……此是微尘佛，一路涅?门。过去诸如来，斯门已成就，现在诸菩萨，今各入圆明，未来修学人，当依如是法。我亦从中证，非唯观世音。诚如佛世尊，询我诸方便，以救诸末劫，求出世间人，成就涅?心，观世音为最，自余诸方便，皆是佛威神，即事舍尘劳，非是苦修学。”《楞严经》和《心经》是汉传佛教最为流行的几部经典之一，其中所指示的观世音菩萨法门，对我们的修行实在是具有非常重要的指导意义。

　　

五、观世音菩萨的形貌

　　如果我们去参观一些著名石窟、寺院，观赏种种形态迥异的观音雕塑、绘画，实在难于说清观世音菩萨形貌一定如何如何，因为呈现在你面前的观音像有男相，英武伟岸，蓄有胡须；有女相，清秀高雅，留有发髻；有慈悲相，笑容可掬，见于显教；有愤怒相，横眉怒目，见于密宗；有佛相，号正法明如来；有菩萨相，缨络庄严；有贵妇相，雍容华贵；有村妇相，朴实端庄。其实何止这些，据《楞严经》和《观世音菩萨普门品》介绍，观世音菩萨有大神力，能变现佛身、菩萨身、罗汉身、天王身、大将军身、人王身、宰官身、比丘身、比丘尼身、童男童女身、婆罗门身、男女居士身乃至天龙八部、人非人等共三十二种或三十三种应身，随众生根性而予度化。可见观世音菩萨本身无一定形象，只是随众生因缘示现有别。观世音菩萨的这种特性的确为艺术家们的创造开辟了广阔的空间。他们根据佛经和民间传说，分别塑造了圣观音、自在观音、十一面观音、千手观音、滴水观音、水月观音、读经观音、乘龙观音、白衣观音、送子观音等等几十上百种形象，使观世音菩萨成为一位形象最为丰富多彩的大菩萨。

　　值得一提的是，佛教初传入我国，观世音菩萨形象纯粹是伟丈夫相，以后随着观音信仰的深入发展，从南北朝开始逐渐被塑造为女性形象，使他完全中国化，这实在是中国佛教的一大创造。这种创造绝非偶然，我想其原因主要是：1缘于经典介绍和民间传说中观世音菩萨经常化身妇女广度众生；2缘于与中国传统的女神信仰相结合，用以弥补佛像中缺乏女性形象的不足；3缘于与人类伟大的母爱相结合，充分地体现观世音菩萨大慈大悲的精神，以增强其感召力；4缘于与度化现实中超过教徒半数的女性教徒的需要相结合，并对封建社会女性倍受歧视、苦难深重的境况予以同情；5缘于艺术家对中华艺术的不懈追求，以实现艺术上真善美的高度统一。应该说观世音菩萨的女性形象充分展示了东方女性的神韵，难怪艺术界有“西方有维纳斯，东方有观世音”之说。

　　

六、观世音菩萨的应化事迹

　　由于观世音菩萨的悲愿宏深，感应广大，所以从历代以来有关佛教的史传之中，涉及观世音菩萨的信仰及灵感事迹的，可谓俯拾即是。例如《法苑珠林》、《比丘尼传》、《名僧传抄》、《历代高僧传》、《出三藏记集》、《弘明集》、《观音义疏》、《法华义疏》、《弘赞法华传》、《法华经传纪》、《三宝感通要略录》、《往生集》、《佛祖统纪》、《说郛》、《五朝小说》、《旧小说》、《太平御览》、《金石续篇》等等。随着观音信仰的深入，便有人发心将各种观音的灵感事迹汇编成书，初有谢敦、陆澄合撰的《观音灵验记》，随后有陆杲撰《续观音灵验传》、王琰撰《冥祥记》、宋代刘义庆的《宣验义记》、清代周克复的《观音经持验记》、弘赞的《观音慈林集》等。据这些书籍介绍，观世音菩萨或主动显灵度化百姓，如马郎妇的故事；或有人虔诚祈祷，一心持念观世音菩萨名号的，求子得子、求财得财、逢凶化吉、遇难呈祥，真可谓“千处祈求千处应，苦海常作度人舟”。此外，一些法师和民间文人还将一些观音经典及灵感故事整理改编为变文、宝卷、小说等文学形式，丰富了祖国的文学宝库。著名的《观音得道》(又名大香山)传奇小说描述中国古代有一位妙庄王(楚庄王)，生了三位公主，其中三公主妙善即是观音，她爱修行学佛，仁孝贞洁，慈悲爱物，舍己为人，后来在大香山成了正果。这一传说，将观音进一步中国化，在民间产生了广泛的影响。

　　

七、观音信仰在我国盛行的原因

　　在南传佛教国家，如斯里兰卡、泰国、尼泊尔等以及在近代的印度，人们对观世音菩萨少有所闻，而在北传佛教国家中，尤其是在我国近二千年来，观音信仰可说是长盛不衰，至今老百姓家中供奉最多的依然是观世音菩萨，寺庙中观世音菩萨诞辰、成道、出家纪念日依然是香火最盛的日子之一。究其原因，我想可归纳为以下几个方面：

　　1观世音菩萨以内在的慈悲和外在的神力教化著称，较能体现大乘佛教的精神特色，而中华民族受儒家仁义存心的教化影响，济世利人的大乘根性较多，而且彼岸观念稍淡，习惯于实用理性思维，因而从心理上比较容易形成观音崇拜。

　　2介绍观世音菩萨本生故事、修行方法、灵感事迹的经典不仅数量多，而且十分流行，例如《法华经》(观世音菩萨普门品)、《华严经》(善财童子参礼观世音菩萨)、《般若经》(心经等)、《楞严经》(卷六：观音耳根圆通)、《维摩诘经》、《大宝积经》、《成具光明定意经》、《悲华经》、《地藏经》、大《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等等，表明观音理论系统完备，对于信教群众的修行观世音菩萨法门和一心念诵观世音菩萨名号具有重要的指导意义。此外观世音菩萨作为阿弥陀佛的胁侍，西方三圣之一，随着净土宗的深入发展，而受到特别的崇敬。这些都有力地促进了观音信仰的发展。

　　3浙江普陀山观音道场的形成，遍布各地的观音寺、观音洞、观音殿的兴建，以及每年定期在农历二月十九、六月十九、九月十九观世音菩萨的诞辰、成道、出家纪念日举行各种纪念活动，使观音信仰深入民间，进一步中国化、世俗化。

　　4大量关于观世音菩萨的变文、宝卷、小说一类的文学作品以及雕塑、绘画等艺术作品的问世，繁荣了我国观音文化的同时，也推动了观音信仰的发展。

　　

八、观音信仰盛行的影响

　　佛教传入中国以后，我国的任何一尊圣像都没有象观世音菩萨那样给社会的各个方面以如此广泛、深刻的影响。概括来说主要表现在以下几个方面：

　　1观音形象的中国化、艺术化，使她成为了中印文化结合的象征，成为佛教慈悲精神与儒家仁义之教相结合的典范。因而观音信仰的发展对于化导、抚慰人心、稳定社会作出了积极的贡献。

　　2观音信仰的发展，拓展、丰富了我国哲学、文学、艺术等方面的意境、内容和成就。例如著名的神魔小说《西游记》中观音的影响随处可见。又如雕塑和绘画艺术，我国的观音像作品不仅数量、种类异常丰富，而且在艺术上达到了一个相当的高度，以致我国艺术家可以自豪地说：“西方有维纳斯，东方有观世音”。

　　3观音信仰增进了中华民族与印度、日本、朝鲜、越南等邻国以及与各少数民族间的相互理解、文化传播和友好交往。在中国历史上，观音像常被作为友好的“使者”和尊贵的礼物穿梭于各国、各民族之间，产生了良好的影响。

　　4观音信仰的过度发展，给社会正常的政治、经济生活带来一定的冲击，各地大量兴建观音殿堂及观音雕塑等，往往失控，加重了人民群众的负担；借观音信仰骗钱敛财、搞封建迷信乃至燃指、跳崖的现象也时有发生，这些实在有违观世音菩萨入世度生、循声救苦的慈心悲愿，有违古圣先贤弘扬观音文化之初衷。

　　总之，观世音菩萨身上，凝聚了我国人民的智慧和艺术才华，寓含了佛教深刻的哲理，充分体现了中华民族仁民爱物、崇尚和平的精神，寄托了人民群众的美好理想。因此观世音菩萨是神圣的、是不容亵渎的。我们一方面要继承观音文化的优良传统，另一方面也要注意防止或克服其负面的影响，使观音信仰在现代社会仍然得以健康、顺利地发展。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:17

古代印度观音信仰的起源

(李利安)

一、对学术界关于观音信仰起源问题诸观点的评析

　　观音信仰何时、何地、由何而得产生？这个问题在整个国际和国内学术界还都没有解决。关于产生的时间，有人认为在西元前，有人认为在西元1-2世纪，也有人认为在5世纪。关于产生的地点，有的学者推测在北方，有的认为在东方或者东南方；关于信仰的来源，有的认为是从佛教自身发展而来，有的认为是来自婆罗门教，有人则认为来自古代伊朗地区的神灵信仰。这些各不相同的观点的存在正显示了观音信仰起源问题的复杂性以及这个问题本身的重要价值。

　　1、关于观音信仰产生的时间

　　关于观音信仰产生的时间，中国大陆学术界尚没有专门的研究。国外个别学者曾经对此问题作过一些探讨。

　　法国学者Marie Therese de Mallmann和Gregory Schopen认为，观音信仰开始于5世纪。Schopen 利用在印度北部秣菟罗发现的5世纪的佛教雕刻题铭，证明观音的出现与一群“释迦比丘”的活动有很大关系[1]。美国哥伦比亚大学于君方教授也同意这种看法，她认为观音最初是被僧团中一部分特别的僧人所崇拜，后来才广泛受到一般僧人和平民的信奉[2]。Holt在研究印度早期梵语佛教文献中的观世音时，对这种研究表示赞同[3]。可是，根据中国的译经史，这个年代断定明显是太过于保守了。因为，早在此之前，包含观音信仰的一些经典就已经传到了中国。德国著名的印度学者奥登堡(Hermnn Oldenberg)依据坎达拉佛像研究，认为观音信仰应出现于西元前后[4]。美国东方大学哲学博士圣印法师认为，“龙树菩萨是大乘思想产生的主要人物，在他所著的《大智度论》中，已有‘观音菩萨’名号的出现，史家推断龙树菩萨的出生，约在西元一五〇至二五〇年之间，由此可见观音菩萨信仰，当早于龙树出生之前。因此观音信仰的年代，应推溯到佛历纪元后的四、五百年和西历纪元之前的那个时代。”[5]

　　Holt以大众部典籍《大事》中的两部被称为《观经》的经典为依据，认为无论从词语的演变还是从思想的演进均显示出观音信仰的思想渊源是很早的。这些经典没有汉语和藏文译本，Jones, J.J. 将其翻译为英语。经中曾说：“让世尊为我们揭示，在他作为一个菩萨而来到菩提树并站在菩提座上，为了全世界的利益，而进行他的观察时，所看到的一切。”[6]Holt 特别引用了Jones为这句经文所做的注脚，认为翻译为“观”(survey)的avalokitam”一词后来便被用到观音(avalokitesvara)的名称之中[7]。此外，Holt还从该经中举出许多赞扬佛陀的辞汇，如“世界之光”(the light of the world)、“纯净如盛开之花”(pure as a blooming flower)、“照亮世界就像太阳照亮天空”(lighting up the world as the sun lights up the sky)等等，认为这些特征正是后来观音信仰的源泉。Holt还直接引用了《大事》中的一段文字，其中说到“他将变成全世界的眼睛，一束驱散黑暗的光，他将驱散处于不幸当中的人们的黑暗”，“他将成为全世界的遮蔽、保护、海岛、避难所和休息处”，“他举世无双，值得敬奉，他对世人永远慈善、慈悲”。Holt 认为这些都成为后来观音的基本特征[8]。有的学者认为这些内容是后来添加进《大事》的[9]，所以难以准确判定时代。但是，Bhattacharyya坚持认为，这些经典是在西元前3世纪时就产生了[10]。Holt虽不同意这种观点，但相信这些文献肯定早于现在所看到的西元2世纪时期的观音类经典，并为这些观音经典提供了思想的资源[11]。

　　Chutiwongs认为，尽管《大事》中的这些资料被认为是后加的，但根据中国的译经史，观音菩萨的观念依然可以划定到西元2世纪之前。他还从造像资料对印度观音信仰早期兴起进行研究,认为西元1到2世纪时期，在印度楗陀罗和秣菟罗地区出现了许多和后来风格不同的观音造像，证明了当时观音信仰的流行[12]。他还以5世纪初中国僧人法显的记载佐证他的观点，因为法显记载说，秣菟罗这个地方的三种最普遍的大乘佛教崇拜物就是观音、般若和文殊[13]。

　　2、关于观音信仰产生的地点

　　Chutiwongs认为观音信仰最早形成于西北印度的楗陀罗和靠近西北印度的秣菟罗地区。印顺法师则认为，观音信仰应该兴起于东方。他从观音所住的圣地出发展开论述，提出了自己的看法[14]。佛教正统经典认为，观音所住的圣地，梵语为Potala，或Potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。圣地到底在那里？考论者也没有确定的结论。然据佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观音菩萨圣地的来源。

　　印顺法师认为，古代的王统传说开始于摩诃三摩多(Mahasammata)。大天王(Mahadeva)王统以后，有姓瞿昙(Gautama)的善生王(Sujata)，以后有甘蔗种(Iksvaku)，都住在补多罗城，就是释迦族(Sakya)的来源。这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中有补多罗或称补多落迦(Potala或Potalaka)却是一致的[15]。这与观音的圣地完全相合。印顺法师认为，《长阿含经》的《典尊经》传说以瞻波(Campa)为中心的七国七城，其中有阿婆(阿湿波国)的布和(褒怛那)，这是东方的古老传说，所以应该在印度的东部地区。《正法念处经》说到东方地区，有毗提酰河与安输摩河。又说桥萨罗(Kosala)属有六国：桥萨罗、鸯伽、毗提酰、安输、迦尸、金蒲罗[16]。金蒲罗所在不明，其余的都在东方。安输摩与安输，就是阿湿波(或译阿叶摩)。又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如《中阿含经》卷四十八所收《马邑经》中说：“佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺。”[17] Asvapura──马邑，为asva与pura的结合语，就是阿湿波邑。佛在世时该地属于东方的央伽，这与《正法念处经》的东方是相符合的。总之，阿湿波的Potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。不过，由于年代久远，古代的地名不免传说纷歧，或与神话相结合，所以作为观音圣地的阿湿波的补多罗、补多落迦(即补怛洛迦)，又传说到南方或他方是非常可能的。

　　笔者认为，印顺法师依据地名来推测观音起源的这种论证对于说明观音道场名称的起源很有意义，但笔者不认同二者之间的必然关系，所以也不同意观音信仰起源于东方的观点。

　　3、关于观音信仰的宗教思想渊源

　　Mallmann认为，早期观音信仰非常重要的一部经典《无量寿经》中描写阿弥陀佛是“无量光”，作为该佛胁侍的观音菩萨也被描写成充满光芒，所以，Mallmann认为，观音菩萨是从伊朗祆教中衍生出来的一位太阳之神。他认为，观音与阿波罗(Apollo)、太阳神(MIthra)、赫利俄斯(Helios)以及赫密斯(Hermes)非常相似[18]。还有人认为观音与古代波斯的女性水神Anahita有渊源关系，有人则说观音是古代希腊的阿波罗神与印度湿婆(svara)神的混合[19]。有学者认为，观音的原形与伊朗女神Nanania 及该女神在坎达拉的变形Ardoso有关联，或认为它受到流行在以波斯为中心的地区的米托拉神的影响[20]。另有学者认为，婆罗门教的主神化身为鱼、龟、野猪等十身，显然是观音化身的一个来源[21]。日本学者后藤大用则从“内在观察”和“外在观察”两种渠道进行研究，认为观音是以释迦牟尼佛为本源，由具体实在的生身佛进展到形而上的法身佛，由法身佛进到应身佛，并体现为理想化的观音菩萨，期间又在名称、形象、特征等方面受到希腊和印度婆罗门教的影响，最终于西元前1世纪时期完全形成[22]。

　　而印顺法师则从佛教内部寻找观音的起源，他认为，观音信仰的来源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社会的适应。他举了两个例子，一是观音显相信仰的起源，二是观音大悲信仰的起源。关于观音显化各种身相救度众生，印顺法师认为，这种思想最早来源于小乘佛教关于佛陀的信仰。他以《长阿含经》卷三《游行经》为例，经中说佛“以精进定力，在所能现”各种身相[23]，《普门品》中所说“应以何身而得度者，即现何身而为说法”[24]正是从这里来的。关于观音的大悲信仰，印顺法师认为，在早期佛教中，大悲是只有佛才具有的功德，与十力、四无所畏、三不护，总为佛的十八不共法。不同于凡夫与声闻圣者的“悲”，佛的大悲是六时(意指一切时)中观察世间众生善根与苦难，用各种方便之法来救济。这种“大悲观世”的信仰便是观音显化说法、大悲救苦信仰的来源。印顺法师认为，观音以释迦族的故乡名称──补怛洛迦为圣地，也许与观音信仰渊源于释尊救世信仰有关。

　　笔者认为，神灵具备显化不同形象的信仰在印度有悠久的历史传统，佛教开始神化佛陀时代，便开始吸收这种信仰成分，以后大乘佛教的各种神灵几乎都具有显化不同形象的能力，这在古代印度是一种非常普遍的信仰形态。不过，观音作为一个具备无上神力的大菩萨，他的最大特性并不在可以变化形象，而在于他的救难特征。所以，笔者认为，以印度教的神灵显化和早期佛教的佛陀显相信仰作为观音信仰的起源，还显得勉强。至于印顺法师关于观音大悲信仰起源观点，笔者认为这对理解印度观音信仰的思想渊源有重要意义，但这仅仅是思想方面的影响或者说仅仅是一种借鉴，并不能证明观音信仰与释尊救世信仰二者之间直接的联系。何况这种救世思想自古即已存在，在任何一个时代，也很容易产生或强化这种思想，所以，早期佛教内部出现救难思想并不能说明观音信仰的起源。

　　有许多学者认为，观音是从古代印度婆罗门教神话中的阿湿波演变而来的。这个神话说，大梵天创造了世界之后，又生出六个儿子。这六个儿子的后代中有一位名叫苏里耶，他由于天生一副怪相而被哥哥们改造成为凡人，他由此成为人类的始祖。苏里耶的妻子萨拉尼尤不愿意同凡人过在一起，宁愿变成一头母马，消失在北方的茫茫草原上。后来，苏里耶为了寻找自己的妻子而毅然变成一匹公马。萨拉尼尤深受感动，两人便又以马的形象过在一起，开始了真正有爱的生活，生下了一对孪生兄弟，名叫阿湿波，意思是“马生”、“双马童”[25]。在天神和阿修罗的斗争中，双马童显示了他的巨大神力，其中有许多特征都和后来的观音信仰一致，如慈悲善良、助人为乐、神力治病、闻声而来等等。金克木在其《梵语文学史》中说：“他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。”[26]《宗教词典》“双马童”条在介绍了双马童的特征之后说：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。”[27]韩秉杰先生也认为，佛教在塑造观世音菩萨的形象时应该借鉴了双马童的本质特征[28]。徐静波在其《观音菩萨考述》中对此有更详细的阐述：“早在佛教尚未产生的西元前七世纪，天竺(今印度)已经有了‘观世音’。不过，那时的观世音并非丈夫身，也非女儿身，而是一对可爱的孪生小马驹。它作为婆罗门教的‘善神’，象征着慈悲和善，神力宏大。……西元前五世纪，释迦牟尼创建了佛教。……婆罗门教的教徒们便把原是婆罗门教的观世音带到了佛教中。西元前三世纪，佛教大乘教产生，佛教徒们考虑到佛教中也需要有一位慈善的菩萨以安抚众生之心，便将婆罗门教中的‘善神’观世音，正式吸收过来成为佛教中的一位慈善菩萨，名叫‘马头观世音’。那时的观世音形象依旧是一匹可爱的小马驹。到了西元前后，佛教徒们考虑到诸菩萨皆人身，而观世音为畜身，便将‘马头观音’改作男人身。于是，观世音菩萨又由一匹小马驹变成了一位伟丈夫。”[29]总之，徐氏认为，观音在印度经历了牲身到男身的转变，阿湿波是观音信仰最早的形态。

　　笔者不敢苟同徐静波等人的说法。这主要是因为，目前尚找不到足以证明观音与双马童之间直接渊源的任何原始资料，在笔者所能看到的国外各种观音研究成果中也未发现有学者就此提出明确翔实的论证。另外，从印度佛教思想发展历史的角度来看，不论是原始佛教时期还是部派佛教时期，都尚未出现后来大乘佛教所宣扬的那种超越释迦牟尼之前身的菩萨神通信仰，至于“马头观音”，应该是密教产生以后才出现的一种特殊形态的观音信仰。而且，密教中的马头观音具有愤怒之相，与双马童的美丽相貌也是截然不同的。从取意来看，密教的马头观音意指观音象转轮王的宝马能巡回天下一样，具有精进之力，随时随地救度众生。另外，婆罗门教的双马童与佛教观世音之间有许多不同之处，如：双马童是以双身或双头出现，而在密教产生以前，观音是没有双头和双身形象的；双马童经常驾一辆金色的三轮车，有时则骑老鹰或天鹅，经常在黎明出现，象太阳一样划过天空，而观音没有驾车的形象，也没有骑鸟类的信仰；双马童经常有许多难以解决的问题，甚至还为了美女而同别人展开争夺，最后失败，这些都与观音的形象不同；双马童经常靠咒语达到目的，而早期观音信仰中还没有引入咒语。不过，笔者也同意，佛教观音信仰与婆罗门教的双马童传说之间应该有一定的渊源关系。双马童的几个重要特征观音都具备了，如美丽、善良、神力无边，特别是大慈大悲、救苦救难的品格和称其名号、受持其咒语的救度法门等。另外，作为观音信仰重要渊源的宝马救海难传说，也与马有关。观音信仰传到中国后，与马也有很深的因缘。总之，佛教的观音信仰受到婆罗门教双马童的影响应该是没有问题的。

　　4、关于观音信仰的最初形态

　　日本学者后藤大用推测，“观世音菩萨出自阿弥陀如来，他的思想史起源也可能从净土思想诱导出来”[30]，不过，他还不太肯定。Soper等西方学者认为，古代印度最早的观音信仰形态体现在《无量寿经》等有关西方净土信仰的经典当中，也正因为如此，他们在探讨印度观音信仰起源时，才会从阿弥陀佛的特征特别是“无量光”这个特征展开论述[31]。Mallmann也是从这一思路进行他的研究的[32]。美国东方大学哲学博士圣印法师认为，“大乘佛典萌芽的时候，净土思想出现，而观音菩萨在净土经典中，占有很重要的地位，……其次就是《法华经》，在其《观世音菩萨普门品第二十五》中，就是专门叙说观音菩萨的圣迹，大大称扬观音菩萨大慈大悲的胸怀和救苦救难的精神，令人感动，也就很快地被人们信仰与接受。”[33]在这里，他也是把净土观音放在首先产生的位置。

　　印度观音信仰是否最早源于净土往生的思想呢？笔者表示怀疑。原因有五个：第一，印度现存最早的观音造像不支持净土往生型的观音。因为在净土型的观音信仰中，观音是阿弥陀佛的弟子，所以他头戴的宝冠中有其师阿弥陀佛的像。这成为后世观音造像的一个重要标志，而且有许多造像是以“西方三圣”[34]的面目出现的。可是，根据Chutiwongs的研究，最早的观音造像中并没有这种类型的观音形象。他还批驳了认为头顶上没有阿弥陀佛化身像的菩萨就不是观音的传统看法。认为，西元1世纪时期中印度摩菟罗地区的观音形象一般是顶有头巾，发饰华贵，穿着豪华，手持甘露瓶，呈现出生动、庄严、高贵、宽容的个人特质[35]，那时并没有各种净土经典中所描述的观音形象。第二，在印度佛教佛陀观的演进过程中，最先出现的是过去多佛，其次是未来也有佛，再后来才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰对早期佛教来说是一个重大的转型，与菩萨救难信仰相比，肯定要出现的晚。第三，从印度佛教发展的内在轨迹来看，最早的菩萨信仰应该是救难信仰，他的关注点在现世，而不在来世，在这个世界而不在他方世界。第四，从净土信仰和救难信仰的关系来看，救难信仰内涵广博，可以包纳净土信仰，因为总体上来看，净土往生也是对苦难的解救，但它只是解救苦难的方式之一，应该是救难信仰发展的结果。从印度早期大乘佛教的发展来看，也应该是这样的。第五，观音信仰的发展是在承前启后的过程中进行的，后出的观音信仰形态会继承已有的观音信仰形态，所以，如果来世净土往生信仰是最先的观音信仰形式，那么，在早期现世救难信仰中应该存在净土信仰的痕迹以及与净土信仰相调和的内容，可事实上早期印度称名救难型观音信仰的经典中并看不到这些内容，而净土信仰中所包含的观音接引脱离苦海的信仰却是现世救难信仰的自然延伸，而且净土经典里面也明确承认，作为西方阿弥陀佛弟子、执行净土接引任务的观音和大势至菩萨都是在人间修行圆满之后往生西方的。

　　日本学者滕田弘达认为，印度佛教中的净土思想，是在原始《般若》、《法华》等经典出现以后形成的大乘佛教中的另一个重要的思想潮流。原始佛教具有强烈的现实精神，释迦牟尼在秽土(指人类居住的这个世界)成佛，而不取远在他方的净土。早期大乘有以居士阶层为主的一派，进一步向现实化方向发展，把目光更多地专注于现实。净土思想就是作为对这一倾向的反动而出现的。相对于释迦牟尼及过去七佛在秽土成佛，净土信仰则提出在三世十方有无数的佛，他们另有自己的清净佛土。这就提出了一种在现实世界之外的解脱境界。最初的净土经典是描述东方净土的《阿閦佛国经》，接着大约于西元200年以前形成了西方净土思想。宣扬这一思想的主要经典之一的《无量寿经》是西元1到2世纪在坎达拉地区的化地部教团结集的。《阿弥陀经》则在此之后形成于北印。《观无量寿经》集成较晚，应是4世纪末形成于西域地方[36]。滕田先生认为净土经典晚出《般若》、《法华》以及净土诸经出现时间的观点，实际上也间接否定了净土信仰为观音信仰思想源泉的看法。总之，笔者认为，净土信仰经历了一个很长时间的发展，其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但观音信仰却是源于海上救难信仰，并在相当长的时间内与净土信仰各自独立发展，后来观音信仰才融入了净土信仰。
　　

二、笔者关于观音信仰起源的意见

　　笔者认为，以上关于观音起源问题的各种不同观点，都从不同的方面和不同的角度在努力切近主题，并提供了许多非常重要的资讯，对我们认识古代印度观音信仰的起源具有重要参考意义。由于古代印度历史时代感的极度模糊性，笔者无法就观音起源的确切时代进行再深入的研究，中国的译经史也只能提供一个大概的下限范围。不过，关于观音信仰的渊源，笔者认为上述观点还存在许多模糊甚至牵强之处，有必要继续探究。

　　在这里，笔者提出一个一直没有为学术界所注意的新线索，相信它对探讨观音信仰的起源会更有价值。大家都知道，观音的道场在普陀山。“普陀”是“普陀落迦”的简称，“普陀落迦”是由梵语直接音译过来的，它原是印度的山名，所以，早期正宗的观音道场在印度。关于这一点，有明确的资料记载。东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》中说：“于此南方有山，名曰光明。彼有菩萨，名观世音。汝诣彼问，云何菩萨学菩萨行，修菩萨道。时，善财童子头面敬礼彼长者足，绕无数匝，眷仰观察，辞退南行。”[37]唐代般若的译本是这样的：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在。……海上有山众宝成，贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。”[38]唐代实叉难陀译本曰：“于此南方，有山名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在，汝诣彼，问菩萨云何学菩萨行，修菩萨道。即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”[39]将这三个不同译本综合起来看，关于观音的道场，有两个资讯非常重要：一是在南方，要南行才能到达；二是在海边或者海中。

　　佛经中所记载的这座山是真实存在的。唐代玄奘旅印期间，就曾经到过这座山的附近，并作了详细的记载：“国南滨海有秣剌耶山。……秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。闻诸土俗曰，从此入海东南可三千余里，至僧伽罗国(唐言执师子，非印度之境)。”[40]玄奘是从南印度著名古国达罗毗荼“南行三千余里，至秣罗矩咤国(亦谓枳秣罗国。南印度境)”[41]的，他的记载与《华严经》所记完全一致，而且更为清晰准确。他提供给我们的资讯是：一、观音道场名叫“布呾洛迦山”；二、这座山位于南印度的海滨，大海在它的南边；三、此山不应该在小岛上，因为山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要“厉水”，可见山虽不在岛上，但要登山就需要涉水；五、山旁边有城，是通向僧伽罗国的出海口；六、僧伽罗国位于南海之中，在该山的东南方向。现代学者认为，《华严经》和玄奘所记载的这座山就是现在印度西高止山南段，秣剌耶山以东的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位于提讷弗利(Tinnevelly)县境内，北纬8度43分，东经77度22分的地方[42]。

　　观音的道场为什么在这里？为什么当时其他的大菩萨在印度尚没有自己专门的道场呢？我认为，这与观音在早期被赋予救难这个最主要的职责有关；而这种救难的信仰又是从救“黑风海难”和救“罗刹鬼难”开始的；这种形态的救难信仰必然是于人们普遍认为经常发生“黑风海难”和“罗叉鬼难”的地方兴起的；而古代印度民间传说中最常发生这种zai 难的地方就在与僧伽罗国隔海相望的印度东南沿海地区。

　　大乘佛教菩萨信仰的兴起是从小乘佛教时期的佛陀本生故事演进而来的。小乘时期的菩萨只有一位，这就是释迦牟尼佛没有成道以前的身份。其最主要的特征有两个方面，一是广行善事，普度众生；一是追求智慧，趋向佛果。前者是早期菩萨信仰的核心。随着多佛思想的逐渐演进，从承认过去有七佛，到承认未来佛，再到同时在各个不同世界有不同佛，作为佛的前身的菩萨信仰也就从原来的只有一位变成多位，又随着人人可以成佛思想的出现，人人都应修菩萨行，于是因地菩萨和果地菩萨的概念形成，因地菩萨成为大乘佛教修行者的代称，而果地菩萨则成为大乘佛教所崇拜的榜样。这些果地的菩萨都是修行圆满从而在智慧、慈悲、神通等方面都超越凡俗的神灵式菩萨，他们不是智慧超拔，就是神力无边，都是救度众生的能手。在所有后起的这类菩萨当中，观音是行善救度的典型。诠释观音信仰的主要经典《普门品》中说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银琉璃车磲马瑙珊瑚虎珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土，满中夜叉罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。设复有人，若有罪若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路，其中一人作是唱言：‘诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱。’众商人闻，俱发声言：‘南无观世音菩萨！’称其名故，即得解脱。”[43]这里所说的观音救难类型应该是观音最重要的职能，其中特别提到大水所漂难、黑风吹走难、罗刹加害难、商人遇贼难，尤其值得注意的是，经中宣称，为求财宝而下海航行的人，他们的船舫被“黑风”吹到“罗刹鬼国”，观音可解救这种“黑风”“罗刹”难。

　　古代印度人认为，罗刹鬼居住在楞伽岛(又称僧伽罗国、师子国，现在的斯里兰卡)，所以那里被称为“罗刹鬼国”或“罗刹女国”、“罗刹国”[44]。此说源于古印度史诗《罗摩耶那》，谓罗摩为救回其妃私多而攻陷楞伽岛，杀罗刹鬼王逻伐拿。古代印度大陆盛传那里多金银财宝，所以自古以来冒险过海到那里寻宝的人很多。这可以从佛经中大量有关赴楞伽岛探宝的故事而得知。可是，在古代从印度南端越过现在的保克海峡去楞伽岛是非常危险的。《大慈恩寺三藏法师传》中说：“往师子国者不须水路，海中多有恶风、药叉、涛波之难。”[45]《贤愚经》说：“又闻海中，多诸剧难，黑风罗刹，水浪回波，摩竭大鱼，水色之山。如斯众难，安全者少，百伴共往，时有一还。”[46]《大乘本生心地观经》说：“乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。”[47]《佛本行集经》说：“于大海内，有诸恐怖。所谓海潮，或时黑风，水流漩洄，低弥罗鱼蛟龙等怖，诸罗刹女。”[48]

　　又据一个古老的传说，在楞伽岛北端的海滨有一个宝马，神通广大，可以解救身陷罗刹之难的探宝者安全渡过海峡，返回故土，这位神马成为印度大陆和楞伽岛的海上保护神。这个传说中最著名的要算“五百商人”下海寻宝遇黑风海难和罗叉鬼难的故事。故事说有五百商人在一个商主的率领下，下海寻宝，不幸被“黑风”吹到了罗刹国，被五百个罗刹女诱惑，误入圈套，面临生命危险。后来商主被宝马营救，得以渡海返回，并最终救出其他的商人[49]。后来，解救这种“黑风”“罗刹”难的主角逐渐发生了变化。《佛说罗摩伽经》记述一位名叫婆娑婆陀的夜天，他对善财说：“若有众生，遭于海难，黑风扬波，大浪回复，商人迷惑，不见边涯，如是种种水陆诸难，我于彼处，为作归依，或作洲渚，或作船形，济诸溺人。或作萨薄，或作鲛人，或作象王形、马王形，或作小象形、鼋鼍鳖形、阿修罗王形、海神龙王形，或作狗王、蚊虻形。现如是等种种类形，为作归趣，方便度脱一切苦难。”[50]在这里，婆娑婆陀夜天可以化身为马王救众生的黑风海难，可能在暗示，宝马并非为马，而是其他救世者的化身。

　　《撰集百缘经》中，则把拯救五百商人摆脱罗刹黑风之难者视为佛陀的前身和成道后的佛陀。释迦牟尼尚未觉悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。“时有五百商人，欲入大海。路由河岸，见彼仙人，各共往彼，问讯安吉。劝彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，设有恐难，但称我名，当护汝等。尔时商人，闻是语已，进引入海。大获珍宝，还欲来归，道逢罗刹黑风诸难。尔时，商人咸共一心称仙人名，即往救护，脱诸厄难。佛告诸比丘，欲知尔时彼仙人者，则我身是。彼时五百商人者，今五百比丘是。”[51]

　　释迦牟尼成佛后，他的这一救济功能更加清晰明了，如该经中还说：“值大黑风，吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，回波黑风。时诸商人，各各跪拜诸天善神，无一感应，救彼厄难。中有优婆塞，语商人言，有佛世尊，常以大悲，昼夜六时，观察众生，护受苦厄，辄往度之。汝等咸当称彼佛名，或能来此，救我等命。时诸商人，各共同时，称南无佛陀。尔时，世尊遥见商客极遇厄难，即放光明，照耀黑风，风寻消灭，皆得解脱。” [52]这里不但有“称名”的获救法门，而且还明确指出，称名之所以能够获救，是因为被称名者“常以大悲，昼夜六时，观察众生”。日夜“观察”众生的“观”与“称名”已经结合得非常紧密了。由此，引出“观音”救难信仰就很自然了。而且，这里还强调，其他的“善神”都不能解救这种“黑风”“罗刹”之难，依此来看，即使有宝马救黑风海难，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩萨。后来，印度大乘佛教进一步完善其理论体系，有一个基本的原则就是，凡是已经成佛者则是“觉”与“行”都已圆满者，所以，救世的任务应该由菩萨担任才对。于是，解救“黑风”“罗刹”之难的任务便逐渐转嫁给了观音菩萨。这种转变应该是在西元前后时期完成的，并经过长期的传播后，被正式写成文字，这就是《观世音菩萨普门品》。该经一开始对“观世音”含义的解释与上述解救“黑风”“罗刹”难如出一辙：“若有百千万亿众生，为求金银琉璃车磲马瑙珊瑚虎珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。”《普门品》也称《观音经》。最初该经单独流行，再后来，才被编入《妙法连华经》[53]。

　　当观音救海难信仰形成以及逐渐扩大到整个救难信仰的时代，传说中在印度大陆和斯里兰卡间救海难的宝马逐渐被仙人、佛陀暗中取代，一直到后来完全定位于观音。在观音代替宝马之际和之后，观音并没有和宝马之间建立一种合理的、直接的、令人信服的关系。这种联系在后来的佛教发展过程中逐渐得以建立。这种情况直到佛教观音信仰又发展了几百年之后，密教的经典《大乘庄严宝王经》才对此作了明确的解释，认为古来在保克海峡上救海难的宝马就是观音的化身。该经以释迦牟尼佛向除盖障菩萨叙说往昔因缘的方式，把这个自古相传的故事完整讲述了一遍之后，对除盖障菩萨说“圣马王者，即观自在菩萨摩诃萨是，于是危难死怖畏中救济于我。”[54]这是佛教经典中首次承认，古来传说中在印度大陆和楞伽岛师子国之间救海难的宝马就是观音。

　　可见，观音信仰应该是起源于南印度的宝马救海难信仰。学术界过去曾有一些观点很接近笔者的这一看法，如美国东方大学博士圣印法师也认为，“当时(指5世纪法显旅印期间——笔者注)，印度人航海经商，尤其是往师子国就是现在的斯里兰卡贸易，来往船只就都供奉观音菩萨以求平安。这么看来，南印度人已视观音菩萨为海上的守护神，正如同福建及台湾地区以妈祖为海上的保护神一样。”“观音菩萨在佛灭后四、五百年，即西历纪元之前，已成为印度人入海求宝和携带金钱财宝、贵重物品的商人一起信仰的对象。由此更进而成为民间普遍的信仰。”圣印法师认为，“观音信仰由印度的南部发展到中部、北部”。圣印法师的观点笔者是赞同的，只是他并未对观音为何起源于印度南部作更多的分析和论证[55]。

　　另外，孙昌武先生的观点也与笔者基本相同。他认为，“比较谨慎合理的推测是，观音信仰起源于南印海滨地区，本是具有海上守护神品格的菩萨。在后来关于他的传说中，也有不少海上救护的故事。而在《普门品》所救“七难”里，“大水所漂”是其中的第一项。以后的普遍的救济品格，大概是从具体的海上救济发展而来的。”[56]

　　综上所述，笔者认为，自古相传的在印度大陆南端解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，成为观音信仰的主要来源。这也正是观音居住的道场之所以位于南印度海滨而且是自古以来由次大陆通往楞伽岛的要道口的主要原因。

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　　[1] Schopen, Gregory, 1987. “Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the early Mahayana in India.” Journal of the Association of Buddhist Studies. 10: 116.转引自：John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.30

　　[2] Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. PP.8

　　[3] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.30

　　[4] 转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。

　　[5] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第25页。

　　[6] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274.

　　[7] 同上注释。

　　[8] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。

　　[9] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press.

　　[10] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press.

　　[11] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。

　　[12] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Art”,“The Iconography of
Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28.

　　[13] [东晋]法显：《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第859页中。

　　[14] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。

　　[15]《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一，《大正藏》第24册，第101页中-103页中；
《众许摩诃帝经》卷一、二，《大正藏》第3册，第934页中-936页下；《起世经》卷十，《大正藏》第1册第363页中-364页上；《起世因本经》卷十，《大正藏》第1册，第418页中-419页上；《佛本行集经》卷五，《大正藏》第3册，第673页上-674页上；《岛史》，《南传大藏经》第六０卷，第19页。

　　[16]《正法念处经》卷六十七，《大正藏》第17册，第400页中。

　　[17]《中阿含经》卷四十八《马邑经》，《大正藏》第1册，第724页下、725页下。

　　[18] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[19] 印顺：《印度大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。

　　[20] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[21] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。

　　[22] [日本]后藤大用着、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第257-281页。

　　[23] 《长阿含经》卷三《游行经》，《大正藏》第1册，第16页中-下。

　　[24]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上-中。

　　[25] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8页；黄志坤：《古印度神话》，湖南少年儿童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。

　　[26] 金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1980年12月，第22页。

　　[27] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年12月，第228页。

　　[28] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[29] 徐静波：〈观世音菩萨考述〉，载《观世音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月，第229－230页。

　　[30] [日本]后藤大用着、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第252页。

　　[31] Soper, Alexander C. 1949-1950. “Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,” Artibus Asiae. 转引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. P13.

　　[32] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[33] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1992年4月，第24页。

　　[34] 即西方极乐世界的一佛二菩萨。其中阿弥陀佛居中，观世音和大势至侧立两边。

　　[35] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27.

　　[36] 滕田弘达：《原始净土经典の研究》，第一章《净土经典と关系资料》，岩波书店，1986年。转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80页。

　　[37]《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译本)卷五十，《大正藏》第9册，第717页下。

　　[38]《大方广佛华严经》(唐代般若译本)卷十六，《大正藏》第10册，第732页下。

　　[39]《大方广佛华严经》(唐代实叉难陀译本)卷六十八，《大正藏》第10册，第336页下。

　　[40] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。

　　[41] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。

　　[42] [唐]玄奘述、辩机撰、季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年2月，第862页。

　　[43]《妙法连华经》卷七，《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第56页下。

　　[44]《佛本行集经》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、《慧琳音义》卷七等均有记载。

　　[45] [唐]慧立、彦宗：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页上。

　　[46]《贤愚经》卷九《大正藏》第4册，第441页下。

　　[47]《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第311页上。

　　[48]《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》3册，第881页中。

　　[49] 如：《增一阿含经》卷四十一，《大正藏》第2册；《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》第3册；《出曜经》卷二十一，《大正藏》第4册、《大唐西域记》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》、《六度集经》、《说一切有部毗奈耶》等都有记载。

　　[50]《佛说罗摩伽经》卷中，《大正藏》第10册，第863页下。

　　[51]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页下-245页上。

　　[52]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页中。

　　[53] 关于《普门品》和《妙法连华经》的关系，许多学者曾作过研究。他们认为，《普门品》开始是单独的一部作品，而且出现的时间远远早于《法华经》其他部分。参见日本学者后藤大用着《观世音菩萨本事》第233-242页。

　　[54]《大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，第57页下。

　　[55] 圣印：《普门户户有观音——观音就苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第28—29页。

　　[56] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第78页。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:19

国际学术界观音研究总目录

(李利安)

一、大陆主要观音研究人员及其作品目录：

　　1 王景林《观世音的来龙去脉》，《文史知识》1989年第1期

　　2 徐静波：《观世音菩萨考述》，收入《观音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月。

　　3 段友文：《观音信仰成因论》，《山西师范大学学报》1998年第2期。

　　4 郑筱筠：《观音信仰原因考》，《学术研究》2001年增刊。

　　5 王连胜：《普陀观音道场之形成与观音文化东传》，《浙江海洋学院学报》2004年2第3期。

　　6 孙丽：《中国人的观音信仰》，《中国宗教》2004年第5期。

　　7 徐宏图：《谈普陀观音信仰的历史影响》，《浙江海洋学院学报》2004年第1期。

　　8 贝逸文：《论普陀山南海观音之形成》，《浙江海洋学院学报》2003年第3期。

　　9 贝遗文：《普陀紫竹观音及其东传考略》，《浙江海洋学院学报》2002年第1期。

　　10 关兰：《浅析杨柳枝观音的历史起源》，《青海民族研究》2003年第4期。

　　11张楠：《云南观音考释》，《云南民族学院学报》1995年第4期。

　　12芮传明：《中原地区女相观音渊源浅探》，《史林》1993年第1期。

　　13王和平：《从档案史料看普陀山道场之兴衰》，《浙江档案》1989年第12期。

　　14华思文：《简论泰国观世音崇拜的兴起》，《思想战线》1997年第2期。

　　15陈星桥：《观世音崇拜在中国》，《法音》1996年第12期。

　　16任继愈主编：《中国佛教史》第三卷第五章《佛教信仰在民间的流行》，中国社会科学出版社1988年4月版。

　　17 王青：《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》的第四章《观世音信仰与相关神话的起源与发展》，中国社会科学出版社2001年8月。

　　18曾其海：《浅谈天台宗对观音信仰的推动》，《正法研究》1999年创刊号。

　　19孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社1996年。

　　20孙昌武：《关于〈冥祥记〉的补充意见》，《文学遗产》1992年第5期。

　　21孙昌武：《六朝小说中的观音信仰》，《佛学会议论文汇编》，法鼓文化出版社1998年。

　　22孙昌武：《观世音应验记三种》，中华书局1994年11月。

　　23懂志翘：《〈观世音应验记三种〉译注》，江苏古籍出版社，2002年1月。

　　24曹道衡：《论王琰和他的〈冥祥记〉》，《文学遗产》1992年第1期。

　　25王海燕：《湘西观音信仰与沈从文的乡土小说》，《郑州大学学报》2004年第1期。

　　26王海梅：《〈西游记〉与观音信仰》，《潍坊学院学报》2003年第5期。

　　27孙世基：《〈观音得道〉今昔谈》，《戏文》2002年第2期。

　　28郑筱筠：《观音救难故事与六朝志怪小说》，《社会科学》1998年第2期。

　　29夏广兴：《观世音信仰与唐代文学创作》，《上海师范大学学报》2003年第5期。

　　30欧阳康：《从〈观世音应验记〉到〈西游记〉──从一个方面看神怪小说与宗教的关系》，《漳州师范学院学报》1998年第2期。

　　31郑筱筠：《试论观音净瓶、杨枝与中印拜水习俗》，《云南师范大学学报》，2001年第4 期。

　　32杨曾文：《观音信仰的传入和流传》，《世界宗教研究》1985年第第3期。

　　33韩秉方的《观世音信仰与妙善的传说——兼及我国最早的一部宝卷〈香山宝卷〉的诞生》，《世界宗教研究》2004年第2期。

　　34孙秋云：《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》1991年第4期。

　　35王福金：《观音信仰与民间传说》，《民间文学季刊》1998年第2期。

　　36贝逸文：《普陀山送子观音与儒家孝德观念的对话》，《浙江海洋学院学报》2005年第2期。

　　37齐风山：《观音信仰传入中国及由男变女》，《前进论坛》2005年第6期。

　　38项裕荣：《九子母、鬼子母、送子观音：从“三言二拍”看中国民间宗教信仰的佛道混合》，《明清小说研究》2005年第2期。

　　39程俊：《观音与妈祖——浙闽台海洋宗教信仰之比较》，《浙江海洋学院学报》2005.1。

　　40蔡少卿：《中国民间信仰的社会特点与社会功能——以关帝、观音妈祖为例》，《江苏大学学报》2004年第4期。

　　41法尊：《浅谈伪经与观音信仰的中国化》，《世界宗教文化》2004年第3期。

　　42张小东：《中国化观音性别以女为主的原因初探》，《广西师范学院学报》2004年第2期。

　　43刘长久：《从观音信仰说起——兼及遂宁市对观音民俗文化资源的开发》，《中华文化论坛》2004年第2期。

　　44郑祯诚：《中国观音——妙善公主的故乡在遂宁》，四川出版集团巴蜀书社2004年8月。

　　45朱子彦：《论观音变性与儒释文化的融合》，《上海大学学报》2000年第1期。

　　46赵杏根：《“以色设缘”与鱼篮观音像》，《文史杂志》1997年第1期。

　　47温金玉：《观音菩萨与女性》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　48温金玉：《观音菩萨》，山西高校联合出版社1994年10月。

　　49赵克尧：《从观音变性看佛教的中国化》，《东南文化》1990年第4期。

　　50李小荣：《高王观世音经考析》，《敦煌研究》2003年第1期。

　　51张国刚：《佛学与隋唐社会》的有关章节，河北人民出版社，2002年8月。

　　52贾二强：《唐宋民间信仰与宗教》的有关章节，福建人民出版社2002年10月。

　　53孙修身、孙晓岗：《从观音造型谈佛教中国化》，《敦煌研究》1995年第1期。

　　54郑秉谦：《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》1998年第1期。

　　55刘继汉：《从阎立本的“杨枝观音”谈观音画像的演变及其他》，《正法研究》创刊号，1999年12月。

　　56芮传明：《中原地区女相观音渊源浅探》，《史林》1993年第1期。

　　57刘彦军：《十一面观音》，《文物春秋》2005年第3期。

　　58李翎：《藏密观音造像》，宗教文化出版社，2003年11月。

　　59李翎：《擦擦观音像研究》，《西藏研究》2005年第3期。

　　60李翎：《藏密救六道观音像的辨识——兼谈水月观音像的产生》，《佛学研究》2004年刊。

　　61李翎：《十一面观音像式研究——以汉藏造像对比为核心》，《敦煌学集刊》2004年第2期。

　　62李翎：《三叶冠观音像考》，《中国历史文物》2003年第6期。

　　63李翎：《六字观音图像样式分析——兼论六字观音与阿弥陀佛的关系》，《美术研究》2003年第2期。

　　64李翎：《水月观音与藏传佛教观音像之关系》，《美术》2002年第11期。

　　65李云晋：《云南大理的“阿嵯耶”观音造像》，《文博》2005年第1期。

　　66金申：《博兴出土的太和年间金铜观音立像的样式与源流》，《中原文物》2005年第2期。

　　67郭子瑶：《观音形象中国化的审美依据》，《艺术设计》2004年第2期。

　　68李彩霞：《馆藏唐卡观音菩萨类赏析》，《东南文化》2004年第5期。

　　69赵广铃：《慈愍法像，殊妙庄严——宁波七塔寺十一面观音造像赏析》，《佛教文化》2004年第5期。

　　70董彦文：《多姿多彩的观音菩萨》，《丝绸之路》2003年第1期。

　　71王丹：《从观音形态之流变看中国佛教美术世俗化、本土化的过程》，《河北师范大学学报》2003年第3期。

　　72阚延龙：《千手千眼观音的艺术特色》，《艺术百家》2003年第2期。

　　73马天凤：《隋立观音像》，《丝绸之路》2001年第1期。

　　74杨庭慧：《画圣吴道子与观音像石刻》，《中州今古》2000年第2期。

　　75冯汉镛：《千手千眼观音造像源流考》，《文史杂志》1996年第2期。

　　76刘智：《延安市收藏的千手千眼观音铜造像》，《文博》1996年第5期。

　　77王惠民：《敦煌千手千眼观音像》，《敦煌学辑刊》1994年第1期。

　　78刘凤君：《山东省北朝观世音和弥勒造像考》，《文史哲》1994年第2期。

　　79张宝德、徐有武绘制、业露华撰文：《中国佛教图像解释》，上海书店出版社，1992年9月。

　　80佛日：《观音圆通法门释》，《法音》1992年第10期。

　　81楼宇烈：《〈法华经〉与观音信仰》，原发表于《世界宗教研究》1998年第2期。

　　82赵觉光：《千处祈求千处应的观音菩萨》，《台州佛教》1992年第1期。

　　83涌渊：《略述观世音菩萨修行法门》，《上海佛教》1989年第2期。

　　84王龙智隆：《闻思修解六结——观世音菩萨耳根圆通之六步反闻工夫》，《广东佛教》1991年第1期

　　85汤琳：《观音菩萨修行法门》，《佛教文化》1999年第5期。

　　86宋道发：《观音感应初探》，《法音》1997年第12期。

　　87樊子林：《观音名号刍议》，《河北学刊》1992年第6期。

　　88《楞严经》是否来自印度，现在学术界看法不一。相当多的人认为该经为中国古人的伪托之作。

　　89邢莉：《观音信仰与中国少数民族》，《中央民族大学学报》2002年第2期。

　　90扬政业：《从洱海区域的观音信仰看外域文化的影响》，《云南民族学院学报》1994年增刊。

　　91杨学政：《密教阿吒力教在云南的传播与影响》，《云南社会科学》1992年第6期。

　　92卢亚军译注：《西藏的观世音》序言二、附录二《神秘的西藏圣物〈地下掘藏所得宝书〉》，甘肃人民出版社2001年1月。

　　93萧明华：《从两尊观音造像看唐宋南诏大理国的佛教》，《四川文物》1993年第3期。

　　94周毅敏：《试析大理白族民间观音崇拜》，《大理学院学报》2003年第2期。

　　95李东红：《大理地区男性观音的演变——兼论密宗的白族化过程》，《思想战线》1992年第6期。

　　96吴棠：《白族信仰中的观音形象》，《西南民族大学学报》1990年第3期。

　　97邢康：《尊观音为家神——谈辽朝的宗教信仰》，《内蒙古民族师范学院学报》，1989年第3期。

　　98徐晓望：《闽人与观音崇拜》，《福建民间信仰源流》，福建人民出版社1993年12月。

　　99贺嘉：《民间传说中的观音》，《民间文化旅游杂志》1996年第3期。

　　100邢莉：《观音信仰》，学苑出版社，1994年7月。

　　101邢莉：《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月。

　　102罗伟国：《话说观音》，上海书店，1992年6月。

　　103张总：《说不尽的观世音》，上海辞书出版社2002年4月。

　　103王青：《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社2001年8月。

　　104周一良：《跋观音赞》，《魏晋南北朝史论集》，1963年集。

　　105孙昌武校点：《观世音应验记三种》，中华书局，1994年11月。

　　106董志翘：《〈观世音应验记三种〉注译》，江苏古籍出版社，2002年1月。

　　107曾其海：《天台宗对观音信仰的推动》，《正法研究》创刊号，1999年12月。

　　108郭绍林：《论唐代的观音信仰》，《世界宗教研究》1992年第3期。

　　109赵克尧：《从观音的变性看佛教的中国化》，《东南文化》1990年第4期。

　　110李利安：《观音文化基本结构解析》，《哲学研究》2000年第4期；

　　111李利安：《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》，《人文杂志》2004年第1期；

　　112李利安：《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的对话》，2003年9月《灵山海会》网站；

　　113李利安：《古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合》，提交2004年8月第二届净土宗学术研讨会；

　　114李利安：《古代印度的观音灵验信仰》，《西域记风尘》，台湾经典杂志出版，2003年8月；

　　115李利安：《观音与文殊：悲智双运的理论价值及其实践意义》，提交2004年8月“中国五台山佛教文化论坛”，《中国宗教》2005年第11期压缩后发表。

　　116李利安：《关于印度佛教观音信仰中国化问题的一些思考》，提交2002年5月首届终南山佛教学术研讨会；

　　117李利安：《中国观音文化的基本特征》，《正法研究》1999年创刊号；

　　118李利安：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期；

　　119李利安：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期；

　　120李利安：《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期；

　　121李利安：《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨》总第176期；

　　123李利安：《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》，《中国佛学》创刊号；

　　124李利安：《试论观音所证的法门》，载《普门杂志》1997年第7期；

　　125李利安：《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》1997年第3期；

　　126李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，载《宗教哲学》1998年第1期；

　　127李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，载《中华文化论坛》1996年第4期；

　　128李利安：《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》1998年第3期；

　　129李利安：《试论观音信仰的中国化》，载《纪念中国佛教二千年国际学术讨论会论文集》；

　　130、李利安：《观音菩萨的身世、显化与灵感问题浅析》，载《观音菩萨传》三秦出版社1994年版；

　　131李利安：《观音文化的宗教意义》,载《观音菩萨传》三秦出版社1994年版。

　　132李利安：《观音信仰研究现状分析》，《中国宗教研究年鉴》宗教文化出版社2006年4月。

　　133李利安：《古代印度观音信仰的起源》，提交2006年3月台湾法鼓山主办的“第五届中华国际佛学会议”。

　　134李利安：《印度古代观音信仰研究》(25万字)，陕西人民出版社2005年12月出版。(因各种原因该书印刷推迟到本月，版权页为2005年)

　　135李利安：《古代印度观音信仰的演变及其向中国的传播》(36万字)，博士论文，国家图书馆全国博士学位论文收藏库，2003年6月。

　　

二、台湾主要观音研究人员及其作品目录：

　　1黄国清：《〈观世音普门品〉偈颂的解读——梵汉本对读所见的问题》，《圆光佛学学报》总第5期，2000年12月。

　　2释道昱：《〈观世音经〉考》，《圆光佛学学报》，总第2期，1997年10月。

　　3释道昱：《再谈〈观世音经〉——〈请观世音经〉译本考》，《圆光佛学学报》总第三期，1999年2月。

　　4于君方：《伪经与观音信仰》，《中华佛学学报》总第8期，1995年7月。

　　5于君方：《观音菩萨的经典依据及其名号和其他一些不明问题》，《中华佛学学报》第10期1997年7月。

　　6张瑞芬：《从佛教经典看民间传说——李靖、妙善故事之演变》，《兴大中文学报》总第5期，1992年1月。

　　7陈英善：《〈观音玄义〉性恶思想之探讨》，《中华佛学学报》总第5期，1992年7月。

　　8演培：《观世音菩萨普门品讲记》，天华出版社，1993年11月。

　　9萧婉珍等：《观音宝典》，全佛文化事业有限公司出版，2002年2月。

　　10全佛文化编辑部：《观音菩萨经典》，全佛文化出版社，1996年。

　　11张火庆：《观世音普门品》，金枫出版社，1986年10月。

　　12林福春：《论观音形象之变迁》，《宜兰农工学报》总第8期，1994年6月。

　　13陈清香：《千手观音像造型之研究》，《空大人文学报》，第2期，1993年4月。

　　14陈清香：《观世音菩萨的形象研究》，《华岗佛学学报》第3期，1973年5月。

　　15陈清香：《观音造像系统述源》，《佛教艺术》第2期，1986年11月。

　　16李玉珉：《梵像卷中几尊密教观音之我见》，《故宫文物月刊》，第四卷第六期1986年9月。

　　17李玉珉：《张胜温梵像卷之观音研究》，《东吴大学中国艺术史集刊》第15期，1987年2月，国立故宫博物院出版。

　　18胡文和：《四川与敦煌石窟中的“千手千眼大悲变相”的比较研究》，《佛学研究中心学报》总第3期，1998年

　　19古正美：《从佛教思想史上转身论的发展看观世音菩萨——中国造像史上转男成女像的由来》，《东吴大学中国艺术史集刊》第15期，1987年2月。

　　20洪立曜：《观音画法鉴赏》，世界佛教出版社，1994年7月。

　　21赵超：《妙善传说与观世音造像的演化》，《中国佛学》第一卷第一期，1998年10月。

　　22刘世龙：《明代女性之观音画研究》，华梵大学东方人文思想研究所硕士论文，2000年。

　　23张惠玲：《台北市佛寺中的观音像研究》，台湾师范大学美术研究所硕士论文，1994年。

　　24苏莹辉：《院藏隋代佛重研》，《故宫文物月刊》1985年第6期。

　　25陈祚龙：《关于造作观世音菩萨形象之流变的参考资料》，《美术学报》第21期，1989年1月。

　　26潘亮文：《有关观音像流传的研究成果和课题》，《艺术学》总第18期，1997年8月。

　　27潘亮文：《试论水月观音图》，《艺术学》总第17期，1997年4月。

　　28林子忻：《观世音造像之流变》，《万能商学学报》第3期，1998年7月。

　　29广元：《释迦与观音像之考究》，《海潮音》1980年第3期。

　　30金荣华：《敦煌多臂观世音菩萨画像所持日月宝珠之考察》，《大陆杂志》1982年第6期。

　　31沈以正：《谈绘画史上的观音像》，《佛教艺术》总第2期，1986年11月。

　　32侑莲：《慈性之美——观音菩萨像》(1-4)，《文物杂志》1-4，1990年6月-11月。

　　33黄崇铁：《金铜佛造像特展——以三十三观音为中心的探讨》，《历史博物馆学报》总第7期，1997年12月。

　　34马玉红：《艺术小百科——中国千手观音造像图考》，《历史博物馆馆刊》总第73期，1999年8月。

　　35葛婉章：《无缘大悲达观自在——院藏〈普门品〉观音画探究》，《故宫文物月刊》总第112期，1992年7月。

　　36林光明：《大悲咒研究》，佶茂出版社，1996年9月。

　　37释彩灵：《观音大悲水修法》，收入《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，老古文化事业有限公司出版，1998年5月。

　　38谈锡永：《观世音与大悲咒》，全佛文化事业有限公司出版，2000年3月。

　　39法田：《十一面观音之探究》，《觉风季刊》总第19期，1997年6月。

　　40郑僧一：《青颈观音与大悲心陀罗尼》，《香港佛教》1981年11月。

　　41圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社1995年3月

　　42南怀谨等：《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，老古文化事业有限公司出版，1998年5月。

　　43释圣严：《中国佛教以〈法华经〉为基础的修行方法》，《中华佛学学报》第七期，1994年7月

　　44智君：《从天灾人祸看观世音菩萨寻声救苦精神》，《中国佛教》1977年第7期。

　　45何明怀：《观世音菩萨与众生的缘行》，《菩提树》1977年5月。

　　46刘宽正：《观音法会的意义》，《香港佛教》1978年3月。

　　47炯泰：《谈佛家的观世音菩萨及般若与色空》，《中国佛教》1978年第12期。

　　48郭佑孟：《大悲观音信仰在中国》，《觉风季刊》总第30期，2000年。

　　49林明德：《观音之匾联探索》，《台湾佛学学术研讨会论文集》1996年12月。

　　50曹仕邦：《浅论华夏俗世妇女的观世音信仰——兼论这位菩萨的性别问题》，《中华佛学学报》，总第15期，2002年7月。

　　51张静二：《论观音与西游故事》，《国立政治大学学报》，总第48期，1983年2月。

　　52林美容：《台湾“岩仔”与观音信仰》，《台湾佛教学术研讨会论文集》，1996年12月出版。

　　53江灿腾：《观音信仰与佛教文学》，《台湾佛教与现代社会》，东大图书公司1992年。

　　54于君方：《观音灵验故事》，《中华佛学学报》总第11期，1998年7月。

　　55高祯霙：《鱼篮观音研究》，台湾文化大学中国文学研究所硕士论文，1992年。

　　56片谷景子：《冥报记研究》，台湾大学中国文学研究所硕士论文，1981年。

　　57毛一波：《观音变形不变性》，《海潮音》1980年第3期。

　　58黄雍廉：《观世音菩萨究竟是男是女》，《文坛》总第239期，1980年5月。

　　59曹仕邦：《观音菩萨的性别问题与华人的观音信仰》，《海外学人》总163期，1986年2月。

　　60于君方：《多面观音》，《香光庄严》总第59期，1999年9月。

　　61于君方：《大悲观音》，《香光庄严》总第60期，1999年12月。

　　62于君方：《女性观音》，《香光庄严》总第61期，2000年3月。

　　63. Chun-fang，Ambiguity of Avalokites'vara and Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China, Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 10, July 1997.

