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标题: 孟子与尽心篇 I 南怀瑾 [打印本页]
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 21:26     标题: 孟子与尽心篇 I 南怀瑾

孟子与尽心篇

上篇


南怀瑾



十六字心传


现在我们讨论《孟子》最后一章《尽心》，这是孟子整个学术思想的中心，也就是后世所谓的孔孟心传，是构成中国文化中心思想之一。这一贯的中心思想，绝对是中国的，是远从五千年前，一直流传到现在的，没有丝毫外来的学说思想成分。所以后世特别提出，中国圣人之道就是「内圣外王」之道的心传。历史上有根据的记载，是在《尚书大禹谟》上，其中有帝舜传给大禹的十六个字：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」在一两千年之后，到了唐宋的阶段，就有所谓的「传心法要」；这是佛学进入中国之前的一千多年，儒道两家还没有分开时的思想。当时圣人之所以为圣人，就是因为得道；那时所谓道的中心，就是「心法」。

这十六字的心传，含义非常广泛。我国的文字，在古代非常简练，一个字一个音就是一个句子，代表了一个观念。外国文字，则往往是用好几个音拼成一个字或一个词句，表达一个观念。这只是语言、文字的表达方式不同，而不是好坏优劣的差异。

中国古代人读书，八岁开始读书识字，这样叫做「小学」，就是认字。例如「人」字，古文中怎样写？为什么要这样写？代表什么观念？如何读音？有时候，一个字代表了几种观念，也有几种不同的读音。所以中国的文字，任何学者、文豪，能认识二三千字以上的，已经是不得了啦！普通认得一两千字就够用了。外国文字则不然，每一新的事物，创造一音、形皆不同的新字，所以现在外文的单字，以数十万计。过去「小学」的基本功课，是先认识单字的内涵，其中有所谓「六书」的意义。什么叫六书呢？就是「象形、指事、形声、会意、转注、假借」，这六种是中国传统文字内涵的重点。现在读书，已经不先研读「小学」六书了，不从文字所代表的思想、观念的含义打基础，对于小学的教学，完全不再下基本功夫了。

「人心惟危」的「惟」字，在这里是一个介词，它的作用，只是把「人心」与「危」上下两个词连接起来，而本身这个「惟」字，并不含其他意义。例如我们平时说话：「青的嗯……山脉」，这个拖长的「嗯……」并不具意义。至于下面的「危」字，是「危险」的意思，也有「正」的意思，如常说的「正襟危坐」的「危」，意思就是端正。而危险与端正，看起来好像相反，其实是一样的，端端正正地站在高处，是相当危险的。也因为如此，外国人认起中国字来，会觉得麻烦，但真正依六书的方法，以「小学」功夫去研究中国字的人，越研究越有趣。如上一代章太炎这类的大师们，就具备了这种基础功夫，钻进去就不肯退出来。现代人写的文章，不通的很多，连多音字都不懂，都用错了。

《尚书》里说「人心惟危」，就是说人的心思变化多端，往往恶念多于善念，非常可怕。那么如何把恶念变成善念，把邪念转成正念，把坏的念头转成好的念头呢？怎么样使「人心」变成「道心」呢？这一步学问的功夫是很微妙的，一般人很难自我反省观察清楚。如果能够观察清楚，就是圣贤学问之道，也就是真正够得上人之所以为人之道。所以道家称这种人为真人，《庄子》里经常用到真人这个名词；换言之，未得道的人，只是一个人的空架子而已。

人心转过来就是「道心」。「道心」又是什么样子呢？「道心惟微」，微妙得很，看不见，摸不着，无形象，在在处处都是。舜传给大禹修养道心的方法，就是「惟精惟一」，只有专精。舜所说的这个心法，一直流传下来，但并不像现在人说的要打坐，或佛家说修戒、定、慧，以及道家说炼气、炼丹修道那个样子。

什么叫做「惟精惟一」？发挥起来就够多了。古人为了解释这几个字，就有十几万字的一本著作。简单说来，就是专一，也就是佛家所说的「制心一处，无事不办」或「一心不乱」，乃至所说的戒、定、慧。这些都是专一来的，也都是修养的基本功夫。后来道家常用「精」、「一」两个字，不带宗教的色彩。「精」、「一」就是修道的境界，把自己的思想、情感这种「人心」，转化为「道心」；达到了精一的极点时，就可以体会到「道心」是什么，也就是天人合一之道。而这个「天」，是指形而上的本体与形而下的万有本能。

得了道以后，不能没有「用」。倘使得了道，只是两腿一盘，坐在那里打坐，纹风不动，那就是「惟坐惟腿」了。所以得道以后，还要起用，能够做人做事，而在做人做事上，就要「允执厥中」，取其中道。怎么样才算是「中道」呢？就是不着空不着有。这是一个大问题，在这里无法详细说明，只能做一个初步的简略介绍。