　　64. Yu Chun-fang , Miracle Tales and the Domestication of Kuan-yin, Chung-Hwa Buddhist Journal No. 11, July, 1998.

　　65释圣严：《观世音菩萨》，法鼓山文教基金会出版，2002年 1月。

　　66蓝吉富主编：《观世音菩萨圣德新编》，财团法人佛乘宗大乘禅功文教基金会出版，1997年3月。

　　67颜素慧：《观音小百科》，橡树林文化出版社，2002年6月。

　　68莫佩娴：《观音与维摩》，《菩提树》总349期，1981年12月。

　　69林淑满：《大慈大悲的观世音菩萨》，《中国佛教》1985年第6期。

　　70理耀：《观音圣德及其法门》，《狮子吼》1988年第10期。

　　71台湾观音研究工作室、南华管理学院筹备处(当时为黄天中负责)：《1995年第一届观音思想与现代管理研讨会会议手册暨论文》。

　　

三、国外部分观音研究人员及其作品目录:

　　1. Cun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001.

　　2 Mary Virginia Thorell，“Hindu Influence Upon the Avolokitesvara Sculptural Representations of the Pala and Sena Periods”. California State University Library , Long Beach, January 1975.(加里福尼亚州立大学图书馆藏本)。

　　3. Tove E. Nevile， “Eleven-headed Avalokitesvara: Its Origin and Iconography”，Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd..,  New Delhi, 1999.

　　4. Nandana Chutiwongs,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984.

　　6. Chang, Cornelius Patrick, “A Study of the Paintings of the Water-moon Kuan Yin” , Printed by microfilm/serography on acid-free paper in 1986 by University Microfilms International, Ann Arbor, Michigan, USA.

　　7. Vignato, Giuseppe : “Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”.  Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) .

　　8. John larson & Rose kerr “Guanyin: A masterpiece Revealed”.  Victoria and Albert Museum 1985.

　　9. 洛克什•钱德拉著、杨富学译：《敦煌壁画中的观音》，《敦煌学研究》1995年第2期。

　　10.宫治昭：《斯瓦特的八臂观音救难坐像浮雕——敦煌与印度的关系》，《敦煌研究》2000年第3 期。

　　11. [日]西上青曜：《观世音菩萨图像宝典》，唵阿吽出版社，1998年5月。

　　12. Danya J. Furda， “Kuan Yin Bodhisattva: A Symbol of the Feminine in Chinese Religion”. Miami University Library, Miami, Ohio, 1994.(迈阿密大学图书馆藏本)

　　13. Glen Dudbridge 的“The Legend of Miao-shan”, Published by Ithaca Press London for the Board of the Faculty of Oriental Studies Oxford University 1978.

　　14. C. N. Tay “Kuan-Yin: The Cult of Half Asia”, “History of Religions”, Volume 16, Number 2, November 1976.

　　15. [日本]佐伯富：《近世中国的观音信仰》，《圆光佛学学报》总第三期，1999年2月。

　　16.[法]石泰安著，耿升译：《观音，从男神变女神一例》，《法国汉学》第2集，清华大学出版社1997年11月。

　　17. John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”(《宝冠上的佛陀：斯里兰卡佛教传统中的观世音》)， Oxford University Press, New York Oxford 1991.

　　18. A.D. T. E. Perera, “Enigma of the Man and Horse at Isurumuniya Temple, Sri Lanka”, The Monograph of Sri Lanka Art and Culture Sereies, Supra Printers(该文曾于1969年提交第二届亚洲考古国际研讨会发表。出版年代未知).

　　19. 松本文三郎撰、许洋主译：《观音的语义及古印度与中国对他的信仰》，《菩提树》总第317期，1979年4月。

　　20. 泽田瑞穗撰、前田一惠译：《鱼篮观音的传说》，《中华文化复兴月刊》1980年8月。

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作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:22

观音思想的组成、架构与主要特点

(李利安)

　　从古到今，观音一直是东方世界最受崇拜的一位菩萨。C·N·Tag在，《Kuanyin:The Cult of Half Asia》(载《The History of Religions》1976年11月)一文中称观音为半个亚洲的崇拜对象。的确，这种信仰及由此形成的观音思想，对亚洲许多国家和地区的社会各方面均产生了很大的影响。

　　中国自魏晋时代传入观音类经典以后，历经各个时代的不断发展与完善，形成了一套相对完整的汉传佛教观音思想体系。这种独特的思想体系既包括观音自觉、觉他过程中呈现出来的原则、方法、境界、品格、精神、教法等一系列观念，也包括众生信仰观音并效法观音或依观音之教而修行过程中体现出来的心境、概念、准则、修持、理想、应用、体会等相关认识，其中既有观音自身的成份，也有众生对待观音的成份；既是对这种信仰和学说的提炼与概括，也是对这种修行的境界的推演与升华，是由诸多方面和各类因素组成的一种思想体系。它不仅是佛教的宝贵财富，也是人类文化的重要遗产。

　　观音思想作为汉传佛教理论体系的核心，对中国社会和中国人的精神世界曾产生过有形和无形的巨大影响。近现代以来，尽管中外各种新思潮接连不断地激荡于这块土地，但观音思想在科技飞速发展的现代社会中，依然牢固地保持着自己特有的价值。陶醉于观音慧光法雨之中的亿万众生，已经或正通过他们非凡的精神风貌或卓越的生涯成就，向今天和未来的人们展示出观音思想的永恒魅力。对观音思想进行综合的整理，研究与多层次、多角度的分析、比较，揭示其内在的特质及其在历史上的发展、影响和在现代社会的流传与价值，这是一件非常有意义的工作。笔者不揣冒昧，试图对中国佛教观音思想的组成、架构与主要特点作初步的探讨，恳请大德、方家指正。

　　

一、观音思想的组成

　　在两千多年甚至更长的历史发展过程中，观音思想从印度传向亚洲各地，并由亚洲传向整个世界。随着时代的变迁，地域、民族及社会与文化背景的不同，观音思想也得到了不断的发展与完善。与世界佛教分为汉传、藏传、南传三大系相伴随，观音思想也可分为汉传、藏传、与南传三大类。这三大类型的观音思想在其所属的佛教系统中所占的地位及特点等均有所不同。藏传佛教中的观音崇拜居绝对主导地位，由此形成的观音信仰内容及膜拜仪礼与修持方法也是极其丰富多彩，从而构成了独具特色的藏传佛教观音思想体系，目前主要流传于藏族、蒙古族分布地区。此外还有海外一些藏传佛教流传地。汉传佛教中的观音崇拜虽然不像藏传佛教那样几乎涵盖一切，但却始终是一种最主要的信仰内容。从佛学理论的角度看，观音思想则包括了汉传佛教理论体系中最主要的部分。汉传佛教的观音思想体系主要流传于中国汉族地区以及朝鲜、日本、越南及欧美各洲的部分地区。南传佛教中的观音崇拜不像藏传和汉传佛教观音崇拜那样占据主导地位，它所包含的信仰内容与思想也远不像上述两种观音思想那样形成完整体系。上述三大佛教体系中的观音思想各有其不同特点，他们相互影响，相互吸收，特别是近些年来，汉传佛教观音思想体系对藏传佛教观音思想体系的吸收及对南传佛教观音思想的影响更令人瞩目。这篇文章所探讨的观音思想主要指汉传佛教特别是汉传佛教中的中国佛教的观音思想。

　　从当代的角度看观音思想，首先会遇到什么才是观音思想的疑问，而当对此进行深入考察时，又必然会遇到观音思想的范围与来源及其界定的问题，即现今所说的观音思想到底是由那几部分组成的。笔者试图从纵向与横向两个方面对此进行分析。

　　从纵向来看，观音思想应由三部分组成。首先应包括观音思想的早期产生与发展时代的印度佛教的观音思想，这是观音思想的渊源。其次是中国佛教的观音思想，这是对印度佛教观音思想的继承和发展，在时间上处于先后两个时代，但两者也有交叉的部分。第三是民间佛教的观音思想，这是在中国佛教经过一定时期的发展，于宋代以后形成体系的、与正规佛教略有异同的观音思想。上述三种观音思想在历史上是依次相继而产生的，除第一种外，后两种观音思想一直发展至今。历史上，这三种观音思想既相互联系，又相互区别，共同组成了现代的观音思想。

　　从横向来看，观音思想也是由三个方面组成的。第一是正规佛教典籍中记述的观音思想，包括从印度翻译过来的各类佛教经、论以及中、日、朝等印度以外地区历史上形成的、被视为正宗的佛教典籍中所记述、阐释或反映的观音思想，这是现代观音思想的主体部分，甚至有人认为观音思想只能指这一部分。但愿望归愿望，事实归事实，所以从横向来看，笔者认为现代观音思想中还包括了另外两个部分，其一是各种观音应化事迹中呈现出来的观音思想。此类观音思想虽然形式散杂，但对一般信仰者具有很大的震撼力，故而流传极广。其二是民间的观音思想，这包括既不属正规佛教也不属民间宗教的基层老百姓中流传的观音思想，还包括各类文学作品中呈现出来的观音思想,此外还包括派系繁多的民间宗教中的观音思想。民间的观音思想是在前两种观音思想的影响下形成的，从正规佛教的观点来看，它既有如法的成分，也有不如法的因素，个别明显违反观音菩萨修行法门的基本原则的说法自然应摈除在现代观音思想之外。

　　上述各类观音思想各具特色，互有异同。由于这已超出本文范围，所以这里暂且不提。

　　

二、观音思想的架构

　　观音思想虽然是由众多部分组成的，但透过这种零散纷纭的思想成分，我们可以理杂乱于完整，找出一条基本的架构，贯穿并承托起全部观音思想体系，这便是观音菩萨的“般若波罗蜜”。

　　般若是一种神圣的智慧，波罗蜜意为度彼岸，即达到一种解脱了一切痛苦的妙乐境界。大乘佛教的学说告诉我们，小乘圣者的孤立自度、出离现世的作法充其量只是一个消极悲观、脱离社会、自私、狭隘的自了汉；若能发菩提心，精进修行，证悟般若圣智，即可成为高于小乘四圣的大乘菩萨。证悟了这种般若圣智的菩萨，已完成了自身的觉悟与解脱，所以叫般若波罗蜜。与此同时，这种智慧又会促使他们去救度无边的众生，而这一救度依然是一个证悟般若、最终解脱一切痛苦的过程，所以它又是一个般若波罗蜜。般若法门是大乘佛教的理论基础与全部学说的核心，以证悟这种般若法门为职志的菩萨，便成为大乘佛教的象征，所以，大乘也叫菩萨乘。发心证悟和已经证悟这种智慧的人叫菩萨，只是前者为因地菩萨，后者为果地菩萨。因地菩萨以解脱为目标，故而精进修行，去证悟般若，从总体上看，它是一个自利的过程(尽管其中有长期不断的利他内容，但这只是证悟般若的必要前提，利他是为自己积福)。果地菩萨智慧如海，慈悲无边，专以救度众生为目标，从总体上看，这是一个利他的过程(尽管利他也是一个圆满自身功德并最终成佛的过程，但果地菩萨已毫无执住，没有一丝一毫的利己之念)。总之，般若波罗蜜包括了自利、利他这两个部分。

　　观音作为最著名的大菩萨，他的修行证悟以及普度众生的全部内容也是在般若波罗蜜的前提之下所开展的自利、利他的过程。为了证悟般若，获得无上圣知，观音是如何做的；证悟圣智之后，观音如何看待宇宙万象与人生；成就菩萨果后，观音具备了什么样的品格特征；度众生时，观音通过什么原则与方式与云云众生接触；接触之后，观音又给众生什么样的利乐、教诲与启示。所有这一切都是在观音菩萨的般若波罗蜜过程中实现的。而众生效法观音的修行、崇拜观音的品格，记念观音的显化，奉行观音的教诲等等，也都是从这一过程中而来的，众生最终得到观音的救度，从而彻底解脱痛苦，也正是又一个观音自觉的般若波罗蜜过程。观音思想的每一种成分无不是在这一过程中呈现并升华而成的。下面，我们以图表形式说明观音思想的核心架构：

　　观音的自利过程：

　　观音的利他过程：

　　组成观音思想的各个部分，无论是纵向的，还是横向的，都可容纳于这个基本架构之中。通过对观音思想体系的基本架构进行逐条的阐释，我们就可以从中提示出观音思想的主要内容。本文对此不拟赘述。

　　

三、观音思想的主要特点

　　观音思想不但有别于历史上出现的其它各家学说，而且与佛教内其它思想相比，也有许多显著的特点。这些特点的形成是以般若智慧为基本前提并以大慈大悲为中心环节的，离不开证悟智慧与普度众生这个自利利他的根本过程，所以它们也都是从观音思想的基本架构中产生的，下面，我们从三全方面来看观音思想的主要特点。当然，这三个方面也并不是截然分开的，某个部分中所呈现出来的思想特征，往往是相通于其它部分的，只所以划分为三个部分，主要是根据其侧重不同，以便分析揭示罢了。

第一、因地阶段呈现出来的思想特点

1、愿行并举。

　　愿就是发大誓愿，确立自己的宏伟目标。菩萨法门中有所谓“四弘誓愿”，即法门无量誓愿学，烦恼无量誓愿断，众生无边誓愿度，佛道无上誓愿成。这是一切菩萨的总愿。观音菩萨自然也具备了这些誓愿。各个菩萨又各有其别愿，民间有观音十大愿、十二大愿等多种说法，经典中对观音的大愿也多有记述，如《普门品》中说观音“发大清净愿”，“弘誓深如海”。《受记经》中记述观音曾发誓愿为：“我若从今始，起于贪欲心，瞋痴悭嫉等，是则欺世尊。不起声闻心，亦不求缘觉，当于万亿劫，大悲度众生。”《悲华经》中记述的观音誓愿最具观音菩萨修行法门的特色，其为“愿我行菩萨道时，若有众生，受诸苦恼恐怖等事，退失正法，堕大暗处，忧愁孤穷，无有救护，无依无舍，若能念我，称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等，若不免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。”总之，观音的愿既包括了自我修行证果的目标，又包括了救度众生的理想。

　　行，即行法，指为达到一定的目标所作的修行。观音之行与其大愿密不可分。有愿必行，行愿一致，这正是菩萨修行的特色所在。观音的愿行并举也体现了观音菩萨伟大与平凡的统一。追求无上智慧，普度无边众生，其愿可谓伟大，但其修行却并非好高骛远，空来雾往，而是从一点一滴的细微处着手，于极平凡的日常生活中起步，精进不息。有关这类修行的经典记述与故事是很多的，如经典记述观音曾作过大居士、大仙人、王子、童子、随佛弟子等；中国民间则传说观音曾为公主，经历过执着、艰辛、具体的修道，才证得正果。观音之行作为一种菩萨行，若从不同的角度进行概括，便有二种行、三种行、四种行、六种行、十种行等多种划分，几乎包括了现实生活的各个方面和各个层次。

　　

2、福慧双修。

　　因地观音与所有菩萨一样，首先是发大心、立大愿，随之便是为实现这一目标而开展艰辛而细致的修行，此既如上“愿行并举”中所讲。观音的修行涉及的内容极多，有六度、三十七菩提分等多种划分，但其不出福、慧两类。

　　慧即智慧，修慧以证悟般若圣智，体达万法性空幻有之理，悟入实相真如之境，则可进达清净妙乐的精神境界，此即大乘佛教最高的解脱境界。所以，在一切修行活动中，修慧始终处于最核心的地位。观音菩萨在因地修持过程中，也特别重视智慧的修习，著名的《般若波罗蜜心经》就是专门记述观音菩萨的智慧修习及其殊妙成就的。《楞严经》记述观音过去曾随一位叫观世音的古佛修习耳根圆通法门，这实际上也是一种智慧的观法。不过，智慧的证悟是不可能孤立实现的，《金刚经》中说能掌握般若智慧的人是那些长期持戒修福、广种善根的人。《受经记》中解释观音“成就甚深智慧”的原因时说，在过去极其漫长的岁月中，观音曾供养过许多位佛，种下了大量的善根，在福德的庄严方面，他是所有众生中“最为勇猛”的。广种善根，就是积累福德，包括宗教意义上的修持与世俗意义上的行善。所以，供佛、诵经、说法是修福；服务社会、造福人类、见义勇为、扶危济困也是修福。修福是修慧的基础，修慧是修福的指导。脱离修福的修慧会流于虚无、消极、孤僻，最终难以成就清净的心境与圆融的智慧；脱离修慧的修福，犹如盲人行路，难得稳当与正向，甚至可能陷于沽名钓誉的泥潭之中，最终得不到令人敬佩的福德。《悲华经》中记述观音过去世在删提岚佛国时，作为王子，只知积福，不知修慧。幸得宝海劝化，此后才开始福慧双修，从而走上了正道，最终成就了菩萨果。

　　以慧修心，以福利人，福慧具足，成就崇高的人格——菩萨，这就是观音修道的特色所在。

　　

3、戒定兼持。

　　戒的含义十分广泛，分类也极多，这里指其最基本的含义，即防非止恶的规定。观音菩萨修行法门中特别强调持戒，认为这是规范身心、端正行为、培植道德人生，进而在此基础上开展福慧双修，成就超凡人格的最基本的前提。

　　定的含义与分类也很多，最基本的含义是指通过一定的的修行功夫，使心专于一处，而达到不散乱的精神状态。可见，定主要是针对心的散乱的，通过修定而达离心的浮(即所谓掉举)、沉(即所谓昏沉)，保持身心的平衡与安稳，一心不乱，泰然自若，这样才有助于福慧修道的顺利进行，如《楞严经》中说，观音的耳根圆通就是在入定的状态下证得的；中国所传的观音修道事迹中也有许多习定及其功夫的说明。

　　如果说持戒重点是规范身之外的行为，修定主要是修炼心之内在境界，二者兼修并持，即可达到身心的和谐安稳。从而确保福慧修行的精进不怠与如律如法。

　　

4、自他两利。

　　自他两利是贯穿观音全部修行济世活动的两个基本方面。总体来看，因地是自利，果地是利他。但这两个阶段中又同时具备自利利他两个方面，只是在不同阶段，自利利他的性质、作用及其所居的地位都是不一样的。因地以自利为主，利他即是自利的一种形式和必要步骤；果地以利他为主，利他是无任何附带条件的，自利只是这种利他的自然积累。由于菩萨教化的对象都是未发心的众生或初发心尚处于因地的菩萨(亦既一般佛教信仰者)，所以，因地观音自他两利的榜样便非常值得、也适合一般众生去效法。佛教缘起法告诉我们，世间众生都是处在一个相互联系、彼此依存的链条之中，自我是不可能孤立生存的。所以，任何一个个体的自身努力同时也就是为他人服务，而且也只有在为他人服务的前提下可获得自身的利益。另外，单从般若法门的证悟来看，要获无上智慧，圆满崇高的人格和妙乐自在的解脱境界，就必须有长期的福德积累，而福德积累中的一个重要方面便是行善益人。就是福德积累中的其它修持内容同时也可包含自利、他利、两个方面，如布施既能使众生身心得到满足，教化调伏其悭吝，此为利他；又能流布自己善名，获取财宝丰盈之善报，此为自利。再如持戒，既能使自己远离一切诸恶过患，还可通过持戒，劝化众生不犯罪业。总之，自利利他不但是修道之必须，也是修道之必然，所以，只要在现实人生中如法修行，便会自然而然地利而利他，利他而自利。在这方面，观音的修行是众生的良好榜样。

　　5、内外同学。佛学即内学，佛教典籍即称为内典；佛学以外的各种学说与技艺为外学，其书籍则称外典。大乘菩萨五明兼修，除内明指佛学外，其它四明即为外学，它们分别是：声明，即语言文典之学；工巧学，即工艺、技术、历算之学；医方明，即医学、药物学；因明，即论理学。这是古代印度的学术分类方法，至于现代社会乃至未来社会，自然会有新的方法。但不管怎么说，内外兼修的原则对大乘学者来说是不会改变的。修习外学，一是为了知其不足之处，从而有针对性地教化众生；二是为了掌握丰富的世间学问，以便更好地救度众生，造福人类的现世生活。印度佛教经典中虽然对观音修习外典的情况未作明确的说明，但内外同学作为菩萨法门的一般原则，却得到了充分的强调。另外，我们从经典记述及各类民间传说的观音救世故事中，也可知道，观音除圆满了佛法义理之外，也具备有丰富的世间技艺，特别是医药方面的学问，说明观音并非独专佛法，而是内外同学的。

　　

第二，果地阶段呈现出来的思想特点

　　1、慈悲与智慧的统一。这是果地观音所具备的最根本的品格，也是观音思想中最具特色的部分。慈即怜爱众生，给予众生欢乐；悲即怜悯众生，拔除众生的苦难。果地观音的慈悲已不仅仅是单纯拔苦与乐，而是与其所证悟的般若智慧密切联系的慈悲，即所谓无缘之慈，同体大悲。“无缘”即无条件，无要求，绝对自在；“同体”即无时间的限制，无空间的阻碍，普及一切众生。这种绝对的、自在的慈悲远非一般众生甚至小乘圣者的慈悲，因为他们的慈悲是没有智慧的慈悲，只能属于“众生缘慈悲”和“法缘慈悲”，是受条件限制的，是不彻底也不自在的。未成道观音的慈悲即属此类。成道以后的观音，悲智双运，所以能够保持自身的清净无住与自在神通，并在此基础上，无条件地、平等地施慈于一切众生，救拔他们的痛苦，送给他们欢乐，正如那首流传很广的《观音偈》中所言：“瓶中甘露常遍洒，手内杨枝不计秋。千处祈求千处应，苦海常作度人舟。”由于观音具有如此宏大无边的慈悲胸怀，所以人们称观音为主情菩萨，大悲菩萨，与我们这个世界最有缘的菩萨。

　　2、观性与观音的统一。观即观照，既不同于以眼观境，也不同于世俗意义上的观察认识，而是观音菩萨修行法门中一种超越理性的特殊认识方式，即般若圣智的认识方式。以这种方式观照宇宙万象，就可以悟得神妙清净的真如实相，此即现象背后的本性。所以，这里所说的观性，就是指观照万法之自性。《心经》通篇所言，正是介绍观音的这种观性方法与观性结果的。《楞严经》中说观音从耳根入手，不观音而反观能闻之性，从而达到“空觉极圆”、不生不灭、清净妙乐、自在无碍的“十方圆明”境界。这也是一种观性的方法。通过观性所达到的这种境界，并非遁世无为，清净自保，而是像《心经》所说，要“度一切苦厄”。而观音度苦的最突出的方式，也是不同于其它菩萨的方式，便是寻声救苦，即随众生称名呼救之声音而前去救其苦难，这就是观音。观音菩萨之名即从此而来。应该说明的是，观音菩萨之观音，并非世俗意义上的听闻其音，它是与观性相统一的观音，所以是神通无边的洞察与感应，经中称此为“自在神力”、“自在妙力”。佛教将宇宙万有分成性、相两个部分，性即内在的本然自性；相即外在的虚假表象。音即属相的一类，所以观音也即观相。由于观音菩萨一方面可以洞见万有之本性皆清净之实相真如；另一方面可以随时随处观到任何地方任何一位众生的称名诵咒之音，从而寻声解救，所以说，此菩萨是观性与观音的统一。观相无碍，观性圆融，诚可谓观自在矣！

　　3、出世与入世的统一。无论历史上，还是现在，许多人包括佛教内的一些人误认为佛教是跳出三界外，不在五行中，信仰佛教就是遁入空门，由此而远离社会，清净自己。其实，佛教，尤其是大乘佛教是坚决反对这种消极遁世作法的。这种思想突出体现在菩萨法门上，而观音正是这方面的杰出代表。从上述观音思想的架构来看，观音的觉悟是由密切联系的两个方面组成的，其一是悟万有之性空，从而无所执住，离尘脱俗；其二是悟性空而假有，从而方便善巧，普度众生。这两个方面的圆融统一，才是菩萨的真义所在。这是以出世的思想境界，行入世的具体活动。常言所说的“毕竟空不碍众生”，“宴坐水月道场，大做梦中佛事”都是这个意思。由此进一步引申，便可得出“觉在世间”的结论，即不但应该入世而觉悟众生，而且也只有在世间才能觉悟众生，脱离世间去追求一种觉悟的境界，那是根本不可能的。这正如《坛经》中所说：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如求兔角。菩提即觉悟，觉悟即解脱。所以，对一般众生来说，也不要指望离开现实世界而寻找一种安乐的境界，涅槃即世间，世间即涅槃。追求解脱，只能像观音菩萨那样，通过具体实在的努力，证悟智慧，从而既出世无染，又入世施行，这才是观音菩萨修行法门中最理想的人格。

　　4、神圣与世俗的统一。这是观音有别于其它菩萨的又一个特点。所谓神圣，是指观音菩萨的内在品格与崇高的境界，表现在观音具有清净维妙的圣智，具有观性观音圆融无碍的能力，具有随机显化各类众生的方便之力，具有无边无量的福德，具有清净自在、空灵遍满的法，具有拯救世间一切苦难的威神之力，具有无限崇高的慈悲胸怀，具有洞察一切众生心机与品性的自在神通。所以，《法华经》中说观音“于苦海死厄，能为作依怙”，是万众皆应顶礼的“净圣”。不仅如此，《大悲心陀罗尼经》说观音远古已经成佛，号正法明如来，因悲念众生，不惜放弃佛位而倒驾慈航，转生为菩萨。《受纪经》中说观音是西方极乐世界阿弥陀佛的肋侍，那里有享用不尽的华贵、富足、清净、自在。这些也从另一个方面说明了观音的神圣性。还有，《观无量寿经》中对观音的法身妙相也作了详细的描述，沐手净心，随文而观，一幅神圣、庄严、超凡、殊妙的菩萨形象便会跃出字里行间，呈现在人们眼前。总之，观音的神圣性早已得到公认的。但其世俗性似乎并未引起人们的重视，也未受到应有的推崇。其实，观音最可敬的地方正在于他的世俗性。所谓世俗性，是指观音虽观音虽高居圣位，但并不清高自赏，离群孤傲，而是大悲熏心，为救度利益众生而住于娑婆世界(即我们这个人类世界)，并以其高绝的本领显化成各式各样的世俗众生，或男或女、或老或幼、或美或丑、或贵或贱、甚至乞丐、娼妓等等，呈现出一幅幅极平凡、极世俗的人间形象。一位高不可攀的神，变成了一位普普通通的人，高高在上的圣者降落到一般人当中。众生与观音已不再有任何距离，观音的亲切性、可靠性由此大增，从而受到更多信徒的拥戴。这种内在的神圣性与外在的世俗性的统一，是观音伟大品格的表现，也是现代社会值得借鉴的一种观音思想。

　　5、威严与慈祥的统一。观音菩萨的慈祥是深受信徒敬仰的重要原因。菩萨对一切众生都表现出慈爱之心，所谓四无量心即此心之外溢。菩萨无时不在考虑如何为天下所有众生做好事，给他们带来欢乐，这即是慈无量心；菩萨总在思维如何才能拯救天下众生的各种苦难，这就叫悲无量心；菩萨不论在任何时候，只要知道任何一位众生离苦得，就会感到喜悦，此为喜无量心；菩萨对天下所有众生一视同仁，平等对待，此为舍无量心。这四种精神境界就如同父母对自己的亲生孩子一样，是何等慈祥。所以，经典中称观音为世间的慈悲父、救度母，民间更亲切地称为娘娘、妈妈。经典记述的观音应化身相及社会上出现的观音显灵事迹，大多是慈眉善目、亲切平易的形象。宋代以后的观音造像多作慈祥柔和的美妇形象，也表明了人们对观音菩萨无限慈祥的怀念与敬仰。可是，当人们赞叹观音的慈祥时，切莫忘记观音威严的一面。由于众生千差万别，根机与品性各不相同，菩萨为了救度那些愚顽不化、桀骜难驯、凶悍蛮劣的众生，便常常表现出撼人心魄、令人敬畏的威严之相，以慑服其劣行，降伏其妄心。六观音中的马头观音，形貌愤怒威猛，头发倒竖，双目圆睁，獠牙飞出，既恐怖威严，又勇武神气，代表了观音威严的一面。六观音中的另一尊即十一面观音，共有十一幅颜面，其中前三面呈善良慈祥相，左三面作威严愤怒相，右三面则既有慈祥又有威严。两幅形象、两种性情，同时聚集一身。最能反映这种统一的，还是民间传说的三面观音，这尊观音在顽恶之人看来是一幅凶神恶煞的模样，令人胆战心惊；在寻常人看来或呈愤怒之容，或作怨恨之形，促人猛醒；在善人看来，则是一位慈眉善目、慈祥可亲的菩萨。在这里，观音的威严性与慈祥性惟妙惟肖地统一在一起。无论是威严，还是慈祥，都是智慧与慈悲的产物，所以，这里的威严也只是慈悲的一种表现形式。或许可以这么说，威严犹如父性的爱，慈祥好比母性的爱。二者统一才是观音慈悲的完整表述。

　　

第三，济世方面呈现出来的特点

　　1、清净不作与无所不作的统一。这是从观音与众生的接触方面来看的。观音菩萨已证得无上圣智，拥有清净自在、不生不灭的法身和随机应现的神通，《楞严经》称观音的这种本领为“无作妙力”。这种“无作妙力”并不是高居在庙堂之上，也不是遁世于彼岸之境，而是用于茫茫尘世，面向云云众生。这样，无作就成了无所不作，清净自在便成了随机应世，济俗利生。于是，在观音与众生的接触中，我们可以看到，纯一清净的寂然之心与洞察秋毫、明辨是非相结合；精神的净化升华与现实的拔苦与乐相结合；不变的救世宗旨与万变的救世方法相结合。所有这些，都体现了观音的无上智慧与自在神通，以及接触众生时的权巧方便与大慈大悲。智慧与神通变成清净无作的妙力，这种力是一般众生很难具备的，这是观音受人敬拜的原因之一。但更令人敬佩的是，观音将这种力用于同大千世界各类众生的接触，从而使这种接触在不同的背景下面和不同的众生那里呈现出各不相同的方式。于是，对每一种被接触的众生来说，观音的应现都是十分应机、恰到好处的。救济社会，首先必须接触社会，难以入世，怎能救世。对于一般的众生更是这样，只有取得众生的信赖或认同，才能进一步去影响他、改变他。只有以合时顺情的方式，才能与众生打成一片，从而实现救度众生的弘愿。

　　2、无缘慈悲与有缘乃感的统一。这是从众生与观音的勾通方面来看的。正如前文所说，观音的慈悲是无任何条件的、平等如一的，它不同于世俗的仁爱，也不同于ji 督教的博爱，它是在智慧这个前提下的慈悲，是对众生最圆满、最彻底的关怀。但从另一方面来看，观音的无缘慈悲却并非盲目滥施，而是有缘乃发，随机而布，所谓佛法如大海，只化有缘人。观音的无缘慈悲只有在因缘成熟时，众生才能领受得到。因缘的成熟有两种情况，一是不知不觉中实现的，一是通过有目的的、具体的修持而获得的。前者指某个众生行善利人，或信仰佛法，积福累德，从而获得观音慈力护持，或遇到具体问题时，蒙受观音点化。当然，根据回向的原理蒙观音点化的众生也可能是接受过其它有缘众生的福德回向的人。不过，这种情况总是不可靠的，只有自己长期修身修心，积善积德，才有可能获得观音慈悲的加庇。通过有目的修行来促成因缘成熟，从而与观音法力勾通，实现某种感应，这是观音修道理论中的主要部分。它所包括的内容是十分广泛的，除了依照《心经》所述的般若空观和《楞严经》所述的耳根圆通进行义理的观悟并不断地积福行善外，持诵神咒，特别是称念观音圣号便成为别于其它菩萨法门的独具特色的修持方法。对此，《普门品》等经典曾作过详细的介绍，至今依然是观音信仰者的主要的修持方法之一。通过这种修持方法而获得感应的故事，古今俯拾即是。

　　3、现世安乐与来世善果的统一。这是从观音对人生的救度方面来看的。佛教认为人生是苦，三界无安。对此，小乘佛教主要是靠超脱现实、最终灰身灭智来解决的。许多人也认为佛教厌恶空生，是否定现世、消极遁世的宗教。但在观音思想中，我们却更多的看到对现世的重视。本来，观音是西方极乐世界的三圣之一，是接引众生脱离现世往生西方极乐世界的主要负责者，可后来，这个责任主要留给了阿弥陀佛，而观音则将其主要精力转移到我们这个人类世界,而且着重要使人们在现世中求得安乐.各类观音经典中有大量的内容介绍观音为现世的众生拔苦与乐,使他们在今生之中获得实实在在的安乐.各类观音经典中有大量的内容介绍观音为现世的众生拔苦与乐,使他们在今生之中获得的幸福,这是观音思想的一个重要特点。当然，观音思想也脱离不开佛教的三世因果轮回的理论体系，所以观音于救度众生过程中，在特别重视现世的同时，也兼顾到众生来世的善果问题。这表现在，一方面，观音以其方便之力，布法音于当世，并施展神通，大力拯救恶道之苦，使有缘众生不至于来世堕入不如人类的饿鬼、地狱和畜生等三恶道中去；另一方面，通过其无碍辩才，谆谆诱导，使众生在获得现世安乐的同时，也为来世善果积下福德。此种情形，经典中有所涉及，更多地则出现在民间的感应故事中。

　　4、启迪真谛与尊重俗谛的统一。这是从观音对众生的教化方面来看的，这里所说的真谛是指以般若圣智观照宇宙万有，特别是社会与人生，而得到的清净自在的认识，是体悟宇宙万有性空假有、非实非虚这真如实相，从而达到最高解脱境界的一种认识，历来被视为最真实、最圆满、最自在的真理。所以说，真谛是一种超出世俗认识范围之外、与人们的平常认识截然相反的一种认识。俗谛则是未得圣智指导的世俗众生，以平常的方法和习惯去看待社会与人生的认识。真谛悟空，导人于无住的精神境界，最终获得解脱；俗谛认为，导人即相起行，并随顺世间的一切存在，包括物质的和精神的。佛教历来重视对众生进行真谛的启迪，认为这才是彻底摆脱一切痛苦的根本办法。观音菩萨修行法门中般若观悟与耳根圆通就是这种真谛的修炼。除此之外，经典中还说，众生若能虔诚诵念观音圣号，也可获得体悟真谛的智慧。可见，观音思想中是十分重视真谛的运用的，因为这不但是众生最终解脱的必由门径，而且随着对真谛认识的步步深入，还可不断地陶冶人们的性情，净化人们的心灵，开扩人们的胸怀，消除贪欲、瞋恚和愚痴，培植善良、柔和、忍耐、谦让、坦荡、洒脱等高尚的人格。从另一方面来看，观音思想中并不否认俗谛的作用，所以，它才倡导在修慧的同时，大力行善积福，严格持戒修身，广泛学习世间技艺，与众生广结善缘，共成善举，在庄严国土的同时庄严自己，在利乐有情的同时也利乐自己。观音显化故事中，有关此类的事迹也是很多的。

　　5、诚心敬拜与悉心效法的统一。这是从众生对观音的回应方面来讲的。作为观音的信仰者与观音思想的奉行者，他们对观音菩萨慈悲救世的回应，首先便是虔诚的敬仰与礼拜。试想，一位历经千劫艰辛修行，获得无量功德、无边智慧和自在神通并具有无限慈悲，永不懈怠地救度众生的伟大菩萨，怎能不受众生的敬仰与膜拜。《华严经》中记述善财童子辗转拜见观音时，“顶礼观自在菩萨足，绕无数匝，合掌而住”，这种顶礼、环绕、合掌的礼拜方式一直相沿至今。另外，《受记经》等所说的宝台、宝盖、宝瓶、七宝、莲花、末香、宝树、宝铃等庄严和供养，今天也多被继承下来。除了礼拜供养之外，为了表达对观音的敬仰，建堂立寺、造像起塔、歌赞诵名、读经持咒等也一直盛行不衰。根据有关经典记述，这些举措都是有巨大功德的。但在观音思想看来，更重要的还在于对观音各种教诲的悉心效法，其中最主要的便是福慧双修和慈悲济世。当然，因地观音的修持精神与方法、果地观音获证的品格与气质、观音救世过程中的原则与教法，所有这一切都是一个观音信仰者都应该认真效法的，观音思想的主要部分[①]也正反映在这些方面。近代印光大师就曾呼吁人们“见贤思齐，以观音之心为心，以观音之事为事”(《南五台观音菩萨示迹记赞》，载《普陀山志》卷首)。观音之心，其实就是观音思想，观音之事也主要是观音思想之实施。所以，印光法师所说的“见贤思齐”，也即是号召人们去效法观音的思想。

　　

主要参考资料

　　1、《悲华经》，《大正藏》卷3

　　2、《观世音菩萨得大势菩萨受记经》，《大正藏》卷12

　　3、《妙法莲花经》，《大正藏》卷10

　　4、《大方广佛华严经》，《大正藏》卷10

　　5、《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《大正藏》卷19

　　6、《十一面神咒心经》，《大正藏》卷20

　　7、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》卷20

　　8、《不空绢索咒心经》，《大正藏》卷20

　　9、《佛说观无量寿经》，《大正藏》卷12

　　10、《普陀山志》

　　11、《观音经咒灵感汇编》民国十七年聂其杰辑

　　12、《观音菩萨本迹感应颂》，民国十五年许止静撰

　　13、《观音经汇编》，世界佛教居士林集，民国三十四年

　　14、《观音菩萨本迹感应颂》增订本，1994年6月福建莆田广化寺印

　　15、《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，南怀谨等著，1991年，上海佛学书局

　　16、《观自在菩萨》，1985年江西庐山东林寺印

　　17、《观世音应验记三种》，孙昌武点校，中华书局1994年11月

　　18、《观世音菩萨全书》春风文艺出版社辑，1987年9月

　　19、《话说观音》，罗伟国著，上海书店1992年6月

　　20、《观音菩萨传》，逸舟撰，三秦出版社1994年6月

　　21、C· N ·TAY:《Kuanyin:The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》1996·11 The University of Chicago Press

　　22、WM·Theodore de Bary:《The Buddhist Tradation in India ,China and Jan\pan》,New York，Random House,1972

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:23

古代印度观音信仰与般若思想的合流

(李利安)

　　在古印度，最初的观音信仰只是一种现世救难信仰，后来才逐渐与净土往生信仰和智慧解脱信仰结合在一起，形成一种内容丰富、结构庞大的佛教信仰体系。

　　印度佛教的般若思想萌芽很早。部派佛教时期的大众部就有了类似的精神。到了公元前后时期，佛教内逐渐出现了许多讲“性空”、“无住”的经典，这些经典自称是释迦牟尼佛当年所讲的“般若法门”，是只有大根器的人才能领受的无上智慧。这些经典都以“般若”为其理论的核心，所以被称之为般若经。

　　般若经的根本思想体现在“性空”与“慈悲”两个方面。前者偏重于宗教哲学，后者偏重于宗教实践。所谓“性”，即指事物本来具足之性质、事物之实体，也称“自性”，是不受外界影响的本质。专门阐释般若经的《大智度论》说：“性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。”[1]即不受外在的一切条件限制的本性。与性相对的是“相”。所谓“相”是指事物的形象和状态。佛教认为，事物的“相”是一种虚假的存在，因为事物的“性”是空的。般若经所说的“性空”就是说世间的一切事物都是由众缘和合而生起的，众缘合成的万象，其性本空，无有真实的自体。所以，般若学说的性空也叫“缘起性空”。大乘佛教宗教理论的基础就是般若思想，因为大乘佛教认为，众生要获得最终的解脱就必须掌握佛教的最高智慧——阿耨多罗三藐三菩提，这是唯佛才具有的无上菩提，证得这种神圣的智慧，就可以体悟“性空”之理，证悟宇宙之“实相”，实现“实相涅槃”，达到成佛的境界。菩萨一词的原意就是“觉悟众生”，成道的菩萨就是“觉悟了的众生”，尚未成道的菩萨就是“使众生觉悟”。这种觉悟就是指对“般若”这种特殊的佛教智慧的掌握，而菩萨的所有修行，说到底还是要使所有的众生都掌握般若智慧，实现成佛这样的最终的解脱。所以，按照大乘般若经的义理，作为一个菩萨，他必然具备两个最起码的条件：一是上求无上菩提；二是下度无边众生。大乘菩萨道所讲的发心就是指发这种求无上智慧和度无边众生大誓愿，这被认为是大乘一切修行的第一步。

　　大乘佛教的这种修道理论完全是根据般若思想而来的，因为般若经所讲的“性”、“相”关系为菩萨信仰提供了最直接的哲学基础。“性”为空，“相”为假；性空则心无所住，即不执着于一切外相；假有则广行方便，即兴起各种救度众生的活动。性空靠般若智慧达到；方便靠慈悲来支撑。菩萨上求菩提和下度众生正好是这两个方面在宗教实践领域的体现。用佛教的语言来说，就是“悲智双运”，“福慧双修”。“悲”则救度众生，“慧”则求无上菩提；“修福”则广行善事；“修慧”则觉悟性空。所以，大乘佛教般若经典一再告戒佛教信徒，般若是诸佛之母，慈悲为诸佛之父，对于这两个方面给予极高的重视。如《大智度论》中说，“慈悲是佛道之根本。”[2]总之，般若思想的核心就是从宗教解脱理论和宗教哲学理论的高度对大乘佛教的菩萨理论进行完整的诠释，而菩萨理论正是大乘佛教理论体系的核心。

　　般若思想最早在什么地方产生，学术界历来有许多争论。现在一般认为，般若经典最早是于公元前1世纪左右从印度南方产生的，后来又传播到西方，并不断完善丰富，到了公元二三世纪，经过龙树等人的整理和大力弘扬，遂遍及整个印度。最初形成的般若经典一般部头不大，结构精悍，形式朴素。后来，经过不断的完善，大部头越来越大，内容越来越丰富。般若经典之集大成者应该是玄奘在陕西铜川玉华宫翻译的《大般若经》，共600卷，这也是佛教史上保存最完整的般若经典。而现存的梵本般若经典只有《十万颂般若》、《二万五千颂般若》、《八千颂般若》，以及汉译《金刚般若经》、《理趣般若》、《般若心经》的原本。其中《八千颂般若》相当于中国译经史上东汉支娄伽谶翻译的《道行般若经》、三国吴支谦翻译的《大明度无极经》、前秦昙摩蜱与竺佛念共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》、鸠摩罗什所译的《小品般若经》、玄奘译的《大般若经》第四会和第五会、宋代施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》；《二万五千颂般若》相当于中国西晋时期竺法护翻译的《光赞般若经》、竺叔兰、无罗叉翻译的《放光般若经》、鸠摩罗什翻译的《大品般若经》以及玄奘翻译的《大般若经》第二会；梵本《十万颂般若》相当于玄奘所译《大般若经》的初会。

　　学术界有许多人认为，最早出现的般若经典是大约成立于西元一世纪左右的《八千颂般若》，其后才渐次成立各种般若经[3]。对此，著名佛学家吕澄先生提出不同意见，他认为，在般若经的发展过程中，是先有小本，再逐渐发展出大本来。因为，第一，般若尽管是以大乘经典的形式出现，但是开始的时候不能与小乘部派佛教相差太远，那样会叫人不容易相信；第二，从传播方面来看，小乘部派诸经是凭口口相传的，而大乘般若经一开始就有文字记录，按照写作规律来讲，开始不可能太大太详；第三，从中国的译经史来看，第一个翻译大乘经典的支娄伽谶所译的第一部般若经典是《道行般若经》，在玄奘所译的《大般若经》中，这部经属于第四会，过了一百年之后，西晋时才译出《放光般若》和《光赞般若》，这两部经相当于玄奘所译《大般若经》的第二会。至于玄奘所译《大般若经》的初会，是到玄奘编译《大般若经》时才有的。吕澄先生认为，虽然翻译的先后不能绝对确定他们在印度出现的先后，但可以作为推断的根据之一[4]。吕澄先生在确定了小品、大品、根本般若之初会这三个基本发展阶段之后，认为在各种略本般若之中，并非小品出现最早，而是《金刚经》出现最早，因为，第一，《金刚经》的形式比《大品般若》和《小品般若》更加接近九分教和十二分教以及后来的阿含形式[5]，如经首讲佛住在王舍城，他的教团有比丘一千二百五十人，并叙述讲道的经过，这都是原始经典的格式，而根本般若，即使是《小品》，都不是这样朴素，而同后期大乘经典的铺张说法接近。第二，《金刚经》的体裁为问答体，这同古代印度学者觉音对比较古老的佛经类型“方广”的体裁是一致。觉音以巴利文的《五部》作例证，认为“广方”这种古老的佛经格式是追问式的，即在每个问题得到圆满答复之后，不断追问，步步深入，《金刚经》正如无著和世亲所解释的，共有“展转相生”的二十七个问题，与此完全相同。第三，《金刚经》中的所有问题都是借释迦牟尼佛的十大弟子之一的须菩提提出，须菩提是早期佛教中以“解空”而著名的人物，《金刚经》专门阐释“空”的义理，所以借助他来发问，而《小品般若》中的人物就比较芜杂了，内容也比较杂乱。总之，吕先生认为，尽管《金刚经》在中国译出的时间比《小品般若》和《大品般若》晚一二百年，但其在印度的产生要比这些般若经早得多[6]。胡海燕女士赞同这种看法，并对此进行了进一步论证[7]。笔者对此问题也曾有过一些思考，在吕先生和胡女士的基础上提出了一些新的证据[8]，认为其是古代印度最早产生的般若经，其次才依次是《小品般若经》、《大品般若经》和更大部头的般若经如《大般若经》之初会等。

　　笔者之所以不惜笔墨地介绍学术界关于般若经典发展历程的观点，是为接下来的观音信仰与般若思想之合流的论证提供一个基本的历史背景。笔者认为，观音信仰与般若思想的合流并不是在般若经典刚刚形成时期就开始的，而是经历了很长的发展之后，观音才参与到般若的阵营中来，并不断加深这种合流，到《般若心经》产生之后，最终形成般若与观音密不可分的智慧解脱型观音信仰，在这种信仰中，观音甚至成为般若智慧的最高代表。

　　在般若经典漫长的发展过程中，各种新生的或者旧有的菩萨也相继加入到越来越庞大的般若经阵营中来。在早期的般若经典中，参与般若讲席的佛弟子主要还是原始佛教时期大家所熟悉的那些小乘弟子，特别著名的是佛陀十大弟子中号称“解空第一”的须菩提。但是后来，各种新的菩萨涌现出来，如昙无竭、萨陀波伦、维摩以及其他众多的本来并不知名的菩萨。般若经往往会在经文一开始不厌其烦地罗列这些菩萨的名称。如西晋无罗叉译的《大品般若》中参与法会的菩萨就有“护诸系菩萨、宝来菩萨、导师菩萨、龙施菩萨、所受则能说菩萨、雨天菩萨、天王菩萨、贤护菩萨、妙意菩萨、有持意菩萨、增益意菩萨、现无痴菩萨、善发菩萨、过步菩萨、常应菩萨、不置远菩萨、怀日藏菩萨、意不缺减菩萨、现音声菩萨、哀雅威菩萨、宝印手菩萨、常举手菩萨、慈氏菩萨，及馀亿那术百千菩萨俱，尽是补处应尊位者，复有异菩萨无央数亿百千”[9]。到了后来，普贤、文殊、地藏等菩萨逐渐成为般若经中的主要角色，特别是文殊菩萨，被认为是般若经典的结集者，般若经典最权威的阐释者，也正因为如此，文殊才成为大乘佛教各大菩萨中号称“大智”的菩萨。

　　笔者上文曾有论述，观音最早是以救难形象出现的，其次又同西方净土发生了密切的关系，形成净土往生型的观音信仰。般若经典产生和发展的初期，由于要显示自己的“佛说”[10]性，所以，尚不敢将佛教界公认的释迦牟尼佛说法的传统格式打破，于是，听受释迦牟尼说法或者参与答辩敷衍的佛弟子中，尚未出现后世大乘佛教中富有盛名的各大菩萨，像观音这样即使已经是赫赫有名的大菩萨，也不会轻易同般若发生什么联系。因为般若经典的结集者明白，要让一般人接受观音参与释迦牟尼佛的般若法席这种说法，不但是很不容易的事情，而且由此反倒会强化对他们所结集的般若经典的不信任感。

　　我们可从现在公认的早期般若经来证明，当时的般若经典尚未同般若产生联系。我们先以最早出现的般若经典《金刚般若波罗蜜经》为例。该经现存6种汉语译本，一种藏文本，3种梵文本。6种汉语译本分别是：1、后秦鸠摩罗什于弘始四年(402)首次汉译的《金刚般若波罗蜜经》，；2、北魏菩提流支于509年译的《金刚般若波罗蜜经》；3、南朝陈真谛于562年译的《金刚般若波罗蜜经》；4、隋达摩笈多于592年译的《金刚能断般若波罗蜜经》；5、唐玄奘于648年译的《能断金刚般若波罗蜜多经》(即《大般若经》的第九会)；6、唐义净于703年译的《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。《金刚经》的梵文本在中国、日本、巴基斯坦、中亚等地都有发现，后来经过马克斯·缪勒(F. M. Muller)等人的整理，形成三种梵文本在西方正式刊行，其为：1、马克斯·缪勒(F. M. Muller)于1881年在英国牛津大学出版的世界上第一部《金刚经》刊行梵本，一般称这个本子为“马氏梵本”；2、斯坦因(Sir Awrel Stein)第一次在中亚探险时在中国和田发现的梵本，一般称这个梵本为“中亚梵本”；3、1931年在吉尔吉特(Gilgit)发现的梵文本，称为“吉而吉特本”[11]。胡海燕根据这三个梵文本对6种汉译本进行了详细的对堪[12]。台湾的林光明先生惠赠笔者的洋洋巨著《金刚经译本集成》则收集到5种梵文本，除了上述三种梵文本之外，还有孔睿(Edward Conze)根据马氏梵本及其他资料于1957年在罗马出版的罗马拼音梵文本，以及N. Dutt根据吉尔吉特本于1959年在印度加尔哥答编辑出版的梵文本[13]。台湾学者许洋主赠送笔者的的新译梵文佛典中的《金刚般若波罗蜜经》中也使用了马氏、中亚、吉尔吉特和孔睿等四种梵文本子[14]。看来，现存梵文本主要还是马氏梵本、中亚梵本和吉尔吉特梵本等三种。另外，《金刚经》在中国吐鲁番等地并有和田、粟特等文字的译本出土。根据胡海燕女士、林光明和许洋主等学者的研究，各种梵文本中均未出现观音的影子。中国历史上相继出现的6种汉语译本中也没有出现观音。最早的般若经中没有观音这一现象，反映了在般若经的最初形成时期，观音和般若思想之间还没有发生任何的联系。

　　随着般若思想的进一步发展，新的般若经典相继出现。如上文所述，在《金刚经》之后出现的般若经是《八千颂般若》。该经在中国历史上曾经多次汉译，留存到现在的还有：东汉支娄伽谶翻译的《道行般若经》(10卷)、三国吴支谦翻译的《大明度无极经》(6卷)、前秦昙摩蜱与竺佛念共译的《摩诃般若波罗蜜钞经》((5卷)、鸠摩罗什所译的《小品般若经》(10卷)、玄奘译的《大般若经》第四会(18卷)和第五会(10卷)、宋代施护译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》(25卷)、宋施护译的《佛母宝德藏般若波罗蜜经》(3卷)等共7个本子。我们再看这7个译本，其中无一处出现“观音”“观世音”或者“观自在”等观音菩萨的汉语名称。可见，就是发展到《八千颂般若》的时代，观音依然没有参与到般若的宣演当中去。

　　到了《二万五千颂般若》时代，情况开始发生了变化。按照吕澄等人的研究，这应该是般若经典发展的第三阶段。该经的汉译本有西晋时期竺法护翻译的《光赞般若经》(10卷)、竺叔兰、无罗叉翻译的《放光般若经》(20卷或者分为30卷)、鸠摩罗什翻译的《大品般若经》(或称《摩诃般若波罗蜜经，27卷，也分作30卷或者40卷)以及玄奘翻译的《大般若经》第二会(78卷)。这些被称为“大品”的般若经典在中国的最早翻译要比被称为“小品”的般若经典晚一百多年。在这些经典里，观音作为众多参加释迦牟尼佛讲法大会的一员，开始出现在经文最开始的说法场景描述里面。如鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》中讲：“如是我闻：一时，佛住王舍城耆闍崛山中，共摩诃比丘僧大数五千，皆是阿罗汉，……复有五百比丘尼、优婆塞、优婆夷等，皆得圣谛。复有菩萨摩诃萨，皆得陀罗尼及诸三昧行，空无相无作，已得等忍，得无阂陀罗尼，悉是五通，言必信受，无复懈怠，已舍利养名闻，说法无所悕望，度深法忍，得无畏力，过诸魔事。……诸菩萨如是等种种无量功德成就，其名曰：跋陀婆罗菩萨、罽那伽罗菩萨、导师菩萨、那罗达菩萨、星得菩萨、水天菩萨、主天菩萨、大意菩萨、益意菩萨、增意菩萨、不虚见菩萨、善进菩萨、势胜菩萨、常勤菩萨、不舍精进菩萨、日藏菩萨、不缺意菩萨、观世音菩萨、文殊师利菩萨、执宝印菩萨、常举手菩萨、弥勒菩萨。如是等无量百千万亿那由他诸菩萨摩诃萨一切菩萨，皆是补处绍尊位者。”[15]这段经文出现在第一卷的最开头，观音被拉进听佛讲说般若之法的众多弟子之一，被视为已经具备般若智慧的大菩萨。在《放光般若经》中也是在同一位置提到观音是为数众多的听众之一，只是汉语译名为“现音声”[16]。而在竺法护所译的《光赞般若经》的相同位置，则译作“光世音”[17]。在玄奘译的《大般若波罗蜜多经》第二会，则称之为“观自在”[18]。各种汉语译本的《二万五千般若》均是在卷首经文一开始时出现，均是将观音作为莅临释迦牟尼佛般若讲席的听众之一。除此之外，经文中再没有出现观音的身影。

　　在当时，人们对第一次出现在般若经典中的观音是怎么认识的呢？大约公元二三世纪的龙树对此经有过详细的解释，后秦时代鸠摩罗什将其摘要译成汉语，其中对这一段经文的注解还完整保留了下来，为我们提供了当时印度佛教徒对《般若经》中的观音的基本看法。龙树在解释参与听法的菩萨时，分辨了哪些是出家菩萨，哪些是在家菩萨；哪些是印度本土的菩萨以及他们的家乡所在，哪些是他方来的菩萨。说到观世音，龙树告诉人们，“观世音菩萨等从他方佛土来”。他又解释为何在列举菩萨名称时善守菩萨放在第一位，她先列举时人的疑惑：“若最大在前，应说遍吉、观世音、得大势菩萨等；若最小在前，应说肉身初发意菩萨等。”龙树解释说：“不以大，不以小，以善守菩萨是王舍城旧人，白衣菩萨中最大。佛在王舍城欲说般若波罗蜜，以是故最在前说。”[19]结合经文本身，我们可以获得当时人关于观音与般若之间联系的三个重要信息：其一，当时人认为，观音是他方来的菩萨。“他方”也叫“他土”，即不是我们这个世界，这里是指西方极乐世界。可见，在当时净土观音信仰已经很流行，观音的身份依然被安置在西方极乐世界。其二，观音参与了释迦牟尼佛的般若讲席，而且已经获得了很大的成就。可见，观音虽为西方极乐世界的菩萨，在那里的身份是阿弥陀佛的弟子，但他又时常来我们这个娑婆世界，听释迦牟尼佛说法；其三，观音很有名气，在般若法会中也是公认的“大”菩萨。

　　随着般若经典的不断扩大和完善，观音与般若的关系越来越密切，最终成为般若经典的重要宣示者、阐释者、弘扬者，于是，观音在继续保持其现世救苦救难、来世西方接引这两种神力的同时，也成为具有无上智慧的得道菩萨，从事赐予人类智慧、引导一切众生最终体悟性空无住之理、证得实相涅槃的事业，成为一种新型的救世主。最能表现观音这种角色扩充的经典是《悲华经》[20]。该经在印度佛教历史上第一次对观音的身世进行了说明，将观音塑造成一位从一般的修福转化到修慧的往昔修行者，这位修行者最终掌握了般若智慧并发誓要使一切的众生都像他一样掌握般若智慧，实现最终的解脱。从此，观音与般若密不可分了。

　　经中说，在过去非常遥远的一个时代里，有一个名叫删提岚的国家，国王名叫无诤念，国王有一千个儿子，长子名叫不眴，次子名叫尼摩。国王的一个大臣名叫宝海。宝海的儿子出家成佛，名叫宝藏如来[21]。国王及其儿子们只知道供养宝藏如来和僧人，以求来世善报，却不知道发大心求无上菩提，获得终极的解脱。他们“因其所施，各各发心。或愿忉利天王，或求梵王，或求魔王，或求转轮圣王，或愿大富，或求声闻。是诸王子，其中甚至尚无一人求于缘觉，况求大乘。时，转轮王因布施故，而复还求转轮王位”[22]。大臣宝海亲近宝藏如来，知道真正的解脱之道乃是般若智慧，于是他到处劝化，引导人们归依无上智慧。国王听从了他的劝告，最后悟解了般若之法，得到宝藏如来的授记，预示他将来成佛，佛国为西方极乐世界。对于太子不眴，“时，宝海梵志次白太子不眴：‘善男子，汝今亦当发阿耨多罗三藐三菩提心，如汝所行三福处者，所谓布施、调伏、善摄身口及余所行清净善业，尽应和合回向阿耨多罗三藐三菩提。’尔时，太子作如是言：‘我今先应还至宫殿，在一屏处端坐思惟，若我必能发阿耨多罗三藐三菩提心者，我当还来至于佛所，当于佛前毕定发心。’”[23]。

　　宝海的劝告起了作用，不眴终于开始转向般若法门。经文说：“尔时，宝海梵志复白圣王第一太子言：‘善男子，持此宝物并及先所于三月中供养如来及比丘僧种种珍宝，如是福德和合集聚，回向阿耨多罗三藐三菩提。’复作是言：‘善男子，以此所施，不应求于忉利天王、大梵天王。何以故？今者所有福报之物，皆是无常，无决定相，犹如疾风，是故应当以是布施所得果报，令心自在，速成阿耨多罗三藐三菩提，度脱无量无边众生，令入涅槃。’是时太子闻是语已，答梵志言：‘我今观于地狱众生多诸苦恼，人天之中或有垢心，以垢心故数数堕于三恶道中。’复作是念：‘是诸众生以坐亲近恶知识故，退失正法，堕大闇处，尽诸善根，摄取种种诸邪见等，以覆其心，行于邪道。世尊，今我以大音声告诸众生，我之所有一切善根，尽回向阿耨多罗三藐三菩提。愿我行菩萨道时，若有众生受诸苦恼恐怖等事，退失正法堕大闇处，忧愁孤穷无有救护，无依无舍，若能念我称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。’”[24]不眴在此所发的誓愿就是要上求无上菩提，下度无边众生。般若智慧法门和救苦救难法门结合在一起了。

　　经文继续讲述太子不眴的希望：他“复白佛言：‘世尊，我今复当为众生故，发上胜愿。世尊，我今若能得己利者，愿令转轮圣王过第一恒沙等阿僧祇劫已，始入第二恒沙等阿僧祇劫，是时世界名曰安乐，大王成佛号无量寿。世界庄严，众生清净，作正法王。是佛世尊于无量劫作佛事已，所作已办，入无余涅槃。乃至正法住时，我于其中，修菩萨道，即于是时能作佛事，是佛正法于初夜灭，即其后夜成阿耨多罗三藐三菩提。’复白佛言：‘惟愿世尊为我授记，今我一心请于十方如恒河沙等现在诸佛，惟愿各各为我授记。’”[25]

　　就是说父王成了无量寿佛，之后他希望继承佛位，作西方安乐世界(即极乐世界)的教主。宝藏如来满足乐他的愿望：“尔时，宝藏佛寻为授记：‘善男子，汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝为观世音。善

　　男子，汝行菩萨道时，已有百千无量亿那由他众生得离苦恼，汝为菩萨时已能大作佛事。善男子，无量寿佛般涅槃已，第二恒河沙等阿僧祇劫后分，初夜分中正法灭尽，夜后分中彼土转名一切珍宝所成就世界，所有种种庄严无量无边，安乐世界所不及也。善男子，汝于后夜种种庄严，在菩提树下坐金刚座，于一念中间成阿耨多罗三藐三菩提，号遍出一切光明功德山王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。”[26]

　　于是，在遥远的古国里，无诤念国王的太子不眴因为从单纯的功利性修福求善报转变为发大心求无上智慧，并发愿度尽一切众生，从而获得了宝藏如来的授记：成为观世音菩萨并在未来继承阿弥陀佛的佛位。这种观音身世说教在继续保持观音的现世救难性格的同时，还解释了观音为何能在西方极乐世界作接引菩萨，更重要的是，这部经确立了观音具备无上般若智慧的信仰，从此，观音又开始作为大乘般若智慧的化身活跃在佛教的神团体系之中，扎根于信徒的心中。因为，此后的观音不但是各种苦难的解救者，西方极乐世界的接引者，而且还是无上智慧的阐释者和赐予者。

　　《悲华经》对智慧解脱型观音信仰的出现作了基本的解释，而这种新型的观音信仰同过去已有的称名救难型观音信仰、净土往生型观音信仰之间的协调则在《华严经》中更清晰地表现出来。该经的《入法界品》中记述观音对前来求教的善财说：“我以此菩萨大悲行门，平等教化一切众生，相续不断。善男子，我住此大悲行门，常在一切诸如来所[27]，普现一切众生之前。或以布施摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事摄取众生；或现色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生；或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟，而得成熟；或为化现同类之形，与其共居而成熟之。善男子。我修行此大悲行门，愿常救护一切众生，愿一切众生离险道怖，离热恼怖，离迷惑怖，离系缚怖，离杀害怖，离贫穷怖，离不活怖，离恶名怖，离于死怖，离大众怖，离恶趣怖，离黑暗怖，离迁移怖，离爱别怖，离怨会怖，离逼迫身怖，离逼迫心怖，离忧悲怖。复作是愿，愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便，令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[28]这里所说的“常在一切诸如来所”包括西方阿弥陀佛的极乐世界，从而与净土往生型观音信仰取得了协调。“念于我”、“称我名”、“见我身”从而离各种“怖”，这属于称名救难型观音信仰。“令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转”，这属于智慧解脱型观音信仰。根据这段经文，三者的关系便变得非常完整协调，即观音往来于西方极乐世界、我们所居住的这个娑婆世界以及其他一切世界，通过各种方便手段教化众生，先救众生脱离苦难，然后再令众生把目标转向“阿耨多罗三藐三菩提”这样的无上智慧，因为解救当下的苦难只是短期的、相对的离苦，众生依然处于轮回之中，并不能得到永久的解脱。所以，在解救众生当下的苦难之后，再引导众生修习般若法门，以便得到无上智慧，获得“永不退转”的终极解脱境界。

　　在后来的般若经典特别密教的般若类经典中，观音已成为一个非常重要的般若法门证悟者和阐释者。特别是一些以观音为主角的般若经典，更把观音推向佛教般若法门的顶尖位置。综观后期般若经典中的观音，我们可以看到以下几个特征：第一，观音精通般若法门；第二，观音代佛宣说般若；第三，观音可以赐众生般若智慧。如《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》中说：“譬如妙色莲，处泥常清净，贪嗔痴本性，无染亦如是。所有一切法，应如是观察，诸法本清净，当灭诸烦恼。常在诸三昧，成佛一切智，证如是法已，是名观自在。”[29]这里对观音名称的解释明显不同于《普门品》所说的“观”世间呼叫之声而救苦救难的传统训释。观音既然已经“成佛一切智”，所以，他便经常代佛说法。“尔时观自在，复说三摩地，最上清净法。……诸佛无碍力，起大悲愍心，尚未能救度，是故观自在，说此三摩地。……令一切有情，皆得大自在。”[30]　佛当年没有完成的传播般若法门的任务现在由观音来完成，观音成为大乘般若法门的权威。

　　在表现观音与般若联系方面最为著名的经典是《般若波罗蜜多心经》。该经可视为全部

　　般若经典的核心，故名。一般认为，此经在各类般若经典中应该是晚出的。在中国，相继十次翻译，留存至今者共有8个汉语译本，它们是：1、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》(唐代以后认为系鸠摩罗什译，但梁代至唐均列为失译)；2唐玄奘译《般若波罗蜜多心经》；3、唐代摩竭提国三藏法月译的《普遍智藏般若波罗蜜多心经》；4、唐代罽宾三藏般若、利言合译本；5、唐代智慧轮译本；6、唐代吐番国师法成译本；7、唐梵翻对字音本(4至7之经题均同玄奘译本)；8、宋代施护译的《圣佛母般若波罗蜜多经》。其中玄奘译本、失译本和敦煌本为“小本”，只有正文；其余为“广本”，有序分、正宗分和流通分共三分。玄奘的译本为通常流行本。近代又被译为多种文字在世界各地流传。日本法隆寺有该经秘藏梵文本，1884年由马克斯·缪勒(Max.Müller)与南条文雄共同校订出版。若以最流行的玄奘译本来看，全经共260字，集中阐述观音菩萨所证悟的“深般若波罗蜜多”法义，亦即一切皆空的般若义理，强调只有般若才能度一切苦，得究竟的涅槃。由于经文短小精粹，便于持诵，历史上流传极广。

　　以罽宾来华传教的高僧般若和利言的译本为例，可以更清楚地看出观音的般若因缘。经文一开始先描述观音说法前的情况，释迦牟尼佛的十大弟子之一号称智慧第一的舍利子向观音恭敬请教般若之法。观音说完般若之法后，释迦牟尼佛对观音大加赞叹，对其所讲予以肯定。经文曰：“如是我闻：一时，佛在王舍城耆闍崛山中，与大比丘众及菩萨众俱。时，佛世尊即入三昧，名广大甚深。尔时，众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时，舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：‘善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？’如是问已，尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：‘舍利子，若善男子善女人行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空，……如是说已，即时，世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言：’善哉！善哉！善男子，如是！如是！如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行。如是行时，一切如来皆悉随喜。”[31]

　　《心经》所描述的观音菩萨的般若法门既代表了大乘佛教般若学的精髓，也体现了观音信仰的又一次重大扩展。至此，观音信仰已经从最初的现世救难信仰，到来世接引信仰，发展到了般若觉悟信仰。其中救难信仰是立足现实，解决眼下的问题，属于短期行为，但却是人间的关怀；来世的接引是关注未来，解决死后的问题，属于彼岸的追求，显示了人类美好的向往；般若觉悟则又回到现世，它是重新审视现实，要在现实当中解决最终解脱的问题，属于永恒的超越，最高的圆满。这种新型的观音信仰，可称之为“智慧解脱型”或者“般若观悟型”。

　　除了从许多般若类经典当中揭示古代印度的智慧解脱型观音信仰之外，我们还可以从一些历史记载窥见这种信仰在印度社会的流行情况。如东晋高僧法显在印度摩菟罗就发现， “摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。” [32]“摩诃衍”就是大乘。可见在那里，般若是大乘信徒的三大崇拜对象之一，而且是与观音、文殊一起崇拜的。唐代义净的《大唐西域求法高僧传》记载，僧哲禅师“思慕圣踪，泛舶西域。既至西土，适化随缘，巡礼略周，归东印度，到三摩呾吒国。国王名曷罗社跋乇。其王既深敬三宝，为大邬波索迦，深诚彻信，光绝前后。每于日日造拓模泥像十万躯，读大般若十万颂，用鲜华十万，寻亲自供养，所呈荐设，积与人齐。整驾将行，观音先发，旛旗鼓乐，涨日弥空，佛像僧徒并居前引，王乃后从”[33]。在这里，国王作为一个居家佛教信徒(邬波索迦)，特别敬重般若经典。为了供养经典，他组织了庞大的献供队伍，而这个队伍是“观音先发”，可见，在国王的眼里，观音同般若有着非同一般的关系。

　　另外，非浊在《三宝感应要略录》中的记载对我们考察古代印度观音信仰与般若思想的关系更为直接而准确。书中记载，襄阳人释灵运旅游印度时，“至伊烂拏钵代多国，有孤山，既为胜地，灵庙寔繁，感应多种。最中有精舍，以刻檀观自在像为尊。若有人七日二七日，祈诸愿望者，从像中出妙身，慰喻其心，满其心愿。傍有铁塔，收大般若二十万偈。五天竞兴供养像及经。灵运一七日绝食，请祈所愿有三：一令身必离恶趣；二必归本国广兴佛事；三修佛法速得佛果。即从檀像中，出具相庄严光明，照耀妙身，慰喻运曰：‘汝三愿皆成就，汝当入铁塔，将读大般若经。踏经所在地，必免三恶趣。若人发心，将赴此地，步步灭罪，增进佛道。我昔行般若，得不退地。若持此经，书写经卷者，必令满足其人所求。’说此语已，化身不现。即三七日，笼居铁塔，礼拜经夹，方读其文。经历半年，以归唐国，广兴佛事，翻译圣教。实有堪能，是观音加力，大般若威德也。”[34] 在这里，观音尊像极为灵验，据说可以从檀木刻像中放出光明，光明之中显出观音的“妙身”，抚慰前来敬拜者的心灵，满足他们的愿望。这就是所谓观音的“显灵”。有趣的是，就在这尊灵验无比的观音像旁边，有一铁塔，内藏《大般若经》20万偈。这比中国历史上所翻译的般若经部头都大得多。“五天[35]竞兴供养像及经”，就是说整个印度都竞相来这里供养观音像和般若经。因为这里的观音像“灵”，这里的般若经“大”。当时印度风俗是以一个“七日”或者两个“七日”为期限，向观音祈求。灵运以一个“七日”断食祈求三个心愿：一是以后要轮回转生的话，不要转生到恶道里去；二是希望能够安全返回祖国弘扬佛法；三是希望修习佛法迅速见效，尽早成佛，实现最终的解脱。这三个心愿，第三个是最终的解脱，第一个是没有解脱之前还处在轮回之中时，希望转生善道；第二个心愿则是对一个历尽艰辛身处遥远国度的人来说都会面临的问题，即如何再次克服千难万险，返回故土，以便弘扬佛法，实现西天取经、再弘中土的心愿。可见，对于灵运来说，这三个心愿是多么的重要，应该说这就是他的整个世界了。按照一般信徒的心理来讲，所求越重，则要求越高，可谓“一分价钱一分货”。所以，面对这样的祈求，观音的要求应该是非常重要而严肃的。观音的要求是“汝当入铁塔，将读大般若经”。要灵运去读《大般若经》，可见观音对般若经是多么的重视。不仅如此，观音还告诉灵运说，一旦踏进放置般若经的地方，就不会再转生地狱、饿鬼、畜生等三种恶道。任何人只要双脚迈进般若经供奉的这个地方，每一步都会灭掉以往的许多罪业。观音还以他自己过去的经历为例，说他当年是因为修习般若，所以才得以达到今天这种“不退转”的菩萨境界。最后，观音告诉灵运，不管任何人，只要受持般若经、书写般若经，那么，他的所有愿望都可以实现。于是，灵运把自己关在铁塔里面，用三个“七日”，礼拜般若经、研读般若经，最后安全返回祖国。这一切被认为是“观音加力、大般若威德”所带来的。观音的灵验与神力同般若的威德完全合一了[36]。

　　后来，观音般若法门不断张扬，在观音救难信仰的影响下，集中体现般若观音信仰的《心经》得到不断的神秘化，《心经》逐渐被赋予了救济苦难、驱除zai 难、护佑国家的神力。例如，非浊根据《经明验赞记》记载，“昔乌耆国，举群疾疫皆悉灭倍于半民。有一王女，名曰典韦，怀任之后，渐垂玖[少/兔]。母被重病，胎子既死。王女临冥，惧惶罔极，专逼闷绝，都无仰凭。女恐昼夜堕哭，读诵《般若心经》。由诵经力，胎子复生，安隐产生，疗病平成。其儿叫声，绝世奇异。恒诵摩诃般若波罗蜜。王臣欢喜，唱名波罗。生年三岁，间说般若了义。至于七秋，太子聪睿，达三藏秀当时。公民踊跃，惊彼行事，举国读诵，病疾不兴，天下泰平，万民安乐也。”[37]

　　同书又载：“昔，毕试国，为小边裔。王族断嗣，役属邻境。贵仁豪民，逃散他土。众多怨王，互来侵逼。时有圣主，名曰听，智惠高名，自心思惟，佛法验《般若心经》是。作是观讫，领告国内男女大小，各令写诵《般若心经》，明朝为期，制以淮刑，劝以举爵。年之间，每旦各诵，勤于境界，龙神悦怡。此时诸国发起恶心，趣毕试国。时，其军众死皆悉落。若有诸群贼至彼土，自然落失。有众反逆，向其界者，下觉闷逆。尔时，毕试国平定已讫，渐盈十年，三十馀国，成大圣主。诸方所贵胡三十四国，楚朝二十八国，名感二验。别人写诵护代，持者常为恒例，一切众生，无不得护也。”[38]这是一个典型的体现《心经》护国信仰的故事。这种将《心经》视为具有救难神力的信仰既是对《心经》极度推崇的结果，也是观音救难信仰向观音般若法门中的渗透，它同观音菩萨在《心经》中所开示的性空无住思想已完全不同，因为《心经》所谓的“救一切苦厄”是要通过般若智慧的观察，证悟宇宙人生的“实相”，达到一种超越凡俗的精神境界，而上述两个故事却是把体现观音般若法门的《心经》视为一种神奇力量的所在，用它来实现救难驱邪、保国佑民的现实目标。可见，观音救难信仰永远是观音信仰的核心，观音信仰中的其他各种形态都会受这种信仰的巨大影响。

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　　[1] [印度]龙树著、鸠摩罗什译：《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25册，第292页下。

　　[2] [印度]龙树著、鸠摩罗什译：《大智度论》卷二十七，《大正藏》第25册，第256页下。

　　[3] 英国的渥德儿(A. K. Warder)认为，在现存的般若经典中，以《八千颂》为最古老，参见其著《印度佛教史》(Indian Buddhism)，商务印书馆，1987年4月，第338页；日本学者娓芳光运在其《原始般若经的研究》(第559页)中也认为，最原始的般若经十小品中的道行品或者天王品至总摄品。台湾学者李世杰认为，先成立小品，次成立大品。见其著《印度大乘佛教哲学史》，新文丰出版公司，1982年，第43页。

　　[4] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第86页。

　　[5] 九分教和十二分教是指佛典依文体与内容类别为九种或十二种，或译为九部经、十二部经。十二分教是在九分的基础上增加形成的，分别是︰契经、祇夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。据印顺在《原始佛教圣典之集成》所述，最原始的状态是三分教(契经、祇夜、记别)，后来随着经典不断的集出而有九分教的说法，然后又随着律部与论议的发达，又补充了因缘、譬喻、论议三者而扩充为十二分教。“阿含”则为原始佛教的基本经典，共分四种，称为“四阿含”。原始佛教时代，佛弟子及信者往往将所闻之教法，用诗或简短散文之形式，以口口相传之方式记忆传承。佛陀去世后，为了整理、统一佛陀教说，逐渐发展出一种特定之文学形式，此即阿含经之由来。一般认为，第二结集以后，即西元前三世纪前后，为阿含经正式成立之时期。上述九分教、十二分教均为阿含的经典形式。

　　[6] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88页。

　　[7] 胡海燕：《关于〈金刚经〉梵本及汉译对勘的几个问题》(一)，《南亚研究》1986年第2期。

　　[8] 参见拙作：《试论〈金刚经〉的地位、流传和影响》，《南亚研究》1989年第2期；《关于〈金刚经〉产生时间问题的再探讨》，《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社1999年；《金刚经般若思想初探》，收入《中国佛教学术论典》第21，佛光文化事业有限公司出版，2001年4月。

　　[9] 《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页上—中。

　　[10] 即佛亲口所说之教法。强调“佛说”是针对当时的“非佛说”，即认为大乘经典并非佛亲口所说。此论题在印度古来(即大乘佛教与部派佛教对立时)已曾被提出，在中国佛教界也有不承认大乘经典为佛说的少数佛教徒(例如《出三藏记集》卷五〈小乘迷学竺法度造异仪记第五〉的法度等人)。然而，他们对当时的佛教界并没有给予太大的影响。日本明治维新后，引进了西欧的佛教研究方法，此论又被大力提倡。

　　[11] 胡海燕：《关于金刚经梵本及汉译对堪的几个问题》(二)，《南亚研究》1986年第3期。

　　[12] 胡海燕：《金刚经梵本及汉语初步分析》，北京大学硕士论文，未堪本1982年6月。

　　[13] 林光明：《金刚经梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月。该书精装16开，共886个页码，校勘精良，可谓巨著。

　　[14] 许洋主编著：《金刚般若波罗蜜经》，如实出版社，1996年7月。此书部头更大，精装16开，共5大册，每册约六百个页码。校堪翻译非常精细。

　　[15]《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第217页上—中。

　　[16]《放光般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。

　　[17]《光赞般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8册，第147页中。

　　[18]《大般若波罗蜜多经》卷四百一，《大正藏》第7册，第1页下。

　　[19] [古代印度]龙树著、鸠摩罗什译：《大智度论》卷七，《大正藏》第25册，第111页上。

　　[20] 又称《悲莲华经》，十卷，北凉时代昙无谶译。本经古来有四种中文传译本，除这个译本外，还有：《闲居经》一卷，西晋竺法护译；《大乘悲分陀利经》，译者不明，古来称为秦译本，今有八卷三十品；《悲华经》十卷，北凉·道龑译，今不存。另外，本经的藏译德格版，由印度之胜友(Jinamitra)、天主觉(Surenda-bodhi)、智慧铠(Prajn~a^varnan)及西藏翻译官智慧军(Ye-ces. sde)等人共译校刊而成，共有十五卷。一八九八年，印度佛教学者达斯(Das, Bahu Sarat Chandra)刊行本经之梵本，分为转*轮、陀罗尼、弃施、菩萨授记、布施等五品。

　　[21]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第174页下。

　　[22]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第176页中-下。

　　[23]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第179页中。

　　[24]《悲华经》卷三，《大正藏》第3册，第185页下。

　　[25]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第185页下-186页中。

　　[26]《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第186页上。

　　[27] “如来所”，也叫“佛所”，即佛教所说的各种世界。因为每一个世界都会有一佛教化众生，所以称佛所、佛国、佛国世界。

　　[28]《华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第367页上—中。

　　[29]《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷二，《大正藏》第8册，第792页上。

　　[30]《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷二，《大正藏》第8册，第808页上。

　　[31]《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第849页中—下。

　　[32]《法显传》，《大正藏》第51册，第859页中。

　　[33]《大唐西域求法高僧传》卷下，《大正藏》51，第8页中-下。

　　[34] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第51册，第844页中—下。

　　[35] 五天，即“五天竺”。古代一般把印度分为东、西、南、北、中共五个部分。“五天”即整个印度的意思。

　　[36] 唐代义净的《大唐西域求法高僧传》中有灵运之传，但很简单，未记载此事(《大正藏》51，第8页中)此书各求法僧传记均较简明，不可作为否定非浊记载真实性的证据。

　　[37] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第51册，第842页中—下。

　　[38] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷中，《大正藏》第51册，第842页下。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:26

论古代印度观音信仰的最初形态

(李利安)

　　“观音信仰”是大乘佛教体系之内的一种菩萨信仰，它以观音为崇拜对象，包含了各种不同的信仰形态，如现世救难、净土接引、智慧解脱、密仪持咒、解疑释惑、行善积福等[①]。探讨观音信仰的最初形态及其同其他各种不同信仰形态之间的历史演进关系，对完整而深刻地理解观音信仰的历史真相与本质特性具有十分重要的意义，而对观音信仰最初形态的探讨又和观音信仰的起源问题密切联系在一起。

　　

一、对学术界已有观点的评析

1、关于观音信仰的起源

　　关于观音信仰的起源，历来众说纷纭。我们可把这些观点分为两类，一类是从佛教之外寻找借鉴的来源，一类则是从佛教内部探寻起源的线索。从佛教之外寻找来源者多是根据后世佛教关于观音特征的描述来追寻其在其他地域与文化中的相关影子。如Mallmann认为，早期观音信仰非常重要的一部《无量寿经》中描写阿弥陀佛是“无量光”，作为该佛胁侍的观音菩萨也被描写成充满光芒，所以，他认为，观音菩萨是从伊朗祆教中衍生出来的一位太阳之神[②]。另有学者认为观音与古代波斯的女性水神Anahita有渊源关系。有人则说观音是古代希腊的阿波罗神与印度湿婆(Svara)神的混合[③]。有的学者把观音的原形与伊朗女神Nanania 及该女神在坎达拉的变形Ardoso联系起来，或认为它受到流行在以波斯为中心地区的米托拉神的影响[④]。另有学者认为，婆罗门教的主神化身为鱼、龟、野猪等十身，显然是观音化身的一个来源[⑤]。以上这些观点都是试图从佛教以外的文化中寻找观音起源的线索。

　　从佛教内部探询观音信仰起源的观点也有很多。如日本学者后藤大用从“内在观察”和“外在观察”两种渠道进行研究，认为观音是以释迦牟尼佛为本源，由具体实在的生身佛进展到形而上的法身佛，由法身佛进到应身佛，并体现为理想化的观音菩萨，期间又在名称、形象、特征等方面受到希腊和印度婆罗门教的影响，最终于公元前1世纪时期完全形成[⑥]。美国学者霍特(Holt)则以大众部典籍《大事》中的两部被称为《观经》的经典为依据来探询观音信仰的思想渊源。Holt从该经中举出许多赞扬佛陀的词汇，如“世界之光”、“纯净如盛开之花”、“照亮世界就像太阳照亮天空”等等，认为这些特征正是后来观音信仰的源泉。Holt还直接引用了《大事》中的一段文字，其中说到“他将变成全世界的眼睛，一束驱散黑暗的光，他将驱散处于不幸当中的人们的黑暗”，“他将成为全世界的遮蔽、保护、海岛、避难所和休息处”，“他举世无双，值得敬奉，他对世人永远慈善、慈悲”。Holt 认为这些都成为后来观音的基本特征[⑦]。Holt认为，该经中所说的世尊“观察”这个世界的“观”(avalokitam)后来便被用到观音(avalokitesvara)的名称之中[⑧]。关于这些经典的时代，有的学者认为这些内容是后来添加进《大事》的，所以难以判定准确时代[⑨]。但是，Bhattacharyya坚持认为，这些经典是在公元前3世纪时就产生了[⑩]。Holt虽不同意这种观点，但相信这些文献肯定早于现在所看到的公元2世纪时期的观音类经典，并为这些观音经典提供了思想的资源[11]。Chutiwongs认为，尽管《大事》中的这些资料被认为是后加的，但根据中国的译经史，观音菩萨的观念依然可以划定到公元2世纪之前[12]。

　　印顺法师也是从佛教内部来寻找观音信仰起源的依据。他认为，观音信仰的来源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社会的适应。他以观音显相信仰和观音大悲信仰的起源为例进行说明。关于观音显相信仰，印顺法师以《长阿含经》卷三《游行经》为例，经中说佛以神力(“精进定力”)随意在任何地方显化各种身相(“在所能现”)[13]，他认为《普门品》中所说“应以何身而得度者，即现何身而为说法”[14]正是从这里来的。关于观音大悲信仰，印顺法师认为，在早期佛教中，大悲是佛的十八不共法之一，是只有佛才具有的功德。不同于凡夫与声闻圣者的“悲”，佛的大悲是六时(意指一切时)中观察世间众生的善根与苦难，用各种方便之法来救济。这种“大悲观世”的信仰便是观音显化说法、大悲救苦信仰的来源。印顺法师还论证了观音道场补怛洛迦之名称与释迦族的故乡名称的一致性，以进一步说明观音信仰渊源于释尊救世信仰的观点。

　　笔者认为，由于观音是后来加入净土体系的，所以并不能从观音在净土信仰中的特征追寻其最早的起源。关于这一点，笔者后文还要再作论述。另外，神灵显化不同形象的信仰在印度有悠久的历史，佛教在开始神化佛陀的时代吸收了这种信仰成分，以后大乘佛教的各种神灵几乎都具有显化不同形象的能力，这在古代印度是一种非常普遍的信仰现象。何况，观音最大的特性也并不仅仅体现在可以变化形象，更重要的还在于他的闻声救难。所以，笔者认为，以印度教的神灵显化和早期佛教的佛陀显相信仰作为观音信仰的起源，还显得勉强。至于印顺法师关于观音大悲信仰起源的观点，笔者认为这对理解印度观音信仰的思想渊源有重要意义，但这仅仅是思想方面的影响或者说仅仅是一种借鉴，很难解释观音信仰与释尊救世信仰二者之间直接的联系。

　　

2、关于观音信仰的最初形态

　　关于观音信仰的最初形态，主要有两种观点值得商榷。一是以大陆学者徐静波为代表，认为最早的观音信仰形态是由双马童转变而来的牲身“马头观世音”信仰。双马童梵文名“阿湿波”(Asvin)，是古代印度婆罗门教神话中的慈悲善神。他的许多特征都和后来的观音信仰一致，如慈悲善良、助人为乐、神力治病、闻声而来，等等[15]。金克木在其《梵语文学史》中对其描述说：“他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。”[16]《宗教词典》“双马童”条在介绍了双马童的特征之后说：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。”[17]韩秉杰先生也认为，佛教在塑造观世音菩萨的形象时应该借鉴了双马童的本质特征[18]。徐静波在其《观音菩萨考述》中对此有更详细的阐述：“公元前三世纪，佛教大乘教产生，佛教徒们考虑到佛教中也需要有一位慈善的菩萨以安抚众生之心，便将婆罗门教中的‘善神’观世音，正式吸收过来成为佛教中的一位慈善菩萨，名叫‘马头观世音’。那时的观世音形象依旧是一匹可爱的小马驹。到了公元前后，佛教徒们考虑到诸菩萨皆人身，而观世音为畜身，便将‘马头观音’改作男人身。于是，观世音菩萨又由一匹小马驹变成了一位伟丈夫。”[19]

　　笔者不敢苟同徐静波等人的说法。这主要是因为，目前尚找不到足以证明观音与双马童之间直接渊源的任何原始资料，在笔者所能看到的国外各种观音研究成果中也未发现有学者就此提出明确翔实的论证。另外，从印度佛教思想发展历史的角度来看，不论是原始佛教时期还是部派佛教时期，都尚未出现后来大乘佛教所宣扬的那种超越释迦牟尼之前身的菩萨神通信仰，至于“马头观音”，应该是密教产生以后才出现的一种特殊形态的观音信仰。而且，密教中的马头观音具有愤怒之相，与双马童的美丽相貌也是截然不同的。从取意来看，密教的马头观音意指观音象转轮王的宝马能巡回天下一样，具有精进之力，随时随地救度众生。另外，婆罗门教的双马童与佛教观世音之间有许多不同之处，如：双马童是以双身或双头出现，而在密教产生以前，观音是没有双头和双身形象的；双马童经常驾一辆金色的三轮车，有时则骑老鹰或天鹅，经常在黎明出现，象太阳一样划过天空，而观音没有驾车的形象，也没有骑鸟类的记载；双马童经常有许多难以解决的问题，甚至还为了美女而同别人展开争夺，最后失败，这些都与观音的形象不同；双马童经常靠咒语达到目的，而早期观音信仰中还没有引入咒语。不过，笔者也同意，佛教观音信仰与婆罗门教的双马童传说之间应该有一定的渊源关系。双马童的几个重要特征观音都具备了，如美丽、善良、神力无边，特别是大慈大悲、救苦救难的品格和称其名号、受持其咒语的救度法门等。另外，作为观音信仰重要渊源的宝马救海难传说，也与马有关。观音信仰传到中国后，与马也有很深的因缘。总之，佛教的观音信仰受到婆罗门教双马童的影响应该是没有问题的。

　　关于观音信仰的最初形态的另一种观点是由国外的一些学者提出来的。日本学者后藤大用推测，“观世音菩萨出自阿弥陀如来，他的思想史起源也可能从净土思想诱导出来”[20]。Soper等西方学者认为，古代印度最早的观音信仰形态体现在《无量寿经》等有关西方净土信仰的经典当中，他们认为这些净土经典所描述的观音是最初的观音信仰形态，所以，他们在探讨印度观音信仰起源时，才会从阿弥陀佛的特征特别是“无量光”这个特征展开追寻[21]。Mallmann也是从这一思路进行他的研究的[22]。美国东方大学哲学博士圣印法师也认为，“大乘佛典萌芽的时候，净土思想出现，而观音菩萨在净土经典中，占有很重要的地位，……其次就是《法华经》，在其《观世音菩萨普门品第二十五》中，就是专门叙说观音菩萨的圣迹，大大称扬观音菩萨大慈大悲的胸怀和救苦救难的精神，令人感动，也就很快地被人们信仰与接受。”[23]在这里，他也是把净土接引型观音信仰作为最初的观音信仰形态。

　　笔者对这种以净土观音为最初观音信仰形态的观点表示怀疑，原因是：第一，印度现存最早的观音造像不支持净土往生型的观音。因为在净土型的观音信仰中，观音是阿弥陀佛的弟子，所以他头戴的宝冠中有其师阿弥陀佛的像。这成为后世观音造像的一个重要标志，而且有许多造像是以“西方三圣”的面目出现的。可是，根据Chutiwongs的研究，最早的观音造像中并没有这种类型的观音形象。他还批驳了认为头顶上没有阿弥陀佛化身像的菩萨就不是观音的传统看法。认为，公元1世纪时期中印度摩菟罗地区的观音形象一般是顶有头巾，发饰华贵，穿着豪华，手持甘露瓶，呈现出生动、庄严、高贵、宽容的个人特质，那时并没有各种净土经典中所描述的观音形象[24]。第二，在印度佛教佛陀观的演进过程中，最先出现的是过去多佛，其次是未来也有佛，再后来才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰对早期佛教来说是一个重大的转型，与菩萨救难信仰相比，肯定要出现得晚。第三，从净土信仰和救难信仰的关系来看，救难信仰内涵广博，可以包纳净土信仰，因为总体上来看，净土往生也是对苦难的解救，但它只是解救苦难的方式之一，应该是救难信仰发展的结果。第四，观音信仰的发展是在承前启后的过程中进行的，后来出现的观音信仰形态会继承已有的观音信仰形态，所以，如果来世净土往生信仰是最先的观音信仰形式，那么，在早期现世救难信仰中应该存在净土信仰的痕迹以及与净土信仰相调和的内容，可事实上在早期印度称名救难型观音信仰的经典中并看不到这些内容，而净土信仰中所包含的观音接引往生信仰却是现世救难信仰的自然延伸。

　　总之，笔者既不认为最初的观音信仰形态是作为畜身的“马头观音”，也不同意把作为西方极乐世界阿弥陀佛之胁侍的净土接引观音视作最早的观音形象。

　　

二、笔者的基本意见

1、关于观音信仰的起源

　　关于观音信仰的起源，笔者提出一个没有为学术界所注意的新线索。大家都知道，观音的道场在普陀山。“普陀”是“普陀落迦”的简称，“普陀落迦”是由梵语Potalaka直接音译过来的，所以，早期正宗的观音道场在印度。关于这一点，有明确的资料记载。东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》中说：“于此南方有山，名曰光明。彼有菩萨，名观世音。”[25]唐代般若的译本是这样的：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在。……海上有山众宝成，贤圣所居极清净。泉流萦带为严饰，华林果树满其中。最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。”[26]唐代实叉难陀译本曰：“于此南方有山，名补怛洛迦。彼有菩萨，名观自在……。即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”[27]将这三个不同译本综合起来看，关于观音的道场，有两个信息非常重要：一是在南方；二是在海边或者海中。

　　佛经中所记载的这座山是真实存在的。唐代玄奘旅印期间，就曾经到过这座山的附近，并作了详细的记载：“国南滨海有秣剌耶山。……秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。闻诸土俗曰，从此入海东南可三千余里，至僧伽罗国(唐言执师子，非印度之境)。”[28]玄奘是从南印度著名古国达罗毗荼“南行三千余里，至秣罗矩吒国(亦谓枳秣罗国。南印度境)”[29]的，他的记载与《华严经》所记完全一致，而且更为清晰准确。他提供给我们的信息是：一、观音道场名叫“布呾洛迦山”；二、这座山位于南印度的海滨，大海在它的南边；三、此山不应该在小岛上，因为山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要“厉水”，可见山虽不在岛上，但要登山就需要涉水；五、山旁边有城，是通向僧伽罗国的出海口；六、僧伽罗国位于南海之中，在该山的东南方向。现代学者认为，《华严经》和玄奘所记载的这座山就是现在印度西高止山南段，秣剌耶山以东的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位于提讷弗利(Tinnevelly)县境内，北纬8度43分，东经77度22分的地方[30]。

　　观音的道场为什么在这里？为什么当时其他的大菩萨在印度尚没有自己专门的道场而观音却已经有了自己的道场呢？我认为，这与观音很早便被赋予救难这个最主要的职责有关；而这种救难的信仰又是从救“黑风海难”和“罗刹鬼难”开始的；这种形态的救难信仰必然是于人们普遍认为经常发生“黑风海难”和“罗叉鬼难”的地方兴起的；而古代印度民间传说中最常发生这种zai 难的地方就在与僧伽罗国隔海相望的印度东南沿海地区。

　　古代印度人认为，罗刹鬼居住在楞伽岛(又称僧伽罗国、师子国，现在的斯里兰卡)，所以那里被称为“罗刹鬼国”或“罗刹女国”、“罗刹国”[31]。此说源于古印度史诗《罗摩耶那》，谓罗摩为救回其妃私多而攻陷楞伽岛，杀罗刹鬼王逻伐拏。古代印度大陆盛传那里多金银财宝，所以自古以来冒险过海到那里寻宝的人很多。这可以从佛经中大量有关赴楞伽岛探宝的故事而得知。可是，在古代从印度南端越过现在的保克海峡去楞伽岛是非常危险的。《大慈恩寺三藏法师传》中说：“往师子国者不须水路，海中多有恶风、药叉、涛波之难。”[32]《贤愚经》说：“又闻海中，多诸剧难，黑风罗刹，水浪回波，摩竭大鱼，水色之山。如斯众难，安全者少，百伴共往，时有一还。”[33]《大乘本生心地观经》说：“乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。”[34]《佛本行集经》说：“于大海内，有诸恐怖。所谓海潮，或时黑风，水流漩洄，低弥罗鱼蛟龙等怖，诸罗刹女。”[35]

　　又据一个古老的传说，在楞伽岛北端的海滨有一个宝马，神通广大，可以解救身陷罗刹之难的探宝者安全渡过海峡，返回故土，这位神马成为印度大陆和楞伽岛之间的海上保护神。这个传说中最著名的要算“五百商人”下海寻宝遇黑风海难和罗叉鬼难的故事。故事说有五百商人在一个商主的率领下，下海寻宝，不幸被“黑风”吹到了罗刹国，被五百个罗刹女诱惑，误入圈套，面临生命危险。后来商主被宝马营救，得以渡海返回，并最终救出其他的商人[36]。后来，解救这种“黑风”“罗刹”难的主角逐渐发生了变化。《撰集百缘经》把拯救五百商人摆脱罗刹黑风之难者视为佛陀的前身和成道后的佛陀。该经说，释迦牟尼尚未觉悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。“时有五百商人，欲入大海。路由河岸，见彼仙人，各共往彼，问讯安吉。劝彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，设有恐难，但称我名，当护汝等。尔时商人，闻是语已，进引入海。大获珍宝，还欲来归，道逢罗刹黑风诸难。尔时，商人咸共一心称仙人名，即往救护，脱诸厄难。佛告诸比丘，欲知尔时彼仙人者，则我身是。彼时五百商人者，今五百比丘是。”[37]释迦牟尼成佛后，他的这一救济功能被阐释得更为清晰，如该经中还说：“值大黑风，吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，回波黑风。时诸商人，各各跪拜诸天善神，无一感应，救彼厄难。中有优婆塞，语商人言，有佛世尊，常以大悲，昼夜六时，观察众生，护受苦厄，辄往度之。汝等咸当称彼佛名，或能来此，救我等命。时诸商人，各共同时，称南无佛陀。尔时，世尊遥见商客极遇厄难，即放光明，照耀黑风，风寻消灭，皆得解脱。” [38]这里明确指出，救难者之所以能救难，是因为他“常以大悲，昼夜六时，观察众生”，而遇难者之所以能获救是因为其“称”救难者之“名”。救难者昼夜六时对世间众生的“观”与世间众生“称名”的音彼此契合，这成为这种信仰的核心环节。而且，这里还强调，其他的“善神”都不能解救这种“黑风”“罗刹”之难，依此来看，即使有宝马救黑风海难，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩萨。

　　后来，印度大乘佛教进一步完善其理论体系，有一个基本的原则就是，凡是已经成佛者则是“觉”与“行”都已圆满者，所以，救世的任务应该由菩萨担任才对。解救“黑风”“罗刹”之难的圣者便固定为菩萨，而这位菩萨便以这种信仰的核心环节即观察世间众生之“观”与世间众生称名之“音”的完整结合来命名为“观世音”[39]。这种转变应该是在公元前后时期完成的，并经过长期的传播后，被正式写成文字，这就是《观世音菩萨普门品》。该经一开始对“观世音”含义的解释与上述解救“黑风”“罗刹”难如出一辙：“若有百千万亿众生，为求金、银、琉璃、车磲、马瑙、珊瑚、虎珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。”《普门品》也称《观音经》。最初该经单独流行，后来才被编入《妙法连华经》之中[40]。

　　当观音救海难信仰形成以及逐渐扩大到整个救难信仰的时代，传说中在印度大陆和斯里兰卡之间救海难的宝马逐渐转变为仙人、佛陀，最后则被定位于观音。在观音代替宝马之际和之后，观音并没有和昔日称为宝马的圣者之间建立一种直接的沟通关系。这种联系在后来的佛教发展过程中逐渐得以建立，经过几百年之后，在密教经典《大乘庄严宝王经》中才对此作了明确的解释。该经以释迦牟尼佛向除盖障菩萨叙说往昔因缘的方式，把这个自古相传的故事完整讲述了一遍之后，对除盖障菩萨说“圣马王者，即观自在菩萨摩诃萨是，于是危难死怖畏中救济于我。”[41]这是佛教经典中首次承认，古来传说中在印度大陆和楞伽岛师子国之间救海难的宝马就是观音。

　　学术界一些学者的观点与笔者的上述论述与结论很相近。如美国东方大学博士圣印法师认为，“当时(指5世纪——笔者注)，印度人航海经商，尤其是往师子国就是现在的斯里兰卡贸易，来往船只就都供奉观音菩萨以求平安。这么看来，南印度人已视观音菩萨为海上的守护神，正如同福建及台湾地区以妈祖为海上的保护神一样。”“观音菩萨在佛灭后四、五百年，即西历纪元之前，已成为印度人入海求宝和携带金钱财宝、贵重物品的商人一起信仰的对象。由此更进而成为民间普遍的信仰。”圣印法师认为，“观音信仰由印度的南部发展到中部、北部”。圣印法师的观点笔者是赞同的，只是他并未对观音为何起源于印度南部作更多的分析和论证[42]。

　　另外，孙昌武先生的观点也与笔者基本相同。他认为，“比较谨慎合理的推测是，观音信仰起源于南印海滨地区，本是具有海上守护神品格的菩萨。在后来关于他的传说中，也有不少海上救护的故事。而在《普门品》所救‘七难’里，‘大水所漂’是其中的第一项。以后的普遍的救济品格，大概是从具体的海上救济发展而来的”[43]。

　　

2、关于观音信仰的最初形态

　　笔者关于观音信仰起源的论述其实已经勾勒了最初的观音信仰形态，即称名救难型观音信仰。这里我们再通过阐释这种观音信仰形态同净土接引及智慧解脱这两种观音信仰形态之间的关系演变，来进一步证明笔者关于观音信仰最初形态的观点。

　　日本学者平川彰认为，在最早传入中国的弥陀净土经典《般舟三昧经》之前，西方净土信仰已经成立。在“净土三经”中，《阿弥陀经》出现最早，其次则是《无量寿经》和《观无量寿经》[44]。日本学者滕田弘达认为，印度最初的净土经典是描述东方净土的《阿閦佛国经》，接着大约于公元200年以前形成了西方净土思想。宣扬这一思想的主要经典之一的《无量寿经》是公元1到2世纪在坎达拉地区的化地部教团结集的。《观无量寿经》集成较晚，应是4世纪末形成于西域地方[45]。《观无量寿经》比其他净土经典晚出的观点已为学术界普遍接受。由于《般舟三昧经》和《阿弥陀经》中都没有观音，观音只是到了《无量寿经》和《观无量寿经》时才进入了净土的信仰体系，所以，笔者认为，净土信仰经历了一个很长时间的发展，即使其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但观音信仰在早期与它并没有直接的关系。这种源于海上救难的信仰在相当长的时间内与净土信仰各自独立发展，后来才逐渐融入净土信仰，不但促成了更加完整的西方净土信仰体系的确立，而且在称名救难型观音信仰的基础上又出现了一种新的观音信仰形态——净土往生型的观音信仰。

　　由于观音是一位因专司现实救难而名声显赫的大菩萨，各种新的教义和新的信仰都很乐意与他发生直接或间接的联系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之间的矛盾，或者说给这种新的联系一种合适的解释，便成为后起各类经典的一项非常重要任务。净土型观音信仰产生以后，在佛教信仰体系内部所出现的一个明显的矛盾便是，本来在这个苦难世界中拯救众生的观音为何又成了另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨呢？为了消除这个矛盾，佛教内部特别是净土信仰内部相继出现许多经典来进行阐释。如《佛说无量寿经》中说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”[46]。就是说，观音最初是在这个世界修菩萨行，救度众生，后来才往生到了极乐世界。《观世音菩萨授记经》试图进一步解决观音身处两个世界的矛盾，又详细描述了观音如何从西方极乐世界到我们这个世界跟随释迦牟尼佛的经过[47]。这部经典还是站在净土信仰的立场上进行解释的，它首先把观音安排在极乐世界，然后再向人们解释，观音又经常从极乐世界到这个世界来救苦救难。净土经典对净土接引观音与现实救难观音之间相互关系的解释，正说明净土接引观音信仰是晚出于现世救难观音信仰的一种信仰形态。

　　《观世音菩萨授记经》等经典从宗教理论上为净土接引型观音信仰与称名救难型观音信仰的融合奠定了基础，在宗教实践中，净土接引型观音信仰一方面附属于阿弥陀佛信仰而传播，另一方面又同救难型观音信仰紧密联系在一起，两者彼此为用，相互适应，进一步丰富了印度佛教的观音信仰。这种相互联系和适应主要表现在四个方面：一、表现西方净土信仰的观音造像，即头顶有阿弥陀佛化身像的观音形象，成为后世标志性的观音形象，并为现世救难型观音信仰者所接受[48]；二、诠释观音的西方净土因缘、特征、形象等的净土信仰经典进一步激发了救难信仰者的宗教感情；三、救难信仰者一般会把往生西方作为他们最后的归宿，而这并不影响他们在现世祈求观音对现实问题的解救，于是便形成了这样一个基本格局：念阿弥陀佛、期观音接引，以解决来世的问题；念观音，求感应，以解决现世的问题，两者并行不悖；四、两种不同的法门互用，即求往生西方净土者可能也会使用救难型的观音菩萨修行法门，如念观音名号，而求解决当下苦难的信仰者，可能也会使用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等。总之，本来两种截然不同的信仰逐渐融合起来，构成统一的大乘佛教观音信仰体系。

　　观音信仰后来又融入般若学的体系之中，从而产生了另一种新的观音信仰形态——智慧解脱型观音信仰。学术界一般认为，般若经典最早是于公元前1世纪左右从印度南方产生的，后来又传到西方，并不断丰富，到了公元2、3世纪，经过龙树等人的整理和大力弘扬，遂遍及整个印度。最初形成的般若经典一般短小精悍，形式朴素。后来，经过不断的完善，部头越来越大，内容也日益丰富。般若经典产生和发展的初期，由于要显示自己的“佛说”性，尚没有将佛教界公认的释迦牟尼佛说法的传统格式打破，所以，参与般若讲席的佛弟子还是原始佛教时期大家所熟悉的那些小乘圣者，特别著名的是佛陀十大弟子中号称“解空第一”的须菩提。但是后来，各种新的菩萨涌现出来，如昙无竭、萨陀波伦、维摩以及其他众多本来并不知名的菩萨。般若经往往会在经文一开始不厌其烦地罗列这些菩萨的名称，并介绍这些菩萨的修行特色与智慧福德。再向后发展，普贤、文殊、虚空藏等菩萨逐渐成为般若经中的主要角色，特别是文殊菩萨，被认为是般若经典的结集者和最权威的阐释者，从而获得“大智”的专号。

　　许多人认为，最早出现的般若经典是大约成立于西元1世纪左右的《八千颂般若》，其后才渐次成立各种般若经[49]。对此，吕澄先生提出不同意见，他认为，在般若经的发展过程中，先有各种略本，再有大品，最后才出现根本般若之初会。他认为在各种略本般若之中，并非小品先出，而是《金刚经》出现最早[50]。我们可通过现在公认的各类般若经的历史演进来探索观音信仰与般若学的融和历史。先以《金刚经》为例，该经现存6种汉语译本，一种藏文本，3种梵文本。根据胡海燕、林光明和许洋主等学者的研究，各种梵文本中均未出现观音的影子[51]。中国历史上相继出现的6种汉语译本中也没有出现观音。随着般若思想的进一步发展，新的般若经典相继出现。一般认为在《金刚经》之后出现的般若经是《八千颂般若》。该经在中国历史上曾经多次汉译，留存到现在的还有7个本子，其中无一处出现“观音”“观世音”或者“观自在”等观音菩萨的汉语名称。可见，就是发展到《八千颂般若》的时代，观音依然没有融入般若的体系之内。到了《二万五千颂般若》时代，情况开始发生了变化。按照吕澄等人的研究，这应该是般若经典发展的第三阶段。该经的汉译本目前还有4种，在这些译本里，观音作为众多参加释迦牟尼佛讲法大会的一员，开始出现在经文最开始的说法场景描述里面。随着般若经典的不断扩大和完善，观音与般若的关系越来越密切，最终成为般若经典的重要宣示者、阐释者、弘扬者，于是，观音在继续保持其现世救苦救难、来世西方接引这两种神力的同时，也成为具有无上智慧的得道菩萨，从事赐予人类智慧、引导一切众生证得实相涅槃的事业，成为一种新型的救世主。最能表现观音这种角色扩充的经典是《悲华经》。该经在印度佛教历史上第一次对观音的身世进行了说明，将观音塑造成一位从狭隘的修福升华到崇高的修慧的往昔修行者，这位修行者最终掌握了般若智慧并发誓要使一切的众生都像他一样掌握证悟般若，实现最终的解脱[52]。从此，观音与般若密不可分，直到《般若心经》出现，观音的因般若智慧的超拔而获得的“观自在”之名传遍天下，智慧解脱型观音信仰形态终于为整个佛教界所接受。

　　综上所述，笔者认为，观音信仰源于自古相传的在印度大陆南端海上解救“黑风海难”和“罗刹鬼难”的信仰，所以，最早的观音信仰形态既不是净土接引信仰，也不是智慧解脱信仰，而是现世救难信仰。这种信仰经过不断完善，最终定型于《观世音菩萨普门品》，并于后来被收入《妙法莲花经》之中。现世救难信仰不但是最早的观音信仰形态，而且是后来各种不同观音信仰形态的基础。

　　(责任编辑黄夏年)

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　　[①] 参见拙作：《中国观音文化的基本结构》，《哲学研究》2000年第4期。

　　[②] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[③] 印顺：《印度大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。

　　[④] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[⑤] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。

　　[⑥] [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第257-281页。

　　[⑦] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。

　　[⑧] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274.

　　[⑨] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press.

　　[⑩] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press.

　　[11] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。

　　[12] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Art”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28.

　　[13] 《长阿含经》卷三《游行经》，《大正藏》第1册，第16页中-下。

　　[14]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上-中。

　　[15] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8页；黄志坤：《古印度神话》，湖南少年儿童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。

　　[16] 金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1980年12月，第22页。

　　[17] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年12月，第228页。

　　[18] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。

　　[19] 徐静波：〈观世音菩萨考述〉，载《观世音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月，第229－230页。

　　[20] [日本]后藤大用著、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第252页。

　　[21] Soper, Alexander C. 1949-1950. “Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,” Artibus Asiae. 转引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), “Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara”， Columbia University Press, New York, 2001. P13.

　　[22] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L’Etude d’Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82.

　　[23] 圣印：《普门户户有观音——观音救苦法门》，圆明出版社，1992年4月，第24页。

　　[24] Nandana Chutiwongs,“Avalokitesvara in Indian Buddhism”,“The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia”， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27.

　　[25]《大方广佛华严经》(东晋佛驮跋陀罗译本)卷五十，《大正藏》第9册，第717页下。

　　[26]《大方广佛华严经》(唐代般若译本)卷十六，《大正藏》第10册，第732页下。

　　[27]《大方广佛华严经》(唐代实叉难陀译本)卷六十八，《大正藏》第10册，第336页下。

　　[28] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。

　　[29] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。

　　[30] [唐]玄奘述、辩机撰、季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年2月，第862页。

　　[31]《佛本行集经》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、《慧琳音义》卷七等均有记载。

　　[32] [唐]慧立、彦宗：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页上。

　　[33]《贤愚经》卷九《大正藏》第4册，第441页下。

　　[34]《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第311页上。

　　[35]《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》3册，第881页中。

　　[36] 如：《增一阿含经》卷四十一，《大正藏》第2册；《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》第3册；《出曜经》卷二十一，《大正藏》第4册、《大唐西域记》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》、《六度集经》、《说一切有部毗奈耶》等都有记载。

　　[37]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页下-245页上。

　　[38]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页中。

　　[39] 至于该菩萨的“观自在”一名，笔者认为既不是翻译者对词语构成的重判，也非简单的梵本之差，而是当观音菩萨融入般若信仰体系之后才出现的一种新的名称。

　　[40] 关于《普门品》和《妙法连华经》的关系，许多学者曾作过研究。他们认为，《普门品》开始是单独的一部作品，而且出现的时间远远早于《法华经》其他部分。参见日本学者后藤大用著《观世音菩萨本事》第233-242页。

　　[41]《大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，第57页下。

　　[42] 圣印：《普门户户有观音——观音就苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第28—29页。

　　[43] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第78页。

　　[44] [日]平川彰著、莊崑木译：《印度佛教史》，商周出版社2004年12月，第242页。

　　[45] 滕田弘达：《原始净土经典の研究》，第一章《净土经典と关系资料》，岩波书店，1986年。转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80页。

　　[46]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。

　　[47]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第353页下—355页中。

　　[48] 玄奘旅印期间就曾亲历这样的信仰实践，见《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。另外，非浊的《三宝感应要略录》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第581页中。

　　[49] 英国的渥德儿(A. K. Warder)认为，在现存的般若经典中，以《八千颂》为最古老，参见其著《印度佛教史》(Indian Buddhism)，商务印书馆，1987年4月，第338页；日本学者娓芳光运在其《原始般若经的研究》(第559页)中也认为，最原始的般若经是小品中的道行品或天王品至总摄品。

　　[50] 吕澄：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88页

　　[51] 胡海燕：《金刚经梵本及汉语初步分析》，北京大学硕士论文，未堪本1982年6月；林光明：《金刚经梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月；许洋主编著：《金刚般若波罗蜜经》，如实出版社，1996年7月。

　　[52] 《悲华经》卷二，《大正藏》第3册，第174页下-186页中。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:29

汉传佛教观音信仰的基本体系与基本特征

(李利安)

　　汉传佛教是一种极其丰富的宗教文化体系。在这个体系之内，又有许多各具特色的佛教信仰形态。其中菩萨信仰就是汉传佛教庞大体系中最重要的一个信仰体系，也是整个汉传佛主要的外在表现形态。而在菩萨信仰体系之中，观音信仰无疑是最典型、最普及的一种信仰。大家都承认，在中国乃至整个东方世界，观音都是一位极受崇拜的菩萨。有人曾这样说，观音是半个亚洲的信仰[①]，这是一点都不过分的。不论是古代还是今天，人们对观音信仰在中国的盛行以及在整个汉传佛教中的重要地位是没有任何怀疑的，可是，对这种奇特的宗教文化现象进行深入的研究，特别是从历史的角度、文化的角度和哲学的角度进行系统而全面的考察，却一直是一个非常薄弱的学术领域。

　　人们对观音信仰往往有一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。这种误解已经有相当长的时期了。其实，观音信仰这种在中国具有悠久历史的宗教文化现象是具有非常丰富之内涵的，其体系之庞大，包纳之广博，不亚于任何一种宗教文化现象。它既集中体现了大乘的基本精神，又自成一种相对完整的宗教文化体系。这种独具特色的佛教文化形态有许多不同于其他宗教现象的特点。分析研究这些特点，对于认识和准确把握中国的观音文化具有十分重要的意义。

　　近年来，除了各类观音资汇集、观音菩萨修行法门讲述以及《普门品》等观音经典的讲解著作依然持续涌现之外，学术界在观音研究方面也有一些成果问世，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》[②]，温金玉先生的《观音菩萨》[③]，邢莉女士的《观音——神圣与世俗》[④]，特别是多年从事观音研究的于君方女士用英文出版了她的力作《观音——阿缚卢枳低湿伐罗的中国转化》[⑤]。此外还有一些文章和著述也论及观音[⑥]。这些成果中比较重要的有三类：一是从文学的角度进行的探讨，如孙昌武先生、江灿腾先生(着《观音信仰与佛教文学》)等；二是从各种观音灵验故事入手进行的研究，如杨曾文先生[⑦]，于君方女士(着有《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第１１期)；三是从观音造像的角度进行的研究，如孙修身先生[⑧]，郑秉谦先生[⑨] 等。但是从汉传佛教观音信仰的体系、观音信仰的形态、观音菩萨修行法门的结构、观音思想组成、架构与特征以及观音信仰的中国化表现等角度进行研究者还不多。我认为，所有这些方面正是体现中国汉传佛教观音信仰特征的主要因素所在。

　　

一、中国观音信仰的三大体系：

　　汉传佛教是整个中国佛教的一个主要组成部分。与此相同，汉传佛教的观音信仰也只是整个中国观音信仰中一个主要部分。宏观上来看，观音信仰在中国可以分为三个大的体系，即：汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。

　　汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和元明时期的变化，一直延续到今。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

　　藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世**、班禅则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别[⑩]。

　　除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期、不同地区、不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。从大的方面来看，可以把这中国民间的观音信仰划分民间宗教在中的观音信仰和民间信仰中观音信仰。前者指成体系的民间秘密宗教中的观音信仰，具有很大异端性；后者指民间通俗信仰形式中的观音信仰，具有很大随意性和功利性。

　　在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教和民间信仰的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区[11]。

　　

二、汉传佛教观音信仰的五个历史阶段：

　　中国汉传佛教观音信仰的传播经历了五个阶段：第一、从三国到东晋十六国为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、从南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为、人人争作观音的主动型修行实践，观音宗教文化和观音世俗文化得到进一步弘扬[12]。

　　

三、两重文化结构：

　　从宏观上看，中国的汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分[13]，其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面，一是对观音所具神力的崇信，二是为获得观音神力加被而进行的修持。前者又分为因地观音和果地观音的信仰，后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的方法等。果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面，其一是智慧如海，这是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，尤其是显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。

　　观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用，一是解决当世之苦和当下之困(也有解决转生善道的问题)，二是为了种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等也属于福德积累的重要内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典，其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事，其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的眨中短篇小说、戏剧、shuo唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面[14]。观音世俗文化中民俗方面的内容大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三叶街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄等。

　　观音宗教文化是观音文化的主体，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

　　

四、六种信仰形态：

　　从汉传佛教观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等方面入手，我们可以发现，中国汉地的观音信仰其实是由六种形态组成的：

　　其一是“称名救难型”，最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”[15]，所以，在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和zai 难时，一心称念观音名号，以求获得感应，从而解决现实的一切问题。

　　其二是“智慧解脱型”，最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱，而称名救难型信仰形态则只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人自身的。佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要永远实现绝对的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅Ｐ。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了觉他这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦，又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅Ｐ”[16],获得最终的解脱。

　　其三是“密仪持咒型”，这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，亦有伴以身结印契、心作观想的，同完整的密教观音信仰已有许多区别。这种信仰形态被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的[17]。

　　其四是“净土往生型”。这种信仰形态应该归属于阿弥陀佛信仰体系之列，因为它不是观音修持法门的主体形态。但是，由于阿弥陀佛和极乐净土信仰在中国流传极广，观音在接引众生往生极乐世界方面的能力和意愿也就为所有信徒所熟知，从而使净土往生型的观音信仰形态广泛流行，并构成观音菩萨修行法门中的一个重要方面。另外，这种信仰形态在理论前提、终极目标、修持方式等方面同观音修持法门中的其他形态也完全不同，所以，可以并列为一种观音信仰形态。这种观音信仰形态的主要特征在于，相信观音是西方极乐世界阿弥陀佛的两大弟子之一(另一弟子是大势至菩萨)，其法相极其庄严，法身清净微妙，法力无边无际，心念大慈大悲，其职责就是协助阿弥陀佛接引虔诚念佛者往生西方极乐世界。在这里，净土往生的关键是念佛(阿弥陀佛)，观音只是一个配角。但是，这种信仰在流传过程中逐渐发生了一些变异，在部分信徒中又出现了念观音名号亦可往生西方的思想，这应该算是净土往生型观音信仰形态的另一种表现。

　　其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以积福行善为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

　　其六是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”[18] 、“观音课”[19]和“观音阄”[20]。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”[21]，在民间流传极广。

　　这六种信仰形态相互联系，相互作用，形成体系完整的观音信仰形态。《法华经》在这几种信仰形态的生成与发展过程中居有十分重要的地位[22]。各信仰形态之间的关系首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上，如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[23]可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后，前者重在当下，可获暂时之益，后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也是因为他具有般若智慧。密仪持咒型观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他两种信仰形态。从实践上来看，上述六种信仰形态却并行不悖[24]。

　　

五、三方互动的法门：

　　纷繁复杂的观音菩萨修行法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是义理的观悟、功夫的修炼、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观音菩萨修行法门中思辩性最强的部分，是观音菩萨修行法门的理论基础。功夫的修炼分诵念圣号和受持神咒两种，它是观音菩萨修行法门中缺乏理论思辩但强调绝对虔诚、持之以恒、如法修炼的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修炼则是观音菩萨修行法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主。总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修福，修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修炼则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观音菩萨修行法门中的三方是互动的关系[25]。

　　

六、完整的内在思想体系：

　　台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。为此，黄先生在台湾作了大量工作，并计划将其同南华管理学院的教学工作结合起来。在他的努力下，１９９５年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果[26]。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立，若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了观音思想的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行整理和说明。其实，观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化长期广泛流行的一个重要因素。

　　首先来看观音思想的组成，我认为这应该由纵向和横向两个方面来看，其中纵向包括三个方面：早期印度佛教的观音思想、中国佛教的观音思想、中国佛教史后期出现的民间宗教的观音思想；横向也包括三个方面：正规佛教经典中记述的观音思想、各种观音应化事迹中呈现出来的观音思想、民间文学民间宗教民间传说中所表现出来的观音思想。

　　关于观音思想的架构，我认为，大乘佛教的“般若波罗蜜”是承托全部观音思想、并使其形成完整体系的基本架构。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是围绕着般若波罗蜜而展开的。无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。

　　关于观音思想的主要特点，根据对各类观音经典、观音修道和显化故事的分析和提炼，我认为应从三个大的系统来看。一是在因地修行过程中呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学；二是果地阶段呈现出来的思想特点，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一[27]；三是济世方面，也就是观音与众生发生接触过程中呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一[28]。

　　

七、显明的中国化特征：

　　大家都承认，观音是中国化程度最深的一位菩萨[29]，但是，观音信仰的中国化到底表现在哪些方面，学术界尚无人作过全面系统的研究。我认为，观音信仰的中国化是佛教中国化的典型，它主要表现在观音的身世、显化、灵感和道场四个方面。

　　观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一，它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、身相、成长以至最终成道。印度佛教经典中对观音身世的说明主要有７种[30]，其最显著的特点是均为男身。佛教传入中国后，观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大变化。大约在南北朝以前，中国佛教基本恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教，观音继续保持“伟丈夫”的潇洒形象。宋代以后，中国人大胆地将其从男人变成了女人[31],适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说，即妙善公主的传说。印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性甚至认为女性得道只有在转为男身之后才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和霭可亲、更易接近的观念分不开。另外，印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。与此相连系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所接受。

　　印度佛教对观音显化的说明散见于许多经典，其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的庄严法相。中国的佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了观音类经典关于观音显化特别是第一类显化即与常人无异的色身显化的局限，于是，观音的显化形象千差万别，形形色色，并逐渐形成许多生动感人的故事。随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”，并成为中国佛教观音显化信仰的主要表现形式。从《普门品》的“三十三身”[32]、《楞严经》的“三十二应”[33]到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，成为观音显化信仰中国化的集中体现。此外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音、数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显化信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。

　　印度佛教观音显化信仰的中国化还有一个重要表现，那就是随着禅宗在中国大地的盛行，观音显化信仰也受到它的影响，从而更进一步地从神秘走向通俗，从圣坛飘落人间，从高不可攀走向每个众生的心中。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”[34]中国僧人据此对观音显化信仰作了进一步发展，认为，如果谁心中真的大慈大悲，那谁就是观世音菩萨，于是，观音的显化已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨，大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”[35]。这样一来，在传统佛教的观音显化信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。

　　在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。从获得感应的途径方面来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音菩萨修行法门中的一种，与其它法门一样受到同等的重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音菩萨修行法门中的般若之法。其次，印度佛教将观音视为诸大菩萨之一，其他许多大菩萨也同观音一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，其名声之显赫，不但盖过所有其它菩萨，甚至还居于如来之上。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信印形式[36]。

　　关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补旦落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补旦落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[37] 《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”[38]。补旦落迦山是位于南印度秣罗矩咤国的南方海滨的一座高山。《大唐西域记》卷十对其作过详细的描述[39]。

　　南印度海滨的补旦落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐至元明以前，则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。十二世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布旦落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生了巨大的影响。近年又在中国海南省的南海之滨兴建了观音道场南山寺，这是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，是观音道场信仰方面中国化的进一步发展。

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　　[①] C.N.Tag《Kuanyin: The Cult of Half Asia》,《The History of Religions》, Nov. 1976.

　　[②] 孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月；

　　[③] 温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月；

　　[④] 邢莉《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月。

　　[⑤] Yu Chun-fang,“Kuan-yin: the Chinese transformation of Avalokitesvara”, Colunmbia University Press, 2001.

　　[⑥] 如:南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，上海佛学书局，1992年5月;

　　罗伟国《话说观音》，上海书店，1992年6月；

　　徐静波《观音菩萨考述》，载《观音菩萨全书》，春风文艺出版社,1990年8月；

　　郭绍林《论唐代的观音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;

　　于君方《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第11期;于君方还着有《观音的女性形象》、《观音在正统经典中的形象》、《观音信仰与中国文化》等。

　　王惠民《敦煌写本〈水月观音经〉的研究》，《敦煌研究》1992年第３期；

　　佛日《观音圆通法门释》，《法音》1992年第10期；

　　孙秋云《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》，1991年第４期；

　　牧田谛亮《观世音应验记的研究》，《世界宗教资料》1983年第２期；

　　薛平《观世音身世趣谈》，《旅游》1997年第10期；

　　段友文《观音信仰成因论》，《山西师大学报》1998年第２期；

　　[⑦] 杨曾文《观音信仰的传入与流行》，《世界宗教研究》1985年第3期;

　　[⑧] 孙修身、孙晓岗《从观音造型谈佛教的中国化》，《敦煌研究》1995年第1期;

　　[⑨] 郑秉谦《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》1998年第１期；

　　[⑩] 关于藏传佛教的观音信仰,可参见南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门·密教部分》，上海佛学书局，1992年5月。

　　[11] 参见拙作《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》,《中国佛学》创刊号。

　　[12] 参见拙作《中国汉传佛教的观音信仰体系》,载《宗教哲学》1998年第1期。

　　[13] 参见拙作《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第１期。

　　[14] 《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

　　[15] 《妙法莲华经》第二十五品，《大正藏》第9册，第57页上。

　　[16] 玄奘译《般若波罗蜜多心经》，《大正藏》第8册，第848页下。

　　[17] 最流行的观音咒是《六字真言》，《大悲咒》，此外还有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀罗尼》等，《大正藏》卷１８、１９、２０、２１中收有大量观音咒语，并介绍了各种咒语的功能和受持方法以及印契等。

　　[18] 《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。

　　[19] 参见〈观世菩萨感应灵课〉，高雄市净宗学会印3行本，2001年月。

　　[20] 参见《佛祖统记》卷二十六(永明智觉法师传)：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定。二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”

　　[21] 《观世音１００零签精解》前言，海南摄影美术出版社，１９９１年１月版。

　　[22] 参见拙作《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》98年第3期。

　　[23] 《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上-中。

　　[24] 参见拙作《试论古代观音信仰的四种形态》，《南海菩萨》总第176期。

　　[25] 参见拙作《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》１９９７年第３期。

　　[26] 台湾莲花文教基金会于１９９５年秋发起并主持召开了“第一届观音思想与现代管理学术研讨会”，提出“观音思想与企业管理”，“观音思想与生活管理”，“观音思想与生涯管理”等研究领域。

　　[27] 参见拙作《试论观音所证的法门》，《普门》１９９７年第７期。

　　[28] 参见拙作《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。

　　[29] 参见白化文《汉传佛教与寺院生活》第９４页，天津人民出版社，1990年8月版。

　　[30] 关于印度佛教对于观音身世的说明参见拙作《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　[31] 关于观音在中国的女身化及其过程，参见温金玉《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年10月。

　　[32]《妙法莲华经》卷七〈观世音菩萨普门品第二十五〉，《大正藏》第9册，第57页中。其中讲到观世音“成就如是功德。以种种形游诸国土度脱众生”，共三十三应化之身。

　　[33] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第128页中。其中说：“蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧。与佛如来同慈力故。令我身成三十二应入诸国土。”

　　[34] 惠能《坛经》《疑问品第三》。《大正藏》第48册，第341页中－下。

　　[35] 印光大师撰文《南五台山观音菩萨示迹记碑》。

　　[36] 关于观音的显化和灵感问题,参见拙作《观音菩萨的身世、显化与灵感问题浅析》，载《观音菩萨传》，三秦出版社1994年版。

　　[37] 《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第366页下。

　　[38] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页上。

　　[39] 《大唐西域记》卷１０，《大正藏》第51册，第932页上。其中说：“秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险岩谷敧倾。山顶有池。其水澄镜流出大河。周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫。观自在菩萨往来游舍。”

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:31

玄奘法师对印度古代观音信仰的考察

(李利安)

　　玄奘大师对印度的巡礼，在整个人类历史上所具有的重要意义，表现在许许多多的方面。从文化交流与进步的角度来考察，玄奘不但为印度文化向中国的传播以及中华文化的不断丰富与进步做出了卓越的贡献，而且也对印度文化作了许多仔细而独到的考察，为中国人认识和把握印度文化的源流与特性提供了坚实的基础。玄奘对古代印度文化的考察可以划分为地理、政治、经济、宗教、哲学、民俗等许多重要方面，对此前人已有许多论述。可是，关于玄奘对古代印度观音灵验信仰在社会上流传情况的考察，并未引起前人的足够重视。本文拟对此做一简要的论述，为我们准确认识和评价玄奘在人类文化交流与发展史上的贡献提供一个新的角度。

　　古代印度的观音信仰，一方面是通过大量观音信仰类经典来体现的，另一方面也是通过流传于社会上的各种灵验事迹来体现的。观音灵验事迹既是各类观音经典对观音菩萨修行法门不断扩充、丰富的结果，也是历代观音信仰者对观音神力和品格努力阐释、尽情赞美的产物，其间又必然包含着大量观音信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种广泛流行的灵验信仰具有很强的实践性特征，它是古代印度各种类型的观音信仰在信徒宗教生活中的反映。所以，玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察就成为完整把握古代印度观音信仰发展演变及其基本特征的重要方面。

　　观音灵验就是观音菩萨修行法门在宗教实践中的具体实现，是观音信仰的实践形态。我们可以把玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察划分为两个部分：一是侧重于考察信徒个人亲身经历的灵验事迹；二是侧重于考察信仰对象及其外在化象征特别是某个具体神圣物的灵验事迹。当然这两者是结合在一起的，只是前者是从宗教灵应的获得者的角度来讲的，这是灵应体验的主体，只局限于体验者的某个具体体验，所以带有个人化的特征；后者是从宗教灵应的发生者的角度来讲的，这是灵应体验的客体，可以面对所有信徒，所以带有社会化的特征。

　　

一、从观音灵验信仰之客体所作的考察

　　在古代印度，观音灵验信仰中的客体当然就是观音。观音作为一种具有超人间力量的菩萨，他的外在化象征主要是各种形式的观音造像，另外还有观音道场、观音经典以及由这些象征所衍生的各种神圣物。

　　伴随着观音信仰的传播，许多信徒为了表达对观音的敬奉而通过各种形式制作出各种不同的观音像。这些观音像尽管大小、形制、质地、姿势、相貌等都可能不相一致，但作为观音的象征，它们却具有完全相同的作用。不过，在历史上，作为社会化的灵应体验客体，只能是部分特别的观音像，这些观音像因为各种特殊的因缘而脱颖而出，成为大家一致认可的灵像，从而富有盛名，并引发越来越多的灵应体验，不断加深信徒的宗教信仰，推动这种信仰的广泛流行。根据玄奘的考察，我们可以发现，古代印度观音像灵验信仰至少有以下七种模式：

　　模式之一：玄奘旅印期间，在摩诃剌陀国的一个古寺里，看到有一尊观音石像。据说，这尊石像“灵鉴潜被，愿求多果” [1]。观音像可以默默地发挥其灵验，使信仰者所求得到满足，这可说是古代印度观音造像灵验信仰的模式之一，起效而不显相，即不显出可以感知的形象、声音、气味、触动等外在的对象，只是在信仰者不知不觉当中发挥其灵鉴作用。

　　模式之二：在西北印度的迦湿弥罗，有一尊观音立像，玄奘记载：“其有断食誓死为期愿见菩萨者，即从像中出妙色身”[2]。这是又一种观音像灵验信仰模式，即观音可以在虔诚敬拜者的誓死祈求下，在敬拜者面前显化出他的另一种微妙身像。这种灵验信仰的核心是观音显相，最终目标也是观音显相。因为显相被认为是一种吉祥无比的现象，敬拜者由此可以得到巨大的心灵安慰，至于敬拜者到底有无其他现实生活中的祈求以及这些祈求是否能立即或显或隐地得到满足则不予计较。这种妙相显化信仰本源于《普门品》“重颂偈”中对“见身”[3]作用的肯定以及《观无量寿佛经》等经典对于观音庄严法相以及如何观想的说明，后世一直是观音灵验信仰的重要内容，特别是到中国以后，这种法相显化信仰对中国文学、艺术产生了巨大的影响。

　　模式之三：玄奘在西北印度的乌丈那国考察了一佛寺，寺内供奉的观音像“威灵潜被，神迹昭明”，所以，“法俗相趋，供养无替”[4]。道宣的《释迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法师传》对此都作了记载，并分别给予“感灵远照”[5]和“威灵极著”的评价[6]。这可以算作古代印度观音像灵验信仰的模式之三，即起效与显相都发生，但不同步，就是说，灵验不觉间产生，而神迹也会显示，但神迹的显示和神力的起效不在同时，或看不出二者之间直接的、明显的联系。

　　模式之四：玄奘在中印度奔那伐弹那国一个有远古四佛遗迹的地方，看到如下情况：“有精舍，中作观自在菩萨像。神鉴无隐，灵应有徵，远近之人，绝粒祈请”[7]。这是古代印度观音像灵验信仰模式之四，显相与起效同时发生，即直接地、立即地、可感知地发生应验。

　　模式之五：根据玄奘的考察可知，观音化身多罗菩萨的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀国，“有多罗菩萨像，其量既高，其灵甚察。每岁元日盛兴供养，邻境国王大臣豪族赍妙香花，持宝旛盖，金石递奏，丝竹相和，七日之中，建斯法会”[8]。这可算做观音像灵验信仰的第五种形态，即观音各种化身像灵验信仰。密教观音灵验信仰是同密教的基本理论和实践体系相一致的，必然相伴着一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的礼仪和密教特殊的观想理论，那又是一种同显教观音信仰有很大区别的全新观音像灵验信仰模式了。

　　模式之六：玄奘在印度期间，曾经朝拜了中印度摩揭陀国的孤山。根据他的记载，那里“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音”造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。说明这尊像是包含净土信仰的观音造像，可视为净土信仰体系的观音灵验信仰。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，兴诸供养。自後诸王，尚想遗风，遂於其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”[9]这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。

　　模式之七：从玄奘的《大唐西域记》可以看出，在公元6、7世纪的印度，除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[10]观音像可以自行移动，这在佛经中到没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。根据玄奘的考察，在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[11]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。

　　

二从观音灵验信仰之主体一方所作的考察

　　观音灵验信仰主体的一方，即观音信仰者。玄奘的这类考察注重在信仰者祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)的方式与类型。玄奘的这种考察，为我们提供了认识古代印度观音灵验信仰流传、发展、演变与基本特征的重要资信。

　　观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的现世救难、接引往生、开示智慧救世事业发展到从事解疑释惑、指点迷津、揭示往昔、预示未来、坚定信心、激发热情等许多现实生活中所需要的事情。玄奘在这方面的考察也很丰富，以下，我们仅举的四个具体考察事例来进行说明。

　　1、关于印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生事

　　清辩，为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法展开“空有之诤”。护法主张尽空之有，清辨主张尽有之空。后来，护法拒绝继续辩论，而清辩认为自己的疑问未解，所以想到求观音保存其身，以便等到弥勒下生成佛，在面请弥勒为其决疑。观音见其意志坚决，便指示其到驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，诵执金刚陀罗尼。清辩如法而做，终于如愿以偿。玄奘在印度期间考察了与这件事相关的地点，并从当地人那里获知许多相关信息，一并记载在《大唐西域记》之中[12]。

　　这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中；2、求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和zai 难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性；3、观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待弥勒成佛以后才能解决，这说明，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除观音智慧无上这种后期信仰内涵的。这也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智慧之顶点的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行；4、观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去作，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。

　　2、关于印度戒日王求观音指点即位事。

　　戒日王，为七世纪时中印度羯若鞠阇国国王，史称戒日王第二世。他是光增王(五八○年顷在位)的次子，继长兄王增王(六○五年顷在位)即位。玄奘访印时，他正好在位。王增王因遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨而被该王诱杀。喜增王当时为亡君之弟，国难当头，面临艰难的抉择。这时，他到一处据说很灵验的观音像前祈求指点。玄奘对这个故事记载的很详细[13]。根据玄奘的记载，我们知道，戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于顺利继承王位，并臣服五印度，文治武功盛极一时。

　　戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们制定未来重大决策以及实现难以实现的愿望等方面显示神力，从而满足人们的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：1、祈求者是国王，这说明观音信仰已经深入到社会的最高层；2、戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，说明观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；3、戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣，同时观音信仰也有利于团结人心，振奋民情，为某种美好的事业共同努力；4、这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释；5、揭开前世身世，预示未来命运，这是有别于指点当下迷津的一种揭谜功能，这里所强调的是观音各种神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中国佛教界一般是不鼓励渲染的，这也反映了古代印度观音灵验信仰的一个特征，这是在“三世”(过去、现在、未来)信仰的背景下产生的，而这种背景又直接来源于古代印度轮回转世信仰悠久而浓厚的传统。

　　3、关于孤山观音像显灵事。

　　玄奘在印度期间，曾去印度中部伊烂拏钵伐多国小孤山观音像前祈愿，并对这尊观音的灵验之事做了考察。这种考察后来记载在唐代慧立、彦宗在《大慈恩寺三藏法师传》中。据说，在小孤山“最中精舍有刻檀观自在菩萨像，威神特尊。常有数十人，或七日二七日，绝粒断浆，请祈诸愿。心殷至者，即见菩萨具相庄严，威光朗曜，从檀像中出，慰喻其人与其所愿。如是感见，数数有人，以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪，去像四面，各七步许，竖木腹栏。人来礼拜，皆於栏外，不得近像，所奉香花，亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者，以为吉祥，以为得愿。”玄奘巡礼小孤山时，便仿照当地人的做法，“乃买种种花，穿之为鬘。将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，欢喜无量。其傍同礼及守精舍人，见已弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘，先相度耳。” [14]

　　这段记载虽然是关于一个中国僧人敬拜、祈愿于观音的事迹，但首先，它发生在古代的印度；其次我们可以发现，在玄奘之前很久，这里已经是观音崇拜的圣地了，玄奘之所以在这里敬拜求愿，是因为印度当地人都这么作；第三，玄奘在这里的敬拜、求愿的礼节完全是按照印度当地当时的做法来执行的；第四，周围有人同玄奘一起礼拜供养，可见玄奘的做法和当地人没有什么不同；第五，玄奘的做法得到周围人的认可和赞叹，说明他所表达的有关观音信仰的内在观念和所呈现出来的外在活动同当地人的观念和活动完全一致。所以，这个故事可以作为考察古代印度观音灵验信仰的一个具体实例。

　　这件事情中所包含的观音灵验信仰特色表现在：1、“常有数十人，或七日二七日”这是向观音求愿时作某种仪式的常见期限，即以7天或者两个7天为一个周期；2、“绝粒断浆，请祈诸愿，心殷至者”，这说明向观音祈愿并不是按照《普门品》的称念观音圣号而来进行，而是强调“心殷至”，内心的虔诚程度是唯一的标准，所以，“绝粒断浆”也只是表达心诚的一种途径而已；3、人造的菩萨像放光，光中现出菩萨庄严法相，这是观音现相的一种常见模式，它把观音法相和世间所敬奉的物质性造像联系起来，从而进一步激发信众的造像热情；4、“如是感见，数数有人，以故归者逾众”，这反映出当时印度观音灵验信仰传播过程中的一个重要特征，就是某个观音圣地所出现的灵验事迹会不断强化观音圣地在信徒心目中的神圣地位，而一个观音圣地越是神圣，它所激发出来的灵验事迹也就越多，而灵验事迹越多，观音灵验信仰的流行也就越广泛；5、遥散华蔓，以是否挂在观音像上以及所挂位置卜决所祈之愿能否实现，这完全不见于正规的佛教经典，但在古代印度民间却非常流行。后来的密教将此进一步发展引申，并不断严格化、礼仪化，成为密教修行的重要一环，称为“投花得佛”，以此揭示其往昔因缘，决定其所修法门。这是把民间的卜测习俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作为一位学识丰富又精通佛法的人，他对杂入佛教之中的民间习俗也予认同，表明在当时，观音信仰与民间信仰之间的融合已是一股潮流；7、对观音的供养为鲜花，这是古代印度民间非常流行的一种供养方式，它重在庄严清净和美丽，是既不同于印度教的教杀生献祭，也有别于佛教内的香、灯及其他食物和用品供养的一种供养方式； 8、玄奘所求之愿，既有保佑他安全返回祖国的愿望，也对有个人终身目标的祈求，另外还有对自己佛学疑惑的揭示。这里包含了现实问题、宗教解脱目标问题、佛学疑难等三个类型，其中后二者属于观音救难信仰的扩展形态。如果说清辩在一百年前面对观音也只得等到未来弥勒成佛才可求解其心头的佛学疑难，而现在，观音却已经具备解决重大佛学疑难的本领了。可见，观音信仰一直处于一个发展过程之中。

　　通过以上介绍，我们可以看出，玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察是严肃的、仔细的，所提供给我们的资料是非常重要的。凭借这些珍贵的资料，我们可以对古代印度社会中流行的观音信仰进行准确的把握，进而完整理解古代印度的菩萨信仰。而这对于我们认识大乘佛教的特质以及中印文化交流的历史也是非常有价值的。

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　　[1]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页中。

　　[2]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页下。

　　[3]《普门品》隋译本重颂偈中说：“闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦”。

　　[4]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第883页中。

　　[5] [唐]道宣：《释迦方志》卷上，《大正藏》第51册，第955页下。

　　[6] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[7]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第927页中。

　　[8] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页下。

　　[9]《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。

　　[10]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页中。

　　[11]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。

　　[12]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—931页中。

　　[13]《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第894页上—下。

　　[14]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第239页下。另见：唐冥祥的《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页下；非浊的《三宝感应要略录》把这件事放在了摩揭陀国的孤山观自在像处(见《大正藏》第51册，第851页中)，其实，这应该是发生在伊烂拏钵伐多国的小孤山。唐代慧立、彦宗和冥详的记载是可信的。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:32

古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合

(李利安)

　　在古代印度，最早流行的观音信仰是观音现世救难信仰。这种信仰起源很早，后来被集中诠释于单独流通的《普门品》中，而《普门品》后来则被编入《法华经》中。

　　在初期大乘佛教的发展过程中，随着多佛多世界思想的形成，在佛教内部逐渐形成了对他方世界的信仰。与“三世”和“十方”概念相一致，在空间上，每个方位都被认为有各种不同的世界。而对美好世界的向往自然导致对一个个超越现实人类世界的彼岸的追求。阿弥陀佛主持的西方极乐净土就是这些相继扎根人们心灵深处的美好境界中最诱人的一个。在关于西方净土的理论体系与实践体系的不断完善过程中，原本只在人世间从事救难活动的观音也与这个美好的世界发生了关联，从而在称名救难型观音信仰的基础上又迎来了一种新的观音信仰形态——净土往生型的观音信仰。

　　关于西方极乐世界信仰产生于何时，学者们有不同看法[①]。由于印度历史资料的缺乏，大多数研究只能根据佛教本身的经典教义来推测。在外来影响方面，国外一些学者注意到波斯宗教的影响。印顺法师对此也有论述，他认为，从总体上来看，初期大乘的兴起主要是佛教自身发展的结果，同时也受到印度婆罗门教的影响。阿弥陀净土也不例外。但他认为，《阿弥陀经》具有更多的外来气息。佛教认为，阿弥陀佛的净土在西方。“当日所没处，为弥陀佛作礼”[②]。《阿弥陀经》在讲述阿弥陀佛二十四愿以后和说明西方佛国如何庄严以前，充分描述阿弥陀佛的光明，“阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也”[③]阿弥陀佛的原始思想，显然著重在“无量光”(Amitābha)，以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德(Zoroaster)教信奉无限光明的神(Ormuzd)，是人类永久幸福所仰望的。可见，阿弥陀佛净土信仰与波斯宗教之间是很接近的。另外，中国有一个传说， “安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语，王臣人民共爱。(鹦鹉)身肥气力弱，有人问曰：‘汝以何物为食？’ 曰：‘我闻阿弥陀佛，唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。’诸人竞唱。鸟渐飞腾空中，┅┅指西方而去。王臣叹异曰：‘此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！’即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧，以其已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣。”[④]印顺法师认为，这个传说不在别处，恰好在安息(Arsaces)，也就是波斯(Parasya)，这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，印顺法师由此推测，阿弥陀净土信仰是以大夏(Thohkar)的缚喝即今天的Balkh为中心而发展起来的。

　　诠释净土往生信仰的主要经典是《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等。这些经典不会是同时产生的，而是经过长时间的发展之后相继出现的，所以，各个经典的内容一致而不同。有一些学者认为《阿弥陀经》是最早的大乘经典之一，这应该是没有问题的，但这并不能证明净土往生型的观音信仰就如此悠久。根据现存汉语译本，《阿弥陀经》中并未见到有观音。而在《观无量寿经》中，观音已经非常重要了。这也证明早期流行的净土思想在对西方极乐世界的认识方面还不像后来那么周密宏大，特别是其完备的佛菩萨体系还未建立起来，所以在当时人们的信仰中，原本在人间从事救苦救难的观音菩萨尚未进入这种信仰体系之中。

　　这些净土经典具有非常丰富的内容，其中最重要的内容则主要有两个方面，一是详细描述西方极乐世界的美妙和在这个极乐净土之中的阿弥陀佛如何庄严神圣以及观音、大势至等菩萨的殊胜功德；二是讲苦难世界的众生如何才能到达那个美妙无比的世界去，这就是专心一意地敬拜阿弥陀佛，念诵阿弥陀佛的名号。观音在净土信仰体系中的角色主要体现在四个方面：一是关于他在西方神团体系中的位置，他是阿弥陀佛的上首弟子，与大势至菩萨一道作阿弥陀佛的胁侍，合称“西方三圣”；二是关于观音在西方极乐世界的任务，即协助阿弥陀佛说法并接引众生，针对九品众生而用不同的方法接引往生，为其说法，获得在极乐世界的解脱；三是关于身处西方的观音本身的形象、品格与神力，即认为西方观音具有无比美妙的身相和巨大的神力以及接引众生的慈悲情怀，特别是关于其在极乐世界的身相，《观经》中阐述的非常详细，认为观想其微妙身相，即可获得巨大的功德；四是关于他在西方极乐世界的未来命运，即未来继承阿弥陀佛而成佛，成为西方极乐世界的教主。可见，净土体系中的观音信仰，主要体现在对观音作为阿弥陀佛胁侍和助手这种角色的认同，对观音殊妙身相的热爱与观想，对观音接引的期盼和对观音各种庄严法物如莲台等的向往，以及对观音未来成佛的坚信。在现实的宗教体验中，由于净土体系以阿弥陀佛为核心，所以，观音在净土系宗教实践中并不占主要地位，他的存在始终是与阿弥陀佛联系在一起的。

　　除了上述信仰内涵之外，在古代印度社会实际的宗教生活中，后来还出现了超越净土经典的净土观音信仰成分。如观音显灵引导信徒念佛以求往生西方净土，并坚定信徒往生西方的信念，就是一种新型的净土观音信仰。唐代慧日(680—748)旅印期间，发现印度净土信仰非常流行，后来在北印度遇到观音显灵，即体现了这种新型的净土观音信仰。据《高僧传》记载，慧日“渐至北印度健驮罗国。王城东北有一大山，山有观音像。有志诚祈请，多得现身。日遂七日叩头，又断食毕命为期。至七日夜且未央，观音空中现紫金色相，长一丈馀，坐宝莲华，垂右手，摩日顶曰：‘汝欲传法，自利利他。西方净土极乐世界弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行。’说已忽灭。日断食既困，闻此强壮，及登岭东归，计行七十余国，总一十八年，开元七年方达长安。进帝佛真容梵夹等，开悟帝心，赐号曰慈悲愍三藏。生常勤修净土之业，著《往生净土集》行于世。”[⑤]出现在北印度的这个观音感应故事，反映了净土观音信仰的一种新形态，即观音显灵坚定信徒念佛信仰，这与现世救难观音和后来出现的般若智慧观音信仰均不相同，与净土经典中关于净土观音的信仰也有一定区别。

　　尽管在净土信仰中观音处于附属的地位，但在后世整个观音信仰体系中，净土观音却始终拥有重要影响。仅以观音形象为例，因为早期的观音信仰中都没有对观音形象做详细说明，而净土经典中观音的形象却是其信仰体系中的重要组成部分，所以，净土观音形象便成为后世各类型的观音信仰中有关观音形象的权威标准。《佛说观无量寿佛经》中在讲到如何观想观音菩萨时，告诉信徒：“次亦应观观世音菩萨，此菩萨身长八十亿那由他恒河沙由旬，身紫金色，顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬，其圆光中有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百菩萨、无量诸天以为侍者。举身光中，五道众生一切色相皆于中现。顶上毗楞伽摩尼妙宝以为天冠。其天冠中有一立化佛，高二十五由旬。观世音菩萨面如阎浮檀金色，眉间毫相备七宝色，流出八万四千种光明，一一光明，有无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方界。”[⑥]从这段经文可以看出，观音形象有一个重要的特征就是周围呈现其本师阿弥陀佛的化身，尤其重要的是，“其天冠中有一立化佛”，这成了观音形象的突出标志。如中国隋代慧远在解释该经时说：“观音顶上有其化佛，势至顶上有其宝瓶。故观二首便知别矣。”[⑦]隋代的智顗解释此经时也说：“上言观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。”[⑧]自从净土观音信仰出现以后，在观音形象发展史上便出现了划时代的变革，从此以后的观音造像始终都保持着一个非常重要的标志，这就是他的宝冠或者其他头戴物中总会呈现其本师阿弥陀佛的形象(如图1所示，观音宝冠中的小佛像即阿弥陀佛像。该造像为印度伊洛拉[erolla]石窟造像之一，时代为7-8世纪)。这一原则甚至成为人们辨别观音造像的唯一标志。

　　观音造像的这一特征在整个印度以及后来观音信仰流行的地区都始终得以有效的保持。不过，在净土经典中，关于观音的形象一般都是同阿弥陀佛联系在一起的。《观无量寿佛经》在讲述观察西方净土各种庄严景象时，就反复提到观音与阿弥陀佛一同出现的景象。如在释迦牟尼佛讲完第六观“总观想”之后，便出现了这样的景象：“无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。”[⑨]第八观“想像”中讲到：“想彼佛者，先当想像。闭目开目见一宝像，如阎浮檀金色，坐彼华上。复当更作一大莲华在佛左边，如前莲华，等无有异。复作一大莲华在佛右边。想一观世音菩萨像坐左华座，亦放金光如前无异；想一大势至菩萨像坐右华座。此想成时，佛菩萨像皆放妙光，其光金色，照诸宝树。一一树下亦有三莲华，诸莲华上各有一佛二菩萨像，遍满彼国。”[⑩]第十四观中在讲述接引上品上生者的景象时，说到“阿弥陀如来与观世音及大势至、无数化佛、百千比丘声闻大众、无量诸天，七宝宫殿，观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接”[11]。在讲述上品中生者的往生时提到“阿弥陀佛与观世音及大势至，无量大众眷属围绕，持紫金台”；在讲述接引上品下生者的景象时提到“阿弥陀佛及观世音并大势至与诸眷属持金莲华” [12]。

　　尽管经典中塑造了西方三圣一体不分的完整形象，完整体现西方极乐世界“一佛二菩萨”的“西方三圣”造像在印度却是非常少见。早期印度的观音造像经常同弥勒同时出现，这从玄奘等人的记载以及现在的考古发现就可以反映出来。如玄奘记载，在佛陀当年成道的地方，有一座佛寺，其“外门左右各有龛室，左则观自在菩萨像，右则慈氏菩萨像。白银铸成，高十馀尺”[13]。即使观音在“三尊式”造像中出现，那也很少是作为他在西方极乐世界的本师阿弥陀佛的胁侍而侧居一旁，更多的时候还作为这个世界的教主释迦牟尼佛的胁侍出现。由于不是胁侍阿弥陀佛，所以，另一侧自然也就不是大势至菩萨了。如图2即为出土于古代键陀罗地区、被判定为公元247年的一组观音“三尊式”造像，居中者为释迦牟尼尼佛，左侧为弥勒菩萨，右侧为观音菩萨。图3是1—3世纪印度阿占塔石窟中的三尊造像。在这组造像中，也是释迦牟尼佛居中，观音菩萨和弥勒菩萨胁侍两旁。弥勒一般被认为是继承释迦牟尼教法的大菩萨，也是以后继承释迦牟尼佛位在这个世界上教化众生的未来佛。观音与弥勒

　　一左一右胁侍于释迦牟尼佛两边，这无疑是抬高了观音的地位。我们可以这样来理解，在释迦牟尼已经灭度的期间，观音被看作是救度这个世界的主，弥勒则是未来救度这个世界的主。二者一现在，一未来，同为释迦牟尼佛的继承者。另外，后来出现观音为古佛的信仰，恐怕也与这种造像形式有些联系，因为释迦牟尼作为现在佛，这是部派佛教以后的统一看法，未来佛居现在佛一侧，那另外一侧便很容易被理解为过去佛。

　　早期印度缺少“西方三圣”造像这一现象与印度早期观音信仰以现世救苦为核心这一重要特征有很大的关系。即使是在产生了西方净土型的观音信仰以后，在广大信徒的心目中，现世的、现实的需要永远都是第一位的，所以，占主流的观音信仰形态一直是救难型的观音信仰。

　　净土型观音信仰产生以后，在佛教信仰体系内部便出现了一个矛盾。本来在这个苦难世界中拯救众生的观音为何又成了另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨呢？为了消除这个矛盾，佛教内部相继出现了许多经典来进行阐释。如《佛说无量寿经》中说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”[14]。就是说，观音最初是在这个世界修菩萨行，救度众生，后来往生到了极乐世界。《观世音菩萨授记经》又进一步试图解决观音身处两个世界的矛盾，其中说：“西方过此亿百千刹，有世界名安乐。其国有佛，号阿弥陀如来、应供、正遍知，今现在说法。彼有菩萨，一名观世音，二名得大势。……花德藏菩萨白佛言：‘善哉，世尊、如来、应供、正遍知，愿以神力，令彼正士至此世界，又令彼此两得相见。何以故？以彼正士至此刹故，善男子善女人成善根者，闻其说法，得是三昧。又愿见彼安乐世界阿弥陀佛，令此善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。生彼国已，绝不退转阿耨多罗三藐三菩提。”[15]这里是在说，观音已经在西方极乐世界，但我们这个世界的一位名叫华德藏的菩萨向释迦牟尼佛提出，希望那个美妙世界的观世音菩萨来到我们这个娑婆世界。释迦牟尼佛表示同意。而在极乐世界那边，观世音菩萨也以神通之力，看到了娑婆世界释迦牟尼佛说法的情景，就问阿弥陀佛有关释迦牟尼佛和娑婆世界的情况。阿弥陀佛赞扬了释迦牟尼佛宁愿在苦难的世界作佛救度苦难中的众生的情况，这使观音很感动。于是，“尔时，观世音及得大势菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，我等欲诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听其说法。’佛言：‘善男子，宜知是时。’时，二菩萨即相谓言：‘我等今日定闻彼佛所说妙法。’时，二菩萨受佛教已，告彼四十亿菩萨眷属：‘善男子，当共往诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听受正法。何以故？释迦牟尼如来、应供、等正觉，能为难事，舍净妙国，以本愿力，兴大悲心，于薄德、少福、增贪、恚痴、浊恶世中，成阿耨多罗三藐三菩提，而为说法。’说是语时，菩萨声闻同声叹言：‘彼土众生，得闻释迦牟尼如来、应供、正遍知名号，快得善利，何况得见，发欢喜心。世尊，我等当共诣彼世界礼拜供养释迦牟尼佛。’佛言：‘善男子，宜知是时。”[16]观音要来这个世界的想法，得到了他的本师阿弥陀佛的许可，于是，“是诸菩萨诣释迦牟尼佛所，头面礼足，右绕七匝，却住一面，白佛言：‘世尊，阿弥陀佛问讯世尊，少病、少恼、起居轻利、安乐行不？’……尔时，华德藏菩萨承佛神力，白佛言；‘甚奇，世尊，未曾有也！今此娑婆世界，众妙宝台，庄严如是，是谁威力？佛言：‘是观世音及得大势神通之力，于此世界现大庄严。’‘甚奇，世尊，不可思议。彼善男子愿行清净，能以神力庄严宝台，现此世界？’佛言：‘如是，如是，如汝所说。’”[17]观音于是就来到了我们这个世界，再作释迦牟尼佛的弟子。

　　如果说《佛说无量寿经》说明了本来在这个苦难世界救度众生的观音为何会在西方极乐世界的话，那么，《观世音菩萨授记经》则完成了观音又从极乐世界“现此世界”的说明。这部经典还是站在净土信仰的立场上进行解释的，它首先把观音安排在极乐世界，然后再向人们解释，观音又经常从极乐世界到这个世界来救苦救难。由于观音是一位名声显赫的大菩萨，各种新的教义和新的信仰都很容易与他发生直接或间接的联系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之间的矛盾，或者说给这种新的联系一种合适的解释，便显得非常重要。也正因为此经对融合净土往生型和称名救难型这两种不同的观音信仰体系具有重要意义，所以，历来很受佛教信徒的重视。在我国，自从西晋时代竺法护首次翻译成汉语之后，又相继为西晋聂道真、南朝宋代昙无竭、北宋施护等一再重译[18]。这部经中还叙述了观音和大势至菩萨最初如何发心修学以及最后依次成佛，继承阿弥陀佛，在极乐世界作教主分别号“普光功德山王如来”和“善住功德宝王如来”。这种说教在《大阿弥陀经》卷上、《无量清净平等觉经》卷三、《悲华经》卷三、《大乘悲分陀利经》卷三等处均有反映，稍有不同。所有这些也都成为净土往生型观音信仰的重要内容。

　　《观世音菩萨授记经》等经典从宗教理论上为净土型观音信仰与称名救难型观音信仰的融合奠定了基础，而在宗教实践中，净土往生型观音信仰一方面附属于阿弥陀佛信仰而传播，另一方面又同救难型观音信仰紧密联系在一起，两者彼此为用，相互适应，进一步丰富了印度佛教的观音信仰。这种相互联系和适应主要表现在四个方面：一、表现西方净土信仰的观音造像成为现世救难信仰者或者实践者的崇拜对象；二、诠释观音的西方净土因缘、特征、形象等的净土信仰经典进一步激发了救难信仰者的宗教感情；三、救难信仰者一般会把往生西方作为他们最后的归宿，而这并不影响他们在现世祈求观音对现实问题的解救，于是便形成了这样一个基本格局：念阿弥陀佛、期观音接引，以解决来世的问题，念观音以求解决现世的问题，两者并行不悖；四、两种不同的法门相互窜用，即求往生西方净土者可能也会使用救难型的观音菩萨修行法门，如念观音名号，而求解决当下苦难的信仰者，可能也会使用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等。总之，本来两种截然不同的信仰逐渐融合起来，成为统一完整的大乘佛教观音信仰体系。

　　主要讲述观音与西方净土关系的《观世音授记经》在观音救难信仰的熏染下，也被视为具有救难的神力，从而体现了现世救难观音信仰与来世净土观音信仰在现实宗教生活中的融合。翻译这个经典的南朝宋代高僧昙无竭在印度就经历过这种信仰的体验。昙无竭，意为法勇。俗姓李，幽州黄龙人。自幼出家，精进修习，为师僧所重。他景仰法显等人躬践佛国的壮举，乃慨然有忘身之誓，遂于宋永初元年(420)招集志同道和的沙门二十五人，带着幡盖等供养之具，发迹北土，远适西方。期间入流沙，登葱岭，度雪山，障气千重，层冰万里，同侣之中竟牺牲了十二人。他在西北印度的罽宾国学梵书梵语，并求得《观世音受记经》梵文一部，从此一直珍藏在身。在向中印度进发过程中，又有八人身死他乡，余下五人同行。“无竭虽屡经危棘，而系念所赍《观世音经》，未尝暂废。将至舍卫国，野中逢山象一群。无竭称名归命，即有师子从林中出，象惊惶奔走。后渡恒河，复值野牛一群，鸣吼而来，将欲害人。无竭归命如初，寻有大鹫飞来，野牛惊散，遂得免之。其诚心所感，在险克济，皆此类也。后于南天竺随舶泛海达广州。所历事迹别有记传。其所译出《观世音受记经》，今传于京师。”[19] 昙无竭在求法路上“系念所赍《观世音经》，未尝暂废”，所以，屡屡“在险克济”。这里所说《观世音经》指昙无竭在北印度获得的《观世音受记经》，而不是简称为《观世音经》的《妙法莲华经•观世音菩萨普门品》。如唐代的《法华经传记》中说：“宋永初中，有黄龙沙弥昙无竭者，诵《观世音经》，净修苦行。……于此一缘，嘉祥等师引为《观音品》应验。今案僧传，《观世音经》者，非《观音品》，是《观世音授记经》也。为欲令知同异，且此中编录之。”[20]

　　玄奘在印度期间，也发现了救难观音与净土观音信仰的合流情况。根据玄奘的记载，他在印度曾经看到许多颇具灵气的观音像，其中一些观音像可以肯定是体现西方净土信仰的观音造像。如在中印度摩揭陀国的孤山，“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音”造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，兴诸供养。自后诸王，尚想遗风，遂于其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”[21]这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。这也证明，净土往生型的观音信仰同称名救难型的观音信仰已完全融合在一起了。

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　　[①] 日本学者滕田弘达认为，西方净土思想形成于公元200年以前，净土三经中《无量寿经》形成最早，其次是《阿弥陀经》。《观无量寿经》形成最晚，大约为公元4世纪末。详见本章第一节。

　　[②]《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下，《大正藏》第12册，第316页中。

　　[③]《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上，《大正藏》第12册，第303页上。

　　[④]《三宝感应要略录》卷上，《大正藏》第51册，第831页下。

　　[⑤] [唐]道宣：《续高僧传》第二十九卷(慧日传)，《大正藏》第50册，第890页中。

　　[⑥]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页下。

　　[⑦] [隋]慧远：《观无量寿经义疏》，《大正藏》第37册，第182页上。

　　[⑧] [隋]智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，第193页中。

　　[⑨]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第342页下。

　　[⑩]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页上—中。

　　[11]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第344页下。

　　[12]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第345页上。

　　[13] [唐]玄奘：《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第916页上。

　　[14]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。

　　[15]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第353页下-354页上。

　　[16]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第354页中—下。

　　[17]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第355页中。

　　[18] 西晋竺法护的译本名叫《光世音大势至受决经》；聂道真的译本取名《观世音授记经》，此二译均已不传。第三译为昙无竭的译本，最为流行；第四译即施护等所译的《如幻三摩地无量印法门经》三卷。这个译本的内容大致与昙无竭译本相同，只是末后一段叙述有一女人发心，即转身为男子而受菩提之记，此则为昙无竭译本所未载。

　　[19] [梁]慧皎《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第338页下—339页上。

　　[20] [唐]僧详：《法华经传记》卷四，《大正藏》第51，第66页上。

　　[21]《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。另外，非浊的《三宝感应要略录》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第581页中。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:34

中国观音文化基本结构解析

(李利安)

英文题目:

　　An analysis of the structure of Guanyin culture in China

　　

英文提要:

　　The relatively stable structure of Guanyin (Avalokitesvara) culture has gradually taken shape after the belief in Guanyin has spread in China for almost 2,000 years. This article firstly classifies the basic system of whole Guanyin culture in China and cords its basic course of history. After this, the article divides Chinese-spreading Guanyin culture into secular culture and religious culture, then, focusing on the religious culture which is the core of the whole Guanyin culture, analyses its twofold structures and its mutual relations, and claims that the inner structure is composed of three interacting dharma-paryayas and the outer structure six belief patterns. At last,the article analyses, through three channels, the connotation of Guanyin thought embodied in various lays of this kind of culture structure.

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　　１．中国佛教属于北传大乘佛教。大乘佛教得以成立的关键在于“普度”，而普度的承担者就是菩萨，所以大乘又称菩萨乘。菩萨的基本标志是上求般若智慧，下化无边众生。中国大乘佛教的基本理论架构也是如此，即理论上以般若学为基础，在实践上则以菩萨行为核心。前者决定了大乘佛教的内在特质，后者决定了大乘佛教的外在形式。可见，要理解整个大乘佛教，就必须首先理解菩萨信仰。

　　观音信仰是中国菩萨信仰的典型。围绕观音信仰而出现的宗教文化现象，在中国历史上经过一千八百多年的发展、演变和沉淀，逐渐构成一种特殊形态的文化体系①，并形成一种相对稳定的文化结构。这种特殊形态的宗教文化渗透到中国文化的各个方面，并对中国社会其他领域产生重大的影响。对这种宗教文化的结构进行解析，对于理解中国宗教进而理解中国文化都有着重要的意义。

　　近年来，学术界在观音研究方面偶见一些成果问世，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》②，温金玉先生的《观音菩萨》③，此外还有一些文章和著述也论及观音④。这些成果中比较重要的有三类：一是从文学的角度进行的探讨，如孙昌武先生、江灿腾先生(著《观音信仰与佛教文学》)等；二是从各种观音灵验故事入手进行的研究，如杨曾文先生⑤，于君方先生⑥；三是从观音造像的角度进行的研究，如孙修身先生⑦，郑秉谦先生⑧等。但是把观音文化作为一个完整的结构来进行研究者还没有。而中国观音文化的结构正是体现中国观音文化特征的主要因素所在。

　　２．观音文化的核心是观音信仰。观音信仰在历史上又有不同的流传区域，形成不同的体系。所以，在展开正式的论述之前，我们先从广义上对流传于中国境内的观音信仰作一个宏观的把握。

　　流传于中国境内的观音信仰主要有三大体系：汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。这三大体系是与中国佛教的历史发展特征相一致的。汉传佛教是中国佛教的主体。藏传佛教主要流行于藏、蒙古等少数民族地区。汉族民间佛教则是正规佛教的一种变型方式，属于民俗文化的一种特殊表现形态。

　　汉传佛教观音信仰体系是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

　　藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世**则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别。

　　除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期、不同地区、不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处⑨。

　　在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，是藏传佛教的重要表现形态之一。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在理论上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰广泛流传于中国汉族地区，形成中国特色的观音文化，本文所称的中国观音文化即是指由汉传佛教观音信仰而形成的观音文化。

　　３．从纵向来看，中国汉传佛教观音文化的传播和形成经历了五个阶段：第一、从三国到东晋十六国为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、从南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为、人人争作观音的主动型修行实践，观音文化得到进一步弘扬⑩。

　　４．以下对中国观音文化的解析将遵循从外到里、层层深入的原则。从最外围来看，中国汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分⑾。其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的论证以及在这种论证基础上提出的修道体系和修道实践。前者又分为因地观音和果地观音的信仰；后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的方法等⑿。果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面：其一是智慧如海，这是观音超凡神格的基本标志，也是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，这种神通之力首先表现为显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。

　　观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用：一是解决当世之苦或求得来日之福；二是种下善根从而为证得般若圣智、实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，还有利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等世俗意义的内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典；其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事；其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的中短篇小说、戏剧、shuo唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面⒀。民俗作为观音世俗文化中的一支，大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三月街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄等。

　　观音宗教文化是观音文化的主体和灵魂，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

　　５．在观音宗教文化和观音世俗文化的相互关系中，观音宗教文化涵涉着中国观音文化的基本理论，是比观音世俗文化更深一层的文化结构。所以，要解析中国的观音文化还必须继续深入，对观音宗教文化再作进一步的解析。

　　如上所述，观音宗教文化可以划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的论证以及根据这种论证而提出的修道体系。前者的主要表现，在义理上就是赋予观音救世主的品格；在实践上就是对观音的顶礼膜拜；在文化的意义上则形成丰富多彩的艺术形象以及表现这些形象的艺术作品。由此形成的文化是一种以外在物态化为主的文化。后者的主要表现，在义理上提出一整套完善的说教以及由此说教而来的修持体系；在实践上形成各种既相互联系又相对独立的法门；在文化上的主要表现则是与观音品格一致的佛教伦理道德向世俗伦理道德的渗透。由此形成的文化是一种以内在精神性为主的文化。内在的精神性文化始终是外在的物态化的文化的基础。所以，我们的解析便自然进入宗教宗教文化中内在的神学领域。

　　对于获取观音神力加被的论证及以此为基础的修道体系，亦即上述观音宗教文化中的后一个部分，通常也被称为“观音菩萨修行法门”。它不但是观音宗教文化的主体，而且是整个观音信仰的中心，无论在内容的丰富性方面，还是在形式的多样性方面，都超过了观音文化中任何一个分支。对此，我们可以从内外两重结构进行解析。

　　从内部结构来看，观音菩萨修行法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是：义理的观悟、功夫的修炼、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观音菩萨修行法门中思辩性最强的部分，是观音菩萨修行法门的理论基础。主要理论是依据般若认识方法观察宇宙万象和人生，体悟性空假有的理趣，达到实相涅Ｐ的境界。功夫的修炼分诵念圣号和受持神咒两种，它是观音菩萨修行法门中缺乏理论思辩但强调绝对虔诚、持之以恒、如法修炼的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修炼则是观音菩萨修行法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主。总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修福。修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修炼则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观音菩萨修行法门中的三方是互动的关系⒁。

　　６．我们再从外部结构来看。观音宗教文化的外部结构有非常丰富的表现形态。通过对观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等相互联系的层面进行分析，们可以发现，观音宗教文化的外部结构主要是由六种修持形态组成的。

　　其一是“称名救难型”。最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”、“无作妙力”⒂；相信观音具足大慈与众生乐和大悲拔众生苦的品格。前者是说观音在救度众生方面的能力；后者是说观音在救度众生方面的意愿。有能力没有意愿不行，有意愿没有能力也不行。观音二者同时具备，所以，佛教认为，众生在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和zai 难时，只要一心称念观音名号，就可以获得神奇的感应，从而解决现实的一切问题。这种形态的观音信仰一直是中国佛教观音信仰在修持体系中的主要表现，也是中国流传最广的一种观音信仰形态，以致人们往往有这样一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。

　　其二是“智慧解脱型”。最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱。称名救难型观音信仰形态只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人自身的。但是，佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要实现永恒的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅Ｐ。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了“觉他”这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦；又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅Ｐ”⒃，获得最终的解脱。

　　其三是“密仪持咒型”。这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了显教大体系下的这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒(也叫真言)，亦有伴以身结印契、心作观想的。在中国汉族地区，最流行的观音咒是《六字真言》和《大悲咒》⒄。最流行的密教观音形象是“六观音”。这种形态的观音信仰同完整的密教观音信仰形态已有许多区别。这种修持之法被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的。

　　其四是“净土往生型”。这种信仰形态应该归属于阿弥陀佛信仰体系之列，因为它不是观音修持法门的主体形态。但是，由于阿弥陀佛和极乐净土信仰在中国流传极广，观音在接引众生往生极乐世界方面的能力和意愿也就为所有信徒所熟知，从而使净土往生型的观音信仰形态广泛流行，并构成观音菩萨修行法门中的一个重要方面。另外，这种信仰形态在理论前提、终极目标、修持方式等方面同观音修持法门中的其他形态也完全不同，所以，可以并列为一种观音信仰形态。这种观音信仰形态的主要特征在于，相信观音是西方极乐世界阿弥陀佛的两大弟子之一(另一弟子是大势至菩萨)，其法相极其庄严，法身清净微妙，法力无边无际，心念大慈大悲，其职责就是协助阿弥陀佛接引虔诚念佛者往生西方极乐世界。在这里，净土往生的关键是念佛(阿弥陀佛)，观音只是一个配角。但是，这种信仰在流传过程中逐渐发生了一些变异，在部分信徒中又出现了念观音名号亦可往生西方的思想，这应该算是净土往生型观音信仰形态的另一种表现⒅。

　　其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以积福行善为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

　　其六是“解疑释惑型”。这是流传于广大民间的一种观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难。具体方法则是五花八门。在中国最著名的是“观音签” ⒆ 和“观音阄”⒇。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”21。

　　７．以上六种观音信仰形态相互联系，相互作用，形成观音宗教文化的外部结构。它们同三方互动的内部结构一起，互为表里，彼此渗透，形成相对完整的观音宗教文化结构。其中内部结构以理论说教为主，外部结构以修持实践为主。外在结构的复杂性就在于它的表现形态的多样性和各形态之间的密切关联性。

　　各信仰形态之间的关联首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上。如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”22 可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后。前者重在当下，可获暂时之益；后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也正是因为他具有般若智慧。“智慧解脱型”和“净土往生型”之间的关系表现在两个方面：一是合一式，即以般若来融合二者，于是，往生净土最终还是要证悟智慧；二是并行式，即修净土往生法门和修智慧解脱法门并行不饽，众生可以其不同根机和因缘而自由选择。“密仪持咒型”观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他几种信仰形态。但从实践上来看，一般都会再辅之以其他几种法门。“行善福报型”同“称名救难型”的区别在于后者以解除眼下痛苦为目标，而前者主要以获得来日善报为目标。“行善福报型”同“智慧解脱型”的关系主要在于前者为后者的基础，后者为前者的指导。即行善有助于智慧的修证，智慧有助于行善获得更高的福德23。

　　８．对一种文化体系的结构进行解析，不但要走进去，而且还要走出来；不但要摸清其构造，而且要对渗透在这种构造的各个层面的思想内涵进行清理。

　　以上我们采取从外到里、层层深入的方式对中国观音文化的结构进行了解析。现在，我们再走出这种层层封锁的结构，从思想内涵方面对中国观音文化这种流传广泛的宗教文化现象进行解析。

　　前两年，台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。在他的努力下，１９９５年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果。黄先生现为美国阿姆斯壮大学校长，在该校成立了观音思想与现代管理研究所，继续从事观音思想的研究24 。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立。若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了“观音思想”的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行严谨而细致的整理和说明。

　　观音思想深藏于观音文化的结构之中。走出这个结构就是在研究思路和研究方法上摆脱既定模式的限制，只有这样，才能对这种文化结构所蕴涵的丰富滋养进行准确的清理。

　　观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化结构和中国观音信仰长期而广泛流行的一个重要因素。

　　在对观音思想进行清理的过程中，我们可以明显地看出这样一个线索，即观音思想始终是围绕大乘佛教的“般若波罗蜜”而展开的。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是建构在“般若波罗蜜”的基础之上，以“般若波罗蜜”为最基本的架构。“般若波罗蜜”就是证悟佛教最高的智慧，从而获得终极的解脱。这种最高的智慧其实就是一种思维方式，一种认识途径。依据这种认识方法，宇宙万物可以划分为“性”和“相”两个方面。性就是事物的内部本性；相就是事物的外部相状。性是空，相是有。所以叫性空假有，真空妙有。由性空的哲学思想可以引申出“无住”的人生理论；由假有的哲学思想可以引申出“方便”的处世准则。无住则超脱尘俗，清净自在；方便则入世度生，庄严国土。这是贯穿所有大乘佛教理论体系的一根红线。承托观音思想的也正是这个“般若波罗蜜”。因为，无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。

　　９．关于观音思想的主要特点，可以从三个大的系统来看25。

　　一是来自因地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于因地的修行历程时所呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学。所谓愿行并举，就是既要首先发大愿，又要随之切切实实地行。有愿必行，行愿一致。所谓福慧双修，就是既证悟般若智慧，体验万事万物的性空与假有，又要在纯哲学的思辩之外深入社会，深入生活，广种善根，积累福德。所谓戒定兼持，就是既规范身之外在行为，又修炼心之内在境界，达到身心的和谐安稳。所谓自他两利，就是既利他，又自利。即以利他而达到自利，以自利的目标为动力而行利他之事。因为自利永远只能通过利他才能实现。所谓内外同学，就是既修学内学即佛学，又修学外学，即佛教以外的学问。佛教把内学外学总结为五明，内明即佛学，其他四明即声明(语言学)、工巧明(工艺、技术等)、医方明(医学药物学)、因明(逻辑)为外学。

　　二是来自果地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于果地阶段的品格时所呈现出来的思想，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一。所谓慈悲与智慧的统一，就是通常所说的“悲智双运”，这是果地观音最根本的品格。观性与观音的统一是指以般若的认识方法观察万事万物的内部自性和万事万物的外部相状(“音”即属于事物的相)。这与佛教将宇宙一切事物分为“性”和“相”两个方面是一致的。也正是因为有这两种观法的统一，所以，观音又名观自在。出世与入世的统一是上述观性和观相统一的认识方法在实践上的必然表现。观性而得万法为空的体证，从而不住于世间的一切而有出世无为的思想；观相而得万法假有依然存在的体证，从而不住于涅Ｐ解脱而有入世度生的思想。两者的结合就是以出世的思想作入世的行为。神圣与世俗的统一是指观音内在的超俗品格同外在的世俗表现形象相结合，于是，一位高不可攀的神明成为生活在芸芸众生当中的普通人，观音的亲切性、可靠性由此大增。威严与慈祥的统一是指观音为救度桀骜不驯的众生而呈现威严之相，为救度善良众生而呈现慈祥之相。前者如父性的爱，后者如母性的爱，二者都是慈悲的象征。

　　三是来自观音救世信仰，即佛教在解释、论证观音深入人间、救济社会，也就是观音与众生发生关系时所呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一。其中清净无作与无所不作的统一是从观音与众生的接触方面来看的。清净无作也称“无作妙力”，指观音所具有的清净自在和不生不灭的法身以及这种法身的妙用。无所不作指这种无作妙力不是高居庙堂之上，也不是远遁于彼岸之境，而是用于茫茫尘世，于是，纯一清净的法身与万千随机应现的化身相结合；无所执著、无所分别的清净之心与洞察秋毫、明辨是非相结合，如此，无作便成了无所不作，清净自在就成了应机随缘。无缘慈悲与有缘乃感的统一是从众生与观音的沟通方面来看的。无缘慈悲是指观音的慈悲是绝对的无条件的；有缘乃感是指众生感受观音的慈悲却必须具备一定的条件，正如佛教所说的，佛法如大海只度有缘人。现世安乐与来世善果的统一是从观音对众生的救度方面来看的。意思是说，观音不但重视众生来世之福报，而且重视众生今世之安乐。启迪真谛与尊重俗谛的统一是从观音对众生的教化方面来看的。真谛是与平常人的认识相反的一种认识方法，其认识对象是佛教所说的宇宙实相。悟到这样的实相，则可获得最高境界的解脱。坚持真谛的认识方法，不但可以培养众生超俗的品格，而且能够最终使众生获得最高的解脱。俗谛则是与平常人的认识相一致的认识方法，其认识的对象是万事万物的外相，即一种假有的存在。有俗谛这种认识方法，那么，不但可以随顺世间众生的各种根机和各种环境，因机施教，而且可以引导众生行善积福，作一切可作之事。诚心敬拜与悉心效法的统一是从众生对观音的回应方面来看的。即众生对观音不但要敬仰，还要效法，如印光法师所说，“以观音之心为心，以观音之事为事”，见贤思齐，效法观音,这才是观音菩萨修行法门积极意义之所在。

　　

注释

　　①  关于“观音文化”的提法，最早见于吴立民《观音菩萨传·序》,三秦出版社1994年6月版。

　　②  孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月。

　　③  温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月。

　　④  如:  南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，上海佛学书局，1992年5月;

　　罗伟国《话说观音》，上海书店，1992年6月；

　　徐静波《观音菩萨考述》，载《观音菩萨全书》，春风文艺出版社,1990年8月；

　　郭绍林《论唐代的观音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;

　　王惠民《敦煌写本〈水月观音经〉的研究》，《敦煌研究》９２年第３期；

　　佛日《观音圆通法门释》，《法音》９２年第１０期；

　　孙秋云《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》，91年第４期；

　　段友文《观音信仰成因论》，《山西师大学报》９８年第２期；

　　⑤  杨曾文《观音信仰的传入与流行》，《世界宗教研究》1985年第3期。

　　⑥  于君方《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第11期;于君方还著有《观音的女性形象》、《观音在正统经典中的形象》、《观音信仰与中国文化》等。

　　⑦  孙修身、孙晓岗《从观音造型谈佛教的中国化》，《敦煌研究》1995年第1期。

　　⑧  郑秉谦《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》９８年第１期。

　　⑨  参见拙作《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》,《中国佛学》创刊号。

　　⑩  参见拙作《中国汉传佛教的观音信仰体系》,载《宗教哲学》1998年第1期。

　　⑾  参见拙作《观音文化简论》，《人文杂志》１９９７年第１期。

　　⑿  关于印度佛教对于观音身世的说明，参见拙作《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　⒀  参见拙作《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

　　⒁  参见拙作《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》１９９７年第３期。

　　⒂ 《妙法莲华经》第二十五品。

　　⒃  玄奘译《般若波罗蜜多心经》。

　　⒄  此外还有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀罗尼》等。《大正藏》第１８、１９、２０、２１各册中收有大量观音咒语，并介绍了各种咒语的功能和受持方法以及印契等。台湾林光明先生近有《大藏全咒新编》共１８卷出版，其中大量为观音咒。

　　⒅  参见严耀中《天台宗二种净土崇拜论》，载《东南文化》１９９８年增刊１。

　　⒆  参见《释门正统》卷３。

　　⒇  参见《佛祖统记》卷２６。

　　21 《观世音１００零签精解》前言，海南摄影美术出版社，１９９１年１月版。

　　22 《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》卷10。

　　23  参见拙作《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》98年第3期。

　　24 台湾莲花文教基金会于１９９５年秋发起并主持召开了“第一届观音思想与现代管理学术研讨会”，提出“观音思想与企业管理”，“观音思想与生活管理”，“观音思想与生涯管理”等研究领域。

　　25 参见拙作《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:36

论观音信仰的中国化

(李利安)

　　外来文化在中国的命运走向具有一定的规律性。适应中国社会而出现不断的中国化是所有外来文化在华生存的前提和发展的必由之路，古今概莫能外。

　　历史上中国曾经历了多次外来文化的传入，印度佛教文化的传入就是其中规模最大、历时最久的一次。印度佛教文化的中国化是一个非常复杂、漫长的历史过程。探索这一过程应该从不同的角度、不同的方面来进行。

　　中国佛教属于北传大乘佛教。大乘佛教的核心是菩萨信仰。中国佛教两千年的历史始终以菩萨信仰为其最基本的表现形态。观音信仰由于得到了最广泛的流传而成为中国佛教菩萨信仰的典型，而这种最典型的菩萨信仰形态恰好是中国化程度最深的一种菩萨信仰。所以，探索观音信仰的中国化就成为揭示印度佛教中国化的一个突破口。

　　在长达两千年的历史发展过程中，观音信仰适应中国汉地特定的社会历史环境与民族文化特征，从而发生了不同于印度佛教观音信仰的一系列变化。这一中国化的历史积淀表现在两个不同的层面上：其一是包纳于中国汉传佛教体系之内的正统的观音信仰；其二是游离于正统佛教之外的民间佛教的观音信仰。这两个层面的观音信仰既各自包括丰富的信仰内容，形成完整的信仰体系，也与社会生活的各个方面都发生着密切的联系，形成一种独特的历史文化现象。所以，观音信仰中国化的具体经过和具体表现也是十分复杂的。探讨观音信仰的中国化可以用不同的方法、从不同角度、不同方面来进行。在这一过程中，正规佛教观音信仰和民间佛教观音信仰这两种层次的观音信仰体系便成为两种最基本的考察途径。

　　本文从正规汉传佛教观音信仰体系来考察印度观音信仰的中国化表现。但有两点需要特别说明：第一，中国民间观音信仰也是印度佛教观音信仰中国化的结果，只是它走得更远，已超出正规汉传佛教的领域，成为中国民俗文化的一部分。促其形成的文化交往机制有两个方面，一是印度佛教文化与中国道教文化的对话[①]，一是印度佛教文化与中国儒教文化的交往[②]；第二，为中国佛教正统系统所包纳的观音信仰也主要地流传于民间，成为民间文化的重要构成部分，直接地承载与显现着中国文化的诸多因子，是理解和把握中国文化的重要途径。

　　汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和宋元时期的变化，一直延续到今[③]。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期、不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘佛教菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。它可分为两个相互联系的部分，其一是对观音品格的崇拜，其二是对观音菩萨修行法门的行持。前者可分为成道前的观音和成道后的观音两方面的内容，后者可分义理的观悟、功夫的修炼和福德的积累三方面的内容。上述各部分、各方面之间相互密切联系，形成一种十分完整的大乘佛教信仰体系[④]。而支持这一完整体系的则是观音的身世、显相、灵感、道场等几个最重要的信仰因素。因为，这四种信仰因素不但渗透于观音信仰体系内的每个层面、每个部分，而且相互作用,共同凝聚着观音信仰体系内的各个层面和各个部分。

　　所以，汉传佛教观音信仰的中国化便可以从观音的身世、显相、灵感、道场等观音信仰中最普遍的几种信仰因素来进行考察。

　　

二

　　观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一，它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、形象、成长以至最终成道。

　　印度佛教经典中对观音身世的说明主要有７种[⑤]。从时间来看，这些故事都发生在极为久远、甚至是不可想象的远古时代；从地点来看，都不在我们这个世界，而是大乘佛教所信仰的、离我们这个世界很远的其他佛国世界；从情节来看，它们都具有强烈的神话色彩，大肆渲染神通，尽力强调观音生涯的神圣性；从故事的描述手法来看，它们都比较简单明了，短小单一，没有什么跌宕起伏；从故事的基本结构和进程来看，它们一般都轻成道前如何修炼的描述，而多成道后神力的显示；从性别来看，这些身世故事中的观音不是王子，就是大居士或者奇妙无比的童子，总之他们都是男身，很难找到女性身世的痕迹。

　　佛教传入中国后，观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大的变化。大约在南北朝以前，中国佛教依然忠实恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教，所以，在身世信仰上，观音继续保持着“伟丈夫”的潇洒形象，这从中国早期的观音造像作品大都为男子汉形象这一点可以得到证明。宋以后，佛教中国化的进程进一步加快，中国人对印度佛教从许多方面进行了改造，而观音作为佛教神团体系中信仰最普及的一位菩萨，也成为中国化的一个典型，表现在身世信仰方面，从男身到女身的重大变革[⑥]。

　　适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说。最早的女性观音履历资料可从宋代朱弁《曲洧旧闻》中看出，其中说，蒋颖叔根据唐代道宣律师的弟子义常所记的“天神言大悲之事”，“润色为传，载过去国庄王，不知是何国，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父，序其论甚伟”[⑦]。南宋初年的张守曾经撰文对这一事迹大加赞颂，从而使其进一步传扬[⑧]。接着，祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定，于是这一说法便逐渐传播开来[⑨]。到了宋末元初，管道升在其所著《观世音菩萨传略》中对这一女性观音的来历又进一步具体化、完整化[⑩],成为后世中国观音故事的蓝本。尤其是《香山宝卷》、《南海观音全传》、《观音得道》等书，通过文学形式的渲染，把人情揉入佛法之中，以致观音的女性形象深入民间，而西来佛典中的“正宗”的男性观音形象反倒鲜为人知了。

　　中印佛教关于观音身世的不同说法各有其深刻的历史文化背景。印度佛教的观音身世信仰是在印度古代文化的氛围中诞生的，从而深深地留下了印度文化的烙印。它表现出丰富的想象力，并夹杂了南亚次大陆的许多神话故事，显得非常圣洁而高远，与现实的社会与现实人生有相当大的距离。而中国的观音身世信仰却具有很强烈的人间性。因为，它都是在可以顾及的时间内、发生于我们这个世界的、从一般凡人开始的、具有现实人生情趣的故事。

　　印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性、甚至认为女性得道只有在转为男身之後才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和蔼可亲、更易接近的观念分不开。

　　印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。

　　与此相联系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所接受。

　　印度的那种传说与南亚古代的时空、轮回、多世等思想观念有一定联系。印度古代的时空观是十分惊人的，它在赋予时空无限性的同时，也把人的轮回转生与之结合起来，从而，一个人的今生便是从无数个前世中，经过不可思议长的时间而来的，成道解脱往往需要在成千上万亿年的时间内广种善根、持戒修福才可实现。在这种轮回观念的支配下，似乎已无需对观音成道的经历作过多的描述。

　　

三

　　印度佛教对观音显化及与此相关的显相的说明散见于许多经典。其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的“庄严法相”。中国佛教的观音信仰继承了这一基本精神，但在如何获得观音显化及显化的形象方面又有进一步发展，体现了中国化的特征。

　　关于与常人无异的显相，印度佛教认为，观音菩萨具备随缘显化各类众生的本领，《法华经》称这种本领为“方便之力”、“自在神力”，并列举了三十三种显相[11]。《华严经》中则说观音菩萨的显化属于“大悲行门”，经中记述观音菩萨在补怛洛迦山金刚宝石上对善财童子说：“我住此大悲行门，常在一切诸如来所，普现一切众生之前，或以布施摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事摄取众生；或现色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生；或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟而得成熟；或为化现同类之形，与其共居而成熟之。”[12]这里讲的是观音菩萨因修大悲行门，所以能在一切佛世界中，普现于一切众生面前，采取各种各样的形式，直至与其同居一起，来教化他们。《楞严经》中说观音菩萨随机显化之力为“无作妙力”和“自在成就”力，并列举了三十二种显相，称其可“成三十二应，入诸国土”[13]。

　　以上经典所载，都是说观音菩萨为了普度众生，可随众生之根机，在一定的时间、地点或其它条件下，分别显化各式各样的身份，以便深入社会，接近群众，方便教化。佛经中称这为“广行方便”。

　　至于各种与常人不同的“庄严宝相”，印度佛经中也多有说明。如《楞严经》中说：“故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒，其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十，至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目；或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。”“故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒，能以无畏施诸众生。”[14]这里所提到的多首、多臂、多目之相，是一般世俗人所不具有的，佛教称其为清净法相、庄严宝相。佛教密宗所传的“六观音”就是观音显化的六种最著名的宝相，它们是：千手千眼观音、圣观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音。

　　中国佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了印度佛教关于观音显相特别是第一类显化即与常人无异的色身显相的局限，对观音的显相范围做了大幅度的扩充，从而出现了千差万别的观音显化形象，除了菩萨身、尼姑身、和尚身、女居士身、男居士身等佛教徒形象外，还有青年女子、青年男子、老头、老妇等世俗社会中的一般民众形象。从职业来看，则有医生、画师、书生、渔妇、乞丐、渔夫、村妇等。可谓地域不分南北，职业不分贵贱，年龄不分长幼，性别不分男女，长相不分美丑。这些显化形象都有生动感人的故事作根据，这些故事长期以来在中国佛教界尤其是中国民间广泛流传，许多故事更是家喻户晓，妇孺皆知，显示了中国化的观音显相信仰的持久魅力。

　　随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”[15]，并成为中国佛教观音显相信仰的主要外在表现形式，至今依然具有十分广泛的影响[16]。这“三十三观音”大多是唐代以后民间信奉的观音形象，它们是中国古代画家根据民间流传的观音显化故事，再经过一定的艺术加工而精心创作出来的、具有中国佛教特点的观音形象。从《普门品》的“三十三身”到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，观音显相信仰最终实现了彻底的中国化。

　　除“三十三观音”之外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音，等等，可谓数不盛数。仅四川大足石刻中就有数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等多种造像形式。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显相信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。

　　中国佛教的观音显相信仰不但在形式上突破了印度佛教的局限，具有更明显的多变性、大众性、世俗性和亲和性等特征，而且在内容上也对印度佛教的观音显相信仰做了很大的发展。印度佛教的观音显相信仰集中宣传的是宗教修道主义，始终以佛教的宗教教义和宗教修持为核心，而中国社会中流传的观音显相故事，虽然也或多或少地夹杂了一些非理性成分，具有明显的信仰色彩，但它们却同时包含着大量超出宗教范畴的社会伦理思想，具有强烈的社会教化倾向，因为这些故事大多是济困扶危、惩恶扬善等方面的内容，除了宗教的目的外，还在于倡导助人为乐、尊老爱幼、和平友善、廉洁奉公、忠诚坦荡等良好的社会风气和做人准则，鞭笞尔虞我诈、阳奉阴违、自私狭隘、凶残暴虐、以强欺弱、淫荡堕落等丑恶现象和卑劣人格，体现了中国自古以来的神道设教特色。

　　随着观音显相信仰在外在表现形式上和内在思想上的不断中国化，中国佛教又进一步将形式与内容统一起来，不断消解印度佛教在观音显相信仰方面的神秘性、神圣性，在观音显相彻底通俗化的同时，使观音显相和伦理教化完全结合起来。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”[17]中国佛教徒据此认为，如果谁心中真的大慈大悲，那谁就是观世音菩萨。近代高僧太虚曾说过：“清净为心皆补怛，慈悲济物即观音。”南怀瑾先生也说：“任何人都有可能是观世音菩萨的化身。”所以，“观音菩萨的踪迹，不一定要到寺庙中求，不一定要到南海去找，说不定你到街上遇上一个最穷苦、最可怜的人，那个就是。”“或者一个你看了最不顺眼、最讨厌的人，也可能是观世音菩萨的化身。”“甚至可以说每个人家中都有一尊观世音菩萨，或许是你太太，或许是你先生，或许是你爸爸，或许是你妈妈。”[18] 南先生的看法代表了当代整个中国佛教界的看法。由此观之，观音的显相已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。

　　按照中国的观音显相信仰，只要谁真的大慈大悲，为众生拔苦与乐，谁就是观音，所以，每个人都可能成为观音，每个人都可能是观音。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨、大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”[19]。这样一来，在传统佛教的观音显相信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。

　　

四

　　在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。

　　印度佛教经典中对观音菩萨的这种俗世感应有许多阐述。《法华经·观世音菩萨普门品》中说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。”经中所说的“若有无量百千万亿众生受诸苦恼”，是观音菩萨俗世感应所发生的时间和对象；“闻是观世音菩萨，一心称名”，是指虔诚信仰观音菩萨并从事观音菩萨修行法门特有的宗教仪式或心理实践；“观世音菩萨即时观其音声”指神人之间达成了勾通；“皆得解脱”是指这种感应的实现。之所以会出现“设入大火，火不能烧”这样的神奇感应，除了信仰者的“持是观世音菩萨名”外，最根本的原因乃“由是菩萨威神力故”[20]。另外，《悲华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《千手千眼大悲心陀罗尼经》等还提出了“念于我”、“见我身”、“谛观法相”、“礼拜供养”、“持诵咒语”、“受持观音经典”等获得观音感应的修行方法。

　　佛教传入中国后，观音灵感信仰也有了很大的发展。从获得感应的途径来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。特别是四大菩萨信仰形成之后，观音在四大菩萨中被视作一位大悲菩萨，其它三位菩萨，文殊大智，普贤大行，地藏大愿，各有所专。既然观音是一位大慈大悲的菩萨，那么修持观音菩萨修行法门，求得观音的灵感，就必须具足慈悲之心，广行利他之事。所以，中国汉传佛教的观音信仰特别提倡任何一个佛教修道者都应以观音之慈为慈，以观音之悲为悲，胸怀天下，心系众生，行善利人，积福积德，在利他的同时，求得自我的净化和灵魂的升华，最终趋于佛教的理想境界。尤其是近代以来，观音菩萨修行法门中的修福积德越来越受到中国佛教的重视，特别是其中庄严佛土、利乐有情、净化人生的内容更受到僧俗两界人的普遍欢迎。

　　关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音菩萨修行法门中的一种，与其它法门一样受到同等的重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音菩萨修行法门中的般若之法。

　　其次，我们在阅读印度佛典时，常常可以发现许多名震一时的菩萨，这些菩萨及其法门与观音菩萨及观音菩萨修行法门一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，受到了极度的崇拜，其名声之显赫，不但盖过所有其它菩萨，甚至还居于诸佛之上。中国佛教的观音，己不再是一个普通的菩萨，而成为佛派来世间救苦救难的使者，是佛教慈悲的象征，是佛教智慧的象征，是佛教救世度生的象征。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信仰形式。

　　第三，印度佛教承认观音具有巨大的神通之力，但这种神通是任何学佛的人甚至外道都可达到的。与此同时，印度佛教还明确指出，观音是一位佛弟子，所以，大多数观音类经典都有观音随某佛学法问道的记述。从这些记述中，我们可以看到如来佛的神通之力远远超过了观音菩萨。由于这位弟子的宿世之因及过人的智慧，所以深受老师的赏识，被委以传法教化众生的重任。因此，在印度佛教中，观音是弟子，也是教化其它众生的传教者。印度佛典中记述的观音菩萨修行法门，大都是观音自己讲述的，加之派别和地域方面的原因，在印度，观音灵感信仰便受到了一定的限制。可是在中国佛教中，观音灵感信仰不但被推崇备至，而且无论南方，北方，无论哪个派别都毫无二致地深信不疑，其流传之广，影响之大远非印度佛教所能比拟。

　　第四，在印度佛教典籍中，观音灵感信仰并未得到大张旗鼓的宣扬，表现在：一是记述观音灵感的典籍不多；二是说到的地方也比较笼统；三是很少有灵感事迹的记述。印度佛教更多地重视了观音的般若智慧及救世济生的慈悲精神，它的价值主要表现在打破了旧的理论框架，建构了新的大乘佛教的理论体系。可是，在中国，观音灵感却受到极为广泛的宣传，无以称计的观音灵验故事，自从观音经典传入中国后不久便源源不断地涌现出来，灵感信仰便成为中国佛教观音信仰不可或缺的一环，甚至可以说是所有观音信仰内容和观音崇拜仪式的落脚点，尤其是在广大文化层次较低的普通老百姓当中就更是如此。因为，这些普通百姓最关心的就是人生中所遇到的各类天灾人祸及其它危及其正常生存的一切苦难，他们不像知识僧侣和文人学士那样，往往更热衷于追求某种理论的圆满或精神的超脱。由于这些普通百姓构成了佛教信仰最雄厚的社会基础，所以，在中国佛教史上，观音菩萨的俗世感应不但是观音信仰的核心，而且成为观音信仰在中国特别广泛流传的重要原因。

　　

五

　　关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补怛落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补怛落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[21]

　　《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”。观音菩萨在此地放出的“神通光明”可以照耀十方刹土，使其皆作金色，以致彻底遮蔽了日月之光。经中还说，佛曾来这里与无量菩萨、声闻弟子和护持佛法的天龙八部集会。会上，佛应大家的提问，介绍并赞叹观音“从无量劫来，成就大慈大悲，善能修习无量陀罗尼门”。接着，观音菩萨便向大家讲述自己过去世时如何修习以及大悲心陀罗尼的无边功德妙用[22]。

　　补呾落迦山到底在印度的什么地方？对此，中国唐代僧人玄奘在游历南印度之后，根据当地人的介绍，对此山作过详细的记述。根据他的记述，我们知道，补呾落迦山位于南印度秣罗矩吒国的南方海滨，秣剌耶山之东。《大唐西域记》卷十中说：“国南滨海，有秣剌耶山。”“秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。”要抵达此山，似乎还要经过一段水路，而且要到达观音的宫殿极其困难。玄奘记述道：“其有愿见菩萨者，不顾身命，历水登山，忘其艰险，能达之者，盖亦寡矣。”[23]

　　南印度海滨的补怛落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。

　　为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐至元明以前，则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等观音地点名称大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。12世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布怛落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生巨大影响。关于浙江普陀山作为观音道场的起源，宗教界和学术界已有许多探讨和描述，本文不再赘述。

　　近年来，在中国海南省的南海之滨兴建了另一处观音道场。当代中国佛教界的理论权威吴立民先生从三个方面对此作过论证：一是印度佛教经典以及中国佛教的传统信仰所提供的支持，他说：“《华严经•入法界品》曰：‘于此南方有山名补怛落迦，彼有菩萨名观自在。’彼菩萨有‘长居南海愿’，故世称南海观音。……盖菩萨居于南海而应化于十方也。中国南海实在海南之滨，三亚南山即菩萨长居之补怛落迦，大光明山也。”吴先生论证的第二部分是对海南三亚地区观音灵迹的说明，以呼应第一部分的论证。他举例说：“琼州历来即有观世音出巡南海之说，南山侧望之东瑁西瑁二岛，相传即观音挑土之遗迹。唐天宝年间，律宗祖师鉴真和尚五次东渡日本受阻，登陆南山，得观音护持，第六次东渡成功。其后，日本遣唐僧，东密祖师弘法大师西来求法，亦为台风阻至南山，得观音加持，经泉州至长安求法成就。莲花为观音三昧耶形，……《崖州志》载：‘光绪六年(公元1881年)，三亚鸭仔塘村(南山东南麓)忽自产莲花，叶甚茂，三年乃谢。光绪二十三年，复产，愈甚，至今愈茂。’由此可见南山与佛门之殊胜因缘也。”吴先生论证的第三个方面是通过对南山形胜的说明而展开的。他说：“南山居琼州之南，山高五百米，形似巨熬，古称熬山，实为观音菩萨慈航普渡座骑之相也。山势迤逦叠翠，丘陵环抱，祥云缭绕，气象万千。面朝南海，碧波千叠，晴光万重，浪激石音，水映天色。实有海天佛国，菩萨摄受一切众生之势。” [24]吴先生认为，南山寺以及南山观音文化苑的兴建，预示着“观音南巡，法云南被”。吴先生的论证以及南山观音道场的兴建，是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，是观音道场信仰中国化的最新表现形式。

　　以上从观音的身世、显化、灵感、道场等大乘佛教中最流行的几种观音信仰要素出发，对印度佛教观音信仰传入中国后在正统佛教范畴内所发生的中国化进行系统的分析。由于观音信仰是佛教菩萨信仰的典型，而菩萨信仰又是全部大乘佛教理论体系和实践体系的集中体现，所以，观音信仰的中国化不但是所有菩萨信仰中国化中最彻底的一种，也是整个印度佛教中国化的代表。观音信仰的中国化是印度佛教文化与中国固有文化不断交往的历史凝结，是适应中国社会背景与文化传统而必然发生的一种文化嬗变，也是所有外来文化在中国命运走向的一个缩影。

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　　[①] 参见李利安：《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》，《人文杂志》2004年第1期。

　　[②] 参见李利安：《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的交往》，《吴越佛教学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2004年10月，第529-540页。

　　[③] 参见李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，《宗教哲学》1998年第１期。

　　[④] 参见李利安：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期。

　　[⑤] 参见李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　[⑥] 参见温金玉：《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年10月。

　　[⑦] [宋]朱弁：《曲洧旧闻》卷6，清乾隆甲午年刊本，第５页。

　　[⑧] [宋]张守：《毗陵集》卷11，光绪二十一年盛氏刊本，第10－11页。

　　[⑨] [宋]祖绣：《隆兴编年通论》卷13。

　　[⑩] 《癸巳类稿》卷十五，求日益斋刻本，第15页。《茶香室续钞》卷17也有记载。

　　[11] 《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第57页上—下。

　　[12] 《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上。

　　[13] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第128页中—129页中。

　　[14] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第129页下。

　　[15] 杨柳观音、龙头观音、持经观音、圆光观音、游戏观音、白衣观音、莲卧观音、泷见观音、施药观音、鱼篮观音、德王观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、威德观音、延命观音、众宝观音、岩户观音、能静观音、阿耨观音、阿摩提观音、叶衣观音、琉璃观音、多罗尊观音、蛤蜊观音、六时观音、普悲观音、马郎妇观音、合掌观音、一如观音、不二观音、持莲观音、洒水观音。

　　[16] 参见白化文《汉化佛教与寺院生活》,天津人民出版社,1990年8月，第90-93页。

　　[17] 《六祖坛经》，《疑问品》第三，《大正藏》第48册，第341页中。

　　[18] 南怀谨等：《观音菩萨与观音菩萨修行法门》,上海佛学书局,1992年版,第6—32页。

　　[19] 印光：《南五台山观音菩萨示迹记赞》，《普陀山志》卷首。

　　[20] 《妙法莲华经》卷7，《大正藏》第9册，第56页下。

　　[21] 《大方广佛华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第366页下。

　　[22] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页上—中。

　　[23] 《大唐西域记》卷10，《大正藏》第51册，第932页上。

　　[24] 参见吴立民：《南山寺缘起碑》，《佛教文化》1998年第5期。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:38

古代印度密教观音信仰的产生与演变

(李利安)

　　印度佛教可以划分为显教、密教两个部分。显教即显明易懂之教法，为化身佛释迦牟尼所说，各种大小乘契经所诠者均为显教。密教即秘密难晓之真言教法，为法身佛大日如来所说，金胎两部密典所诠者乃密教之法。又因为对未灌顶的人不许显示的教法，故称密教。密教产生后，印度大乘佛教发生了重大的变革，表现在观音信仰上，也开始全面密教化，逐渐出现了密教特色的新型观音信仰形态。

　　关于密教的定义、名称、起源、发展以及特征等，学术界一直有不同看法[1]。这是一个比较复杂的问题，笔者不想在此陷入其中。一般来说，学者们认为印度密教起源于古代婆罗门教的吠陀典籍，其后流行于民间各阶层，佛教在长期发展过程，逐渐受此咒术密法的影响，不断加以摄取，作为守护教徒、消除灾障之用。7世纪《大日经》和《金刚顶经》产生以前的这种零散的密教形式被称为“杂密”，以后的密教有了完整的理论和实践体系，则被称为“纯密”。多数学者认为，密教于公元7世纪中叶以后才开始兴盛起来，其基本的特征表现在高度组织化了的咒术、仪礼和俗信，主张口诵真言咒语(“语密”)、手结印契(手式和身体姿态，“身密”)、心作观想(“意密”)，三密相印，可以即身成佛[2]。

　　

一、密教观音信仰的产生及其早期形态

　　早期密教即杂密主要表现为各种陀罗尼的运用和流行。陀罗尼指不能以言语说明的具有特殊灵力的秘密语，又作“神咒”、“禁咒”、“密咒”、“真言”。“咒”原作“祝”，原指向神明祷告，令怨敌遭受灾祸，或欲袪除厄难、祈求利益时所诵念之密语。咒术在印度古吠陀中即有。释迦牟尼创立佛教时极力排斥咒术，但后来咒术还是被吸收进佛教里来。大乘教派之般若、法华、宝积、大集、金光明、楞伽等显教经典，都载录有各种陀罗尼品。咒有善咒、恶咒之别。善咒，如为人治病，或用于护身之咒，称为吉祥增益之咒法；恶咒，如咒诅他人，使之遭受灾害之咒，为调伏之咒法。《法华经》卷七《普门品》、旧译《华严经》卷五十七、《十地经》卷四等皆有述及此类恶咒语句。《药师如来本愿经》等即说到必须远离此等恶咒。杂密时期的咒主要是用来解决某种具体的问题，而到了纯密时期，咒术被赋予极高的地位，认为咒即“法尔常然”之表示，若诵读观想，即能获得成佛等种种利益。佛教内最早使用咒术是以释迦牟尼佛的名义开始的，后来各位佛与菩萨几乎都有了自己独特的陀罗尼。

　　在7世纪纯密产生之前，随着咒术与印契向佛教内的不断引进，观音信仰中便已开始夹杂进许多密教的成分。与7世纪之后的密教观音信仰不同的是，这个时期的密教化观音信仰主要表现在各种观音咒术的出现。从中国的译经史来看，最早翻译成汉语的陀罗尼经是三国吴支谦翻译的《佛说无量门微密持经》。此经后来又多次重译。有趣的是，我们从最早的译本即支谦的译本中尚看不见观音的影子，而在后来的译本中却出现了，如在东晋佛陀跋陀罗(406年至长安)的于5世纪初所译的《佛说出生无量门持经》当中，观音成为众多听佛说法者之一。笔者怀疑该经在印度经历过一个演变的过程。3世纪前，经中没有观音，而大约在4世纪时观音便被列入听陀罗尼法门的菩萨之一，可见观音和陀罗尼的关系大约在4世纪真正开始。

　　观音与陀罗尼的关系在不断发展。在《佛说六字咒王经》中，观音已不仅仅是佛说陀罗尼的听众，而是同文殊、普贤、弥勒等菩萨一起成了陀罗尼的护持者。这部经在印度是什么时候出现的，现在还说不清楚，在中国最早翻译大约在东晋时期[3]。在印度，该经应该是从《摩登伽经》发展而来的，因为该经所讲的内容基本同于《摩登伽经》的第一品《度性女品》。经中讲佛弟子阿难乞水时遇见一摩登伽女。该女见阿难而生淫心欲和阿难成亲，以死相胁求其母成全。其母便诵神咒蛊惑阿难。阿难为其咒所迷，即将行淫乐之时，佛说六字神咒制止。此事及此咒同于《六字咒王经》所述。而《摩登伽经》为三国时吴竺律炎和支谦合译，可见此经在印度产生应在3世纪之前。不过，在《摩登伽经》中，尚没有观音，可见，观音被当作护持这个神咒的大菩萨是后来才出现的信仰，并随后加进了与《摩登伽经》第一品相同的《六字咒王经》之中。

　　从听闻神咒到护持神咒，再到直接出现观音的神咒，陀罗尼观音信仰才算真正成型。观音自己说咒最早在《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》得到体现。该经系南朝宋代的竺难提译。可见在印度的出现应该在5世纪初期之前。经中叙述观世音菩萨为毗舍离国人民解除疾病困厄，教其称念三宝及观世音菩萨本身名号，并说十方诸佛救护众生神咒，谓持此咒可免一切疫病，又说破恶业障消伏毒害陀罗尼，以及大吉祥六字章句救苦神咒及其功德，最后说灌顶吉祥陀罗尼之因缘及其功德。

　　我们引用一段经文来作进一步分析：“时，毗舍离大城之中有一长者名曰月盖，与其同类五百长者俱诣佛所。到佛所已，头面作礼，却住一面，白言：‘世尊，此国人民遇大恶病，良医耆婆尽其道术所不能救，唯愿天尊慈愍一切，救济病苦，令得无患。’尔时，世尊告长者言：‘去此不远正主西方，有佛世尊名无量寿，彼有菩萨名观世音及大势至，恒以大悲怜愍一切，救济苦厄。汝今应当五体投地，向彼作礼，烧香散华，系念数息，令心不散，经十念顷，为众生故，当请彼佛及二菩萨。’说是语时，于佛光中，得见西方无量寿佛并二菩萨。如来神力，佛及菩萨俱到此国，往毗舍离，住城门阃。佛二菩萨与诸大众放大光明，照毗舍离皆作金色。尔时，毗舍离人，即具杨枝净水，授与观世音菩萨。大悲观世音怜愍救护一切众生，故而说咒曰，普教一切众生而作是言：‘汝等今者应当一心称南无佛、南无法、南无僧、南无观世音菩萨摩诃萨、大悲大名称、救护苦厄者。如此三称三宝，三称观世音菩萨名，烧众名香，五体投地，向于西方，一心一意，令气息定，为免苦厄，请观世音，合十指掌而说偈言：愿救我苦厄，大悲覆一切，普放净光明，灭除痴暗冥。为MIAN杀害苦，烦恼及众病，必来至我所，施我大安乐。我今稽首礼，闻名救厄者，我今自归依，世间慈悲父，唯愿必定来，免我三毒苦，施我今世乐，及与大涅槃’白佛言：‘世尊，如是神咒必定吉祥，乃是过去现在未来十方诸佛大慈大悲陀罗尼印。闻此咒者，众苦永尽，常得安乐，远离八难，得念佛定，现前见佛。我今当说十方诸佛救护众生神咒……’”[4]从这段经文可以看出，观音已经有自己擅长的神咒，并可以用来救度众生的疾苦。这是杂密时期密教观音信仰的典型形态。这种新型的密教观音信仰是在继承已有的观音信仰的基础上发展起来的，如这段经文告诉人们，观音在西方极乐世界，是无量寿佛身边的两大菩萨之一。但与净土经典不同的是，这里并没有强调观音在西方极乐世界的接引事业，而是强调观音对现世众生的救度，称观音是“救护苦厄者”、“世间慈悲父”(而非强调西方的接引菩萨)，特别教导众生要称念观音名号。这是称名救难型观音信仰同净土往生型观音信仰的合流形态。另外，经文中提到“唯愿必定来，免我三毒苦，施我今世乐，及与大涅槃”，“三毒”即贪、嗔、痴，其中“痴”是指没有掌握佛教的般若智慧，消除“痴”的唯一办法就是般若，掌握了般若，才可以获得永恒的涅槃，即所谓“大涅槃”，可见这里也包含着般若智慧的法门。总之，从这段经文我们可以看出，最早产生的密教观音信仰是继承了称名救难型、净土往生型和智慧解脱型等已有的观音信仰形态，并与其融合在一起的。

　　在7世纪中叶纯密型观音信仰产生之前，比较有名的杂密型观音信仰的经典还有：《观世音忏悔除罪咒经》、《大悲观世音菩萨摩诃萨说大陀罗尼神咒》、《观世音菩萨心陀罗尼》、《请观世音自护护他陀罗尼》、《观世音说治五舌塞喉陀罗尼》、《观世音说烧花应现得愿陀罗尼》、《观世音说灭罪得愿陀罗尼》、《观世音说除一切眼痛陀罗尼》、《观世音说治热病陀罗尼》、《观世音说除一切颠狂魍魉鬼神陀罗尼》、《观世音说除种种怖畏陀罗尼》、《观世音说除一切肿陀罗尼》、《观世音说除身体诸痛陀罗尼》、《观世音说除卒腹痛陀罗尼》、《观世音说除中毒乃至已死陀罗尼》、《观世音说除卒病闷绝不自觉者陀罗尼》、《观世音说除种种癞病乃至伤破咒陀罗尼》、《观世音说咒涧底土吹之令毒气不行陀罗尼》、《观世音说咒药服得一闻持陀罗尼》、《观世音说咒五种色昌蒲服得闻持不忘陀罗尼》、《观世音说除病肌生陀罗尼》、《观世音说咒土治赤白下痢陀罗尼》、《观世音说咒草试一切痛处即除愈陀罗尼》、《观世音说随心所愿陀罗尼》、《观世音菩萨说陀罗尼咒》、《观世音说随愿陀罗尼》、《观世音说应现与愿陀罗尼》、《观世音现身施种种愿除一切病陀罗尼》、《散花观世音足下陀罗尼》、《念观世音求愿陀罗尼》、《观世音除业障陀罗尼》、《观世音陀罗尼》。

　　上述这些陀罗尼密典均属杂密类的经典。大量观音类杂密经典的出现，说明观音比其他菩萨更容易和咒术建立其联系，这其中的主要原因在于咒术和观音菩萨修行法门在目标、方法、性质等方面的一致性。咒术要解决的是现实生活中各种疑难灾害等人类切身的问题，而观音的救世性格也主要表现在对现实危急苦难的解救；咒术不需要费心力去理解、体悟，也不需要费体力去造作设置，只要虔诚受持，口诵不断，而观音救难也不需要心力的体力的消耗，只需要至诚归依，念诵观音的名号，即可发生效用；咒术是一种神秘的力量，它来源于佛菩萨的威力，是一种神秘的他力，观音的救世法门也是一种典型的他力信仰。以救世为目标的各种咒语都要借助具体的佛菩萨来传递给众生，观音作为救世的菩萨，自然成为与咒术最有亲和力的神灵。总之，杂密时期的观音咒术信仰显示出鲜明的功利性、简易性、神秘性等特征。而这些特征又反过来吸引越来越多的信众，促使观音信仰的进一步流传，也为纯密产生以后的密教观音信仰的勃兴奠定了坚实的基础。

　　关于杂密观音信仰在古代印度的流行，除了考古发现的属于7世纪之前的密教观音造像之外，我们可以根据汉文资料中保存的古代印度僧人的传记中窥知一些大概的情况。如唐代道宣的《续高僧传》记载，那连提黎耶舍(490—589)，“隋言尊称，北天竺乌场国人。……六人为伴，行化雪山之北，至于峻顶，见有人鬼二路。人道荒险，鬼道利通。行客心迷，多寻鬼道。渐入其境便遭杀害。昔有圣王，于其路首，作毗沙门天王石像，手指人路。同伴一僧错入鬼道。耶舍觉已，口诵观音神咒，百步追及，已被鬼害。自以咒力得免斯厄。因复前行，又逢山贼。专念前咒，便蒙灵卫。贼来相突，对目不见。”[5]观音咒的神力于此可见一斑。

　　达摩笈多(？～619)南印度罗啰国人，本属刹帝利种姓，二十三岁时于中印度鞬拏究拨阇城究牟地僧伽蓝出家，二十五岁受具足戒。旋从普照学大小乘经论三年，后随普照前往吒迦国，滞留提婆鼻何啰五年，复历游诸大小乘国及僧寺，见闻丰富。其后，偕同伴六人东行，历游迦臂施、薄佉罗、波多叉拏、达摩悉鬓多等国，而至渴罗槃国。一年后，经沙勒、龟兹、乌耆、高昌、伊吾、瓜州等地，而于隋文帝开皇十年(590)抵达长安。据说在他东来中国的途中，曾经“值难避地西南，路纯砂碛，水草俱乏。同侣相顾，性命莫投。乃以所赍经论，权置道旁，越山求水，冀以存济。求既不遂，劳弊转增。专诵观世音咒，夜雨忽降，身心充悦”[6]。这里没有说明到底是什么观音咒，但肯定已属杂密系统的观音信仰了。

　　

二、全面密教化观音信仰形态的形成

　　7世纪之后，《大日经》、《金刚顶经》等重要经典先后产生，形成了一整套完整的密教理论体系和实践体系，早期零星的、辅助的、分散的密咒被身、口、意三密相应的严密结构和复杂的修道系统所取代。在这个完整的宗教体系中，最高的崇拜对象是大日如来，认为它是宇宙的本源，是根本佛，是一切智慧中的智慧，而这种智慧是以菩提心为因，以大悲为方便。具体来说，大日如来具足“五智”：“法界体性智”、“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”、“成所作智”。这五种“智”虽为一身所具之智德，但为了引摄众生，自大日如来之本体出生四方之四智四佛。此时法界体性智住于本位，而为中央之大日如来；由“大圆镜智”而成东方之阿閦如来，主发菩提心之德；由“平等性智”而成南方之宝生如来，主修行之德；由“妙观察智”而成西方之阿弥陀如来，主成菩提之德；由“成所作智”而成北方之不空成就如来，主入涅槃之德，共成“五方”“五智”“五佛”。每一佛下又聚集众多菩萨，各位菩萨也有不同品格与分工。

　　密教视宇宙中一切皆为大日如来所显现，表现其智德方面者称为金刚界；表现其理性(本来存在之永恒悟性)方面者称为胎藏界。密教认为，如来内证之智德，其体坚固，不为一切烦恼所破，犹如金刚宝石之坚固，不为外物所坏，故金刚界具有智、果、始觉、自证等诸义。反之，如来之理性存在于一切之内，由大悲辅育，犹如胎儿在母胎内，亦如莲花之种子蕴含在花中，所以譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本觉、化他等诸义。金刚界若配以五智，即分为佛、金刚、宝、莲华、羯磨等五部；胎藏界为导他之教，若配以大定、大悲、大智三德，则分为佛、莲华、金刚三部。两界若以图绘表示，则为曼荼罗。曼荼罗即“坛场”的意思，即修密法时，为防止魔众侵入，而划圆形、方形之区域，或建立土坛，于其上画佛、菩萨像，事毕像废，因为曼荼罗内被认为充满了诸佛与菩萨，故亦称为聚集、轮圆具足。与金刚界和胎藏界相应，曼荼罗也分为金刚界曼荼罗和胎藏界曼荼罗两部，两界合称真言两部，或称金胎两部，为密教最根本之二面。每部之中结构复杂，分类详细，性质各异，难以详述。

　　在密教的曼荼罗中，观音作阿弥陀佛的胁侍，被看作与阿弥陀佛为因果之异，即寻其本觉即为无量寿佛，但由本誓而示现大悲菩萨形。同时，在密教的曼荼罗中，又将观音安立于胎藏界曼荼罗、中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院诸院，成为密教体系中非常重要的一位神灵。不过，从总体上来看，在密教的曼荼罗当中，观音处于完整的佛菩萨体系之内，被赋予相应的特性，从属于总体的结构。例如，在《不空罥索神变真言经》卷九《广大解脱曼拏罗品》所述方界坛场的内院，就有不空罥索观世音菩萨、白衣观世音母菩萨、多罗菩萨、观自在菩萨、大梵天相观世音菩萨；次院则有马头观世音菩萨、千手千眼观世音菩萨、如意轮观世音菩萨、青颈观世音菩萨、十一面观世音菩萨等[7]。《补陀罗海会》所述第一息灾发中有不空罥索观音、毗俱胝观音、十一面观音、马头观音、忿怒钩观音、如意轮观音、不空观音、一髻罗叉观音；第二院增益延命法、第三院增益降伏法、第四院敬爱增益法中也均有各种各样的化身观音[8]。

　　各类密教观音均有其独特的神咒和印契，于是观音成为密教宣扬其教义理论与修道方法的重要凭借。作为密教重要特征的“三密相应”在密教化的观音信仰中也表现得淋漓尽致。身密表现为各种特殊的不同的观音形象，特别是不同的身姿、不同的手印、不同的相貌，于是在密教中形成了大量不同特性、不同形象、不同法门的观音。如《千光眼观自在菩萨秘密法经》中列举出二十五观自在：代苦观自在、与智观自在、施满观自在、除戟观自在、除愚观自在、进道观自在、观正观自在、施无畏观自在、施光观自在、与甘露观自在、见天观自在、施妙观自在、见乐观自在、降魔观自在、静虑观自在、作文观自在、见禅观自在、愍定观自在、调直观自在、空惠观自在、护圣观自在、清净观自在、正法观自在、离欲观自在、不动观自在。[9]该经又特别提出摩尼、持索、宝钵、宝剑、金刚、持杵、除怖、日精、月精、宝弓、药王、拂难、持瓶、镇难、持环等四十种观音，并对每一种观音的名称、咒语、形象、所对治的苦难等作了详细的说明。如：“若人欲疗腹中病者，可修宝钵法，当画宝钵观自在菩萨像。其像相好庄严如先说，但二手当齐上持宝钵。即成已，其印相理智入定印，真言曰：……若欲降伏魍魉鬼神者，应修宝剑法。其宝剑观自在像，庄严相好如上无异，唯右手执剑令竖，左手当腰上以大指押地水甲，火风并竖，其印向身安之。画像已，印相右手大指押地水甲，火风并竖即成，左转三匝。真言曰……”[10]

　　密教系统中最著名的观音还是千手千眼观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意输观音、不空罥索观音等。这些不同的观音均有自己的陀罗尼神咒和独特的形象以及特殊的手印，每种不同的神咒和不同的手印都侧重解决不同的问题，最终则是要即身成佛，实现最高的解脱。在这六种观音中，最流行的要算千手千眼观音及其神咒《大悲咒》。

　　“千手观音”全称“千手千眼观音”或“千手千眼观自在”(梵Avalokitesvara -sahasrabhuja-locana )。也称“千眼千臂观音”、“千手圣观自在”(梵Sahasra -bhuja^rya^valokites/vara )、“千臂观音”、“千光观自在”、“千眼千首千足千舌千臂观自在”等。此观音信仰出自《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》：“观世音菩萨重白佛言：‘世尊，我念过去无量亿劫，有佛出世，名曰千光王静住如来。彼佛世尊怜念我故，及为一切诸众生故，说此广大圆满无碍大悲心陀罗尼。以金色手摩我顶上，作如是言：善男子，汝当持此心咒，普为未来恶世一切众生作大利乐。我于是时始住初地，一闻此咒故超第八地。我时心欢喜故，即发誓言：若我当来堪能利益安乐一切众生者，令我即时身生千手千眼具足。发是愿已，应时身上千手千眼悉皆具足。十方大地六种震动，十方千佛悉放光明照触我身，及照十方无边世界。”[11]《千光眼观自在菩萨秘密法经》中也说：“是观自在菩萨昔于千光王静住如来所，亲受大悲心陀罗尼已，超第八地，心得欢喜，发大誓愿，应时具足千手千眼。”[12]《千光眼观自在菩萨秘密法经》中则说：“大悲观自在，具足百千手，其眼亦复然，作世间父母，能施众生愿。”[13]千手千眼观音是莲华部(或称观音部，为密教金刚界五部之一，或胎藏界三部之一)果德之尊，故称“莲华王”。莲华部皆以大悲为本誓，但以此观音为莲华王，故特以“大悲金刚”为密号。

　　关于千手千眼观音的形象，诸经所载不一。有身作檀金色，一面千臂者[14]；有身作黄金色，半跏坐于赤莲花上，十一面四十手，前三面呈菩萨相，本面有三眼，右三面白牙向上，左三面为忿怒相，后一面暴笑，顶上一面现如来相者[15]；有身作金色，千臂千眼五百面者[16]；有作千眼、千头、千足、千舌、千臂之相[17]。千手中，有四十手(或四十二手)各持器杖，或作印相，其余各手不持器杖。于密教现图胎藏界曼荼罗为二十七面千臂，跏坐于宝莲花上，千手中有四十(或四十二)臂持器杖。又依千光眼观自在菩萨秘密法经，千手系表以四十手各济度二十五有，故千臂非必具足，但有四十手即可，乃表观音菩萨广大慈悲之化用，故多以千臂称之；且各面各手所代表之功德成就法及印言，亦随各尊本誓之不同而异[18]。其千眼系于千手之掌中各有一眼。然若为四十手者，则仅有四十眼。据《大悲心陀罗尼经》载，四十手所持之物或所呈之手相各为：施无畏、日精摩尼、月精摩尼、宝弓、宝箭、军持(瓶)、杨柳枝、白拂、宝瓶、傍牌、钺斧、髑髅宝杖、数珠、宝剑、金刚杵、俱尸铁钩、锡杖、白莲花、青莲花、紫莲花、红莲花、宝镜、宝印、顶上化佛、合掌、宝箧、五色云、宝戟、宝螺、如意宝珠、罥索、宝钵、玉环、宝铎、跋折罗、化佛、化宫殿、宝经、不退转金轮、蒲桃，另有加上甘露手而合为四十一手者。各手之功德成就法及印言等，一一具载于经轨中[19]。

　　据《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》[20]所载，此尊之根本印系以二手作金刚合掌，手背稍曲相离，二中指相合，二拇指、二小指分开竖直。其余经轨另载有二十四种印、二十五种印之说。结根本印时，则诵根本陀罗尼，而有如下四种成就：(一)息灾，(二)增益，(三)降伏，(四)敬爱钩召等。据《千手千眼大悲心陀罗尼经》等载，诵持此尊之陀罗尼，即著名的《大悲咒》，则可免受饥饿困苦、枷禁杖楚、怨家仇对、恶兽残害、树崖坠落、恶病缠身等十五种“恶死”，而获得常逢善忘、常生善国、常值好时、常逢善友、眷属和顺、财食丰足、受人尊敬等十五种“善生”；或治诸种疾病、虫毒、难产死产、夫妇和合、延命、灭罪等[21]。台湾林光明先生的专著《大悲咒研究》对大悲咒的各种文本以及咒文的校堪、对比、语意、特性、念诵等等均有精细研究，可资参考[22]。

　　“马头观音” ，梵名Hayagriva，音译作“阿耶揭唎婆”、“何耶揭唎婆”。又称“马头大士”、“马头明王”、“马头金刚明王”。俗称“马头尊”，为观自在菩萨变化身之一。密号为“啖食金刚”、“迅速金刚”。为八大明王之一，即密教胎藏界三部明王中，莲华部之忿怒持明王。位于胎藏现图曼荼罗观音院第一行第七位，乃畜生道之教主。以观音为自性身，现大忿怒形，置马头于顶，以慈悲心重，故摧灭诸魔障，以大威轮日照破众生之暗暝，啖食众生之无明烦恼。其形像有三面八臂、四面八臂、三面二臂、一面四臂等多种。如《补陀落海会轨》中说：“次马头观音，顶上宝马头，三面三三眠，正面宝冠中，安住化佛身，身相赤肉色，甚大嗔怒相，利牙现唇上，四臂两足体，定慧结印契，左定光结拳，屈檀戒忍轮，舒进禅如嘴，右慧亦如是，定慧进合头，当臆稍下垂，左定拳印相，右慧持钺斧，被鬘妙璎珞，天衣微妙裳，妙色琉璃光，安住大莲花，跏趺右押左”[23]

　　密教经典中对马头观音的“咒”与“印”有详细说明。其中《马头观世音心陀罗尼》专讲此尊观音的心咒。由于各种咒和印均有不同特性，所以不同情况下用不同的咒和印。如《观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法》中介绍“马头观音护身结界法印咒”说：“两手从中指以下三指向外相叉，各博著手背合掌，二食指直竖相去五分许，并二大指相著，各屈一节，勿著食指头来去。咒曰：(以下咒语从略——笔者注)”[24] 《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》中说：“次应辟除诸作障者，结莲花部明王马头观在菩萨真言印，二手合掌，屈二头指无名指于掌内甲相背，竖开二大指，微屈离头指，二小指二中指各各合竖即成。随诵真言，以印顶上，左旋三匝，想辟除诸作难障者，一切诸魔见此印已，退散驰走，便右旋三匝即成。结界明王真言曰：(以下咒语从略——笔者注)”[25]此印被称为“马头观自在菩萨真言印”、“最胜根本印”。《佛说一髻尊陀罗尼经》中则提到“护身用马头观自在印”[26]。总之，象其他各种不同的密教观音一样，马头观音也有针对众生不同需求的咒语和印契，而不同咒语和不同印契在宗教修法中的运用程序也是不一样的。

　　“十一面观音”，梵名Eka^das/a –mukha，又称“十一面观自在菩萨”、“大光普照观世音菩萨”。关于其起源，一些学者曾经作过有益的探索[27]。一般认为本尊观音渊源于印度婆罗门教的十一荒神(梵Eka^das/a -rudra )，大约在公元五六世纪掺入佛教。十一面观音出名于“十一面观音神咒”。《佛说十一面观世音神咒经》说：“时，观世音菩萨白佛言：‘世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一亿诸佛所说，我今说之，为一切众生故，欲令一切众生念善法故，欲令一切众生无忧恼故，欲除一切众生病故，为一切障难灾怪恶梦欲除灭故，欲除一切横病死故，欲除一切诸恶心者令调柔故，欲除一切诸魔鬼神障难不起故。”[28]据说，持这一神咒的人，现身可得十种功德(无病、常念佛、衣食充足等)及四种果报(临终见佛、永不堕地狱、不为禽兽所害、命终生无量寿国)。

　　关于十一面观音的形象，《佛说十一面观世音神咒经》中说：“尔时，观世音菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，若有善男子善女人，有能依观世音教作法者，彼善男子善女人须用白旃檀作观世音像。其木要须精实，不得枯箧。身长一尺三寸，作十一头。当前三面作菩萨面，左厢三面作嗔面，右厢三面似菩萨面，狗牙上出，后有一面作大笑面，顶上一面作佛面，面悉向前后著光。其十一面各戴花冠。其花冠中各有阿弥陀佛。观世音左手把澡瓶，瓶口出莲花，展其右手以串璎珞，施无畏手。其像身须刻出缨珞庄严。”[29]其十一面之配置有种种不同，又有二臂、四臂、八臂等。其中四臂的设置是：右第一手作施无畏印，第二手执念珠。左第一手执莲花，第二手持军持(即瓶)。图8所示为发现于印度甘赫瑞(Kanheri)石窟中的第41窟的十一面观音像，呈二臂形式，本面顶上有四重，中间三层各安三面，其上再加一面，凡十一面，时代为5世纪末到6世纪初。这是目前所发现的世界上最早的十一面观音像。

　　“准胝观音”，梵名Cundi，又译为“准提”、“准泥”。又称“尊那佛母”、“准提佛母”、“佛母准提”、“七俱胝佛母”。意译作“清净”。密教认为这尊观音是护持佛法、并为短命众生延寿护命之菩萨。此尊观音的形象最常见的是三目十八臂，此外还有其他形象。在密教胎藏界曼荼罗里，此尊观音位于“遍知院”之最左端。据《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》载，准提佛母的形象应该如下描绘：“应画准提佛母像：身黄白色，结跏趺坐，坐莲花上。身佩圆光，著轻縠，如十波罗蜜菩萨衣，上下皆作白色。复有天衣、角络、璎珞、头冠。臂环皆著螺钏，檀慧著宝环。其像面有三目，十八臂。上二手作说法相，右第二手作施无畏，第三手执剑，第四手持宝鬘，第五手掌俱缘果，第六手持钺斧，第七手执钩，第八手执金刚杵，第九手持念珠；左第二手执如意宝幢，第三手持开敷红莲花，第四手军持，第五手罥索，第六手持轮，第七手商佉，第八手贤瓶，第九手掌般若梵夹。莲花下画水池。池中难陀龙王，坞波难陀龙王拓莲花座。左边画持诵者，手执香炉，瞻仰圣者。准提佛母矜愍持诵人，眼下顾视。上画二净居天子，一名俱素陀天子，手持花鬘向下，承空而来供养圣者。”[30]

　　关于此尊观音的修法，一般称之为“准提法”、“准提独部法”，密教认为这是消除灾祸、祈求聪明、治疗疾病的修法。《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》说，诵持准提陀罗尼可获得光明烛照，消灭所有罪障，寿命延长，福慧增进，并得诸佛菩萨之庇护，生生世世离诸恶趣，速证无上菩提。该经还介绍了七俱胝佛所说陀罗尼及三十余种咒诅法，及七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨、本尊陀罗尼布字法及种子义，还有四种护摩法，准提佛母画像法等[31]。

　　“如意轮观音”，梵名Cinta^man!icakra，梵名音译为振多摩尼，又称“如意轮菩萨”、“如意轮王菩萨”。因为此菩萨持如意宝珠及*轮，广济一切众生之苦，成就众生之所有愿望，所以有此名称。其中如意宝珠指世间之珍宝及出世间实相之宝，这两种宝物能够让众生生出福德，也象征向众生布施世间与出世间的二种财宝；而*轮即转*轮之意，象征能传授无上妙法，以度众生，让众生生出智德。关于此尊观音的形象，《观自在如意轮菩萨瑜伽》说：“手持如意宝，六臂身金色，皆想于自身，顶髻宝庄严，冠坐自在王，住于说法相。第一手思惟，愍念有情故；第二持意宝，能满一切愿；第三持念珠，为度傍生苦。左按光明山，成就无倾动；第二持莲手，能净诸非法，第三挈轮手，能转无上法。六臂广博体，能游于六道，以大悲方便，断诸有情苦。行者如是观，坐于月轮中，身流千光明，项背皆圆光，复想心月轮，亦有宝莲花。”[32] 此外，说明这尊观音形象的的经典还有：《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》[33]和《如意轮菩萨观门义注秘诀》[34]。这些经典都说该尊观音具有六臂，这是如意轮观音的常见形象，另外也有二臂、四臂、八臂、十臂、十二臂等多种。在密教的曼荼罗中，此菩萨安置于密教现图胎藏界曼荼罗观音院中，密号为持宝金刚。

　　在印度佛教史上出现的介绍如意轮观音菩萨修行法门的主要经典有《观自在菩萨如意心陀罗尼咒经》、《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》、《观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法》、《观自在菩萨如意轮瑜伽》、《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》、《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》、《观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经》、《如意轮菩萨观门义注秘诀》、《如意轮莲华心如来修行观门仪》、《观自在菩萨如意轮诵课法》、《七星如意轮秘密要经》、《都表如意摩尼转轮圣王次第念诵秘密最要略法》等。其中最重要的是《如意轮陀罗尼经》。据该经说，往昔之世，观世音菩萨曾得到世尊的加持，而宣说如意轮陀罗尼。此一陀罗尼有大威神，能满一切有情一切胜愿。依该经所载：“尔时，观自在菩萨摩诃萨复白佛言：‘世尊，是秘密如意轮陀罗尼，复有二法，一在世间，二出世间。言世间者，所谓诵念课法，胜愿成就，摄化有情，富贵资财，势力威德，皆得成就；言出世间者，所谓福德慧解，资粮庄严，悲心增长，济苦有情，众人爱敬。”[35]就是说，如意轮观音之咒法既能在宗教解脱方面产生功效，而且还会在现实的世俗生活当中发挥作用。密教大力宣传如意轮观音的法门，以如意轮观音为本尊，为福德增起、意愿满足、诸罪减灭、诸苦拔济等动机所修之法，称为“如意轮观音法”，或“如意宝珠法”。而以如意轮观音为本尊所建立的曼荼罗，即为“如意轮曼荼罗”。这些修法在密教中一直非常盛行。

　　另外，如意轮菩萨法门中还有一个很重要的修法，叫“七星如意轮修法”。即以七星如意轮为本尊而修的秘法。七星指贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军等星。《七星如意轮秘密要经》把此修法的起源假托到释迦牟尼时代，并讲了一个故事，说是佛在世时，俱尸罗大国兵围迦夷城，波斯匿王遣使求佛救护，佛令于迦夷城宫内建如意宝轮般多罗道场七星火坛，一日一夜如法而作，贼众自然退散[36]。《七星如意轮秘密要经》中说：“若有世界他界贼，四方覆娆不安宁，国中有人造我法，如意圣轮与安乐。”[37]根据这个说法，密教便将七星如意轮修法主要当作退治怨敌的方法。关于此尊的形像，该经介绍说，于八辐轮中央画如意轮，各辐之间再画以贪狼、巨门等北斗七星与诃利帝母[38]。

　　“不空罥索观音”，梵名Amogha -pa^s/a 。又称“不空罥索观世音菩萨”、“不空王观世音菩萨”、“不空广大明王观世音菩萨”、“不空悉地王观世音菩萨”、“不空罥索菩萨”。关于这尊观音的来历，《不空罥索神变真言经》是这样解释的：“尔时，观世音菩萨摩诃萨欢喜微笑，即从座起，偏袒右肩，合掌恭敬，礼佛双足，整理衣服，长跪叉手，前白佛言：‘世尊，我有陀罗尼，名不空罥索心王陀罗尼真言三昧耶。是法乃于过往九十一劫，彼最后劫中，有佛号名世间自在王如来、应正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士、丈夫调御、天人师、佛、薄伽梵。彼佛世尊怜愍我故，授是陀罗尼真言一切法门。其佛世界名曰胜观察慧。世尊，从是已来，我常受持此陀罗尼真言一切教法。” [39]就是说，在过去九十一劫的最后一劫中，观世音菩萨接受世间自在王如来的传授，而学得“不空罥索心王母陀罗尼”。此后，观世音菩萨即常以该真言教法化导众生。所以，以此法救度众生的观音便称为不空罥索观音。“不空”(Amogha)，是指心愿不空。“罥索”(pa^s/a)原意是指古代印度在战争或狩猎时捕捉人马的绳索。此尊观音持不空之罥索，象征钩取人间之“鱼”于菩提解脱之岸，其一旦钩取，罥索必有所获，故云不空。所以，以“不空罥索”为名意指观音菩萨救度众生的心愿不会落空。

　　印度佛教史上出现了许多介绍不空罥索观音的经典，翻译成汉语而得保存下来得有《不空罥索陀罗尼经》、《不空罥索陀罗尼自在王咒经》、《不空罥索神变真言经》、《不空罥索咒经》、《不空罥索神咒心经》、《不空罥索咒心经》、《圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》、《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》等。这一类经典的主题是宣说不空罥索陀罗尼及其修法。如关于如何修此法门，“若善男子善女人等，受持读诵此陀罗尼真言者，应常白月八日，或白月十四日十五日，清净澡浴，以香涂身，著净衣服，食三白食，或复不食，断诸言论，不空罥索观世音菩萨前如法而坐，烧香供养，瞻菩萨面，诵七七遍或一百八遍。”[40]据这些经典所称，凡是如法受持这一陀罗尼的人，现世可得无病、富饶、无横灾等二十种功德，临终也可得无病痛、观音莅临劝导等八种利益，甚至于可以护国佑民、防止天灾地变等等[41]。所以，虽然此尊观音的形象有手执罥索，形象怪异威猛，对众生显示了慑伏之力，但是在本质上还是非常慈悲的。在密教曼荼罗体系中，这位观音处在胎藏界观音院，密号“等引金刚”。在密教修法中，以不空罥索观音为本尊的修法，就叫“不空罥索观音法”。

　　关于此尊观音的形象，各经典介绍，此尊观音身形呈白肉色，三面四臂，其面各具三目，左手持莲华和罥索，右手执瓶和数珠。另有一面、十一面、六臂、八臂、十八臂、三十二臂等异说。另外，此尊观音常现于观音道场补陀落迦山，关于其位居此山及其具体形象，密教经典说：“当中画七宝补陀洛山，其山腰像须弥山腰，山颠九嘴犹若莲花当中，嘴状如莲华台。山上画诸宝树花果一切药草，山下大海，水中鱼兽水鸟之类。当中嘴上七宝宫殿，种种庄饰，其宫殿地，众宝所成。殿中置宝莲花师子座，其上不空罥索观世音菩萨，一面三目一十八臂，身真金色，结加趺坐，面貌熙怡。首戴宝冠，冠有化佛。二手当胸合掌，二手当脐倒垂合掌，以二大拇指双屈掌中，二手心下合腕，左手五指各散微屈，像开莲花，右手大拇指与中指头相捻，其头指无名指小指各散微屈，二手脐下结罥索印，一手把三叉戟，一手执宝幢，一手持开莲花，一手执不空梵夹，一手把罥索，一手执金刚钩，一手施无畏，一手执军持，一手持宝瓶，一手掌宝花盘。披鹿皮衣，七宝璎珞，天诸衣服，宝珠钚钏，而庄饰之，佩身光焰。”[42]

　　又有十八臂形象，也是显身于补陀落迦山：“中画补陀洛山，其山状像须弥山王。山有九嘴，状开莲华。其当心嘴圆大平正。山上画诸宝树华树藤枝花叶，山下大海种种鱼兽。当心嘴上画宝宫殿楼阁宝树。殿中莲华师子宝座，座上不空罥索观世音菩萨，一面四臂，著天衣服钚钏珠璎，状大梵天面有三目。首戴宝冠，冠有化佛。一手把莲花，一手把三叉戟，一手把罥索，一手施无畏。结加趺坐。”[43]

　　以上几种主要的密教观音形象都是在7世纪之后盛行于印度各地的。关于这种不同于早期大乘佛教的观音形象的来源，学术界历来有许多分析。其中最主要的影响应该是来自于印度教，因为密教观音的这些造像形式在印度教的神灵系谱里早已存在[44]。

　　还有一个著名的观音咒就是“六字大明咒”。该咒翻译成汉语发音为六个音节，即“唵嘛呢叭□吽’(om mani padme hum)。其意思是“归依莲华上之摩尼珠”。此真言为阿弥陀佛对观世音菩萨的赞叹语，被密教认为是一切福德智慧及诸行之根本。

　　介绍“六字大明咒“的主要经典是《大乘庄严宝王经》。在该经中，观世音菩萨被抬高到宇宙创造者、主宰者的程度。经中说：“除盖障白言：‘世尊，观自在菩萨摩诃萨云何有如是大威神力？’佛告：‘善男子，于过去劫，有佛出世，名尾钵尸如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。我于是时于一长者家为子，名妙香口，于彼佛所闻是观自在菩萨威神功德。’时，除盖障白言：‘世尊，所闻观自在菩萨摩诃萨威神功德，其事云何？’世尊告言：‘观自在菩萨于其眼中而出日月，额中出大自在天，肩出梵王天，心出那罗延天，牙出大辩才天，口出风天，脐出地天，腹出水天。’”[45]

　　密教继承了显教观音信仰的基本内容，但在形式上全面密教化。即观音继续是一位救苦救难的菩萨，也依然是西方极乐世界阿弥陀佛的胁侍，还是具足无上智慧的圣者，有无限的神力，可以以各种方式救度无边的众生。在保持了这些最基本的观音信仰的基础上，密教把观音进一步神秘化、神圣化，显教观音信仰中的称念名号、观悟智慧、念佛往生、虔诚归依等方式变成了身、口、意“三密”相应，于是，密教的观音信仰的一切内容几乎全围绕这萨那者展开。表现在现实的宗教生活当中，便是大量密教观音造像的出现与膜拜，大量神秘的观音咒语以及修持过程中如坛场、印契、做法等一系列秘密法门的流行。总之，被“三密”重新包装了的观音被以前具有了更大的神力、更大的慈悲、更高的智慧，从而也具有了更高的权威、更大的名望。观音成为密教中最重要的菩萨。

　　随着观音名望的提高，人们对观音的赞颂也越来越多。印度历史上产生过许多观音赞颂，其中有一部分翻译成了汉语保存了下来。有一部经名叫《《观自在菩萨一百八名经》，专讲念观音一百零八个名字的功德，其云：“尔时，佛告梵王及帝释言：‘若有受持读诵此圣观自在菩萨一百八名秘密明者，当知是人世世生生，恒得睹见圣观自在。若恒受持，得大富贵，获得聪明，获得勇猛，获得端严，获得妙声，获得辩才，获得恒知一切法义入曼拏罗。凡有所祈，一切真言悉地成就。早晨课念，永无病苦，疥癞气疾，临命终时，往生西方极乐世界。’尔时，世尊告梵王言：‘若人受持六十二亿恒河沙数诸佛名号，复能尽形四事供养，是人所获果报多不？’梵王白言：‘甚多，世尊，甚多，善逝。’佛言：‘若人受持圣观自在菩萨一百八名，乃至须臾礼拜供养，二人果报正等无异。梵王，当知受持读诵圣观自在菩萨一百八名，获得如是无量无边福报之利，何况尽形受持读诵，所获功德，世世生生不可穷尽。’”[46]

　　有一部观音赞颂，名《佛说圣观自在菩萨梵赞》，宋代法贤翻译，开头就说：“归命佛法僧，顶礼观自在。我今称赞彼，大悲功德林。”[47]下来的正式赞文只保留古印度梵文之音。而《圣观自在菩萨功德赞》对观音菩萨的赞颂则是无以复加。这首赞中说：“归命最圣观自在，满月妙相莲华生，能以无畏施有情。我今称赞彼功德，一切善法悉具足，顶戴诸佛大智冠，福慧庄严最上尊。是故归命莲华手，两颊圆满红白色，鼻相修直妙端严，齿如珂雪密复齐，四牙平正而具足，梵音清响复深妙，一切闻者生爱心，凡所宣说众语言，柔和善顺而甘美，常以大悲方便力，救度一切苦众生。”下文对观音的赞叹涉及到方方面面，字里行间，充满了对观音的无限爱戴[48]。

　　

三、密教观音信仰在古代印度社会中的变异与流行

　　密教观音信仰在佛教内的高僧阶层当中，主要表现为对成佛解脱目标的追求，呈现出明显的神圣性、宗教性；而在普通民众阶层，则主要表现为对现实目标的追求，呈现出强烈的生活性、世俗性、功利性。从密教总的理论体系来讲，密教化的观音菩萨修行法门都是为成佛解脱这个最根本的目标服务的，但在现实的生活当中，无论是那个社会阶层，都会遇到各种各样难以解决的现实问题，密教观音菩萨修行法门所宣称的神力自然成为人们用来解决这些非宗教解脱问题的手段。所以，密教观音信仰在社会上的流行首先并非其有助成佛解脱的诱惑，而是其对付现实生活难题的实用价值。也正因为如此，与密教经典以及密教寺院中密教观音信仰不同，社会上流行的密教观音信仰表现出很大的变异性。

　　下面我们选取几种相关事例，对古代印度社会中的密教观音信仰情况作一简要的考察。

　　善无畏(637～735)，梵名S/ubhakarasim!ha，音译“戍婆揭罗僧诃”，略称“输婆迦罗”。又译“净师子”。古印度乌荼国王族，十三岁即位。兄弟们不服，起兵相争，乱平之后，让位于兄，决意出家。先至南印海滨修习法华三昧，又由水路搭乘商船游历中印诸国，密修禅观，名声远播。晚年携带梵本东行弘法，经过北印迦湿弥罗、乌苌等国，再过天山北路，于玄宗开元四年(716)到达长安，被礼为国师。史载其“为迦叶剃发，受观音摩顶”，可见与观音因缘殊胜。“中印土大旱，求和上请雨。观音大圣在月轮中，手执军持，注水于地中”[49]。善无畏用的什么密法尚不太清楚，但肯定是密教的观音菩萨修行法门。据说善无畏在从南印度搭船北上中印度的途中，遇到一群盗贼，“和尚默诵真言，七俱胝尊全现身相。岛果为他寇所歼。寇乃露罪归诚，指踪夷险，越穷荒，逾毒水，至中天境上”[50]。

　　金刚智，南印度摩赖耶国人。自幼出家，历游印度各地。“虽内外博达，而偏善总持，于此一门，罕有其匹。”“总持”为梵语dharani(陀罗尼)之意译，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力。有法、义、咒、忍等四种总持。但密教所说的总持乃特指咒总持。可见，金刚智特别精通密教法门。“其后南天(指南印度—笔者注)三年亢旱，其王捺罗僧伽补多靺摩遣使迎请和尚，于自宫中建灌顶道场请雨。其时甘泽流澍，王臣欣庆，遂为和尚造寺安置，经馀三载。”[51]这里没有记载金刚智是如何请雨的，但根据金刚智来中国后的祈雨实践推测，其应该用的密教观音菩萨修行法门。关于金刚智在中国的那次祈雨，据《宋高僧传》记载：“其年自正月不雨，迨于五月。岳渎灵祠祷之无应，乃诏智结坛祈请。于是用不空钩依菩萨法，在所住处起坛，深四肘，躬绘七俱胝菩萨像，立期以开光明日定随雨焉。帝使一行禅师谨密候之，至第七日，炎气爞爞，天无浮翳。午后方开眉眼，即时西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨，远近惊骇。而结坛之地穿穴其屋，洪注道场。质明京城士庶皆云，智获一龙穿屋飞去，求观其处日千万人。斯乃坛法之神验也。”[52] “七俱胝菩萨”即准提观音，“不空钩依菩萨”即不空罥索观音。可见，金刚智是运用密教观音菩萨修行法门中的准提观音法、不空罥索观音法而结坛祈雨的。而他在印度祈雨的方法应该与此相同。

　　在现实生活中，密教观音菩萨修行法门不但时常用来祈雨，而且还用来消除瘟疫。如在南印度，“佛灭度后八百年中，憍萨罗国中疾疫流行，病死半分，经历三年，不得免难。王臣共议，立誓祈请十方世界天上天下所有大悲者，必来救护。尔时，梦见圣像具足十一面，身黄金色，光明照耀，舒手摩王顶言：‘我以十一面，守护王国。’梦觉告臣。王臣人民一日中造十一面观音像，一时免难。以是已后一百年中未遭此难矣”[53]。这是十一面观音菩萨修行法门在实际生活中的运用。

　　同书又载千手千眼观音延寿事：“昔婆罗奈国有长者，唯有一子，寿命年合得十六。至年十五，有婆罗门，巡门乞食，见长者愁忧不乐，夫妻憔悴，面无光泽。沙门问长者何为不乐。长者说向因缘。婆罗门答其长者，不须愁忧，但取贫道处分，子寿年长远。于时婆罗门作此像法，用千臂咒，一日一夜，得阎魔王报云：‘长者子寿年只今十六，今已十五，唯有一年。今遇善缘，得年八十，故来相报。’尔时，长者夫妻欢喜，罄舍家资，以施众僧。当知此像法不可思议也。”[54]此事原出于《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上。该经同处还提到另外一事，“昔罽宾国有疫病流行，人得病者不过一二日并死。有婆罗门真谛起大慈悲心，施此法门救疗一国，疫病应时消灭。时行病鬼王应时出离国境，故知有验耳。”[55]这是千手千眼观音消除疫病信仰在民间流行之一例。

　　原出于《外国记》后收录于非浊的《三宝感应要略录》的一个千手千眼观音像感应故事说，“昔有一沙门，奉行大法，次第乞食，至大婆罗门家。时，婆罗门家中遇此沙门已，屋栋梁摧折，打破水瓶盆器，牛马绝剃，四方驰走。尔时，婆罗门谓，不祥之人，来入吾家，有此变怪。沙门闻已，答婆罗门曰：‘汝颇见汝家儿子等腹胀面肿，身重眼暗，疾鬼所恼不？’婆罗门言：‘我先见之。’沙门复言：‘汝家内有恶鬼夜叉，吸人精气。今汝家内有疾病，是诸鬼等以畏我故，逃避有此事。’应时儿子诸恼方除。婆罗门言：‘汝有何力？’沙门答曰：‘我以亲近如来大法，负千手像，有此威神。’婆罗门夫妇闻已、观已，欢喜供养之矣。”[56]这里所用的法门是千手眼，方式则非常简单，仅仅随身背负千手千眼观音像即可。

　　密教的不空罥索观音菩萨修行法门在民间也被用来当作保佑长寿和五谷丰登的手段。如据说在南印度一国，就发生过这样的事：“南印度国荒废，君臣不保寿，人民已丧。王遣使请中天竺尸利蜜多，欲救国灾。密多来至此国，白王言：‘有大圣不空罥索观自在大王，方造像安置城西南阁。’王受教已，即造形像，安置城西南阁。像放光明，照一由旬。王臣保寿，五谷丰饶。人民从馀国愍感其像。有城南故寺，即移阁为寺矣。”[57]这里所用的不空罥索观音菩萨修行法门也不像密教经典中那么复杂，仅在某个方位安置其像即可。这里的不空罥索观音菩萨修行法门比经典所规定的仪轨简单易行多了。

　　通过上述几个事例可以看出，与寺院中严密、完整、繁复的密教修法不同，现实生活当中的密教观音信仰往往并非严格遵循其完整的体系，而主要表现为对某尊密教观音(外在表现为对某尊观音像)的归依、对某种具体的观音咒的受持、对某尊密教观音印契的施行、对某种特殊的观音密法中部分环节的应用等等。

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　　[1] 可参考吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社，1995年8月，第1—24页。

　　[2] 参见黄心川著：《印度哲学史》第八章“佛教哲学”中的第5节“密教”，商务印书馆，1989年7月，第255页。

　　[3]《佛说六字咒王经》到底译于何时不太清楚。后世一般认为是东晋或南朝梁代翻译的。见《大正藏》第20册，第38页上。

　　[4]《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第34页中—35页上。

　　[5] [唐]道宣：《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第432页上—下。

　　[6]《续高僧传》卷二《阇那崛多传》，《大正藏》第50册，第435页中。

　　[7] 《不空罥索神变真言经》卷九，《大正藏》第20册，第270页上—271页中。

　　[8] 《补陀落海会轨》，《大正藏》第20册，第130页下—135页下。

　　[9]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第121页中。

　　[10]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第121页下—122页上。

　　[11]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页中-下。

　　[12]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第120页上。

　　[13]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第119页下。

　　[14]《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上，《大正藏》第20册，第87页中、93页下；《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》，《大正藏》第20册，第101页中。

　　[15]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第121页中—下。

　　[16]《补陀落海会轨》，《大正藏》第20册，第130页上—中。

　　[17]《世尊圣者千眼千首千足千舌千臂观自在菩提萨埵怛缚广大圆满无碍大悲心陀罗尼》，《大正藏》第20册，第114页中。

　　[18]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第120页中、下。

　　[19]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第111页上—中。

　　[20]《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下，《大正藏》第20册，第79页中。

　　[21]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第107页上—中。

　　[22] 林光明：《大悲咒研究》，佶茂出版社，1996年9月。

　　[23]《补陀落海会轨》，《大正藏》第20册，第131页上。

　　[24]《观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法》，《大正藏》第20册，第203页上。

　　[25]《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》，《大正藏》第20册，第205页中。

　　[26]《佛说一髻尊陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第847页中。

　　[27] Tove E. Neville, “Eleven-Headed Avalokitesvara— Chenresigs, Kuan-yin or Kaanon Bodhisattva: Its Origin and Iconography ”, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 1999, P4.

　　[28]《佛说十一面观世音神咒经》，《大正藏》第20册，第149页上。

　　[29]《佛说十一面观世音神咒经》，《大正藏》第20册，第150页下—151上。

　　[30]《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第184页下。

　　[31]《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第178页下—185页上。另外，地婆诃罗译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》与金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》皆系本经之同本异译。均见《大正藏》第20册。

　　[32]《观自在如意轮菩萨瑜伽》，《大正藏》第20册，第208页下—209页上。

　　[33]《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》，《大正藏》第20册，第213页中—下。

　　[34]《如意轮菩萨观门义注秘诀》，《大正藏》第20册，第217页上。

　　[35]《如意轮陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第189页下。

　　[36]《七星如意轮秘密要经》，《大正藏》第20册，第224页中—下。

　　[37]《七星如意轮秘密要经》，《大正藏》第20册，第225页上。

　　[38]《七星如意轮秘密要经》，《大正藏》第20册，第224页中。

　　[39]《不空罥索神变真言经》卷一，《大正藏》第20册，第227页中。又见：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷上，《大正藏》第20册，第432页中。

　　[40]《不空罥索神变真言经》卷一，《大正藏》第20册，第228页中。又见：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷上，《大正藏》第20册，第433页中。

　　[41]《不空罥索神变真言经》卷一，《大正藏》第20册，第228页中—下。又见：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷上，《大正藏》第20册，第433页中—下。

　　[42]《不空罥索神变真言经》卷八《大正藏》第20册，第268页下。

　　[43]《不空罥索神变真言经》卷十五，《大正藏》第20册，第304页下—305页上。

　　[44] 参考：Mary Virginia Thorell, 1975. “Indu Influences upon the Avalokitesvara Sculptural Representations of the Pala and Sena Periods”, Paper for the Degree Master of Arts, California State University Library.

　　[45]《大乘庄严宝王经》卷上，《大正藏》第20册，第49页下。

　　[46]《观自在菩萨一百八名经》，《大正藏》第20册，第70页中—下。

　　[47]《佛说圣观自在菩萨梵赞》，《大正藏》第20册，第71页上。

　　[48]《圣观自在菩萨功德赞》，《大正藏》第20册，第68页上—中。

　　[49] [唐]李华：《玄宗朝翻经三藏善无畏赠赠鸿胪卿行状》，《大正藏》第50册，第290下-291上。又见于《宋高僧传》卷二《善无畏传》《大正藏》第50册，第714页下。

　　[50] [唐]李华：《玄宗朝翻经三藏善无畏赠赠鸿胪卿行状》，《大正藏》第50册，第290下。

　　[51] [唐]圆照：《贞元新定释教目录》卷十四，《大正藏》第55册，第875页上。

　　[52] [宋]赞宁：《宋高僧传》卷一，《金刚智传》，《大正藏》第50册，第711中—下。又见《三教源流搜神大全》卷六，收于点校本《搜神谱》，三秦出版社1989年11月，第153页。

　　[53] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页下。

　　[54] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页下—853页上。此事原为《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上(《大正藏》第20册，第87页上)所述。又见于该经同名异译本，《大正藏》第20册，第93页中；《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》，《大正藏》第20册，第101页上)。

　　[55]《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上，《大正藏》第20册，第93页中。

　　[56] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第853页上。

　　[57] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第853中。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:41

古代印度观音灵验信仰的基本形态与流传

(李利安)

　　观音信仰在古代印度的流行，一方面是通过大量的阐释或者涉及观音信仰的经典来实现的，另一方面也是通过现实生活中的各种灵验事迹来体现的。越来越多的观音经典的出现和流行既表明了观音日益受欢迎的现实，又进一步扩大了观音的神力，完善了观音的品格，从而使观音更加深入人心。现实生活中的观音灵验事迹既是各类观音经典对观音菩萨修行法门不断扩充、丰富的结果，也是历代观音信仰者对观音神力和品格努力阐释、大加敷衍、尽情渲染的产物，而其间又必然包含着大量观音信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种灵验信仰的流行会引起一系列的连锁反映。它会推动观音经典的不断完善和发展，甚至导致新的观音信仰内涵的出现，进一步激发信徒的宗教实践活动，强化信徒的宗教心理感受，促使观音信仰总体上的不断发展和更加广泛深入地流传。所以，与上面我们所探讨的古代印度观音信仰的几个重要发展演变阶段相比，这里探讨古代印度观音灵验信仰主要就是探讨古代印度观音信仰在宗教实践体系中的表现，是古代印度各种类型的观音信仰在信徒宗教生活中的反响，这是完整把握古代印度观音信仰发展演变及其基本特征的重要方面。

　　观音灵验就是观音菩萨修行法门在宗教实践中的具体实现。所以，观音菩萨修行法门有多少种类，观音灵验就可以划分为多少类型。观音菩萨修行法门通过各种与观音相关的佛教经典得以体现。通过这些经典的确定和阐释，我们可以得到一个关于观音菩萨修行法门的基本轮廓，这就是：观音具有什么样的神力？能够解决众生什么问题？以及众生如何让观音来解决这些问题？前面所论述的观音现世救难、来世接引、般若解脱、密印神咒等不同类型的观音信仰也代表了古代印度最主要的几种观音菩萨修行法门。关于它们在信徒宗教实践中的表现，我们在相关部分均已有涉及和论述。这一节我们重点探讨古代印度综合性的观音灵验信仰。所谓综合性，就是更强调把观音视为一个完整无缺的整体，换一句话说，就是跨类型的或超越上述各类型的观音灵验信仰。

　　一般来说，考察宗教历史上的灵验信仰可以通过以下两个途径：一是考察信徒个人亲身经历的灵验事迹；二是考察信仰对象及其外在化象征特别是某个具体神圣物如神像、经典、道场、圣物等的灵验记述。当然这两者是结合在一起的，只是前者是从宗教灵应的获得者的角度来讲的，这是灵应体验的主体，只局限于体验者的某个具体体验，所以带有个人化、具体化的特征；后者是从所谓宗教灵应的发生者的角度来讲的，这是灵应体验的客体，可以面对所有信徒，所以带有社会化、笼统化的特征。

　　在古代印度，观音灵验信仰中的客体当然就是观音。观音作为一种具有超人间力量的神灵，它的外在化象征首先是其名号，其次便是各种形式的观音造像，另外还有观音道场、观音经典以及由这些象征所衍生的各种神圣物。关于称念观音名号所获得的灵验，我们在探讨称名救难型观音信仰的产生与流行时已经作了许多例证分析。这恐怕是所有观音灵验事迹中最普遍的一种。关于古代印度各种观音像的灵验信仰，我们从相关的资料中也可以看出其广泛的流传和基本的特征。

　　

一、从信仰客体看观音灵验信仰的基本模式

　　伴随着观音信仰在民间的传播，许多信徒为了表达对观音的敬奉而通过各种形式制作出各种不同的观音像。这些观音像尽管大小、形制、质地、姿势、相貌等都可能不相一致，但作为观音的象征，它们却具有完全相同的作用。按照佛教的教义来说，只要这些观音像都是如法而制的，它们都会具有感应的神力。不过，在历史上，作为社会化的灵应体验客体，只能是部分特别的观音像，这些观音像因为各种特殊的因缘才脱颖而出，成为大家一致认可的灵像，从而富有盛名，并引发越来越多的灵应体验，不断加深信徒的宗教信仰，推动这种信仰的广泛流行。

　　在长期的观音信仰实践过程中，古代印度也不断出现观音造像并相继涌现出许多被信徒认为灵验无比的观音造像。如唐代赴印度求法的高僧义净记载，出身于康国的僧伽跋摩到了印度之后，根据当地人的习惯，在佛陀成道的地方，“七日七夜然灯续明，献大法会，又于菩提院内无忧树下，雕刻佛形及观自在菩萨像，盛兴庆赞，时人叹希”[1]。这棵菩提树是释迦牟尼成道的地方，历来被佛教徒视为最能代表佛法的所在，是佛教徒心目中最神圣的地方。僧伽跋摩在这里不但雕刻了佛像，还雕刻了观音像，而且得到当地人的赞赏，这说明观音在人们心目中已经拥有非常崇高的地位。同早期大乘佛教般若学相比，那时观音还不能作为释迦牟尼佛般若讲席的的一员，而现在，观音同释迦牟尼佛可以并列佛陀之圣地。这样的观音造像必然具有神圣的象征意义。

　　玄奘记载在著名的那烂陀寺附近，有印度佛教徒制作的石质观音立像[2]。北宋时期，陕西耀县的僧人继业旅印时也在这里看见了一尊有名的观音像[3]。近代在那烂陀寺遗址发现了5世纪制作的观音石像，或许就是中国取经僧人记载的这尊著名的观音造像[4]。

　　在长期的宗教实践过程中，古代印度逐渐形成了几种基本的观音造像类型，从组像来看，主要有三种：一是同释迦牟尼佛、弥勒佛为一组，其中释迦牟尼佛居中，观音和弥勒为两旁的胁侍；二是观音同释迦牟尼佛、多罗菩萨为一组，释迦牟尼佛居中，观音和多罗菩萨位居两侧；三是以观音为主尊，周围则为接受观音拯救者的形象，这是观音救难信仰的体现。非常奇怪的是，考古所发现的印度古代观音造像中西方三圣像不多，而这在中国却是非常普遍的。玄奘记载，在中印度摩揭陀国的一处佛寺里，有“佛立像高三丈，左多罗菩萨像，右观自在菩萨像。凡斯三像，鋀石铸成。威神肃然，冥鉴远矣”[5]。考古发现的观音、弥勒、释迦牟尼三尊一组式造像和观音救难组像我们在前面曾经介绍过，并附有图片，所以，这里不再赘笔。单独的观音造像形式极其多样，特别是密教的观音造像，从四肢头目到坐式手印，从衣服宝冠到手持之物，从背光等背景到座台、陪衬以及四周环境，都极其复杂，这里不再详细介绍。

　　关于观音像灵验信仰在印度的流行情况，我们可以借助中国古人的记载来进行考察。玄奘旅印期间，在摩诃剌陀国的一个古寺里，看到有一尊观音石像。据说，这尊石像“灵鉴潜被，愿求多果” [6]。观音像可以默默地发挥其灵验，使信仰者所求得到满足，这说是古代印度观音造像灵验信仰的模式之一，起效而不显相，即不显出可以感知的形象、声音、气味、触动等外在的对象，只是在信仰者不知不觉当中发挥其灵验作用。在西北印度的迦湿弥罗，有一尊观音立像，“其有断食誓死为期愿见菩萨者，即从像中出妙色身”[7]。这是又一种观音像灵验信仰模式，可算作模式之二，即观音可以在虔诚的敬拜者誓死祈求下，在敬拜者面前显化出他的另一种微妙神像。这种灵验信仰的核心是观音显相，最终目标也是观音显相。因为显相被认为是一种吉祥无比的现象，敬拜者由此可以得到巨大的心灵安慰，至于敬拜者到底有无其他现实生活中的祈求以及这些祈求是否能立即或显或隐地得到满足则不予计较。这种妙相显化信仰本源于《普门品》“重颂偈”中对“见身”[8]作用的肯定以及《观无量寿佛经》等经典对于观音庄严法相以及如何观想的说明，一直是后世观音灵验信仰的重要内容，特别是到中国以后，这种法相显化信仰对中国文学、艺术产生了巨大的影响。在西北印度的乌丈那国，有一佛寺，寺内供奉的观音像“威灵潜被，神迹昭明”，所以，“法俗相趋，供养无替”[9]。道宣的《释迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法师传》对此都作了记载，并分别给予“感灵远照”[10]和“威灵极著”的评价[11]。这可以算作古代印度观音像灵验信仰的模式之三，即起效与显相都发生，但不同步，就是说，灵验不觉间产生，而神迹也会显示，但神迹的显示和神力的起效不在同时，或看不出二者之间直接的、明显的联系。在中印度奔那伐弹那国一个有远古四佛遗迹的地方，“有精舍，中作观自在菩萨像。神鉴无隐，灵应有徵，远近之人，绝粒祈请”[12]。这是古代印度观音像灵验信仰模式之四，显相与起效同时发生，即直接地、立即地、可感知地发生应验。观音化身多罗菩萨的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀国，“有多罗菩萨像，其量既高，其灵甚察。每岁元日盛兴供养，邻境国王大臣豪族赍妙香花，持宝旛盖，金石递奏，丝竹相和，七日之中，建斯法会”[13]。这应该算是观音像灵验信仰的第五种形态，即观音各种化身像灵验信仰。密教观音造像灵验信仰是同密教的基本理论和实践体系相一致的，必然相伴着一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的礼仪和密教特殊的观想理论，那又是一种同显教观音信仰有很大区别的全新观音像灵验信仰模式了。《三宝感应要略录》中记载的南印度某观音像显灵故事称，观音显相，相中有更为奇妙具体之相，这可算是古代印度观音像灵验信仰的模式之六。由于这则记载中还包含着其他一些观音信仰特色，我们下面再作具体分析。

　　《三宝感应要略录》中的这个观音灵验故事是关于中国姚秦时代僧人智猛在巡礼南印度时所听到的一个传说。其文曰：“秦姚兴京兆沙门释智猛，往游西域，少年至南天竺尸利密多罗菩萨塔。侧有精舍，破坏日久。中有金色观世音菩萨像，雨霜不湿像身。诚心祈请，见空中盖。传闻于耆旧曰：昔有菩萨，名曰尸利密多，利生为怀，慈悲兼济，最悲三途受苦众生。更发造观世音像，三年功毕。灵异感动，若专心祈请，为现妙身，指诲所愿。菩萨于其像前，而作是念：‘观世音菩萨，能灭二十五有苦，于中三途最重。灵像感通，助我誓愿，将救重苦。’至夜二更，灵像放光明，天地朗然，光中见十八泥梨受苦，及三十六饿鬼城苦，四十亿畜生苦。灵像顿现百千军带金甲，各各执持杖刃戈棒，入十八泥梨，始自阿鼻旨，次第而摧破镬器，苦具寻断坏。尔时，牛头等一切狱率，皆生恐怖心，投舍苦器，驰走向阎魔城，而白王言：‘忽有百千骑兵军众，带金甲执持戈刃，摧破镬器，断坏苦具，地狱反作凉池，苦器悉作莲花，一切罪人皆离苦恼，未曾见是事，如何所作？’王曰：‘将非是观世音所作事耶？我等不及也。’即合掌向彼方说偈言：‘归命观世音，大自在神通，示现百千军，能破三恶器。’如此破坏十八泥梨已，摄化而为说法。次入饿鬼城，右手流五百河，左手流五百河，于虚空中，而雨甘露，一切饱满，而为说法。又复入畜生，以智光明，破愚痴心，而为说法。三涂在一时中。尸利密多见此希有事，自画像缘，雕石而注。其灵像者，即是此缘也。”[14]

　　智猛为南朝刘宋时的僧人，原系雍州京兆新丰(陜西临潼)人，幼年出家，常闻外国沙门说天竺释迦遗迹及大乘诸经，遂立志远游。后秦弘始六年(404)，他与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，再越嵚岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城、南印度等地。后于宋元嘉元年(424)自天竺返回凉州，译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十四(438)年入蜀，两年后又于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹[15]。可惜其所译《泥洹经》及所著《外国传》等后来均遭佚散。非浊的《三宝感应要略录》保存了其中的部分记载。上引“南天竺尸利密多菩萨观音灵像”即为其中之一。这是研究四五世纪印度民间观音信仰的重要资料。

　　这个故事反映了当时印度人对观音像灵验怀有浓厚的兴趣和虔诚的信仰。故事呈现出那个时代印度观音灵验信仰的一些有趣现象。文中所记尸利密多罗到底是什么时代的人，尚难以考证，但按照非浊的记载，则应该在智猛访印的5世纪初期之前[16]。因为智猛当时在印度所听到的关于此人的故事已经是“传闻于耆旧”，可见离当时不会太近。在智猛所转述的这个故事中，尸利密多罗是一位虔诚的观音信仰者。不过，他与其他人不同，他的注意力不在人间，而在地狱、饿鬼、畜生这三种恶道[17]的众生。在早期的观音信仰中，观音的救苦救难是在现世人间展开的，他救的对象是人。尸利密多罗以自己大悲愿心，虔诚祈求观音帮助他救度地狱、饿鬼和畜生等三恶道的众生，终于感得观音显灵。观音不但显出自己的“妙身”，而且还放出光明，在光明中又显出观音所变现的“百千骑兵军众”在三恶道救度众生的景象。这个故事所透露出来的观音灵验信仰有以下特征：第一，观音可以代替信仰者去做某种信仰者想做而又做不到的事情，这种事情不是信仰者个人的问题，而是关于他人的问题。这种观音像显灵信仰对后世出现的借助观音神力以及转移观音神力的信仰产生了一定影响，后世佛教界修持观音菩萨修行法门中的回向[18]都与此有一定的关系；第二，观音不但可以救度人间受苦众生，而且可以救度三恶道的众生，这是对早期观音信仰关于救度范围的扩充，这种信仰到了密教观音信仰产生后，才被普遍地接受；第三，地狱鬼王和鬼卒都对观音表示尊敬和归心，这是对观音作为救世主的地位的进一步强化；第四，观音像显灵不仅可以表现为显相、放光，还可以再进一步，在光中呈现其他景象。这种显相信仰是对观音像灵验范围和灵验功能的进一步升华，对后世观音灵验信仰有很大影响。

　　除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[19]观音像可以自行移动，这在佛经中虽没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[20]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。

　　

二、从信仰主体看观音灵验信仰的特征

　　以上我们从观音灵验信仰中客体的一方，即从观音造像的角度入手，重在观音像如何显灵，并分析了其中所反映的古代印度观音像灵验信仰的几种基本模式。下面，我们再从观音灵验信仰主体的一方，即从观音信仰者的角度入手，重在信仰者如何祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)，并剖析其中所反映的古代印度观音灵验信仰的流传、发展、演变与基本特征。

　　观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。前面我们在分析古代印度观音信仰的起源和发展时，涉及到各种不同信仰类型，并对这些类型的观音信仰在现实生活中的反映作了例证分析。这里我们再对游离于几种主要信仰类型之外的观音灵验信仰进行简要的介绍。由于观音救难信仰在整个观音信仰中始终处于基础的地位，所以，这里要介绍的观音灵验信仰也可以看作是观音救难信仰的延伸。

　　随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的救难进而解疑释惑，指点迷津，揭示往昔，预示未来，坚定信心，激发热情，等等，可谓人间有什么问题，观音就有什么能力。以下，我们用五个历史事实来进行例证分析。

　　第一个史事是印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生的故事。

　　清辩，梵名Bhavaviveka，或Bhavya。音译“婆毗吠伽”、“婆毗薛迦”。又译作清辨、明辩、分别明。为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。据多罗那他的《印度佛教史》记载，他原是南方末利耶那国(梵Malyara )之王族[21]。曾在中印度求学，师事僧护(梵Samgharaksita)，勤习大乘经典与龙树(梵Nagarjuna)之教说。后返南印度，宣扬空义，成为继龙树、提婆、罗侯罗跋陀罗之后古代印度中观学派的传人，也是中观学派中自续派的创始人。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法(梵Dharmapala)展开“空有之诤”。护法承继无著、世亲创立的瑜伽行派学说，主张尽空之有。清辨则祖述龙树、提婆创立的中观学说，主张尽有之空。清辩求观音保存其身的故事乃直接由他同护法的这场大辩论所引起。对此，玄奘等人有详细的记载。《大唐西域记》卷十记载如下：

　　城南不远有大山岩，婆毗吠伽(唐言清辩)论师住阿素洛宫待见慈氏菩萨成佛之处。论师雅量弘远，至德深邃，外示僧佉之服，内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教，学徒数千，有怀谈议，杖锡而往。至波吒厘城，知护法菩萨在菩提树，论师乃命门人曰：“汝行诣菩提树护法菩萨所，如我辞曰：‘菩萨宣扬遗教，导诱迷徒，仰德虚心，为日已久。然以宿愿未果，遂乖礼谒。菩提树者，誓不空见，见当有证，称天人师。’”护法菩萨谓其使曰：“人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议。”人信往复，竟不会见。论师既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善，愿生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持执金刚陀罗尼者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁常开。开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持。复历三岁，初无异想。咒芥子以击石岩，壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返。论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏。圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”闻者怖骇，莫敢履户，谓是毒蛇之窟，恐丧身命。再三告语，唯有六人从入。论师顾谢时众，从容而入。入之既已，石壁还合。众皆怨嗟，恨前言之过也。[22]

　　清辩有佛学上的疑问要和瑜伽行派的护法大师辩论，以决其疑，可是护法已经隐居他处，不愿意再辩论了。清辩疑惑难除，便想到了弥勒。佛教认为，弥勒是未来佛，他将在未来某个时候下生人间，弘扬佛法，具有佛的无上智慧，可以解决人间的一切疑难。清辩想将自己的身体保存到弥勒将来成佛的时候，以便向弥勒佛当面决疑。这样的愿望恐怕不是一般人所敢想的。为了满足这种非常奇特又极其艰难的愿望，清辩只好求助于观音菩萨。经过三年只喝不吃的精诚祈求，观音终于现出“妙色身”，满足了他的愿望。这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中；2、求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和zai 难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性；3、观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待弥勒成佛以后才能解决。观音能解决的是佛法教理特别是佛教最高智慧之外的疑难问题。这一点也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智慧之顶点和权威的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行。该经在中国译经史上最早在南朝梁代时期(503-557)就有了，但却没有引起足够重视，甚至是谁翻译的都说不清楚。经中把般若密咒化也显示了该经是后出的般若经典。关于《心经》的时代问题我们在前面已经谈论过，这里要强调的是，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除了观音智慧无上这种后期信仰内涵的；4、观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去作，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。

　　第二个史事是关于印度戒日王即位的故事。

　　戒日王，梵名Siladitya，音译“尸罗阿迭多”为七世纪时中印度羯若鞠阇国国王，史称戒日王第二世。本名 Harsa-vardhana，音译“曷利沙伐弹那”，意译喜增、嘉增。他是光增王(梵Prabhākara -vardhana ，音译波罗羯罗伐弹那，五八○年顷在位)的次子，继长兄王增王(梵Raja -vardhana ，音译曷逻阇伐弹那，六○五年顷在位)即位。玄奘访印时，他正好在位。大约在五五○年的时候，戒日王第一世(梵Siladitya Pratapasila)在位，其次为光增王、王增王。王增王以德治国，却遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨，被该王诱杀。喜增王当时为亡君之弟，国难当头，面临艰难的抉择。这时，他到一处据说很灵验的观音像前祈求指点。玄奘对这个故事记载得很详细，全文如下：

　　今王本吠奢种也。字曷利沙伐弹那(唐言喜增)。君临有土，二世三王。父字波罗羯罗伐弹那(唐言作光增)，兄字曷逻闍伐弹那(唐言王增)。王增以长嗣位，以德治政。时东印度羯罗拏苏伐剌那(唐言金耳)国设赏迦王(唐言月)，每谓臣曰：“邻有贤主，国之祸也。”于是诱请，会而害之。人既失君，国亦荒乱。时大臣婆尼(唐言辩了)，职望隆重，谓僚庶曰：“国之大计，定于今日。先王之子亡，君之弟仁慈天性，孝敬因心，亲贤允属，欲以袭位。于事何如，各言尔志。”众咸仰德，尝无异谋。于是辅臣执事咸劝进曰：“王子垂听，先王积功累德，光有国祚，嗣及王增，谓终寿考。辅佐无良，弃身雠手，为国大耻，下臣罪也。物议时谣，允归明德，光临土宇，克复亲雠，雪国之耻，光父之业，功孰大焉，幸无辞矣。”王子曰：“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审。我诚寡德，父兄遐弃，推袭大位，其能济乎？物议为宜，敢忘虚薄。今者殑伽河岸有观自在菩萨像，既多灵鉴，愿往请辞。”即至菩萨像前，断食祈请。菩萨感其诚心，现形问曰：“尔何所求，若此勤恳？”王子曰：“我惟积祸，慈父云亡，重兹酷罚。仁兄见害，自顾寡德，国人推尊，令袭大位，光父之业，愚昧无知，敢希圣旨？”菩萨告曰：“汝于先身，在此林中，为练若苾刍，而精勤不懈。承兹福力，为此王子。金耳国王既毁佛法，尔绍王位宜重兴隆。慈悲为志，伤愍居怀，不久当王五印度境。欲延国祚，当从我诲，冥加景福，邻无强敌。勿升师子之座，勿称大王之号。”于是受教而退，即袭王位，自称曰王子，号尸罗阿迭多(唐言戒日)。于是谓臣曰：“兄雠未报，邻国不宾，终无右手进食之期。凡尔庶僚，同心戮力。”遂总率国兵，讲习战士，象军五千，马军二万，步军五万，自西徂东，征伐不臣，象不解鞍，人不释甲，于六年中，臣五印度。[23]

　　戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于顺利继承王位。即位后，于六年间复兄之仇，臣服五印度，拥有象军六万、马军十万，垂三十年兵戈不起，文治武功盛极一时。戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们对未来重大决策的制定以及难以实现的愿望的实现方面显示神力，从而使信徒获得灵验，满足信徒的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：1、祈求者是国王，这说明观音灵验信仰已经深入到社会的最高层；2、戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，这里我们不去评论政治领域的观音灵验信仰的优劣得失，它首先告诉我们的则是观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；3、戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣；4、这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释；5、揭开前世身世，预示未来命运，这是有别于指点当下迷津的一种揭谜功能，这里所强调的是观音各种神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中国佛教界一般是不鼓励渲染的，这也反映了古代印度观音灵验信仰的一个特征，这是在“三世”(过去、现在、未来)信仰的背景下产生的，而这种背景又直接来源于古代印度轮回转世信仰悠久而浓厚的传统。

　　第三个史事是古代印度高僧戒贤感梦得观音示疾的故事。

　　戒贤，梵名Silabhadra，音译“尸罗跋陀罗”。六七世纪时期印度大乘佛教瑜伽行派著名论师，为印度摩竭陀国那烂陀寺之住持。原出身于东印度三摩呾吒国(Samatata)王族，自幼好学，历游诸方，访求明哲，后至那烂陀寺遇护法菩萨，拜其为师，从而出家。玄奘在印度留学期间，戒贤为那烂陀寺大长老，众人对其非常尊敬，不呼其名而美称为“正法藏”。玄奘拜戒贤为师，尽得瑜伽行派传承。据说还在玄奘没有抵达之前，戒贤得了一种怪病，久治不愈，后来观音感梦，为其指点疗疾之机，并预示玄奘的到来，嘱其一定要尽心传授佛法。关于这段故事，慧立和彦宗是这样记载的：

　　至第十日那烂陀寺众差四大德来迎。即与同去。行可七逾缮那至寺庄。庄是尊者目连本生之村。至庄食须臾，更有二百馀僧，与千馀檀越将幢盖花香复来迎引，赞叹围绕入那烂陀。既至，合众都集，法师共相见讫，于上座头别安床，命法师坐，徒众亦坐。坐讫遣维那击犍稚唱，法师住寺。寺中一切僧所畜用法物道具，咸皆共同。仍差二十人非老非少闲解经律威仪齐整者，将法师参正法藏，即戒贤法师也。众共尊重，不斥其名，号为正法藏。于是随众入谒。既见，方事师资，务尽其敬，依彼仪式，膝行肘步，呜足顶礼。问讯赞叹讫，法藏令广敷床座，命法师及诸僧坐。坐讫，问法师从何处来。报曰：“从支那国来，欲依师学瑜伽论”。闻已啼泣，唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤)，即法藏之侄也，年七十馀，博通经论，善于言谈。法藏语曰：“汝可为众说我三年前病恼因缘。”觉贤闻已，啼泣扪泪，而说昔缘云：“和上昔患风病，每发手足，拘急如火烧刀刺之痛，乍发乍息，凡二十余载。去三年前，苦痛尤甚，厌恶此身，欲不食取尽。于夜中梦三天人，一黄金色，二琉璃色，三白银色。形貌端正，仪服轻明，来问和上曰：‘汝欲弃此身耶？经云：说身有苦，不说厌离于身。汝于过去曾作国王，多惚众生，故招此报。今宜观省宿愆，至诚忏悔，于苦安忍，勤宣经论，自当销灭。直尔厌身，苦终不尽。’和上闻已，至诚礼拜。其金色人指碧色者语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’和上即礼拜慈氏问曰：‘戒贤常愿生于尊处，不知得不？’报曰：‘汝广传正法，后当得生。’金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨，我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝，当依我语，显扬正法瑜伽论等，遍及未闻，汝身即渐安隐，勿忧不差。有支那国僧，乐通大法，欲就汝学，汝可待教之。’法藏闻已，礼拜报曰：‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来，和上所苦瘳除。”僧众闻者莫不称叹希有。法师得亲承斯记，悲喜不能自胜，更礼谢曰：“若如所说，玄奘当尽力听习，愿尊慈悲，摄受诲教。”法藏又问：“法师，汝在路几年？”答：“三年。”既与昔梦符同，种种诲喻，令法师欢喜，以申师弟之情，言讫辞出。[24]

　　这个史事不见于玄奘本人所述的《大唐西域记》，但慧立和彦宗为唐代严谨的佛教传记作家，他们的著作历来很受推崇，特别是他们的《大慈恩寺三藏法师传》印度部分的记载，受到国际学术界的重视，现已有英法等西文译本。总之他们的记载应该是可信的。在这个故事当中，印度佛学大师戒贤通过感梦的方式得到观音的示现，并获得灵验，其中所反映的观音灵验信仰特征，至少表现在以下几个方面：1、梦中示现，这来源于古代印度非常流行的感梦信仰，也是世界上许多民族自古相传的一种民俗文化现象。观音信仰在信徒心灵深处所积淀的特殊感受所引起的生理和心理反映是促成观音感梦信仰的主要原因，当然按照佛教的原理，观音神力无边，他可以通过任何一种他认为合适有效的方式来显化。这种感梦信仰成为后世观音灵验信仰的一个重要模式；2、神灵疗疾信仰是自古以来的传统，可在《普门品》中，疗疾并没有被作为观音救世的主要内容。在被认为是后来才加进《普门品》的重颂偈中，虽然出现了“生老病死苦”、“无量苦逼身”的说法，但还是没有放在突出强调的位置。这也能印证笔者在探讨观音救难信仰起源时的观点，即最早的观音信仰是救海难的信仰，以后才不断扩大其救难的范围，所以《普门品》中强调的是“急难”，后世的观音信仰却把疗疾作为观音救难的主要内容之一。这种变化在印度应该就发生在七世纪左右，特别是七世纪以后，伴随着密教观音信仰的出现，疗疾便成为观音菩萨修行法门中最重要的现世救难对象了；3、一般来说，要获得观音灵验，必须按照观音菩萨修行法门去作。这是一个基本原则。可是戒贤获得观音感应并非因为他直接修持某种观音菩萨修行法门，而是因为他作为一个重要的弘法大师在病痛折磨下产生轻生念头，所以，观音才来救他。在这里，观音的救难是观音主动施行的，这与观音菩萨修行法门中所强调的称念观音圣号以及礼拜、供养、恭敬观音才能获得感应的说教有很大不同；4、在这个故事中，观音劝导戒贤取掉轻生念头，坚持弘法，可见，在观音的灵验信仰中，观音的救难行为也可以表现为激励生活勇气或坚定某种志向；5、本故事中，观音同文殊、弥勒一同出现，三位菩萨相互配合，共同实行某种救世行为，除了在中国民间小说中为了情节的需要而出现类似的现象外，这种灵验信仰既与佛教经典不直接吻合，在信众实际的宗教生活中也不十分流行。不过，本故事中的三菩萨共同救世传说却反映了当时民众的观音信仰的一个重要特征，即试图将观音信仰同其他菩萨信仰乃至整个佛教信仰有机地联系起来。

　　第四个史事是玄奘在印度时根据当地人的信仰习惯在一观音像前求愿之事。

　　玄奘于贞观三年(629，一作贞观元年)孤身西行，历尽艰难，到印度求法。在印度期间，他朝拜了大量的佛教圣地，其中有许多就是观音菩萨的圣迹。玄奘对这些圣迹以及当地人的信仰情况都作了记载。我们可以推测，玄奘在这些观音圣迹处肯定也会像当地人那样，作一些敬拜、供养、求愿等活动。不过，玄奘在他的《大唐西域记》中很少记载他个人的活动。他在印度的个人活动散见于同时代其他人的记述中。其中关于玄奘在印度中部伊烂拏钵伐多国小孤山观音像前祈愿之事，唐代慧立、彦宗在《大慈恩寺三藏法师传》中有详细记载。另外，在唐代冥详的《大唐故三藏玄奘法师行状》以及辽代非浊的《三宝感应要略录》中也有记述[25]。《大慈恩寺三藏法师传》的记载如下：

　　复往伊烂拏钵伐多国，在路至迦布德伽蓝。伽蓝南二三里有孤山，岩巘崇崒，灌木萧森，泉沼澄鲜，花卉芬馥。既为胜地，灵庙寔繁，感变之奇，神异多种。最中精舍有刻檀观自在菩萨像，威神特尊。常有数十人，或七日二七日，绝粒断浆，请祈诸愿。心殷至者，即见菩萨具相庄严，威光朗曜，从檀像中出，慰喻其人与其所愿。如是感见，数数有人，以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪，去像四面，各七步许，竖木腹栏。人来礼拜，皆于栏外，不得近像，所奉香花，亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者，以为吉祥，以为得愿。法师欲往求请，乃买种种花，穿之为鬘。将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，欢喜无量。其傍同礼及守精舍人，见已弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘，先相度耳。[26]

　　这段记载虽然是关于一个中国僧人敬拜、祈愿于观音的事迹，但首先，它发生在古代的印度；其次我们可以发现，在玄奘之前很久，这里已经是观音崇拜的圣地了，玄奘之所以在这里敬拜求愿，是因为印度当地人都这么作；第三，玄奘在这里的敬拜、求愿的礼节完全是按照印度当地当时的做法来执行的；第四，周围有人同玄奘一起礼拜供养，可见玄奘的做法和当地人没有什么不同；第五，玄奘的做法得到周围人的认可和赞叹，说明他所表达的有关观音信仰的内在观念和所呈现出来的外在活动同当地人的观念和活动完全一致。所以，这个故事可以作为考察古代印度观音灵验信仰的一个具体实例。

　　这件事情中所包含的观音灵验信仰特色表现在：1、“常有数十人，或七日二七日”这是向观音求愿时作某种仪式的常见期限，即以7天或者两个7天为一个周期。关于这一点，我们在前面分析印度古代的观音像灵验信仰时已经涉及过；2、“绝粒断浆，请祈诸愿，心殷至者”，这说明向观音祈愿并不是按照《普门品》的称念观音圣号而来进行，而是强调“心殷至”，内心的虔诚程度是唯一的标准，所以，“绝粒断浆”也只是表达心诚的一种途径而已；3、人造的菩萨像放光，光中现出菩萨庄严法相，这是观音现相的一种常见模式，它把观音法相和世间所敬奉的物质性造像联系起来，从而进一步激发信众的造像热情；4、“如是感见，数数有人，以故归者逾众”，这反映出当时印度观音灵验信仰传播过程中的一个重要特征，就是某个观音圣地所出现的灵验事迹会不断强化观音圣地在信徒心目中的神圣地位，而一个观音圣地越是神圣，它所激发出来的灵验事迹也就越多，而灵验事迹越多，观音灵验信仰的流行也就越广泛；5、遥散华蔓，以是否挂在观音像上以及所挂位置卜决所祈之愿能否实现，这完全不见于正规的佛教经典，但在古代印度民间却非常流行。后来的密教将此进一步发展引申，并不断严格化、礼仪化，成为密教修行的重要一环，称为“投花得佛”，以此揭示其往昔因缘，决定其所修法门。如西藏所传的资料说，唯识学派的奠基者无著当年就是通过向佛菩萨像投花而决定修学的法门，因为他投中了弥勒，所以后来便致力于号称源自弥勒的唯识学说的阐释与弘扬达业[27]。这是把民间的卜测习俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作为一位学识丰富又精通佛法的人，他对杂入佛教之中的民间习俗也予认同，表明在当时，观音信仰与民间信仰之间的融合已是一股潮流；7、对观音的供养为鲜花，这是古代印度民间非常流行的一种供养方式，它重在庄严清净和美丽，是既不同于印度教的杀生献祭，也有别于佛教内的香、灯及其他食物和用品供养的一种供养方式； 8、玄奘所求之愿，既有保佑他安全返回祖国的愿望，也有对个人终身目标的祈求，另外还有对自己佛学疑惑的揭示。这里包含了现实问题、宗教解脱目标问题、佛学疑难等三个类型，其中后两种类型属于观音救难信仰的扩展形态。如果说清辩在一百年前面对观音也只得等到未来弥勒成佛才可求得解其心头的佛学疑难，而现在，观音却已经具备解决重大佛学疑难的本领了。可见，观音信仰一直处于一个发展过程之中。

　　玄奘的最后一个愿望是关于是否人人都有佛性的问题。这个问题由东晋时代的道生开始，在中国佛教史上曾经引起全国性的热烈争论，属于佛教历史最重要的理论问题之一。道生在缺乏专论此问题的完整《涅槃经》译本的情况下，根据佛教基本原理，大胆肯定人人具有佛性，由此引起轩然大波，曾被开除僧籍。后来大本《涅槃》译出，道生的看法才得到认可。玄奘在这里从观音灵验中所得到的肯定，同中国佛教界在大本《涅槃》译出后的看法是一致的。不过，玄奘在此向观音求问此疑，却引起后世的一些争论。如中晚唐的神清就说：“向无生公(指道生——笔者注)落诠之知，则昭昭佛性隐于无知之辈矣。国初玄奘至西域，以花请观自在像曰：‘若一切众生实有佛性，惟所散花挂菩萨颈。’乃辄如其愿。今谓若使奘有生公之知，则不应有是祝也。傥祝之不吉，将不信乎？夫卜者决犹，预定嫌疑。不疑何卜？易云：‘中心疑者其词枝。’奘非其枝乎？”[28]到了宋代，慧宝则给予新的解释：“奘本不疑，恐后人疑，故示此以导之也。”[29]

　　第五个史事是南印度僧人金刚智祈雨和在观音圣地获得感应事。

　　金刚智(671?～741)，为南印度摩赖耶国人。十几岁时就在著名的那烂陀寺出家，依寂静智学声明论。十五岁往西印度，学法称论整四年，然后返回那烂陀寺。曾精研《般若灯论》、《百论》、《十二门论》、《瑜伽论》、《唯识论》、《辩中边论》等显密教经典，历游印度各地，后在南印度拜龙树菩萨的弟子龙智为师，承事供养七年，受学《金刚顶瑜伽经》、《毗卢遮那总持陀罗尼法门》大乘诸经论并受密法五部灌顶，研究密教奥旨。后来随该国朝贡使节入唐传教，深得唐王室敬重，译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》及《七俱胝陀罗尼》等秘密经典，被朝廷赐谥号为“开府仪同三司大弘教三藏”。

　　金刚智的祖籍为南印度摩赖耶国。“摩赖耶”本是一座山名，根据玄奘的《大唐西域记》记载，“摩赖耶”山在南印度海滨国家秣罗矩吒国境内。可能是该国也以这座大山之名为名，故金刚智亦即秣罗矩吒国人。该国南端滨海地区有布旦落迦山，为《华严经》所说的观音菩萨的道场。关于金刚智在南印度祈雨和在布旦落迦山得观音灵验事，首见编撰于799年得《贞元新定释教目录》。其云：

　　金刚智，南印度摩赖耶国人，(此云光明国，其国近观音宫殿补陀落山)，婆罗门种。幼而出家，游诸印度。虽内外博达，而偏善总持[30]，于此一门，罕有其匹。……其后南天[31]三年亢旱，其王捺罗僧伽补多靺摩遣使迎请和上，于自宫中建灌顶道场请雨。其时甘泽流澍，王臣欣庆，遂为和上造寺安置，经馀三载。国南近海有观自在菩萨寺，门侧有尼枸陀树，先已枯瘁，和上七日断食行道，树再滋茂。菩萨应现而作是言：‘汝之所学今已成就，可往师子国瞻礼佛牙，登楞伽山礼拜佛迹，回来可往中国礼谒文殊师利菩萨，彼国于汝有缘，宜往传教，济度群生。’闻是语已，不胜忻慰。僧徒咸闻其语，寺众乃曰：‘若菩萨降临，尼拘陀树枝叶滋荣，去即枯瘁。’以此为侯，经三七日，却回辞其国王。[32]

　　关于金刚智祈雨事，本文在考察密教观音信仰在古代印度社会的流行时曾有说明，认为其所用方法应为密教观音菩萨修行法门，这里不再赘述。

　　“国南近海有观自在菩萨寺”即指布旦落迦山的观音道场。该山作为观音的道场，在佛教界拥有很高的声望。传说过去有个摩揭陀国王出家修习婆罗门教，因为杀生祭天，死后堕入地狱，幸得佛陀救度，归依佛教，居于补陀落山麓，自结草庵，供奉观音[33]。密教产生之后，随着观音声望的急剧增高，补陀落迦山作为观音道场的地位得到进一步确认[34]，其地位也越来越高。如《观自在菩萨功德赞》中这样歌颂观音：“随顺方便现所居，补陀落山为住止。其山高广复殊妙，种种珍宝以庄严。彼有宝树数甚多，低罗迦及瞻波等。有诸异鸟止其上，常出清净妙好音。如是庄严圣所居，礼敬瞻仰而获福。”[35]这里不但对观音道场作了进一步确认，而且对该山的景象进行了美化。

　　在密教的经典里，补陀落迦山成为听闻观音说法的神圣道场，也成为所有归服观音之神灵的向往之地。如《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》中说：“持明者即舒右手向前接剑，剑既入手，具大神通，腾空往复，一切自在，所有眷属及同伴人俱得神通，随持明者，往诸天界，入彼八十俱胝持明天女宫中。彼诸天女与同伴人为眷属承事，当得灌顶王位，及其眷属，当受快乐，腾空自在，于瞬息间，从阎浮提界，往西瞿耶尼、北俱卢洲、东胜身洲已，复过七重大海及七金山，日宫月宫至妙高山上，乃至他化自在天，那罗延天，如是复至昆仑山中，入补陀落迦山，见观自在菩萨，于菩萨处，听闻妙法，因缘成熟，得于世间最上成就。” [36]后来，密教经典进一步神化观音的道场，如《不空罥索神变真言经》中说：“尔时，观世音菩萨摩诃萨说是陀罗尼时，其补陀洛山变成七宝，光莹明彻。其诸花树皆尽变成九十九亿殑伽沙俱胝那庾多百千微尘世界七宝堂阁。光明间错，皆以种种宝铎金铃垂珠纳缦宝珠花拂宝盖幢幡，对相交错，处处庄饰。一一堂阁中有九十九亿百千高座，宝饰光现，则有十方一切如来皆来坐座。……其山一切药草丛林，皆尽变成众宝莲花，大如车轮，花齐俪人，光明煜爚，以青琉璃而为其干，众宝为叶，阎浮檀金以为其台，赤珠为子白珠需蕊，则有十方一切菩萨摩诃萨，皆来此花，如法而坐，各执种种真珠璎珞，价直亿千，皆当供养观世音菩萨摩诃萨。”[37] 随着补陀山的神化，见此山与往生此山都成为宗教修持的重要目标。如关于见此山的功效，《如意轮陀罗尼经》中说：“若能每日六时时别，诵此陀罗尼一千八十遍者，圣观自在梦觉现身，住是人前，告言：‘善男子，勿怖。欲求何愿，一切施汝。或见阿弥陀佛，或见极乐世界宫殿楼阁庄严之事，或见极乐世界菩萨会众，或见十方一切诸佛菩萨大众一切集会，或见圣观自在所住补陀落山七宝宫殿，或见自身内外清净，或见国王大臣恭敬供养，或见自身过世所造一切罪障皆得消灭。当知斯人，当舍命后，不受胎生，莲花化生，身相端好，著天衣服，而自庄饰，生生之处，识宿命智，乃至菩提，更不堕于三恶道中，恒与一切诸佛菩萨同一生处，住不退地。”[38]关于转生补陀的信仰，《不空罥索神变真言经》中说：“如是修治此真言者，能害过现无间罪障，种种诸病尽皆消灭，一切鬼神不横娆恼，摩尼跋陀神、毗沙门神守持财宝而常拥护，阿弥陀佛现为证明，当舍命已，生补陀落山观世音菩萨宝宫殿中，住离垢地。”[39]

　　密教经典对观音道场进行了不断的神化，但当时实际宗教生活中的补陀山远不像经典中所说的那么完美无缺。金刚智去补陀山观音道场巡礼时所经历的观音感应可以分为两个部分，其一是感得枯树再生，其二是感得观音应现。观音应现后为其指点未来生涯，特别提到前去中国弘法，可见当时的中国已经成为印度僧人传教的重要去处。

　　综上所述，古代印度社会上流行的观音信仰同古代印度佛教经典中所阐释的观音信仰有相当大的区别，呈现出生活化、世俗化、功利化、简易化、多样化等特征。这既是社会世俗生活中的观音信仰，也是宗教实践中的观音信仰。它虽然同经典中的观音信仰有一定的区别，但却是观音经典教义在社会实践中的延伸和运用，所以，它必然会进一步影响经典的阐释和经典信奉者的观音信仰，从而使经典型观音信仰与实践型观音信仰融合在一起，共同促进古代印度观音信仰的发展和传播。

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　　[1] [唐]义净：《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第4页下。

　　[2]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页。

　　[3]《继业西域行程》，收入《游方记抄》，《大正藏》第51册，第982页上。

　　[4] 高田修：《印度南海的佛教美术》，第104页。转引自季羡林主编：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第760页。

　　[5]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第913页中-下。

　　[6]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页中。

　　[7]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页下。

　　[8]《普门品》隋译本重颂偈中说：“闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦”。

　　[9]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第883页中。

　　[10] [唐]道宣：《释迦方志》卷上，《大正藏》第51册，第955页下。

　　[11] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[12]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第927页中。《大慈恩寺三藏法师传》卷四也有记载(《大正藏》第50册，第240页下)。

　　[13] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页下。

　　[14] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页上—852中。

　　[15] 关于智猛事迹及译著等，见僧佑：《出三藏记集》卷二、卷八、卷十五，以及梁慧皎《高僧传》卷三。

　　[16] 非浊记载此事为姚秦时代中国僧人智猛在印度所闻，则故事的主角尸利密多罗应该是5世纪之前人。不过在该书另外一处讲到尸利密多罗用不空罥索观音法在南印度祈雨事，显示尸利密多罗不应该是5世纪前人。本处所载观音显相事尚看不出密教盛行之后的痕迹，但所讲观音救地狱等诸恶道应为密教之后才盛行的一种信仰。此处所载，可看作这种观音信仰之萌芽。

　　[17] 佛教认为，众生在没有解脱前一直轮回转生于六种不同的境界当中，此为“六道”。六道分三种善道即天界、人界、阿修罗界和三种恶道，即地狱、饿鬼、畜生。

　　[18] 回向即将自己从佛与菩萨那里所得到的功德和佛菩萨给予他的好处等转赠他人或者转向其他某个方面。

　　[19]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页中。《释迦方志》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第964页下。

　　[20]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。《大慈恩寺三藏法师传》卷三也有相同记载，见《大正藏》第50册，第236页中。

　　[21] 多罗那他著、张建木译：《印度佛教史》，中国佛教协会印行本，1983年6月，第72页。

　　[22]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—931页中。另见《释迦方志》卷下，《大正藏》第51册，第966页下。此外，《辩正论》卷四、《华严五教章》卷四、《大慈恩寺三藏法师传》卷四、《法华经玄赞要集》卷五等均有清辩事迹记载。

　　[23]《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第894页上-下。《释迦方志》卷上也有相同记载(《大正藏》第51册第957页下—958页上。又见《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851下-852上。

　　[24]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第236页下-237页上。另见《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页中；《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851页下。

　　[25] 非浊的《三宝感应要略录》把这件事放在了摩揭陀国的孤山观自在像处，其实，这应该是发生在伊烂拏钵伐多国的小孤山。唐代慧立、彦宗和冥详的记载是可信的。

　　[26]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第239页下。另见：《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页下；《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851页中。

　　[27] [西藏]多罗那他著、张建木译：《印度佛教史》，中国佛教协会印行本，1983年7月，第58页。

　　[28] [唐]神清撰、[宋]慧宝注：《北山录》卷七，《大正藏》第52册，第616页中。

　　[29] [唐]神清撰、[宋]慧宝注：《北山录》卷七，《大正藏》第52册，第616页中。

　　[30] 这里指密教。

　　[31] 指南印度。

　　[32]《贞元新定释教目录》卷十四，《大正藏》第55册，第875页上—中。

　　[33] 其事迹见《大方等陀罗尼经》卷一、《大智度论》卷三等处。

　　[34] 认定补陀山位观音道场的经典在显教中很少，主要是《华严经》的《入法界品》。但在密教中就很多了。如《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》(《大正藏》第20册，第96页下)；《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》(《大正藏》第20册，第106页上)等。

　　[35]《观自在菩萨功德赞》，《大正藏》第20册，第69页上。

　　[36]《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》卷第四，《大正藏》第21册，第319页下—320页上。

　　[37]《不空罥索神变真言经》卷十四，《大正藏》第20册，第297页下—298页上。

　　[38]《如意轮陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第189页下。

　　[39]《不空罥索神变真言经》卷十八，《大正藏》第20册，第319页下。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:44

观音汉译名称的历史演变与争论

(李利安)

　　观音的梵文为Avalokitasvara, 或Avalokitésvara，音译“阿缚卢枳低湿伐罗”，或者“阿婆芦吉低舍婆罗”、“逋卢羯底摄伐罗”。梵名一称Aryavalokites-vara(阿梨耶婆楼吉氏税、阿唎耶跋卢枳羝铄筏啰)。国外有学者认为，Avalokiteśvara梵文原意为“察看这个世界的(声音)的主”(the Lord who observes [the sound of ] the world ) “我们所看到的(这个世界)的主”(Lord of what we see)、“被看的主”(Lord who is seen)、“看(这个世界的)主(Lord who sees)”等几种不同[1]。而中国历史上对此菩萨名称的翻译也是几经演变，而且一直存在着争论。

　　在中国佛教史上，这位菩萨曾被汉译为“庐楼亘”、“光世音”、“观世自在”、“观世音自在”、“观世自在者”、“窥音”、“现音声”等不同的名称。另外，从这位菩萨的精神、品格、能力等方面出发，中国佛教史上还出现如下的称呼：救世菩萨、大悲菩萨、大悲圣者、莲花大士、莲花生、圆通大士、白衣大士、施无畏者、救世净圣(Duh-kharaksaka)、施无畏者(Abhayamdada)、普门(Saman-tamukha)、大悲圣者(Mahakarunikamuni)、莲华手(Padmapan!i)，等等。这类称呼，有的是从印度传播过来的，有的则是在中国出现的。

　　以上名称，有的是别号，有的是真名。真名中又有各种差异，其中最大的差异可分为两个系统：一是“观世音”系统；一是“观自在”系统。前者包括“观音”、“光世音”、“窥音”、“现音声”等；后者主要包括“观世自在”、“观世自在者”。“观世音自在”则是界于两者之间的一种名称。这两大系统的名称，在历史上经过了长期的演变，主要可以划分为三个阶段：一是“光世音”，二是“观世音”，三是“观自在”。第一个阶段的“光世音”后世基本不传，而第二个时期的“观世音”却在“观自在”盛行之后，依然广泛流行。

　　

一、古译时代的观音译名

　　观音名称汉文译语的演变同中国译经史是相互联系在一起的。中国译经史上有古译、旧译和新译之不同[2]。一般来说，将后秦译经家鸠摩罗什以前的翻译称为“古译”，将鸠摩罗什到唐代玄奘之间的佛经翻译称为旧译，把玄奘之后的翻译称为“新译”(新译产生后将过去的译经均称为旧译)。

　　古译中最重要的译经家是西晋时期的竺法护，他将观音这位菩萨的名称翻译为“光世音”，这反映在他所译的许多经典里面，最著名的是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》，其中说：“于是，无尽意菩萨即从座起，偏露右臂，长跪叉手，前白佛言：‘唯然，世尊，所以名之光世音乎？义何所趣耶？’佛告无尽意曰：‘此族姓子，若有众生遭亿百千垓困厄患难，苦毒无量，适闻光世音菩萨名者，辄得解脱，无有众恼，故名光世音。……若为恶人县官所录，缚束其身，杻械在体，若枷锁之，闭在牢狱，拷治苦毒，一心自归，称光世音名号，疾得解脱，开狱门出，无能拘制，故名光世音。’佛言：‘如是族姓子，光世音境界，威神功德难可限量，光光若斯，故号光世音。’”[3]此外，竺法护还在其他一些译籍中也广泛使用这一名称，如：《佛说济诸方等经》、《佛说决定毗尼经》、《文殊师利佛土严净经》、《大宝积经•宝髻菩萨会》、《大宝积经•密迹金刚力士会》、《郁伽罗月问菩萨行经》、《佛说离垢施女经》、《佛说如幻三昧经》、《弥勒菩萨所问本愿经》、《持心梵天所问经》、《佛说海龙王经》、《佛说决定总持经》、《光赞经》等[4]。

　　此外，这个时期也有其他几种不同于“光世音”的名称出现在一些译籍中。如东汉支娄迦谶在其所译经典《无量清净平等觉经》卷三中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨[5]，其云：“无量清净佛，至其然后般泥洹者，其廅楼亘菩萨，便当作佛，总领道智典主教授，世间八方上下，所过度诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得佛泥洹之道。其善福德，当得复如大师无量清净佛。住止无央数劫，无央数劫不可复计劫，不可复计劫，准法大师，尔乃般泥曰，其次摩诃那钵菩萨，当复作佛，典主智慧都总教授。”[6]后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用“观音”这个名称[7]。三国吴支谦所译《维摩诘经》中则以“窥音”之名翻译这位菩萨之名称[8]。曹魏康僧铠、西晋聂道真则是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的两位译经家[9]。而西晋无罗叉译则以“现音声”[10]指代观音。自从竺法护于太康七年(286)八月十日在长安青门外译出《正法华经》之后，由于该经中专门讲述这位菩萨救苦救难的《光世音菩萨普门品》正好迎合了当时中国人寻求救护的心理需要，所以，观音信仰便迅速在全国范围内流传开来，“光世音”遂成为古译时代最流行的观音名称。在早期有关观音救苦救难的历史文献中，观音菩萨都是以“光世音”的名称出现的，如南朝宋代傅亮的《光世音应验记》[11]、同时代稍后张演的《续光世音应验记》等都称观音为光世音。

　　

二、旧译时代的观音译名

　　旧译时代最流行的名号是“观世音”。这主要是因为这一时期最重要的译经家后秦鸠摩罗什在其所译经典中均用此名称。

　　鸠摩罗什自后秦弘始三年(401)来到长安后，一直在那里译经。他得到当时后秦皇室的大力支持，来自全国各地的优秀佛教人才三千多人汇聚在他的门下，其中像僧肇、道生这样的弟子均是名震一方的高僧，至今被视为重要的思想家。由于鸠摩罗什在当时的中国佛教界拥有绝对的威望，所以，他在许多译籍中所使用的不同以前的名称也很快为大家所接受。他于后秦弘始八年(406)在长安重译的《法华经》(名《妙法莲华经》)也的确流畅优美，比起《正法华》更受人欢迎，此后，经中所使用的“观世音”名称很快取代了“光世音”在全国流传。此外，他还在所翻译的《思益梵天所问经》[12]、《思维略要法》[13]、《大树紧那罗王所问经》[14]、《文殊师利问菩提经》[15]、《佛说华手经》[16]、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》[17]等经中均使用了这种译名。此后各主要译经家如真谛、求那跋陀罗、菩提流支、佛陀跋陀罗、闍那掘多等均使用这一名称。

　　除此之外，当时也有使用“观音”、“观世自在”名称的。使用“观音”名称的有西晋竺法护、北齐那连提耶舍、北魏菩提流支、隋代闍那掘多等[18]；使用“观世自在”名称的是北魏的菩提流支[19]。但这些名称的流行广度都没有超过“观世音”。特别是鸠摩罗什译出《妙法莲华经》后，其中的第二十五品《观世音菩萨普门品》很快单独流行，被称为《观世音经》而受到极为普遍的重视，而“观世音”从此便成为最流行、最权威的名称。

　　鸠摩罗什的译法，获得一致认同，逐渐深入人心，在唐玄奘以前，无人提出异议。在肯定罗什译法的高僧中，最著名的是梁代的法云、隋代智顗和吉藏。法云在《妙法莲华经义记》卷八、智顗在《法华文句》卷十[20]中，都对“观世音”之名作了详细的解释，饱涵着对该名称深刻含义的敬仰。特别是法云的解释，开创了中国人完整理解“观世音”之名的先河，后世智顗、吉藏、法藏、窥基等人的解释都是在法云的基础上发展而来的。法云把“观世音”分为四个部分，即：观世音、观世身、观世意、观世业。前三项分别对应口、身、意“三业”。后者则总摄前三[21]。孙昌武先生误置法云与吉藏之间的关系，认为吉藏提出了“观为能观之智，世音为能观之境，合智与境，定名为观世音”，而法云在此基础上提出观世音四名分解法[22]。王青参考孙先生的说法，尽管他从吉藏的著作中找到更多的原始资料，但依然坚持了这一错误看法[23]。其实法云是南朝梁代僧人，精通《法华经》，而吉藏则身处隋唐之际。导致这种错误看法的原因估计是在《大正藏》中，法云的著作被排在吉藏之后，孙先生在引述时未进行仔细考察遂致。事实上，吉藏在法云四名分释的基础上先提出三名分释，去掉法云解释中的“观世业”，这样与佛教“三业”体系更为吻合，而法云在三业之外又加“观世业”确为不必。后来吉藏又将北魏菩提流支的译法(“观世自在”)联系进来，提出新的“观世音”四名分释法，并对以前各种主要译名都做了融合性的解释。吉藏的三名分释是这样展开的：“所言观音者，外国名阿梨耶婆楼吉氐税，此翻观世音。菩萨有多种名，今依此品佛答中略辨三名：一观世音，二观世意，三观世身。圣人无名为物立称者，欲生众生三业善也。立观世音名，令物称名，生口业善；立观世意名，令物存念，生意业善；立观世身名，令物礼拜恭敬，生身业善。以备生三业善故，立此三名。问：既具三名，何但称观世音？答：三名不可具题，趣标其一。二者，观世意名，但生意业善；观世身名，生身意二业善。生善义局，故不标之。若口称名，必备三业，以生善多故，立观音名也。三者意业存念，身业礼拜，但得自行，不得化他，故不立身意二名。口称观音，具得自行化他，故立观音名也。四者娑婆国土以音声为佛事，义既显彰故，立观音之名。余义不尔，故不题余称。五者观音之名有行愿，过去世时，值空王观世音佛发愿，名观世音，故依愿立名。又观音昔在此土行菩萨道，以受观音之称。余二名阙斯二义，故不题也。别有经云观世自在菩萨，此名备含三业，于名义最胜。复有经云光世音菩萨，或可是翻之不正。华严经云，此菩萨住大慈法门光明之行，从此立名云光世音也。又此菩萨住普门光明三昧，从所住法门为名。下复云，施无畏者，此名总含，从功用受称。所言观世音者，观是能观之智，世音是所观之境。境智合题，名观世音也。观具三观，境备三境。”[24] 吉藏在另外一部著作中又进一步明确地肯定和完善了自己的看法，明确提出四名分释：“观世音菩萨者，此菩萨凡有四名。一观众生口业，令得解脱，观世音。二者观身业，名观世身也。三者观意业，名观世意。四者名观世自在，总鉴三业也。”[25]吉藏以“观世自在”总前三名，同法云以观世业总结前三名明显不同，在逻辑与义理上应该更加完备。吉藏还以罗什的“观世音”译名为基准，对古译时期的“光世音”译名再做进一步解释。其云：“古经云‘光世音’，今云‘观世音’也。未详方言，故为此号耳。若欲释者，‘光’犹是智慧，如《大经》云，‘光明’者即是智慧，智慧即是‘观’也。又菩萨智慧光明照于世间，故云‘光’也。《华严》云，观音菩萨说《大悲经光明之行》。‘大悲’即是功德，光明谓智慧。则知‘光世音’不失此意也。”[26]总之，吉藏认为，“观世自在”的译法意义最完备，通常使用的“观世音”译名完全妥当。他对观音译名的解释也是唐以前佛教界最完整、最具代表性的观点。

　　

三、“观音”简称的出现并非因为初唐名讳制度

　　从早期最流行的“光世音”到“观世音”的普及，这是观音名称在南北朝时代的一大转变。可是，今天依然非常盛行的“观音”这个名称又是如何产生的呢？

　　学术界一般认为，“观音”是“观世音”的简称，其起因是出于对唐太宗李世民之名的避讳。如在中国流行近八十年至今依然畅行的佛教辞书《佛教大词典》[27]中就这么说：“‘观音’本作‘观世音’，唐人讳‘世’字，故但称‘观音’，后世遂沿用之。唐龙朔二年，洛阳龙门佛弟子弥偈造尊像一龛，即世尊像。避‘世’字，与此例同。”[28]另外一部部头稍小的佛教辞书《实用佛学词典》“观音”条也这么解释[29]。改革开放以后中国第一部宗教辞典《宗教词典》中的“观世音”条也沿用了这种说法[30]。任继愈先生主编的《中国佛教史》第三卷中说：“观世音，……唐朝因避太宗李世民的讳，略称‘观音’。”[31]徐静波的《观世音菩萨考述》中也说：“汉语中‘观世音’三字，就是根据佛经中所谓观世音能‘观’(不仅仅是‘听’)众生受难时呼其名号而寻声音来救度的说法，从梵文中意译过来的。唐朝时，为避唐太宗李世民的名讳，人们在经典翻译和日常称呼中，常略去‘世’字，简称‘观音’。这个称呼也沿用至今。”[32]邢莉在其所著《观音——神圣与世俗》中也认为：“观世音，……因避唐太宗李世民的讳，略去‘世’字，简称‘观音、大悲’，沿用至今。”[33]唐世贵的《观世音》一书中也说：“‘观世音’之名，因在唐朝避太宗皇帝李世民之讳，而去其‘世’，只准世人称‘观音’。”[34]总之，这种看法非常流行，现在就连一般的文化人甚至都这么认为。

　　可事实是不是这样呢？这里有三个问题需要澄清：一是“观音”的名称早在唐代以前就有；二是唐代以后特别是唐代的时候，“观世音”依然是译经家翻译经典和佛教界在其他著作中使用的名称；三是唐代初期关于避讳的规定以及实际执行的情况并非那么严格。

　　关于“观音”一名在唐代以前的使用情况，本文前面在讨论观音名称时曾有大概介绍。后汉支曜的《成具光明定意经》中最早出现了“观音”这个名称。不过由于该词在经文中比较孤立，加之至今还没有发现与本经对应的梵文本子，所以，这里是否就是指后来的观音菩萨还不能绝对肯定[35]。但到了西晋时代，竺法护译的《佛说普曜经》中便第一次出现了“观音”的名称。经文中列举各种法门：“不毁他人其护法门，秽厌爱欲非常法门，能越欲色观苦法门，除断所愿无我法门，无所猗著观音菩萨修行法门。”[36]由于同样的原因，我们也不能断定这里的“观音”一词就是指观音菩萨。南朝梁代法云精通《法华》，他的著作中便多次使用“观音”这种简称。如在《妙法连华经义记》卷八中说：“第一有药王、妙音、观音三品，……妙音、观音两品明普现色身，弘经益物。……但此药王是旧邦菩萨。妙音、观音等是他土大士。但妙音是东方菩萨，观音是西土大士。虽复东西两殊同集一处，为欲表同归之理证莫二之说也。”[37]508年赴洛阳开始译经的菩提流支在其所译《佛说佛名经》中明确提出了观音菩萨的名号：“稽首东方普贤大士，南方持世大士，西方观音大士，北方满月大士，上方虚空大士，下方坚德大士。”[38]南朝梁慧皎在519年著成的《高僧传》中也使用“观音”的简称[39]。随后，北齐的那连提耶舍在其所译的《月灯三昧经》中也使用“观音”一词来翻译这位菩萨：“又复安乐妙世界，观音菩萨大势至，那由菩萨众围绕，来问两足释师子，过去无量亿佛所，供养无边诸如来，犹如大海中沙数，为行无上胜菩提，一切诸佛所嗟叹，于菩萨德已究竟。”[40]隋代闍那崛多译的《添品妙法莲华经》作为弘扬观音信仰的重要经典，在《普门品》的偈颂中也使用“观音”这一简称：“汝听观音行，善应诸方所，弘誓深如海，历劫不思议，侍多千亿佛，发大清净愿，我为汝略说，闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦，假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池，或漂流巨海，鱼龙诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没，或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住，或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛，或值怨贼绕，各执刀加害，念彼观音力，咸即起慈心。或遭王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀寻段段坏。或囚禁枷锁，手足被杻械，念彼观音力，释然得解脱。咒咀诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，彼即转回去。或遇恶罗刹，毒龙诸鬼等，念彼观音力，时悉不敢害。若恶兽围绕，利牙爪可怖，念彼观音力，疾走无边方。螈蛇及蝮蝎，毒气烟火燃，念彼观音力，寻声自回去。云雷鼓掣电，降雹澍大雨，念彼观音力，应时得消散。众生被困厄，无量苦逼身，观音妙智力，能救世间苦”[41] 这些偈颂后来全部加到鸠摩罗什译的《妙法连华经·观世音菩萨普门品》中[42]，流传极为广泛，为“观音”这种简称提供了最权威的经典依据。隋代中国僧人的各种佛教释论作品也大量使用“观音”这种简称。如慧远在其所著《无量寿经义疏》卷上中说：“如观世音及大势至授记经说，无量寿佛寿虽长远，亦有终尽。彼佛灭后，观音大势至次第作佛。”[43]隋代吉藏的《法华玄论》中就既使用全称“观世音”也使用简称“观音”，仅在涉及《普门品》的该书第十卷，就使用简称达60次之多[44]。智顗在其各类著作中也广泛使用“观音”这种简称。如说：“观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。”[45] 以上事例说明，“观音”作为“观世音”的简称，最迟在南朝梁代已经出现，到了隋代在佛教界就更加普遍了。

　　另外，如果说是出于避讳唐太宗的名字，唐代译经家和著作家就不应该继续使用“观世音”的译法。可事实上，继续使用这一名称的依然不少。如生活于太宗、高宗时期的彦宗和生活于高宗、武后时期的慧立合著的《大慈恩寺三藏法师传》中即用到“观世音”这一名称[46]。道宣于贞观十九年(645)著成的《续高僧传》中使用“观世音”一词达20处。实叉难陀(652-710)翻译的《大方广入如来智德不思议经》中列举菩萨名号时说：“月灯菩萨，日灯菩萨，文殊师利菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，金刚藏菩萨。”[47]他在《大宝积经·文殊师利授记会》中也使用了这一名称：“如是我闻，一时佛在王舍城耆闍崛山，与大比丘众一千人俱，菩萨八万四千，文殊师利菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨而为上首。”[48]菩提流支(562-727)译的《大宝积经·净信童女会》中也继续使用“观世音”的全称：“复有菩萨摩诃萨一万人俱，其名曰：善意菩萨、增上意菩萨、坚固意菩萨、师子意菩萨、观世音菩萨、大势至菩萨、……”[49]地婆诃罗(613-687)在其所翻译的《佛说造塔功德经》中也使用“观世音”这一名称：“会中有菩萨名观世音，知其意，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌向佛，而作是言：‘世尊，今此诸天乾闼婆等，故来至此，欲请如来造塔之法，及塔所生功德之量，唯愿世尊为彼解说，利益一切无量众生。’尔时，世尊告观世音菩萨言：……尔时，观世音菩萨复白佛言：‘世尊，如向所说安置舍利及以法藏，我已受持。’……尔时，观世音菩萨及彼诸天一切大众乾闼婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”[50]此外，他还在《大乘遍照光明藏无字法门经》中也使用了这一名称[51]。8世纪初期的智严，在其所译的《大乘修行菩萨行门诸经要集》中更大量使用了“观世音”的名称[52]。阿地瞿多在其所译的《佛说陀罗尼集经》中，使用了“观世音”的名称二百多处[53]。唐代中期的几位重要译经家如善无畏、金刚智、不空等人在使用“观自在”的同时，也都继续“观世音”的名称，倒是很难见到他们用“观音”这种简称的。再以唐代道世的名著一百卷的《法苑珠林》为例，其中使用“观世音”名称者多达90处，而使用“观音”一名者仅仅46处。总之，唐代译经家和一般佛教著作家在译经和撰著时继续使用“观世音”名称的现象非常普遍，由此根本看不出对唐太宗李世民之名的避讳。

　　再看唐代初期关于避讳制的情况。唐太宗(627～649在位)李世民626年被立为王位继承人时，朝廷下令：“依礼，二名不偏讳。近代已来，两字兼避，废阙已多，率意而行，有违经典。其官号、人名、公私文籍，有‘世民’两字，不连续者，并不须讳。”[54]就是说，朝廷只禁止“世”和“民”两个字合并使用，但可以依礼分开使用；而且，上述规定也只限于“官号、人名、公私文籍”。公元650年，太宗之子高宗继位，“改民部尚书为户部尚书。……秋七月丙午，有司请改治书侍御史为御史中丞，诸州治中为司马，别驾为长史，治礼郎为奉礼郎，以避上名。以贞观时不讳先帝二字，诏有司，奏曰：‘先帝二名，礼不偏讳。上既单名，臣子不合指斥。’上乃从之。”[55]高宗看来不如其父那么宽宏，但“二名不偏讳”基本上已经成为规矩，只有个别情况下才会出现也行偏讳的事例。如：“李勣，曹州离狐人也。隋末徙居滑州之卫南。本姓徐氏，名世勣，永徽中，以犯太宗讳，单名勣焉。”[56]但是，这种情况是不普遍的，何况佛经翻译向来被视为神圣之业，佛与菩萨之名一般情况下是受到包括皇帝在内的所有人的尊敬的，即使是出于表面上的礼节。如唐代高僧彦宗的《佛顶最胜陀罗尼经序》记载说：“此经以仪凤四年正月五日，朝散郎行鸿胪寺典客令杜行顗与宁远将军度婆等，奉诏译进。时有庙讳国讳皆隐而避之，即世尊为圣尊、世界为生界、大势为大趣、救治为救除之类是也。上读讫，谓行顗曰：‘既是圣言，不须避讳。’”[57]就是说，当公元679年，有人把“世尊”代以“圣尊”、“世界”代以“生界”以避“世”字的《最胜陀罗尼经》初译稿呈献给高宗时，高宗认为“既是圣言，不必避讳”，因此又恢复到原来的名词──世尊和世界。

　　总而言之，无论是从中国译经史来看，还是从唐代礼制史来考察，说“观音”是因为避讳唐太宗李世民的“世”，是完全站不住脚的。“观音”作为简称几乎从一开始翻译介绍这位菩萨到中国来时就出现了。这是因为“秦人好简”，也是因为一些重要的观音偈颂文为了文辞的整齐和字数的限制所造成的，还是因为汉族人喜欢用两个字来命名事物，佛教中的菩萨尤其是比较流行的菩萨基本上都用两个字来称呼，如文殊、普贤、地藏、弥勒等等，当然，还有一个重要的前提是“观音”作为“观世音”的简称，并没有改变其原有的含义。

　　

四、新译时代的观音名称及关于新旧译名的争论

　　从名称指代的角度来看，“观音”作为“观世音”的简称，倒没有什么问题。可问题是“观世音”的名称到了唐代以后却被认为是错误的翻译，由此展开了长期的关于观音名称的争论。

　　前文已经讲过，玄奘之后的佛经翻译被称为“新译”。新译当中特别是玄奘所翻译的经典中，观音的名称被翻作“观自在”[58]，这成为新译中最流行、最具代表性的观音名称，虽然，新译时期也有继续将观音译作“观世音”、“观世自在”[59]的。

　　玄奘从印度回国后，开始了中国历史上最大规模的译经。他学识丰富，信仰虔诚，精通梵文，通晓佛法，对印度佛教文化与习俗非常熟悉，对古来译经历史与特色也十分了解。他提出了许多至今依然具有重要价值的翻译理论和翻译原则，在佛经翻译过程中非常严谨认真。他回顾了过去所有的中国译经，认为其中存在着严重的问题，所以，他不但翻译了大量的全新的印度佛教经典，也重新翻译了许多历史上已经翻译过的经典，修改了许多重要的名词译法，由此，他开创了中国译经史上的一个新时代，历史上被称之为“新译”。

　　对于观音的名称，玄奘认为，过去流行的“光世音”和“观世音”都错了。他在《大唐西域记》卷三中说，“阿缚卢枳低湿伐罗”，汉语译作“观自在”。其中“阿缚卢伿多”’译曰“观”，“伊湿伐罗”译为“自在”。旧译“光世音”或“观世音”、“观世自在”皆是讹谬[60]。玄奘的弟子窥基在其《般若心经幽赞》卷上更敷衍其义：“‘观’者，照义，了空有慧；‘自在’者，纵任义，所得胜果。昔行六度，今得果圆。慧观为先，成十自在：一‘寿自在’，能延促命；二‘心自在’，生死无染；三‘财自在’，能随乐现，由施所得；四‘业自在’，唯作善事，及劝他为；五‘生自在’，随欲能往，由戒所得；六‘胜解自在’，能随欲变，由忍所得；七‘愿自在’，随观所乐成，由精进所得；八‘神力自在’，起最胜通，由定所得；九‘智自在’，随言音慧；十‘法自在’，于契经等，由慧所得。位阶补处，道成等觉，无幽不烛，名观自在。但言观音，词义俱失。”[61]总之，窥基认为，只能翻译为“观自在”，若译为“观世音”，则“词义俱失”。玄奘、窥基是将Avalokitesvara一词解作‘观’(avalokita)与‘自在者’(svara)的合成词，于是译之为观自在。

　　尽管在玄奘之后，还有一些翻译佛经的人继续使用“观世音”的名称，但玄奘的译法很快便得到佛教界的普遍认可。专门研究整理汉文译经和佛教词汇的著名佛学家玄应肯定玄奘译法正确，并进一步解释罗什误译的原因。他在所著《一切经音义》(也称《玄应音义》)卷五中说：“旧译观世音及光世音，并讹也。寻天竺多罗叶本，皆云舍婆罗，则译为自在。雪山已来经本皆云娑婆罗，则译为音。当以‘舍’、‘娑’两音相近，遂致讹失也。”[62]认为旧译将有‘自在’义之‘舍婆罗’(isvara)与有‘声音’义之‘娑婆罗’(svara)混同之故。此后，尽管“观世音”之译名依然流行，但佛教界大多数人却认为，“观世音”的译法有误，“观自在”的译法是正确的。

　　当代学者季羡林先生也赞同玄应的看法。如《大唐西域记校注》中说：“原注(指玄奘本人在《大唐西域记》中对“观自在”的注释——笔者注)‘旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也’，是正确的。其中观世音一名已在我国广泛流传。此译系将梵文Avalokiteśvara误读为Avalokitasvara所致。Avalokita义云‘观’，svara义云‘声音’，故全名也误译作观世音或观音。”[63]

　　日本著名佛教学者高南顺次郎也持相同的看法：“梵语中‘观音’名为‘阿缚路枳帝湿伐罗(Avalokiteśvara)’,观自在为正译，观音、观世音等为误译。”他还进一步断定，“观音原名为Arya-avalokitesvara，音译为‘阿哩耶阿缚路枳帝湿伐罗’。旧译为圣观音、光世音、观世音，新译观自在。观自在为适切译语，其他均为误谬，尤其观世间音声一事，更为全然谬误，原名中毫无此意。”[64]

　　那么，到底是不是像他们所说的罗什在翻译时搞错了？其实，鸠摩罗什并不是不知道“阿缚卢枳低湿伐罗”还有“观自在”之含义。在《法华经》中虽然将此菩萨译为“观世音”，然而，同时代由罗什弟子僧肇等人撰著的《注维摩诘经》卷一曾列举罗什之说，云︰“世有危难，称名自归，菩萨观其音声即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。”[65]依此可知，鸠摩罗什亦承认avalokiteśvara有‘观自在’或‘观世自在’之义[66]。

　　那么到底为什么鸠摩罗什要用“观世音”而不用“观自在”呢？鸠摩罗什以后许多很有水平的佛经翻译家为什么也用这个名称，难道他们都搞错了？看来，问题不会这么简单。唐代另外一位佛教学者法藏对这两种不同的译名有过分析，值得我们重视。他在《华严经探玄记》中说：“观世音者，有名光世音，有名观自在。梵名‘逋卢羯底摄伐罗’。‘逋卢羯底’，此云‘观’，‘毗卢’，此云‘光’。以声字相近，是以有翻为‘光’。‘摄伐罗’，此云‘自在’。‘摄多’，此云‘音’。勘梵本诸经中有作‘摄多’，有‘摄伐罗’，是以翻译不同也。”[67]法藏的弟子澄观更明确地指出：“‘观自在’者，或云‘观世音’。梵云‘婆卢枳底’，‘观’也；‘湿伐罗’，此云‘自在’。若云‘摄伐多’，此云音。然梵本之中自有二种不同，故译者随异。”[68]也就是说，梵语本中本身就有“摄多”(“音”)和“摄伐多”(“自在”)之不同，所以，“观世音”和“观自在”的不同译法是出自于所据梵文本的不同，而不是因为鸠摩罗什等人翻译错了。

　　法藏(643-712)祖籍西域康居国，祖父时代迁居长安。他或许对西域一带的佛教比较熟悉，所以了解同一经典有不同梵文本子流行的情况。其实，玄应已经看出了一个现象，就是西域来的本子对此菩萨多译为“观世音”，那么是否因为玄奘直接从印度拿回来的梵文本同早期已经传到西域并由这里再传入内地的梵文本不一样呢？

　　1927年，米罗诺夫报告说，在新疆出土的大谷本的三个《法华经》断片中五次出现Avalokitasvara，意即“观世音”。据考，这些梵文本出现于公元5世纪后期[69]。这些重要发现证实了法藏、澄观等人的说法是正确的。看来，实际的情况是，鸠摩罗什等人所据的梵文本同玄奘等人所据的梵文本是不同的。罗什的梵文本来自西域，即玄应所说的来自“雪山”，我们可称其为“雪山本”或“西域本”，玄奘等人所据的梵文本什直接来自印度的，可以称为“天竺本”。

　　这两种不同的版本谁先谁后呢？《法华经》说“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”[70]。“观其音声”正是“观世音”的确切训释。《杂事》说如来大悲，“于一切时观察众生，无不闻见”[71]。“闻见”也含有观其音声的意思。印顺法师认为，观世音菩萨的大悲救苦信仰是从释尊如来大悲于一切时观察世间众生而来，所以，“观世音”才是原始的本意，而“观自在”则是后起的名称。印顺法师认为，《华严经》的《入法界品》是从南方来的，所以称为“观自在”。而早期大乘佛教后来盛行于北方，如《阿弥陀经》、《法华经》等，则作观世音。观世音信仰到底先起于南方还是北方，这是不能以后代的梵本来决定的。也就是说，称“观自在”的经典虽然来自观音信仰最早兴起的东南地区，但却不代表最早的观音信仰形态。

　　“观世音”和“观自在”作为观音众多名称中最流行的两种名称，刚好也代表了观音信仰体系的核心思想。“观世音”原意是“观”世间之声。“观”是一种特殊的观察、知晓、洞悉，是一种宗教意义十分浓厚的感应功夫，是远远超出人类理性范围的一种神秘把握对象的方法。佛教认为，只有佛和得道的大菩萨才具有这样的神力，在佛教经典中把观音的这种神力称为“威神之力”。“世音”即世间受苦众生希望得到拯救而向这位菩萨发出的呼唤之声，作为一种特殊形态的客体，它是“观”的直接对象。“观”代表了这位菩萨的神力和救世的心愿，包含着菩萨救世的主动性和可能性；“世音”代表着现实世界中受苦受难的芸芸众生的境地和获得救度的期盼，体现了众生求助的必要性和现世性。所以，“观世音”的名称，从救度者即菩萨的角度来看，具有强烈的慈悲救世品格；从求救者即众生的角度来看，具有明显的他力依赖倾向；从救度境界来看，具有鲜明的现世(而非彼岸的、终极的超越)功利特色。而“观自在”则意指菩萨对世界的观察深刻透彻，圆融自在。所以，这里的“观”侧重在体认，以哲学的方法来讲，就是主体对客体的一种认识，只是这里的认识不是我们平常人的理性认识，而是一种超越理性的特殊的佛教认识方法，以大乘佛教观音信仰的基本义理来说，也就是被称为“般若波罗蜜”的“智慧”法门。“观”的对象不仅仅是“音”，而是整个世界万物。“自在”是指“观”所达到的程度和境界，意思是这位菩萨对世界万象的认识已经达到绝对透彻、绝对圆满的境界，所以是任运自如，观达无碍。这种绝对的“自在”是在超越人类理性认识之后的体认，它既可以呈现于出世间，也可以运用于现实人生。不论此世还是彼岸，“观”而“自在”就代表了彻底的觉悟，代表了佛教智慧的圆满，代表了众生趋向的目标。如果说“观世音”的“观”强调的是菩萨的救度众生的慈悲，那么，“观自在”的“观”则代表着通向最终解脱的所谓“无上智慧”；“观世音”主要体现出世性和功利性，而“观自在”则更多地指代着超越性和终极性。“音”属于“相”的范畴，所以“观”“音”就是对“相”的认识，而要达到“观”而“自在”，它必然是对“相”背后的“性”的认识。“观”“相”侧重点在“有”，而“观”“性”则着力于“空”。性与相、空与有这正是大乘佛教最最基本的理论架构，佛教称之为“真空妙有”、“性相圆融”。从宗教的意义来讲，前者重有，故注重于现世的拯救；后者重空，故注重于彼岸的超越。前者体现出菩萨的慈悲，后者则体现出菩萨的智慧。而慈悲与智慧正是佛教全部修道体系的最高概括，佛教称之为“悲智双运”。

　　唐代法藏就曾这样解释观音：“谓于理事无阂之境，观达自在，故立此名；又观机往救，自在无阂，故以为名焉。前释就智，后释就悲。‘菩’谓菩提，此谓之‘觉’。‘萨’者萨埵，此曰众生。谓此人以智上求菩提，用悲下救众生，从境得名故。” [72]法藏虽然坚持玄奘的“观自在”译法，但对该菩萨的解释却是从智、悲两个方面进行的。南宋法云在其名著《翻译名义集》中对“观世音”和“观自在”两种名称的解释含有更为明显的宗教解脱意义上的区别。他说：“能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称‘观’也。‘世音’者，是所观之境也，万象流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦，菩萨弘慈，一时普救，皆令解脱，故曰‘观世音’。”“观有不住有，观空不住空，闻名不惑于名，见相不没于相，心不能动，境不能随，动随不乱其真，可谓无碍智慧也。”[73]悲、智代表了全部大乘佛教的理论体系和实践体系，所以，观音的两种名称意义深刻，后世一直广为流行。因为众生大多数关注现实的、当下的问题的解决，而追求体悟佛教智慧，掌握大乘佛教认识方法，从而获得心灵的净化和升华，实现最终极的解脱的人与前者相比总占少数，所以，体现智慧解脱意义的“观自在”一名总不如体现现世救难意义的“观世音”一名更为流行。

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　　[1] John Clifford Holt “Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka”， Oxford University Press, New York Oxford 1991，P 31.

　　[2] 主要的划分还什新译和旧译两种。新译指唐代玄奘及其以后的翻译，旧译则指玄奘之前的翻译。玄奘认为鸠摩罗什等古代译经家以‘达意’为原则的译法，遂提倡忠于原本、逐字翻译之译经新规则。至后代，译经家每以玄奘所立之定则为法式。旧译家以后秦鸠摩罗什与南朝陈代真谛为代表，新译家以唐代玄奘与义净为代表。

　　[3]《正法华经》卷十，《光世音普门品第二十三》，《大正藏》第9册，第128页下—129页上。

　　[4]《正法华经》卷一、卷十，《大正藏》第9册，第63页上，第128页下，129页上、中、下；《佛说济诸方等学经》，《大正藏》第9册，第377页下；《佛说决定毗尼经》，《大正藏》第12册，第37页下；《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第11册，第890页下；《大宝积经。宝髻菩萨会》，《大正藏》第11册，第657页中；《大宝积经。密迹金刚力士会》，《大正藏》第11册，第42页下；《郁伽罗月问菩萨行经》，《大正藏》第12册，第23页上；《佛说离垢施女经》，《大正藏》第12册，第89页下、90页上、93页上、中；《佛说如幻三昧经》卷上，《大正藏》第12册，第134页上；《弥勒菩萨所问本愿经》，《大正藏》第12册，第186页下；《持心梵天所问经》卷二，《大正藏》第15册，第17页中；《佛说海龙王经》，《大正藏》第15册，第145页中；《佛说决定总持经》，《大正藏》第17册，第771页上；《光赞经》卷一，《大正藏》第8册，第147页中。

　　[5] 国内各种观音研究作品中均未见提及这一名称。该名称只出现过一次，见《无量清净平等觉经》卷三(《大正藏》第12册，第291上)这里所说的“庐楼亘”肯定是指观音菩萨。但该经在隋以前经录中均未说明是支娄迦谶所译，隋代费长房根据东晋时期的《吴录》增加进来。关于此经到底是否为支娄迦谶所译，学术界尚未有专门研究。汤用彤等著名佛教史家均回避了这个问题，一些辞书中虽持否定态度，但未提出足够的论据和详细的论证。笔者从译文看，应该属于汉魏时期作品。笔者所见国外学者中涉及这一问题的极少，其中Giuseppe Vignato持肯定态度(见其“Chinese Transformation of Buddhism: The Case of Kuanyin”，Micro-published by Theological Research Exchange Network, Portland, Oregon 1994(缩微胶片型出版物) ，P32-33)，而Paul Harrison　持怀疑态度(见其论文“Manjusri and the Cult of the Celestial Bodhisattvas.” Paper presented at the conference on “The Ambiguity of Avalokitesvara and the Questions of Bodhisattvas”, University of Texas, Austin, 1996:8)

　　[6]《无量清净平等觉经》卷三，《大正藏》第12册，第291上。

　　[7]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。

　　[8]《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14册，第519页中。

　　[9] 曹魏康僧铠所译出现在《郁伽长者所问经》，《大正藏》第11册，第472页中(有人认为此经为南朝刘宋永初二年宝云译)；《无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页上、中。西晋聂道真所译出现在《无垢施菩萨应辩经》，《大正藏》第11册，第556页上、中，第559页中、下，《佛说文殊师利般涅槃经》，《大正藏》第14册，第480页中。

　　[10]《放光般若经》卷一，《大正藏》第8册，第1页中。

　　[11] 此书在我国早已佚失，但后世许多作品均提到，一些内容也被他书转载得以流传。后来在日本发现了这两本书(还有南朝齐代陆杲的《系观世音应验记》)，杨曾文先生首先使用这些资料(《论观音信仰的传入和流行》，《世界宗教研究》1991年第3期)，孙昌武先生从日本带回这些资料，并进行点校后于1994年在中华书局正式出版，取名《观世音应验记三种》。后来，董志翘先生又对这三种资料做了非常详细的整理，并就孙昌武先生的点校提出120条商榷，该书于2002年1月在江苏古籍出版社出版，取名《〈观世音应验记三种〉译注》。

　　[12]《思益梵天所问经》卷三，《大正藏》第15册，第48页中。《思维略要法》(《大正藏》第15册，第300页下)、《大树紧那罗王所问经》卷一(《大正藏》第15册第368页上)、《文殊师利问菩提经》(《大正藏》第14册，第481页下)、《佛说华手经》卷三(《大正藏》第16册，第146页下、147页下)等经中均使用了“观世音”的译法。

　　[13]《思维略要法》，《大正藏》第15册，第300页下。

　　[14]《大树紧那罗王所问经》卷一，《大正藏》第15册，第368页上。

　　[15]《文殊师利问菩提经》，《大正藏》第14册，第481页下。

　　[16]《佛说华手经》卷三，《大正藏》第16册，第146页下、147页下。

　　[17]《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，《大正藏》卷八。本经是否罗什所译，历史上曾有争议。梁代经录《出三藏记集》卷四及隋代经录《法经录》卷四，都将它列入失译录。到了唐代智升撰《开元释教录》时，才开始归之罗什译籍以内，从此相沿不改。

　　[18] 竺法护译《佛说普曜经》卷一，《大正藏》第3册，第487页上；北魏菩提流支译《佛说佛名经》卷十五、卷30，《大正藏》第14册，第244页下、第300页下；北齐那连提耶舍译《月灯三昧经》卷三，《大正藏》第15册，第566页下；隋代闍那崛多译《添品妙法莲华经》卷七，《大正藏》第册，第192页下、193页上。

　　[19]《法华经论》卷下，《大正藏》第26册，第10页中；《大萨遮尼乾子所说经》卷一，《大正藏》第9册，第317页下；《佛说佛名经》卷一、卷二、卷六、卷八、卷十四、卷十八，《大正藏》第14册，第114页下，第120页下，第144页下，第157下，第237页下，第258页上；《圣思维梵天所问经》卷四，《大正藏》第15册，第80页下-81页上；《深密解脱经》卷四、卷五，《大正藏》第16册，第680-685页共出现140次“观世自在”译名；《谤佛经》，《大正藏》第17册，第876页下；《无字宝箧经》，《大正藏》第17册，第871页上。除了菩提流支外，般若流支也用此译法，如：《不必定入定入印经》，《大正藏》第15册，第699页中；《得无垢女经》，《大正藏》第12册，第97页下、98页上、中，102页上；《圣善住意天子所问经》卷上，《大正藏》第12册，第115页中。鸠摩罗什也用过这个名称，见其所译《十住毗婆论》卷五，《大正藏》第26册，第44页下。隋闍那崛多也用过此译名，见其译《观察诸法行经》卷一，《大正藏》第15册，第727页下。北魏佛陀扇多译《师子吼经》也有此名称，见《大正藏》第17册，第890页上。

　　[20] [隋]智顗：《妙法莲华经文句》卷十，《大正藏》第34册，第144页下—145页中。

　　[21] [梁]法云：《妙法莲华经义记》卷八，《大正藏》第33册，第678页上。

　　[22] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第72页。

　　[23] 王青：《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》，中国社会科学出版社，2001年8月，第145页。

　　[24] [唐]吉藏：《法华义疏》卷十二，《大正藏》第34册，第624页中-下。

　　[25] [唐]吉藏：《维摩经义疏》卷一，《大正藏》第38册，第923页上。同样意见还见《法华经义疏》卷十二、《法华玄论》卷十等处。

　　[26] [隋]吉藏：《法华玄论》卷十，《大正藏》第34册，第448页下—449页上。

　　[27] 本书由丁福保编篡，1924年最早出版。建国后由文物出版社等几家出版社相继多次出版或重印。目前又出了电子版本，堪称最流行的佛学工具书，至今依然十分盛行。

　　[28] 丁福保主编《佛学大辞典》“观世音”条。

　　[29] 该辞典于1934年由上海佛学书局编辑出版，浙江古迹出版社1986年10月重印。

　　[30] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社1981年12月。

　　[31] 任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社，1988年4月，第568页。

　　[32] 徐静波：《观世音菩萨考述》，收入《观世音菩萨全书》第226-265页，春风文艺出版社，1987年9月。

　　[33] 邢莉：《观音——神圣与世俗》，学苑出版社，2001年5月，第3页。

　　[34] 唐世贵：《观世音》，巴蜀书社，2002年1月，第2页。

　　[35]《成具光明定意经》，《大正藏》第15册，第451页下。

　　[36]《佛说普曜经》卷一，《大正藏》第3册，第487页上。

　　[37] [梁]法云：《妙法连华经义记》卷八，《大正藏》第33册，第676页中。

　　[38]《佛说佛名经》卷十五，《大正藏》第14册，第244页下。该经卷三十中也提到，见《大正藏》同册，第300页下。

　　[39] [梁]慧皎：《高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第337页上；卷4，《大正藏》第350页下；卷十，《大正藏》第50册，第392页上；卷十二，《大正藏》第50册，第407页上；卷十三，《大正藏》第50册，第513页中。

　　[40]《月灯三昧经》卷三，《大正藏》第15册，第566页下。

　　[41]《添品妙法莲华经》卷七，《大正藏》第册，第192页下、193页上。

　　[42] 有些学者以鸠摩罗什所译的《妙法连华经·观世音菩萨普门品》为例说明罗什也使用“观音”一词(如温金玉所著《观音菩萨》，山西高校联合出版社，1994年10月，第3页)，这是不对的。因为，这些偈颂是后人将隋代达摩崛多《添品妙法莲花经•观世音普门品》中的偈颂原封不变地加进去的。

　　[43] 慧远著《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37册，第92页上。

　　[44] [隋]吉藏：《法华玄论》卷十，《大正藏》第34册，第446页下—449页中。

　　[45] 智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，第193页中。该疏中共7次使用“观音”这种简称，其他六处散见于《大正藏》第47册第192页上、193页上、中、下、194页下。

　　[46] 慧立本、彦宗笺：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[47]《大方广入如来智德不思议经》，《大正藏》第10册，第925页中。

　　[48]《大宝积经·文殊师利授记会》，《大正藏》第11册，第337页上。

　　[49]《大宝积经·净信童女会》，《大正藏》第11册，第628页上。

　　[50]《佛说造塔功德经》，《大正藏》第16册，第801页上-中。

　　[51]《大正藏》第17册，第874页中。

　　[52]《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷下，《大正藏》第17册，第959页下、960页上。

　　[53]《佛说陀罗尼集经》卷一至卷二十，《大正藏》第18册，第785页至840页。

　　[54]《旧唐书》卷二，《太宗》上。

　　[55]《旧唐书》卷四，《高宗》上。

　　[56]《旧唐书》卷六十七，《李勣传》。《新唐书》也有同样记载：“勣，本二名，至高宗时，避太宗偏讳，故但名勣。”

　　[57] 彦宗:《佛顶最胜陀罗尼经序》,《大正藏》第19册，第355页上-中。

　　[58] 玄奘所译各种佛教典籍凡涉及此菩萨时均用“观自在”的译名。

　　[59] 玄奘以后，各译经家普遍将该菩萨名译为“观自在”，但用“观世自在”名者也极多。如中唐时期善无畏翻译的《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一、卷二、卷三、卷5，《大正藏》第18册，第6页下，第14页上，第23页中，第34页上；金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三，《大正藏》第18册，第242页上。宋代法贤翻译的《佛说圣多罗菩萨经》，《大正藏》第20册，第471页下。

　　[60] [唐]玄奘述、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第288页。

　　[61] [唐]窥基：《般若心经幽赞》卷上，《大正藏》第33册，第524页下-中。

　　[62] [唐]玄应：《一切经音义》卷五，《中华大藏经》第一辑，第30册。

　　[63] [唐]玄奘述、辩机撰，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第289页。

　　[64] [日本]高南顺次郎：《帝国文学》卷八，一号及三号。转引自日本后藤大用著、黄佳馨译《观世音菩萨本事》，天华出版社1994年3月，第5-6页。

　　[65] 《注维摩经》卷一，《大正藏》第38册，第331页上。

　　[66] 见鸠摩罗什所译《十住毗婆论》卷五，《大正藏》第26册，第44页下。

　　[67] [唐]法藏：《华严经探玄记》卷十九，《大正藏》第35册，第471页下。

　　[68] [唐]澄观：《大方广佛华严经疏》卷五十七，《大正藏》第35册，第940页上。

　　[69] N.D.Mironov: “Buddhist Miscellanea” Journal of the Royal Asiatic Society ( April 1927),PP.241-252.转引自：C. N. Tay “Kuan-Yin: The Cult of Half Asia”, “History of Religions”, Volume 16, Number 2, November 1976, PP. 148.

　　[70]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第56页下。

　　[71]《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二，《大正藏》第24册，到底211页中。

　　[72] [唐]法藏：《般若波罗密多心经略疏》，《大正藏》第33册，第552页下。

　　[73] [宋]法云：《翻译名义集》卷一，《大正藏》第54册，第1061页下—1062页上。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:47

世音菩萨修持方法及证悟过程

(沈家桢)

　　世音菩萨修持方法及证悟过程沈家桢佛法的目的，在于解除一切众生的痛苦。苦痛中最普遍的为生老病死。当婴孩初生时，呱呱大哭，从来没有一个人是笑的，可知生的过程原是苦痛的。年轻时不能了解老的苦痛，年纪一大，便齿牙摇动，老眼昏花，行走艰难，种种衰老的痛苦，大凡身受者都很知道。病的痛苦，几乎每个人都经历过。死的经验，虽则我们还没有；可是从耳闻目见的情形来推测，很少人会感到死是快乐的；因为死不但使人完全放弃所喜爱，所依靠的一切，而且将人带入一个渺茫不知的前途。其他如和亲人分离；想见的人不容易见面，而憎厌的人却又偏偏碰头；要想得到的东西得不到；这些情况在佛家中称为‘爱别离’、‘怨憎会’、‘求不得’，都是人生的苦痛。在人生的过程中，快乐并不是没有，但往往是很短暂的；有时因这些暂时的快乐，反而引起相对的更大更久的苦痛。高楼巨厦，美女情男，富贵荣华，没有一样是能够持久的。所以佛法中除了上述的七种苦痛外，‘无常’也是苦痛之一。如果佛家把人生看得如此苦痛，岂不是相信佛法会令人消沉悲观吗？其实这正好相反。这里我们得提到佛法的认识。佛法说：人生的一切苦痛，都是因妄想执著而来，因为妄想执著，妄生分别，认妄作真，将原有的永远真乐的本性湮没了，所以才有苦痛。每个人原都具有圆满真乐的本性，倘能认清妄想执著是什么，使妄想执著，烟消云散，则一切苦痛，亦随之而去。那么妄想执著究竟能否消除呢？佛家的答案是肯定的。佛法可并不叫人只求神拜佛，或祈求上帝赐以恩典，因为这些虽然可以助人获得精神上的寄托及安慰，但不能使人彻底消除妄想执著，因之也不能彻底解脱人生的苦痛。释迦牟尼佛凭他亲身证悟的经验，为我们树立了一个榜样；今天我们要说的观世音菩萨，也是一个好榜样。这些经验告诉我们，凭自身的努力，本性可以显发；妄想执著—这一切苦痛的根源可以彻底消除。这犹如一间多年无光的暗室。明灯一亮，黑暗全消。释迦佛的榜样及以后历史上很多依照他的方法而得显发本性的成功者，为人类树立了对于佛家的认识。因为有了这个认识，它给人类的苦痛带来了可以解脱的希望。释迦佛并且强调：如果一个人能全心全意，像任何有大成就的科学家、哲学家等一样，废寝忘食，精益求精，即在此生，不必等到死后，自会那么一天，机缘成熟，妄想执著全消，苦痛永远解脱。因此，学习佛法，才是真正的有胆量面对现实，真正的有办法、有毅力、乐观、积极。他的胸襟，不仅是追求自己苦痛的解脱，而且是为了求全人类的永远真乐；最低限度，也是可以减轻人类的各种苦痛。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 我们再进一步问：既然佛家有这个苦痛可以解脱的认识，其中有什么具体可行的方法，使我们能够消除妄想执著，显发原有的常乐本性呢？答案是方法极多，在无数的方法中，布施及禅定可算是两种最普通而基本的修法，何谓布施？简单的讲，这就是把你所喜爱的送给别人。这里我们得先认清：一切你所喜爱的，舍不得的，原来即是你的执著。执著愈深，你就愈舍不得送给别人。所以布施实在是一种去掉妄想执著的最好的训练。何谓禅定？定是一种境界，在这种境界中，妄想就像镜子裹的影像，对镜子生不起作用一样。禅则是方法，禅(Dhyana)字中文也译作‘静虑’，那是一种集中心力便生理心理都逐渐起变化以达到定的境界的训练。所以禅定并不是叫人像木头石块一样呆坐，而是要训练心力的集中；这裹面包含著一层层的深入，所谓过了一重山，又是一重山，要到那么一天，妄想执著，犹如捕风捉影，连名相都不存在时，方才有个消息。刚才乐渡法师说：我们人是顶幸运的，是顶有希望消除妄想执著，显发本性的。因为上了天堂，太快乐了，玩也忙不过来，还那里想得到修行，等到天福享尽，要想修时，就已经来不及了。做了畜生，在地狱里的，则没有机会听到佛法，不晓得怎样修行。唯有人，他有苦痛的刺激，使他想到修行；他有机缘听到佛法，使他知道如何修行。像在座的各位，不但获得人身，而且得闻佛法，真是万千众生中最幸运的，可见各位已经是多世勤修，有此一天，决非偶然。上面说了一个引子，简略的提到了佛法的目的，佛法的认识：也提到布施及禅定这两个修行的名词；顺便更提醒各位，不要错过这难得的做人的机缘。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 为什么我今天要介绍观世音菩萨的修行方法呢？这裹有两个原因：第一，观世音对我们这个世界的人，发有极大的愿心，所以与我们有极深的渊源。知道观世音菩萨这个名号的人，也多得不可计数；因为有这样深的因缘，所以学习观世音所采取的修行方法，依之实行，顶容易收效。观世音是在布施及禅定两修持上，有登峰造极的成就的。他的布施，不但包括一切人们能够想像得到的财施，法施，而且能解除男人、女人、大人、小孩的一切畏惧恐怖，所以人们又尊称他为‘施无畏者’。今天我要介绍的，则是著重于观世音菩萨修禅定的过程。第二，这条禅定的过程，是观世音菩萨在楞严会上，应释迦牟尼佛的建议而向大众报告的。那次会上，一共有二十五位修行极有造诣的提出他们的修行方法及心得。之后，释迦佛叫文殊菩萨作个结论。文殊菩萨就特别指出，观世音由耳根修禅定的法门，是最适合于这个世界人类的修行方法。因为上述的二个原因，乐渡法师选择了‘观音圆通’这个题目，叫我来把我所了解的，贡献给各位，以供大家参考及讨论。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 上面提到‘观音圆通’是楞严经上记载观世音菩萨所讲述他用耳根修禅定的过程。现在我先将楞严经上的这段原文写在黑板上，那是：初于闻中入流亡研所入既寂动静二相了然不生如是渐增闻所闻尽尽闻不住觉所觉空空觉极圆空所空灭生灭既灭寂灭现前忽然超越世出世间十方圆明各位请记住：一、观世音修行用的是耳根，因此我们所讲的，都以听闻为主体。二、观世音菩萨所说的是他修行的过程，因此是由浅入深。我们大多数人都只能说是在修行的初期，因此关于观世音的初期修行经验，特别对我们有用。我将尽可能解释得详尽些，希望各位能够有所收获。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 在研究观世音的修行过程中，对‘我’、‘闻性’、‘闻’、‘听’及‘声’这五个名词，有先认识清楚的必要。这五个名词，实际上也代表妄想执著的五个层次。‘声’是最浅最粗的妄想执著，而‘我’则是最深最细也是最难消除的妄想执著。下面我当一一指出观世音菩萨如何一层层地消除妄想执著，来完成本性显现的修持。 ‘声’、‘听’、‘闻’及‘闻性’通常容易混作一谈，其实其中有很重要及根本的区别。观世音的初期修行，即是从认识这种区别开始。据传说观世音是在海滩边习禅定的，他每天听到海潮声音的来去。清晨醒来，万籁俱寂，潮声远来，打破了清静；不久潮声退去，耳边又恢复清静。随后潮声再来，静又消失了。观世音研究这潮声的来去，发觉潮声及清静这两个对象，在听觉(指所闻的闻性)中是此起彼伏的；潮声生，清静灭；潮声灭，清静生。可是两者有一相同之点，即是都不久存，都有生灭；而听觉则不然，它却老是在那儿。因为有听觉，所以能听到潮声，潮声去了，听觉并不随之而去；因为那时听到的是静。如果听觉随潮声而去，则不但分不出静，而且潮声再来时，又何能再听到次一个潮声，因此潮声有来有去生灭，而听觉则并无来去生灭。(注一) 这个‘声音’有来去生灭的一点，非常重要，因为世人的妄想执著，实在是因为‘跟追’这暂时生灭的声音而来。为使各位得一深刻的印象起见，我再举一个例：我现在打一下钟，‘当—’我问：‘有钟声没有？’大家回答：有钟声。’待钟声过去，我又问：‘现在有钟声没有？’大家回答：‘钟声没有了。’这答得很对，钟声是来了又去，也可以说是有生有灭。可是现在让我再打钟一下，‘当——’而我问：‘各位听见吗？’各位都说：‘听见。’一回儿钟声消失，我又问：‘各位听见吗？’有人答：‘听不见了。’这话可有语病，好比盲人说不能看见一样，为什么呢？因为盲人并不是看不见，不过所看见的是黑暗而已。我们现在并不是听不见，不过听见的不是钟声而是静或其他声音而已。试想如果你的听觉没有了，你怎能知道钟声已息。又如果听觉没有了，你又怎能现在还听到我说话。可见消失的只是钟声，而不是你能听的听觉。钟声有来去，有生灭，而听觉则老是在那儿，并无来去，也没有生灭。这不动而能听的听觉，佛法中叫它为‘闻性’。上面的二个例子，说明‘闻性’和‘声’的区别。一天到晚，在我们耳边忽上忽灭，一刻不留的是‘声’。一直在那儿，不生不灭的是‘闻性’。聋子也一样有‘闻性’，但是听不到声音。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 那么什么叫做‘听’？而‘听’和‘闻’又有什么区别呢？大家都晓得，耳朵是听声音的。说得更详尽些，外面的波动震动耳膜，因此传达到脑子裹的听神经，就听到声音。所以‘听’是‘闻性’经耳及脑两器官而生声音感觉的一种作用。可是各位可晓得，发生有声音的感觉，却并不一定需要耳朵。十多年前，在加拿大的蒙得里城(Montreal)有一位范宣德(Vincent)博士用电极接触著人的脑子来做实验。他将一位女太太的脑壳打开一部分，当一对极细的电棒微触脑子的某一点时，这位太太忽然说她听到了某种熟悉的歌声。但当时并没有人在唱歌，而当电棒移开时，歌声亦即终止；电棒再触此点时，同样的歌声却又重来，她这个有歌声的感觉，显而易见，是只用了脑子，并未用到耳朵；我们叫这种作用为‘闻’。正如梦中听人说话，也没有用耳朵，所以也只是‘闻’，而不是‘听’。现在我们对这四个名词：应该已有比较清楚的概念了。让我再来总结一下：‘闻性’是人一直有的听的本能；它无来去，也没有生灭。闻性由脑子及耳而起的闻的作用称为‘听’；其单由脑子而起闻的作用称为‘闻’。‘声音’则是听或闻的对象，它是有来去，有生灭的。事实上，每一个单独的声音，都是刹那生灭的。对此四个名词有了认识之后，我们就比较容易了解观世音所讲的修行过程了。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 观世音说： ‘初于闻中，入流亡所’(注二)。 ‘初于闻中’，是说：‘我在修行的初期，运用听觉。’这里我要请各位特别注意，在这修行的初期，观世音菩萨也是和我们一样：一、有‘我’的强烈观念；二、知道运用‘闻性’；三、有‘闻’及‘听’的作用；及四、听到‘声音’，譬如上面所讲的潮声。为什么我在此处要强调观世音在修行的初期，也像我们凡夫一样，有‘我’、‘闻性’、‘闻’、‘听’及‘声’等妄想执著呢？这是因为要反映以后观世音怎样逐一消除这种妄想执著。上面已说过，观世音是在海滩边修禅定的，因听潮声的来去，悟到声音在闻性中刹那生灭，并非永久的，实有的；而人之妄想烦恼，却都因执著这声音而来。所以观世音采用‘入流亡所’的方法，使声音不再成为烦恼的根源。 ‘入流亡所’应该分开来研究，现在我们先讨论‘入流’。‘入’是佛法中的一个专有名词，是表示人的各器官与外界接触的现象，所以佛法中有所谓‘六入’，那是眼、耳、鼻、舌、身五外部器官与外界的接触，及脑意识与外界思想的接触的总称。此处的‘入’则是‘耳入’，是外界的波动震著耳膜，使人发生有声音的感觉的现象。 ‘流’的意义是‘不住’。金刚经里常提到‘不住色生心，不住声、香、味、触、法生心’。‘不住’即是说不要将‘入’留停下来，而要让它一接‘即流’。所以观世音所说的‘入流’，即是金刚经中的‘不住声生心’。再说得详细些，‘入流’就是说不要停留每一个因耳朵与外界接触所感到的单独的声音(单音)，而要让每个单音像流水般的继续不绝的流去。这句话听上去好像很容易，实则很难。我们人的毛病，就是在留住这种单音，而将它们连贯起来，于是组成名词，连成句子，产生意义；妄想执著由此而生，烦恼苦痛由此而来。各位不信，让我们来试一试。现在我请智海法师发三个单音，各位听著。 ‘观’。—‘世’。—‘音’。现在我问：‘各位听到智海法师说了什么’？很多人答：‘观世音’。诸位答‘观世音’的，就没有做到‘入流’。因为你们没有让‘观’‘世’‘音’三个单音一‘入’即‘流’，而是将这三个单音都留住了下来，连贯了起来，组成‘观世音’这个名词；并且很多位的脑子里，将平时所知关于观世音菩萨的一切，都连想了起来，这就是妄想执著啊！各位，不论‘观世音’这个名词是好是坏，它一样的是妄想执著；所以要去掉妄想执著，就得‘入流’。这样一试，各位也许反过来要说，那倒真不容易，人的脑子中就有这么的机能，将单音留住下来，连贯起来，叫我们怎能‘不住’而让它‘流’呢？这话也不尽然。我们仔细想一想，‘入流’也并不这么难。此刻各位的耳朵和外界接触而产生的音声实在多得很：有汽车经过的声音，有小孩在外面吵闹的声音，有邻座呼吸的声音，还有很多其他的声音。可是各位很自然地将这些声音都‘流’而‘不住’。所‘不流’的只是我在讲的声音。为什么呢？因为各位在注意我讲的话，要想知道我在说些什么，因此不让这些‘入’流去，而将这些‘入’留住，因此就听见我的话，也因此就产生许多思想上的反应。又譬如智海法师的三个单音，如果各位不将它们留住，每个单音都任它一触即流，单独的一个‘观’声，一个‘世’声，或一个‘音’声，都产生不出观世音这个名词及因之而有的一切意义。各位自己可以将这个道理推面广之，自会觉得‘入流’这个办法，确是很妙。 ‘亡所’的亡是‘亡失’、‘消除’的意思；‘所’是所听到的对象及因听到而引起的一切对象的简称。在佛学经书里常提到‘能’‘所’两个名词，‘能’是指能起作用的主体，譬如能听的我，能看的我。‘所’是指作用所及的对象，譬如所听到的声音，所看到的色彩。世界上有许多现象，都由此相对的‘能、所’观念造成，是妄想执著的主要形态。所以‘亡所’是说在修行中‘亡失了听到的对象及因此对象而产生的一切对象。’让我来举一例子：记得有一次有一位居士说：‘地下车(指纽约的Subway)的声音真闹，一坐进地下车，就被这乱烘烘的闹声音弄得心烦’。当我们分析这句话的时候，就会发现下列的层次：一、坐进地下车，耳朵与外界接触；(‘入’) 二、将每个单音留住了下来(不流而住)，及发觉有声音；(听到的对象—这是第一个‘所’) 三、这声音是轰轰轰的；(单音连贯了起来，造成有意义的对象—这是第二个‘所’) 四、这轰轰的声音是地下车的声音；(联想起其他的对象—这是第三个‘所’) 五、地下车的闹声真烦心。(又联想起以往的经验而引起烦心的对象这是第四个‘所’) 现在让我们将这些对象一层层的反推回去。一、尽管知道是地下车的闹声，但不去联想起以往因听到地下车闹声而烦心的经验—‘亡’第四个‘所’；二、尽管听到轰轰的声音，但不去管它是飞机的轰轰声呢，还是地下车的轰轰声，还是其他的轰轰声—‘亡’第三个‘所’；三、尽管听到有声音，可是不去分别它是轰轰声呢，还是吱吱声，还是其他各种的声音—‘亡’第二个‘所’；四、每个单音，任它一触即流(入流)，不予留住连贯，闻性中不起有声音的感觉。‘亡’第一个‘所’。到此阶段，所有的‘所’—对象，都已亡失，此种境界，便是‘入流亡所’。各位现在明白了‘入流亡所’的整个意义。观世音菩萨在他修行的初期，即是用的这个方法：在闻性中，耳入不住，亡失对象。这方法还可以分开来实行。根基较厚的可以单刀直入，迳从‘入流’下手。烦恼较重的则逐步的从‘亡所’修进，易收成效。譬如前面所说地下车闹声的例子。根基较厚的可以生进地下车后，心中仍清清净净，没有受到闹声的影响，这就是‘入流’。烦恼较重的则可以先训练自己便不因此闹声而烦心，再训练自己不去分别这是何种声音，如是渐渐进步，以达到‘亡所’的境界。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 观世音接下去说： ‘所入既寂，动静二相，了然不生’。这三句是说因‘入流亡所’的不断训练。功夫渐深，在闻性中此时已没有任何可听的对象(‘所已寂’)，也没有了耳根和外界接触的现象(‘人已寂’)；闻性中清清净净，但并不昏沉或木然而无知觉(因此说‘了然’，此时感觉到的既没有动的形相(声因动而来)，也没有‘静’的形相(与动相对的静)。在这个阶段，已经是‘定’的境界了。不过‘定’有程度的深浅，要一层层的深入，现在还只能说是初定的境界。在这境界中，前面指出的五项妄想执著—‘我’、‘闻性’、‘闻’、‘听’及‘声’，还只能说去掉了‘声’及‘听’。可是因为去掉了‘声’‘听’这两妄想执著，人类的许多苦痛，已经可以减去很多。世人能到此境界，已能够有很多的快乐自在的受用。此时脑子中‘闻’的作用还在。观世音到此境界，并不停止，而是努力深入推究，使‘定’的程度日益加深，所以说： ‘如是渐增’ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 讲到此处，我想说一个寓言。因为在这以前的修行境界，有很多位可能已经达到。但自此以后，则都是定中用功夫，不容易为一般人所了解。先说一个寓言，不但希望增加各位的兴趣，也藉此说明我本人的立场。各位知道青蛙在它生足之前，只能在水中生活，要等长大，足生出来后，才能到岸上去。有一天一只母蛙从岸滩上回来，对一群只能在水中过活的小蛙说：‘孩子们呀！那岸上可真舒服啊！阳光是这样的温暖，微风吹来，又是那么地凉爽！’各位，小蛙可能体会到此中的滋味？小蛙们吵著要叫母蛙解释得更清楚些，可是母蛙用尽它所能想像得到的形容词，无法使小蛙了解真滋味。一直要等到小蛙自己长出脚来时，一跳上岸，恍然大悟，原来那天母蛙所讲的是如此如此。在座的可能有母蛙在。但我本人却只是小蛙。因此我所讲的，只算是小蛙传述母蛙的话。如果各位中有的也是小蛙，那么我们只能说小蛙和小蛙瞎猜瞎摸一番；但希望我们这群小蛙，有那么一天，大家长出脚来，跳上岸去，那时才能真正了解观世音菩萨所讲的真相。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 观世音菩萨接下去请： ‘闻所闻尽，尽闻不住’ 因为在此阶段，‘闻’及‘闻性’还在，观世音在定中，继续深入推究这‘能闻的我’和‘所闻的对象’究竟有什么区别？推究来，推究去，推到尽头，才恍然大悟，原来‘能闻的我’和‘所闻的对象’，其中并无分别。因此说‘闻所闻尽’。第一个‘闻’，是说‘能闻’，也即是指‘能闻的我’或‘能闻的闻性’；接下去‘所闻’即是‘所闻的对象’。推到尽头，觉悟并无分别可求，所以说‘尽’。这时因‘闻性’及‘闻’的观念已不存在，心中自在净乐，一般的苦痛，除生死外，可谓已完全消除；可是观世音并不以达到此境界为满足，也不停止，再继续深入推究，所以‘尽闻不住’。就是说，能闻所闻，推到尽头，了知一无分别，但仍不停止，于是又接下去是： ‘觉所觉空，空觉极圆’ 定的境界，再深一层。在此境界，已只有一种‘觉’在定中。但是什么人在‘觉’呢？是‘我’在觉。因此只要有觉的念头存在，还是有一个‘我’。观世音再深入推究，观察这‘能觉的我’及‘所觉的对象’究有什么区别呢？研来研去，研到尽头，原来‘能觉的我’与；‘所觉的对象—觉’也没有分别，同是不可捉摸的‘空’，因此说‘觉所觉空’。在这个定的境界中，不复有肉体的我的存在，生死的苦痛，至此解脱。而这‘空’的感觉，则是穷极三界，没有时间的限制；圆偏一切，也没有空间的边际。所以观世音菩萨说，他在这个阶段的境界是‘空觉极圆’。但是这境界还没有到圆满的地位，观世音在空中继续修进，接下去是： ‘空所空灭’ 这时定的境界，自又更深一层。可是在这境界中，仍有一个空的感觉存在。是什么人在空中感到空呢？此时虽已没有肉体的我的存在，可是意识中的‘我’还很微细的隐隐存在；也就是说，还有极轻微的妄想执著，没有除净。这时的境界，很容易被误解而认为已到修行的顶峰，其实还差最重要的一个最后关键，所以切不可停止，要百尺竿头，更上一级，加紧推究这‘能空的我’和‘所空的对象—空’又有什么区别呢？推究到头，不但‘能空’‘所空’原无分别，忽然连‘空’也失其所在，因此说：‘空所空灭’ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 到了这个境界，一切有生有灭，可生可灭的念头、感觉、观照，如‘闻’、如‘觉’、如‘空’、如‘我’，都完全解寂灭……妄想执著已一丝不存，人生的一切苦痛，都已解脱；正如黑暗消灭，所有的全是光明，所以说： ‘生灭既灭，寂灭现前’ 这已经是母蛙上岸的景象，所以‘寂灭现前’切不可误作‘现’在‘我’的面‘前’解。六祖慧能为防人误解，曾特别指出(坛经机缘品)：‘是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量’。此时已没有‘我’的观念，所以‘现前’是整体充满的意思。并没有前后、多少的比较观念。因此接下去说： ‘忽然超越世出世间’ 所有人世界的一切妄想执著，以及在禅定中所经过的层层深入的一切境界，统统不再留碍，也再没有本体或对象可以留碍。本性显现，这时观世音菩萨所能描写的只是： ‘十方圆明’ ‘十方’者，指没有一个固定的中心点，(没有‘我’，也没有一个固定的方向；‘圆’是圆满不缺，无所不及，无有边际；而‘明’则是无有障碍。这是用人类的语言文字，勉强表达本性的境界。‘十方圆明’不但说明在本性之外，再找不到任何一物；没有佛，没有众生，而且连虚空也找不到。这就是佛学经书里的所谓‘本性’，所谓‘体’；也叫做‘佛性’、‘如来藏’、‘真如’都代表这同一的境界。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ 在楞严经上记载著观世音菩萨接下去又讲了两句，那是说的由‘体’起‘用’。是证悟后，在本体空性中，自动显起的大慈大悲、普渡众生的作用。这时的境界：烦恼即是菩提，菩提即是烦恼，一切法不离本性，一切法即是本性。可是这种境界，以我们凡夫俗子的执著心理来思维度量，很容易和世间的妄想混为一谈，如若执著了‘用’，反会妨碍禅定的进修，所以这两句就留下不解说了。好在各位知能悟‘体’，‘用’自然会有。这原是一而二，二而一的。我这样的小蛙，还得先好好的在‘入流亡所’上痛下功夫，至少可以去掉一些人间的执著烦恼；也希望大家的烦恼苦痛，可以因为学习观世音菩萨的修法而为之减轻。注一：此处所谓‘听觉’(闻性)并无来去生灭，是与声音及静比较而言。倘依真如本性来讲，则听觉(闻性)仍旧是生灭法。再讲得彻底些，凡是一有名相，就有生灭，连‘本性’这个名相，也是生灭法。只有‘生灭两圆离’，到不可说不可说的境界，方才算真实。注二：楞严经历代疏解甚多，对‘入流’多作逆流讲，即须陀洹果。意思是说众生循声流转，谓之为出；观世音反闻自性，谓之为入。这襄的讲法，和前人的注解，并不完全相同，是想用最浅而易懂的说法，使初期修行的学人，容易了解实行，有不妥之处，还望大德指正。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:51

观音的性别及角色变化

(居飞)

　　观音是佛教菩萨信仰中的基本菩萨之一。不论上层的精英文化圈抑或一般民众的俗文化圈，若论信仰影响最大，信众最多的神诋当首推观音菩萨。然而观音菩萨是男身还是女身，在佛教内仍无定论。就佛法而言，“法无定相”，是男是女并不重要，因此在佛教中造成观音性别的模糊化。更何况佛教中宗教派别极多，经典本身也模糊不清、且支离破碎。但是在传播过程中，为了在最大的程度适应广大民众的信仰习惯，依然要依相起信、依声说法、教禅合一，因此各种宗教中的神话人物都不免被人格化、通俗化。此时的神话人物已部分失去宗教神佛的神秘性和说教性，而带有更多的世俗性和传说性。每个民族都有自身的文化传统和结构，人们在冥冥中所寻求的神话人物也就带有各自的民族特色。就观音而言，自佛教传入中土后，有关观音的记叙就逐渐被本土化，所以从观音的性别及角色变迁就可以研究中土对外来神话人物的改造及本民族的特色。

　　

一

　　观音本称观世音，学术界认为有两种译法：一为观世音，二为观自在[2]。观音本义是观世间的声音，《悲华经》上讲“世有危难，称名自归，菩萨观其声，既能解脱”。观音最早是在印度佛教中出现。在古印度，妇女是没有社会、政治、宗教权利的，妇女的地位和种姓制度中四等首陀罗一样，是最低贱的一类公民，她们没有参加任何宗教祭祀活动的权利。印度人认为，女人本身就是邪恶，除非嫁给一位能控制她的丈夫。O.L.卡莫迪在《妇女和世界宗教》中谈到：“最能简单明了地表明妇女的地位的是这样一个传统的信念：即无论妇女的种姓如何，她们都不能获得解脱，除非她来世再生为男人。……从逻辑上讲，生为女身是恶业的结果，它意味着，在此世轮回中，她是无权获得解脱的”。[3]因此由于这种影响,早期佛教的教义也轻视妇女，尽管后期对此有了一些修改，但在佛陀修行时，女人仍成了淫贱和下流的象征。并说女人加入了僧团会减短正法的寿命。

　　在印度佛教中有关观音化身的记叙都是男身，不象中土的观音大多是女性。在经典佛经中就有许多记载男身观音的。主要有以下几种：

　　(一)《悲华经》中观音前身是很早以前删提览国无净念国王的儿子不恂王子，初学小乘，后随宝藏如来出家修行，发大誓愿，终成正法[4]。

　　(二)《观世音菩萨得大势菩萨授记经》中观音是“无量德聚安乐示现”世界中的王室花园中一朵莲花化生的童子，名叫宝意，后向“金光师子游戏佛”请法，成佛[5]。

　　(三)《大悲心陀罗尼经》中观音乃是远古时期一位名叫“千光王静位如来”的弟子，当佛面发大誓愿，顿具足千手千眼[6]。

　　(四)《大悲心陀罗尼经》中还记载观音很早便成佛，名叫“正法明如来[7]。

　　(五)《十一面禅咒心经》观音菩萨曾作“大仙人”“大居士”。见十方佛，应时证得无生发忍[8]。

　　(六)《不空绢索咒心经》中观音菩萨是过去“胜观”世界中“世主王如来”的弟子[9]。

　　(七)《楞严经》上讲观世音菩萨原来过去世中一个名叫“观世音”佛的弟子，因以佛学得圆通法门从而蒙佛授记为观世音菩萨[10]。

　　

二

　　中土的观音有个长期的复杂演化过程。早期流行的是《法华经普门品》[11] 中的救世观音, 西晋(265—316)太康七年竺法护译出《正法华经》，在卷十《观世音普门品》中记有“菩萨大慈大悲神通无量，听闻信徒念其名号呼救，即可现出各种形象前往解救急难。”[12]这是翻译佛经中最早出现的观音术语。六朝后盛行净土观音。唐代后，又输入密教的变形观音。后期，观音已改变印度的须眉勇猛丈夫形象，而变成一个女性形象。

　　什么时候出现这种女身观音呢？胡应麟认为唐朝代以后(《少室山房室笔丛》卷四十《庄缶委谈上》)。另一种，把时间提到六朝，清赵翼认为六朝时观音已作女像(《陔余丛考》卷三四)[13]。从敦煌雕像看，女身观音约为唐后期出现，晚唐14窟单体观音已作女相[14]。同期的龙门石窟的观音龛上的观音俨然一位善良、温顺的少妇[15]。

　　在文学领域，观音已失去佛教菩萨的本质特性[16]，大量作为文学表现对象，被创作者(民众)赋予了自己理想和愿望。北宋蒋之奇《香山传》中，观音成了庄严国王的三女妙善，因不慕繁华，终成正果。元代管道升又有《观世音菩萨传略》传世。戏剧《观世音修道香山记》也说观音为妙庄王三女妙善。及后来民间京戏《大香山》及小说《南海观音全传》情节则更复杂，观音女性化身日益明显。明宝卷文学里有《香山宝卷》也记载有此故事。至此宗教传说日益被“艺术化”“民族化”。明初戏本《鱼篮观音传》也载有马郎妇观音说。清代范希哲所著传奇《鱼篮记》也有观音本像故事。在此观音已经成为实实在在的民间女神。

　　另一方面由于佛教理论的影响，观音的化身中不光是女性，而且也包括了男性。但男性主要集中在宗教领域中那些身具神灵功能并能济世的人。天台宗的宗祖慧思被礼教为观音化身。志公和尚被尊为观音大士之分形者。唐初的神僧僧伽死后也被认为是“观音化身”。[17]《宋高僧传》记有著名禅师怀让居于衡山，上于观音台“时有僧玄，至枸形狱，举愿念让师救护，让早知而勉之，其僧免难，是救苦观音”。

　　中土和印度关于观音身世的不同说法均有各自深刻的历史文化背景。观音这种变化正反应了中印之民族社会心理不同和对神活人物创造的不同。印度地处南亚，是一个极其注重思辩性而不是历史的民族，相反中华民族则是很讲究历史传统的民族。从文中来看，主要有以下三点不同：

　　一，在印度佛教中的观音本生故事中，观音化身都是男性。但在逐渐传入中土的过程中，性别发生变化，到了晚唐，观音已经成了一个地道的女神。这说明相对于观音这个救世主来说，中国人更希望她是个女性。在一些带有幻想色彩的宗教和世俗活动中，女性的神灵更容易被接受，也带有更多的人情味。

　　二，印度的观音身世有极强的宗教性，通篇不离随佛学习，修持成道及得以授记的内容。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教性于极强的文学渲染中，故事主题也变成带有浓重的世俗生活色彩的话题。

　　三，印度佛教中，观音得道的情节较少，而得道以后的法力却渲染得十分透彻。更主要的目的在于宗教的传播。相反，中土的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，得道后的经历却一笔带过。故事的目的在于观音这个女神形象本身，宗教传播则居于其次。正如中国民间的其他四大传说一样，故事主人翁都为女性，但过程却异常曲折。

　　

三

　　但为什么从众多的佛教菩萨中只挑选出了观音菩萨呢？作为佛教菩萨，观音有什么与别的菩萨不同呢？可能有两个原因：其一：与观音的名号 “大慈大悲救苦救难观世音菩萨”有关，此名号极大的满足了困境中无意识对一个万能的神诋的愿望。其二：与观音名字的属性有关，观音本义是观世间的声音，《悲华经》上讲“世有危难，称名自归，菩萨观其声，即能解脱”，意思是在不幸时，只要叫观音的名号，观音马上就会来拯救。从感觉性质上讲，为什么选择了一个听觉性质的菩萨而不是视觉性质的？也许和听觉思维本身的特点有关。佛经也认为听觉具有其他各种感觉所没有的特点。《楞严经》上讲：我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教体，清净在音闻。……我今启如来，如观音所说。譬如人静居，十方俱击鼓。十处一时闻，此则圆真实。目非观障外，口鼻亦复然。身以合方知，心念纷无绪。隔垣听音响，遐迩俱可闻。五根所不齐，是则通真实。音声性动静，闻中为有无。无声号无闻，非实闻无性。声无既无灭，声有亦非生。生灭二圆难，是则常真实。[18]另外在议论六根之功德时，也说道：六根之中，各各功德有千二百。阿难，汝复于中，克定优劣。如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗。左右旁观三分之二。统论所作，功德不全。三分言功，一分无德，当知眼为八百功。如耳周听，十方无遗。动若尔遥，静无边际，当知耳根跟圆满一千二百功德。德如鼻嗅闻，通出入息。有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德……。[19]最终由于观音听觉的多功能性，而导致观音的多功能性，使观音成为中国民俗中流传最广，神通最大的菩萨。

　　但是观音菩萨何以会从一个普通的佛教菩萨变成日后世俗生活中极其重要的菩萨呢？弗洛伊德根据神话研究认为：神话是集体的梦。神话传说中人物形象的创造和梦一样也是创作者无意识愿望寻求满足的结果。在现实中得不到表达的愿望，只有在梦或神话中找到表达的途径。观音能发展到今天，必定是因为在她身上寄托着民众的愿望。弗氏精神分析具有以下两个假设：其一：性欲能量力比多是人身上最重要的能量；其二：男性是主导的性别，女性是第二性。从这两个假设着手，精神分析认为：大多数愿望是性的，不论在梦中还是在神话中，儿童早期的性欲指向对象是其母亲，因此在无意识的幻想中，儿子希望成为父亲的代替者成为母亲的丈夫，反映在俄底浦斯神话中，儿子杀父娶母；(2)由于乱lun禁忌，儿子经过阉割情结后认同父亲的地位、内化父亲的规则，从而形成超我。父亲成为文化的领导者和传递者，在此文化制度下，父亲就是一切，而母亲只是第二性。反映在神话中，男性神是最高神，女神只是个配角。

　　依此解释，观音之所以这样流行，是因为人们将对母亲的不可实现的性愿望寄托在观音身上。在其身上，人们看到儿童期时母亲的女人形象。

　　

四

　　在有关观音的若干故事传说中，我们可以看到观音既充当女人的形象这一面，又可看到观音的母亲的一面。在马郎妇观音以身度众生的故事和明初戏本《鱼篮观音传》中我们就可看到女人这一面。另外还有蛤蜊观音的故事，其中观音也充当了一个妙龄少女形象，段成式《酉阳杂俎》卷五记载唐长安的蛤蜊观音的故事及苏鹗的《杜阳杂编》记载有此类故事[20]。同时在民间流行的《普门品》三十三种观音中，及民间庙宇和传说中流传广泛的还有送子观音等形象。送子观音形象最早可追随到隋代，山西莱县现存在最早的随仁寿三年的观音造像[21]。从观音我们可以看到其明显的充当母亲的一面。观音后来普及到每个家庭中，成了家庭守护神，养育之神。获得了“观音老母”“送子娘娘”等称号。另外我们可以看到在有关观音的爱情传说中，她往往不是婚姻的当事人，而是因缘的促成者。送子观音形象中，观音不是以一个可有性关系的女人的形象出现，出现的却是一个母亲的身份，往往是一个中年妇女的形象，她给别人一个儿子。对于孩子来说，母亲是他的起源和过去，其之间的联系属于一种生命的连结，而女人则是他的现在，他们的联系属于一种性的连结。弗氏认为：性的最原始的功能是生命的传递，到后来人才附加了性快感的功能，童年期儿童往往将母亲当作生命中的第一个女人，正因此触犯了乱lun禁忌，从而这种愿望被压抑到无意识中。但他忽略了母亲首先是孩子的母亲，然后才是一个女人。既然观音作为女人形象而触犯了乱lun禁忌导致被压抑，那作为母亲形象又因触犯什么被压抑呢？弗氏则认为：婴儿从一生来就带有性欲，即口腔期快感，和成年期生殖器快感一样，自然而然将母亲首先认同为一个女人，因此在其理论中，母亲作为其母亲的作用并不重要。从观音来看，我们仍可看到母亲的重要性，母亲的地位并不亚与其作为女人的地位。如果母亲首先是孩子的母亲，其后才是女人的话，那么依弗氏的逻辑，并寻求一个时间的匹配，我们必定假设在婴儿的口欲期之前，有一个非性欲的时期如孕期等，或者重新考虑弗氏的有关性欲理论前提，这都需进一步研究。

　　除了向送子观音求子这一求子仪式外，我们在民俗中仍可看到另外一种求子仪式，即求助于类似男根的物品，以得到子嗣。对此精神分析理论解释为：幼女发现自己缺少男根，希望得到它。成年后现实的性关系只是早年缺少的东西的一个替代的满足，而那个东西成为了象征，即“石祖”[22]一样的想象中的对象。后来转移到希望儿子能代替那个“石祖”。因此女性求子的方式便变成了求“石祖”。在中外的民间求子仪式中，都有这种求助于类似于男根的木头或石头柱子的现象存在。而在观音传说中，却是另外一种求子方式，直接求助于母亲式的神诋。在中国的“送子”仪式中，除了观音以外，还有其它的形式。如送子弥勒、送子罗汉、九子母、玄女娘娘等。但流传得最广的、影响得最深的仍是观音。此时观音行使的却是母亲而非女人的功能。另外据文献[23]记载“中国最早的求子仪式也是和女性有关的。古代的“高媒之祀”起于高辛氏之前，乃古代的生殖礼典。生民借此求生殖，蕃育人类。闻一多在《高唐神女传说之分析》中发现：各民族的高媒，都是该民族的先妣。夏人涂山氏、殷之简狄、周之姜女原皆是其各民族的高媒。因为古之先民“知其父不知其母”，种族的延续依赖于母亲的作用。而值得注意的是：据研究[24]，高媒祭祀的象征物也是石头，相应先妣的象征也是石头。在先妣的传说中，就有若干化石的故事。如《山海经》的涂山氏化石生启等。因此在古代和遗留到现在的若干求子风俗中，也是借助于石头而完成。而在后期的男性生殖器崇拜中，石头往往不仅象征女性，同时也代表着男性。在《后周说书》卷二十九《高琳传》中，高琳母亲遇一石而孕。而此石仍浮磬之精，属阳性。而《西游记》中的灵石则带有女性的色彩。在民间求子的仪式中，石头也往往同时代表着男女二性。孙作云还认为：“地志中记载的各种“望夫石”或“贞女石”早期都是各地的“乞子石”，都带有生殖崇拜的色彩。在西方的“石祖”崇拜中，象征物也是石头，那么此两种石头又是什么联系呢？是对等的、独立的、或者继承的？对于东方来说，高媒石是最早期的生殖象征，是象征女性的，在过渡到父系社会后，由于男性生殖作用的被认识，作为生殖崇拜的石头又加入了男性的象征，成为男女两性的象征。但此石与西方的“生殖崇拜”中的石头又有什么关系？西方是否也出现过前父系类似“高媒”形式的生殖仪典？这都需要进一步研究。

　　其二：与西方不一样，东方无意识幻想中的神灵不仅有男性神诋，而且还有诸如观音这样的女性神，她不是一个配角女神，她同样也是文化的领导者和传递者。正如在《西游记》中一样，观音是事实上的组织者和支持者。是她帮助孙悟空认同这个父系社会的。《西游记》中观音无疑是中国文学中观音形象创造的高峰。观音实质上充当了取经活动的主持人及护持者，孙悟空若遇到不可解决的困难，往往是去找观音，她实质上已是精神上的领袖和事实上的组织者，她既是全部情节的主导人物，又是全书主旨的正义道德和取经理想的体现者和实践者。在亲属关系上，她更像孙行者的母亲，在尽心尽力的帮助儿子成长。苏北流传着这样的一个前西游记性质的故事：猴王是由如来的精气和观音的血气生合而成，并为他找来了一个师傅唐僧，设置了种种困难来磨炼他，最终使他也成为像如来佛一样的佛。在文中处处可以找到这个传说的印证。在偷吃人参果故事中，孙悟空因偷吃人参果犯了错误而导致了唐僧被扣留，在其走投无路时，其前任师傅教他去找观音菩萨。对应于家庭中的同样情况，儿子犯了小错误，代表官方系统的父亲一般不会出面解救，往往是代表非官方系统的母亲出面解救。在文中观音唯一一次插不上手的是真假猴王之战中，最后是如来才解决了这个问题。儿子们相争，决定谁优谁劣的一般不是母亲，而是父亲，正如各朝帝王决定其子嗣继承权时，母亲虽然有一定影响，但基本还是由父亲决定。在其它小说中同样如此。《白蛇传》中观音成了背后主持正义的化身，尽管白蛇违反了天条，但观音仍然帮助了她，这里观音也充当了非官方系统的代表。而在宝卷文学中观音更是真善美的化身。民间传说中观音更是举不胜举.。如浙江东部传说的俗神陈十四本是观音的一滴血但是仍充当了地方守护神的作用[25]。

　　

附：编者评述

　　这是一篇下了很多考证工夫的文章。但因涉及到的领域较多，自然也有不少问题，比如古印度社会中的妇女及母亲地位的描述是否有些绝对化和简单化了。然而，我们更感兴趣的是作者对观音形象的理论解释。作者企图要表明观音形象是难以纳入现有的精神分析框架中来加以理解的，这也正是我们的看法。但在怎样修改理论方面，作者则较为含混。我们以为一个基本的修改应建筑在对母亲在孩子人格形成中的作用的重新理解上。

　　当弗洛伊德在论述他的人格发展阶段，即口腔期、肛门期、生殖器期和俄底浦斯期时，他实际上考虑的是男性儿童与母亲的关系问题，从而才将口腔、肛门、生殖期快感都视为性快感。但是，如果我们考虑女性儿童与母亲的互动，且前者同样具有口腔、肛门、生殖期的快感时，则我们就应该将快感分为两大类。第一类是生命的或者有机体的快感；第二类才是性的快感。前者不仅仅包括口腔、肛门快感，而且还包括生殖器快感。尽管由于生殖器构造的差异，排尿的姿势因性别而有所不同(男孩站着、女孩蹲着排尿的区别构成了男女行为分野的一个基本内容之一)，但排尿的快感仍是共同的(严格地说，这里有一个泌尿系统与生殖系统的差别，这种差别尤其在女孩子那里更明显，究竟怎样从泌尿系统的快感转移到生殖系统的快感，我们还不清楚，有待于研究)。在这个意义上，母亲首先是男女孩子追求生命、生存快感的对象，即母亲是情感意义上的母亲。其次(在生殖器期之后)才是女人，即作为男孩的第一个异性对象和女孩的第一个性别角色认同的对象。

　　同时，无论口腔期(在生理上是解决吃的问题)还是肛门和生殖器期(在生理上是解决排泄问题)都有一个最为基本的行为规则插入、内化的过程，比如吃什么、吃多少、一天吃几次是饮、食的规则；在什么地方排屎尿、什么时候排、以什么动作排是所谓“拉”、“撒”的规则。这些规则在一般成年人看来微不足道，但从作为生物和社会的人来说却是最为基本、最为重要的。而这些原发性规则都主要是由母亲给予的。

　　然而，在男尊女卑的父权社会中，人们却将作为继发性规则的代表——父亲，抬到了至尊的位置上，将原发性规则的给予者的母亲放在了一个从属的地位上。或者用精神分析的术语说，父权规则作为一种继发的机制压抑了原发的生命快感、与母亲整合在一起的愿望，压抑了母权规则和机制。然而，被压抑在无意识深处的后者仍会以种种乔装、变形的形式从压抑机制的缝隙中冒出来。观音的由男身变女身，观音的母亲形象，特别是“送子娘娘”的形象就是这样的一个例子。

(霍大同)

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　　1本文在佛教理论方面得到川大宗教所尹立博士的帮助，特此表示感谢。

　　2《大唐西域记校注》季羡林著中华书局 1985年 P.288 季先生倾向于第二种译法。

　　3《妇女和世界宗教》 D.L.卡莫迪四川人民出版社 1995年 P.43

　　4《悲华经大施品记品》《大正藏》卷3

　　5《观世音菩萨得大势菩萨授记经》，《大正藏》卷12

　　6《千手千眼观世间观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》《大正藏》卷20

　　7《千手千眼观世间观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》《大正藏》卷20

　　8《十一面禅咒心经》《大正藏》卷20

　　9《不空绢索咒心经》《大正藏》卷20

　　10《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨行首楞经》卷六《大正藏》卷19

　　11《法华经》田村芳郎中央公论社 1974年

　　12《中国佛教史二》任继愈 1981年中国社会科学出版社

　　13《中国文学中的维摩与观音》孙昌武高等教育出版社 1996年 P.374

　　14《中国石窟`敦煌莫高窟》卷二图P.210 文物出版社1984

　　15《龙门石窟艺术》上海人民出版社1981年 P.155

　　16此部分主要引自《中国文学中的维摩与观音》孙昌武高等教育出版社 1996年 P.363[16]

　　17《全唐文》陈鸿犀中华书局 1983年 P.788

　　18《楞严经》卷六转引《楞严大义今释》上海佛学书局印行 P.367

　　19《楞严经》卷四转引《楞严大义今释》上海佛学书局印行 P.241

　　20中国文学中的维摩与观音》孙昌武高等教育出版社 1996年 P. 301

　　21《文物》1981年 4期 P.84

　　22原文为“phallus”，指男根的象征性代替物。秦伟博士认为翻译为“石祖”较佳。

　　23《中国古代的灵石崇拜》孙作云《民族杂志》五卷一期 1937年

　　24《中国古代的灵石崇拜》孙作云《民族杂志》五卷一期 1937年

　　25《中国民间文化》 1994.4 陈十四信仰 P.139

　　26《中国文学中的维摩与观音》孙昌武高等教育出版社 1996年 P.293

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:54

中国观音信仰的基本体系

(李利安)

　　在中国乃至整个东方世界，观音都是一位极受崇拜的菩萨。有人曾说，观音是半个亚洲的信仰，这是一点都不为过分的。在中国汉族地区，观音信仰的流传更为广泛，“户户观世音”这样的俗语就反映了这种流传的广泛程度。不论是古代还是今天，人们对观音信仰在中国盛行是没有任何怀疑的，可是，对这种奇特的宗教文化现象进行深入的研究，特别是从历史的角度、文化的角度和哲学的角度进行系统而全面的考察，却一直是一个非常薄弱的学术领域。

　　人们对观音信仰往往有一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。这种误解已经有相当长的时期了。其实，观音信仰这种在中国具有悠久历史的宗教文化现象是具有非常丰富这内涵的，其体系之庞大，包纳之广博，不亚于任何一种宗教文化现象。它既集中体现了大乘的基本精神，又自成一种相对完整的宗教文化体系。这种独具特色的佛教文化形态有许多不同于其他宗教现象的特点。分析研究这些特点，对于认识和准确把握中国的观音文化具有十分重要的意义。

　　近年来，学术界在观音研究方面偶见一些成果问世，但是从观音文化的体系、观音信仰的形态、观音菩萨修行法门的结构、观音思想组成、架构与特征以及观音信仰的中国化表现等角度进行研究者极少。我认为，所有这些方面正是体现中国观音文化特征的主要因素所在。在这里，我结合过去的研究，对中国观音文化(着重于中国汉传佛教的观音文化)的一些基本特点及其表现作简要的阐述，管窥之见，有待方家指正。

　　

一、三大信仰体系：

　　中国观音文化是由三大体系组成的，即汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和元明时期的变化，一直延续到今天。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

　　藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世**则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别。

　　除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期，不同地区，不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可以对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区。

　　

二、五个历史阶段：

　　中国汉传佛教观音信仰的传播经历了五个阶段：第一、汉违西晋为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、东晋南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为，人人争作观音的主动型修行实践，观音宗教文化和观音世俗文化得到进一步弘扬。

　　

三、两重文化结构：

　　经过漫长的历史发展，古代印度的观音信仰终于演变成中国化的观音信仰，成为中国文化的重要组成部分。对于这种来自印度但却实现了中国化的观音信仰，我们可以称之为汉传佛教的观音文化。

　　从宏观上看，中国的汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分[1]，其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的修持。前者又分为因地观音和果地观音的信仰；后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的历程与方法等；果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面，其一是智慧如海，这是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，尤其是显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。为获得观音神力加被而今进行的修持可分为义理的观悟、功夫的修炼劾福德的积累三个方面，这是观音宗教文化中的内在形态，而观音宗教文化的外在形态则表现为六种信仰形态并立与相互融合。对此，我们下面还要作详细论述。

　　观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学特别是禅宗哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用，一是解决当世之苦和当下之困(也有解决转生善道的问题)，二是为了种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等也属于福德积累的重要内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典；其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事；其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的中短篇小说、戏剧、shuo唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面[2]。观音世俗文化中民俗方面的内容大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三月街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄、观音课等。

　　观音宗教文化是观音文化的主体，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

　　

四、六种信仰形态：

　　从观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等方面入手，我们可以发现，中国汉地的观音信仰其实是由四种形态组成的；

　　其一是“称名救难型”，最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”，所以，在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和zai 难时，一心称念观音名号，以求获得感应，从而解决现实的一切问题。

　　其二是“智慧解脱型”，最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱，而称名救难型信仰形态则只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人身的。佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要永远实现绝对的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅?。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了觉他这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦，又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅?”，获得最终的解脱。

　　其三是“密仪持咒型”，这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，亦有伴以身结而契，心作观想的，同完整的密教观音信仰已有许多区别。这种信仰形态被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的。

　　其四是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”和“观音阉”。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”。除以主体性信仰形态之外，还有净土往生等信仰形式，由于在主体上归属于阿弥陀佛等信仰形态，所以不宜划归独立的观音信仰形态之内。

　　其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以行善积福为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，所以，行善是手段，积福是目标，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

　　其六是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”[3] 、“观音课”[4]和“观音阄”[5]。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”[6]，在民间流传极广。

　　这六种信仰形态相互联系，相互作用，形成体系完整的观音信仰形态。《法华经》在这几种信仰形态的生成与发展过程中居有十分重要的地位[7]。各信仰形态之间的关系首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上，如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”[8]可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后，前者重在当下，可获暂时之益，后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也是因为他具有般若智慧。密仪持咒型观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他两种信仰形态。但从实践上来看，一般都会再辅之以其他几种法门。“行善福报型”同“称名救难型”的区别在于后者以解除眼下痛苦为目标，而前者主要以获得来日善报为目标。“行善福报型”同“智慧解脱型”的关系主要在于前者为后者的基础，后者为前者的指导。即行善有助于智慧的修证，智慧有助于行善获得更高的福德。“解疑释惑型”则是从称名救难型发展出来的一种信仰形态，它和其他几种信仰形态无论在目标上还是方法上均有不同之处，但又相互联系。观音的救难品格、智慧境界、神通之力等都构成解疑释惑型信仰形态的基本前提。总之，上述六种信仰形态却并行不悖。

　　

注释：

　　[1] 参见拙作：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期。

　　[2] 参见拙作：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

　　[3]《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。

　　[4] 参见〈观世菩萨感应灵课〉，高雄市净宗学会印3行本，2001年月。

　　[5] 参见《佛祖统记》卷二十六(永明智觉法师传)：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定。二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”

　　[6]《观世音100零签精解》前言，海南摄影美术出版社，1991年1月版。

　　[7] 参见拙作：《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》1998年第3期。

　　[8]《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上—中。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:55

体念观音菩萨的精神

(太虚大师)

──二十八年十二月在仰光观音山讲──

　　各位都有信仰佛法的因缘，在中国所盛行的是大乘佛教，“大慈大悲”，就是“观音菩萨”。信观世音菩萨，凡有所求，都能得到感应。因为观音菩萨，是救苦救难，故大家都信仰观世音菩萨。所以仰光有观音寺、观音山、观音亭、观音堂。各位今日到观音山，均能消除苦难，增长福报。观世音菩萨的慈悲，救苦救难，如各人所求的，皆能成就。我们每日所念的心经中观自在菩萨，这就是观世音菩萨。因为观世音菩萨有般若的智慧，照见五蕴皆空，所以能救苦救难。平常人执五蕴为世界、为我，就是不能照见五蕴皆空，有自、有他、有人、有我。要能照见五蕴皆空，则人我、是非皆能消除。真正见到无人无我，则能以众人苦难为苦难，这样才能成为无我的大慈大悲，才能成立大公无私的伟大人格，发挥救苦救难的功用。

　　我们知道观音菩萨大慈大悲、救苦救难，故建立观音道场。但我们要体念观音的智慧，这才真能为观音的弟子。心经中谓“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。及“除一切苦，真实不虚”。所以观音能除一切苦，均是以般若力量，因没有人我对待，则身心圆融无碍。各位能来到观音菩萨这里，都要无人无我，这样、各人当体即是观音菩萨了。这就是我今天贡献给大家的。(苇舫记)(出佛教访问团日记)

　　(附注)原文无题。

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 21:56

观音菩萨的出家成道

(菩提比丘)

　　今天，我们聚集在这里，纪念观音菩萨的出家成道。大家都知道，观音是大乘佛教的主要菩萨之一。在印度观音菩萨是现男相，梵文称作「Avalokiteśvara」。但在中国，他被转换成现女相。「观音」这词，或具体的称「观世音」，意指「观世间音声」。观音被尊崇为大悲菩萨，因此我们说「南无大悲观世音菩萨」。但观音也修出离行，这出离行是基于对人生之苦的深思，为什么我们说人生是苦？这理由是因为生命中的一切都是无常。我们出生，我们成长，享受着我们的生活，因此生命里确实包含着喜乐。但是之后，我们逐渐衰老，承受病痛，最终不免一死。佛教教导出生和死亡不只发生一次，确切地说，我们生、老、死很多次，也就是无数次，这是轮回的意思，也就是生死的轮回。我们无数次的在六道轮回里出生，凡是有我们的出生，终必有我们的消逝，然后我们接续到下一个新的生命。在生死轮回里是不安稳的，即使我们变得富有，权力很大，享有盛名，我们终不免老、病、死。当我们清楚和深刻地领悟到这一点时，我们的心趋向于出离。佛陀本人曾是王子，居住在皇宫裹。但他认清老、病、死的真相，因此他放弃了奢华的生活，为他自己和这个世界寻求解脱之道。千百年来，佛弟子效法佛陀的典范，而「走向出家」成为比丘和比丘尼。我们成为比丘和比丘尼，并不是要过安逸的生活，而是为了培养圣道，也就是学习佛法和禅修，以增上我们的出世智慧。藉由出世的智慧，我们可以断除所有的烦恼，从生死里获得解脱。观音，一个伟大的菩萨，也遵循佛陀的典范，远离在家的生活，培养圣道。经由观世间的音声，她获得了证悟。在获得了出世智慧后，观音立下大誓愿，要利益世间的众生。这些誓愿，完美地呈现于《法华经‧普门品》。由于观音的慈悲愿力，虔诚的佛教徒在遭遇困难时，都会称念观音的圣号。当病苦折磨时，在面对危险时，在需要帮助时，我们称念「南无观世音菩萨」。但重要的不仅是称念观音圣号，而是法随法行的遵从观音的实例来修学，也就是经由实践出离与慈悲，来效法观音的典范。即使你不能离家过出家的生活，当你在家时，你应当学习舍离世俗乐，尽量过简朴的生活，少欲知足。明智的运用你的时间，不再以自我为中心，学习谦虚和乐于助人。尝试投入更多的时间来修行佛法，认清佛法的修证，是唯一永久的离苦之道。

　　追随观音的典范，可经由实践各种慈悲的善行。我们与许多遭受贫穷、饑饿、和病苦的人共有这个世间，我们应该尽最大努力去帮助他们远离苦厄。我们也许不能像观音那样实践大悲愿力，但我们可以是小观音，小观音可以从我们的收入里捐款给慈善事业，去与饑饿、贫困、和疾病作战，我们可以伸出援助之手给朋友、亲戚、和邻居。我们可以先发小的慈悲愿，在将来时机成熟时，将转变成大悲愿力，这是最佳礼敬观音的方式。成为一个善良，并且亲切待人，乐于助人，和富有慈悲心的人，这就是我们遵循观音的典范。

　　

摘自《美佛慧讯》

作者: 思过黑鹰 时间: 2013-8-31 22:01

略释观世音法门

(显明法师)

传说中的示迹因缘

　　首先，祈愿大慈大悲救苦救难观世音菩萨的加被，使诸位增福生意，一切如意平安。

　　我们这个道场，一向解行并重，德慧双修，非常精进。这次乘观音菩萨出家纪念日，举行为期三天的“观世音菩萨法门”共修法会，大众发心，要我与南老师分别就史迹、教理与行持作简要说明，使大家对观音菩萨的慈心悲愿有更深入的了解，的确是一件很有意义的事。

　　我们娑婆世界的众生与观音菩萨最为投缘，不但“家家弥陀，户户观音”，每年农历的二月十九观音菩萨圣诞，六月十九观音菩萨成道纪念日，和九月十九的观音菩萨出家纪念日，佛教的寺院都要举行隆重的纪念法会，因缘非常殊胜。老衲愿就所知，以事、以理、以显、以密来与诸位作共同研究。

　　观音菩萨是多劫以来的应化圣贤，年代邈远，其最初示迹因缘，已经无从稽考。在国内有两本书，一本为“编年通论”，一本为“汝州志”，记载着有关观音菩萨的事迹，可以作为参考。编年通论第十卷说：唐朝终南山的道宣律师，严持戒律，道行高峻，受天人供养。有一天，他问天人，观世音菩萨的本迹因缘，是怎么回事？天人告诉他，在过去劫很久很久以前，有一个庄严王，他的王后是宝应夫人，生有三个公主，长公主叫妙严，次公主叫妙音，三公主叫妙善，观世音菩萨最初示现人间，是庄严王的三公主。

　　根据汝州志记载：在春秋时代，有一个楚庄王(西元前六一三～五九一)，他有三个女儿，三公主叫妙善。楚庄王有病，医生说要亲人的眼睛合药，病方能愈；妙善公主便把自己的眼睛挖出来调药来父王服用，果然治好了病，使楚庄王很感动。后来妙善公主出家，父王给她盖了一座寺庙，不久，妙善公主便出现了千手千眼的庄严宝相。观音菩萨千手千眼的典故，据说与这个故事有关。后来民间通常的说法，讲观世音菩萨是妙庄严王的三女，很可能是以上两说综合的结果。

　　

圣贤应化济度有情

　　佛与大菩萨在人间示现，几乎都是应化身，他那一天出家？那一天成道？极难有详确的历史可考；在我们这一劫的历史文化中，只有释迦牟尼佛是例外。他本是印度净饭王的悉达多太子，舍弃荣华富贵，出家修道，当生成就佛果，他与我国孔子出生的年代很相接近，是世界四大哲人之一，史绩具在。其余如梁武帝时(公元五○二～五四九)达摩祖师是观音应化，布袋和尚与傅大士是弥勒应化。唐太宗时(公元六二七～六四九)丰干禅师是弥陀，寒山、拾得是文殊、昔贤，杜顺和尚也是文殊应化。唐肃宗时(公元七五六～七六二)韩国金乔觉是地藏应化。吴越王朝时(公元九○八～九七八)长耳和尚是定光佛 (燃灯佛)应化，永明寿禅师(公元九○三～九七五)是弥陀应化。乾隆时(公元一七三六～一七九○)的达天禅师是地藏应化等，可举的例子很多，这些佛菩萨的圣诞，就是从后来应化的贤圣僧的生日来作为纪念的。

　　但是，化身与应身是有区别的，应身现的是佛相，化身是现的六道相。因此，我们学佛的人，不可以轻慢任何人，乃至猫、狗也好，都不能轻慢。记得我小的时候，在宁波念佛学院，离普陀山很近。同学们曾结伴去朝礼普陀山，由那里的同学招待、当向导。在普陀山的路上，看见一条狗，我踢了它一脚，我说：“好狗不挡道嘛！”狗被我一踢就汪汪叫着跑掉了。旁的同学看了，便说：“哎呀！你把观音菩萨给踢跑了。”吓得我一身冷汗。就理上说，不管是观音菩萨也好，其他佛菩萨也好，六道众生的什么身都能现，并且常常会以你所忽略或不恭敬的那种身形出现。如果我们了解这个道理，把所有呈现在我面前的众生，都拿他们当佛菩萨看待，那就不会错了。

　　在我们这个芸芸众生界中，凡圣杂处，那些乘愿再来的圣贤，未必现的是圣相，从外表上看，有的跟我们差不多，有的也许比我们还颠倒，但是他们在平凡中示现不平凡，在颠倒中依旧不颠倒，就需要我们以慧眼去观察。例如永明寿禅师现的是精进相，每天要做一百零八件事；傅大士现的是慈悲相，把自家的田产房屋都布施了，还把太太也押给别人，把所得的钱拿来布施。梁武帝后来召见他，把宫廷的门都关了，他不慌不忙拿出一个木槌来一敲，所有的宫门应声而开。这说明什么？“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄，”布袋和尚的做法非常洒脱，人家问佛法，他把布袋“放下’，如果当下不契，他又背起布袋走了。有人定要他开口说法，他还是说他的布袋：“我有一布袋，虚空无障碍，散开遍十方，收回观自在。”高士们也没有他的旷达。济颠和尚现的是邋遢相，衣衫不整，酒肉不忌，说起话来，疯疯颠颠，到时却无不应验。他究竟是个怎样的人？有首自述的诗偈说得很明白：“六十年来狼藉，东墙打到西壁，如今收拾归来，依旧水连天碧。”

　　

从闻思修入三摩地

　　华严经告诉我们：“若人欲识佛境界，当净其意如虚空。”如果我们的身心和思想观念，无挂无牵，一片明净，就会体认到圣凡的差别，在生命的原动力上，应化圣贤是乘愿现世，或顺或逆，不动本来，自己作得了主；凡夫是受业力牵缠，或升或沉，因境而异，自己作不得主。现在我们来略释“观世音菩萨”的名号所包含的意义。观世音菩萨在唐代又称观音菩萨，那是避唐太宗李世民的名讳所产生的称呼，现在已经没有这个忌讳，可随各人的喜爱自由称念。这“观世音”三字，是要我们观世间一切音声，包括称他名号的音声，入于耳根圆通的法门。楞严经说：

　　初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。

　　世间的音声，有动相，有静相，我们的动相是由外境六尘所引发，所感为妄心；静相是粗妄想销落后所现的清净境，仍旧执着在一个清净的境界里，还是妄心，不是真心。妄心背觉合尘，被境所转，真心不被物转而能转物。但是，真心要在一念无杂、精进不已、动静二相自然廊清后才会出现，那时放光动地，无我无人，也可称为“心空及第归”。

　　我们不可说观世音菩萨修耳根圆通，就光在耳朵上大作文章。耳朵的根就是心，没有心，耳朵发生不了作用。当我们心不在焉的时候，视而不见，听而不闻。耳朵是浮尘根，神经系统是胜义根，而真正的老板是心。譬如放风筝，风筝是浮尘根，线是胜义根，拉线的这个人才是主人。主人叫它动就动，远就远，一切操之在我，这点非常重要。

　　因此，观世音这个“观”，不是用耳闻，而是用心观，用精净心来观。所谓“一根反源，六根解脱。”就是这个道理。六根解脱了，也不是六根清净，而是心清净。心中清净了，眼耳鼻舌身意自然清净。不是舍本逐末，光执着在修眼、修耳上做工夫。

　　再说“观自在”。心经开头就说：

　　观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

　　观世音与观自在，说他是一个人可以，说他是两个人也可以。大凡菩萨观世间一切法都是自在的；能够自然而然的拔苦与乐，使人高苦得乐。如果你观不自在，就不能拔苦与乐。譬如你帮助别人一大笔钱，解决了一桩困难，后来懊悔帮这个忙，这一下就不自在、不对劲了。

　　

观世音与观自在

　　所以，观自在首先要你观一切人、一切事、一切物，而在这上面得到自在，没有挂碍，无所得，无所求，不取不舍，然后才能真正得到解脱，福慧增上。如果你帮助别人，抱着将来得到回报的心理，就无法自在。助人为快乐之本，永远需要别人帮助就痛苦了。要靠领救济金过活，就更痛苦了。观自在的重点在一“观”字，用的是眼根；观世音的重点在一“音”字，用的是耳根。就范围来说，观世音专指观世音菩萨，而观自在可包括所有的菩萨，因为所有的菩萨都自在的，当然也包括观世音菩萨在内。

　　另外，还有一个“观世自在”菩萨，是密宗莲花部的部主，就是如来成佛观察十缘生句，而得到普眼的莲花，这个今天不作深入讨论。又有一位“观自在王”如来，在密宗是阿弥陀佛的本名，阿弥陀佛是观自在王的德号。密宗又称观世音菩萨是阿弥陀佛的化身。但在显教，观世音菩萨是阿弥陀佛的弟子，与大势至菩萨胁侍两旁，《观经》里说到两位菩萨的功德是一样的。

　　观世音菩萨头上是个化佛，大势至菩萨头上是个宝瓶。大势至菩萨同我们阎浮提众生也是因缘深厚，在净土念佛法门中，关系极为重要。“都摄六根，净念相继。”这是大势至菩萨教导我们念佛的方法。所以《大势至菩萨念佛圆通章》对我们来说，也非常珍贵。

　　《悲华经》里说到，阿弥陀佛涅槃之后，观世音菩萨将在西方极乐世界成佛，佛号为“变一切光明功德山王如来”，似乎阿弥陀佛和观世音菩萨不是同一个人。又据《观音三昧经》里释迦牟尼佛说，观世音菩萨在他以前成佛，名“正法明如来”，则观音菩萨实是古佛；当时释迦佛是在正法明如来法运下作苦行弟子，现在则观音菩萨又以释迦佛的弟子示现，这在佛法里来说，仍是平等的。

　　经论里记载，从前有—辟支佛的弟子，生性憨直，师徒两人；幽居岩壑，生活单调而清苦。一天外出，弟子打着伞，背着行囊，侍奉师父行脚，心念罗汉自度，太过自私；愿行菩萨道广度众生。其师突命弟子前行，自己来代替打伞背行囊随行。走了一阵路，弟子过意不去，想想师父年纪已大，不忍遽去，他的师父又开腔了，徒弟啊，还是你来打伞背包裹吧！弟子弄不清这是怎么回事，师父说：原来你发心作菩萨，我应该替你打伞；现在你退心了，仍想作小乘罗汉，你当然应该站到后面去。

　　但是，观音菩萨与释迦佛互为弟子，这是度生方便，慈悲愿力不可思议，属于非常的示现，并无碍于他们所成就的境界。

　　

男身或女身的问题

　　佛菩萨并无男女之分，应以何身得度，即现何身而为说法，不能说他一定是男身，或一定是女身。唐宋以前，观音菩萨像都是男身老比丘相，现在五台山雕塑的观音圣像还是男身。根据胡石麟所写的《笔丛》和宋代王世贞的《观音本纪》，都讲一向不知道观音菩萨是女的。元代的法师在画观音像时才有画成女身。当然，画成“面然大士”也可以。面热大士是瑜伽施食法门中鬼王的代表，也是观音菩萨的化身；观音菩萨可以变为鬼王，当然也可以变女人，以及其他的形象，执着观音菩萨为女身的想法，这就错了。

　　《六祖坛经》说：“慈悲是观音，喜舍是势至。”这是表德的说法。如果你心中真的大慈大悲，那你就是观世音菩萨。如果你经常充满喜悦，时时不吝布施，那你就是大势至菩萨。我们也看到有些寺院供的是千手千眼观世音菩萨像，那表示菩萨有无穷无尽的方便和功能。我们每人有一只手和两只眼睛，如果这些手眼几十人、几百人、几千人集中起来，大家同心同德，力量就大。观音菩萨是一身具足千手千眼，所以威德就不可思议了。

　　观音菩萨的形态，有六观音、七观音、八观自在、十五尊等种种区别，数目逐渐增加，遂成三十二种应化身，应种种机缘，随时间与处所不同，说种种法，救护各类众生。六观音普通所称与经论不同，智者大师根据经论所列为：(一)大悲观音(破地狱三障)、(二)大慈观音(破饿鬼三障)、(三)师子无畏观音(破畜生三障)，(四)大光普照观音(破修罗三障)、(五)天人丈夫观音(破人道三障)、(六)大梵深远观音(破天道三障)。密宗(东密)所称六观音为圣观音、千手千眼观音、马头观音、十一面观音、如意轮观音和准胝观音。古德有首显密互融的颂说：“大悲千地狱，大慈正(圣观音)饿鬼，师子马形畜，大光面修罗，天人准胝人，大梵如意天。”尤为简洁详明。

　　

三观、三智与三境

　　平常我们所见到的观音圣像，如杨柳观音(又称药王观音，右手执杨枝)、龙头观音(乘坐龙头上)、持经观音(乃声闻观音，手持经卷)、圆光观音(背上有火焰光明，端坐岩石上)、游戏观音(坐于云上，左膝直立，右手支持身躯)、白衣观音(着白衣，跏趺坐于白莲花上)、莲卧观音(坐莲华叶上双手合掌)、泷见观音(坐于岩上观瀑)、施药观音(坐于水旁岩石上，右手撑颊部，左手叉腰，凝视莲华)、鱼篮观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、威德观音、琉璃观音(高王观音)、持莲观音、洒水观音等，都在三十二观音应化身内，其中自衣、青颈、阿耨、阿摩提、多罗尊等不是在印度变化的观音，大概是在我国唐朝以后民间的信仰，但国人最具亲切感的，一为马郎妇观音(事出唐宪宗元和十二年于陕西金沙滩)，一为蛤蜊观音(开元年间，唐文宗尝食蛤蜊，刳而不开，及开，见蛤蜊内有观音像，遂不复食)，一为高王观音(北魏天平年间，定州勇士孙权德诵经免难)，其神异均不可思议。

　　观音菩萨常住的圣地，在印度南方海滨的补陀洛伽山，又名光明山，小白华山。我国浙江省定海县舟山群岛的普陀山上，最高峰名补陀洛伽，以及西藏拉萨的布达拉宫等，也是观音菩萨的应化道场。

　　《法华经·观世音菩萨普门品》中，讲到“观”与“音”有几句话非常重要，现在特地提出来略作解释。先说“观”：“真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观。”我在法集中曾经讲过，真观就是诸法性空。清净观呢？是度生不住相。广大智慧观是中道。悲观及慈观是以上面三观来拔苦与乐。也可以说，真观是空，清净观是假，广大智慧观中，合起来是“空、假、中”三观。

　　次说音：“妙音观世音、梵音海潮音、胜彼世间音。”能观的智，所观的境，境智一如，所做的事情也好，所发的声音也好，都妙，就是妙音。观世音呢？就是不变随缘，寻声救苦。梵音是真空清净无染的声音。海潮音有起有落，定时不差。胜彼世间音则指空有不二，互摄互入，为中道境，这是显教解释五个观，五个音，但不出于“三观”、“三智”与“三境”。

　　

密教中的观音菩萨

　　密教中的千手观音，从大悲观音变化而来；圣观音从大慈观音变化而来，马头观音从师子无畏观音变化而来，十一面观音从大光普照观音变化而来，准胝观音从天人丈夫观音变化而来，如意轮观音从大梵深远观音变化而来，可见显密原无二致。密教以修身、口、意三密相应而得当生证到佛果的，但藏密与东密在修持“身密”部分稍有出入，这因唐代文成公主下嫁西藏松赞干布王，侍从有儒士及道士，这些由道士们传去的中国道家修炼方法，与藏地原始宗教的修持法以及由印度传入的密宗修身法汇合而成了他们特有的修身方法。

　　修气、修脉、修明点，为密宗调身方便，对变化气质，收效甚大。气有上行气、中行气、下行气的分别，脉有中脉、左脉、右脉的区分，密宗的学者们说：“气不入中脉，而得证菩提者，绝无是处。”脉又与轮并提，有梵穴轮、顶轮、眉间轮、喉轮、心轮、脐轮、海底轮，统称三脉七轮，有声有色。这“妙音观世音，梵音海潮音”，实际就是七轮中的音声。密尚持咒，口密就是声密。这“唵”、“啊”“吽”三字，即是梵文声母的总纲，唵字又是宇宙原始生命能量的根本音，啊字是宇宙开辟万有生命生发的根本音，吽字是万有生命潜藏生发的根本音，以这三个字发音组成一个咒，便是普贤如来的根本咒，普贤如来的意译是妙密。观音菩萨的六字大明咒：“唵、嘛、呢、叭、咪、吽”，便概括了唵字与吽字的咒身，其中“嘛、呢、叭、咪”四字之言，都是阿部音的变化妙用。

　　总之，观世音菩萨法门，博大精微，浩瀚无边，我们修学观世音菩萨法门，就是要学观音菩萨的大慈大悲，普度慈航。如果你们以求观音菩萨的恳切心情，来要求自己，你自己就是观音菩萨，就能家庭和睦，妻贤子孝，国泰民安，众生乐利。祝福大家都成就大慈大悲、救苦救难的观世音菩萨。

　　今天的时间已到，等一下大家还要念诵观音圣号，我们先来齐唱观音菩萨偈赞，以为本次讲演作结：

观音菩萨妙难酬清净庄严累劫修

赫赫红莲安足下弯弯秋月锁眉头

瓶中甘露常遍洒手内杨枝不计秋

千处祈求千处应苦海常作度人舟

南无普陀山净琉璃世界大慈大悲观世音菩萨！

(七十二年［1983年］十月廿二日讲于台北东西精华协会中国总会禅学中心)

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