中国流传的道统文化，就是这十六字心传，尧传给舜，舜传给禹。后世所说的，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，一直到孔子的学生曾子、孔子的孙子子思，再到孟子，都是走这个道统的路线。以后讲思想学说，也都是这一方面。但不要忘记，这个道统路线，与世界其他各国民族文化是不同的。中国道统，是人道与形而上的天道合一，叫做天人合一，是入世与出世的合一，政教的合一，不能分开。出世是内圣之道，入世是外用，能正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，有具体的事功贡献于社会人类，这就是圣人之用。所以上古的圣人伏羲、神农、黄帝，都是我们中华民族的共祖，他们一路下来，都是走的「内圣外王」之道。

到了周文王、武王以后，「内圣外王」分开了，内圣之道就是师道，是传道的人，外用之道走入了君道。其实中国政治哲学思想，君道应该是「作之君，作之师，作之亲」的；等于说君王同时是全民的领导人、也是教化之主，更是全民的大家长，所以说是政教合一的。


尽心 动心 知性 忍性


孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」

《孟子》全书快研究完了，从前面各章的记载中，我们可以看得出来，孟子始终没有出来做官，没有担任职务；他是以师道自居，指导当时的诸侯们走上王道的政教合一之路，以达到人文文化的最高点。由于历史的演变，人心的堕落，无可奈何，使他的这个愿望落空了。不过他个人并没有落空，他的光芒永存于千秋万代，和其他的教主一样，永不衰竭。

现在最后一章，是他在讲完外用之道以后，讲传心的心法。孟子之所以成为圣人，因为他有传心的心法，因此，《尽心》这一章书，非常重要。这一章以《尽心》为篇名，是以全章第一句话作题目，正是扼要点明重点之所在。

他一开头就说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。」这几句话，就非常重要了，认真研究起来，十几年也不能研究完，也许一辈子都钻在其中了。

我们先从文字上研究，什么叫做「尽心」？大家平常都会讲的一句话：对这件事已「尽心」了；就是说，一件事情做完以后，成败是另一问题，而去做的人，心总算尽到了。也就是用了所有的精神、心思去做，「尽」就是到底了、到尽头了。依这个观念来解释孟子的话，就是我们把自心的作用，已反省观察到底，然后可以发现人性是什么了。

后来佛学进到中国，禅宗提倡的「明心见性」，也同这里的「尽心知性」的观念有关。佛学的《楞严经》所说的「七处征心」、「八还辨见」，把明心与见性，分为两个层次来解说。乃至玄奘法师所弘扬的唯识法相的最高成就「遣相证性」，也是把心与性分做两个层次。孟子生活的时代，佛法还没有进到中国，佛法正式进入中国，是在孟子之后八九百年到千年之间。所以孟子是在佛法进来以前，就已经提出来先要「尽其心」，把自己心的根源找出来，然后才可以「知其性」。这是「明心见性」这个词句的根源，能够「尽其心」「知其性」，就可以「知天」。「天」，不是老太太们说「上天保佑」的天，也不是太空科学所研究的那个天象的天，而是包括了形而上的本体与形而下的万有作用；也等于佛法所说整体法界的代号，学问之道就在这里。

在儒家的「尽心知性」学说中，孟子的修养工夫是「动心忍性」，这就是做人做事的修养。「尽心知性」也可以说是静定的境界，是整个修行的原则与工夫。例如遭受打击时，在修养中的人，能把受打击的痛苦和烦恼的心理摒除，这只是有一点修养，一点学问而已，还不算数；要把烦恼的心理净化了，不相干了，才算有一点修行工夫。在儒家来说，才算有一点学问修养的境界了。

什么是「动心」？遇到事故时，在动心起念之间所具有的定力、智慧，所到达的程度；「忍性」则是绝对的大定，借用佛学一个名词来说，就是「如来大定」。例如有一件事，碰到一个人太过分要求，自己恨不得一刀把他杀了，但该不该杀？可不可杀？能不能杀？这之间就看动心忍性的工夫了。他的行为该杀，但在我这方面，不该去杀他，他虽对我不起，但我要对他仁慈、要感化他；可是自己又无法感化他，这些都是动心忍性的真实工夫，并不只是空洞的理论而已。

所以前面孟子就说：「故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。」一个人要想修养到动心忍性，如果没有盛经过种种苦难的磨练，是做不到的。所以圣贤之学，不是轻易可以得来的。

青年人学佛修道，就想盘腿打坐，以为便能成道当圣人；那不是圣人而是「剩人」，剩下来多余的人，从人类中拣出来不要的人。连做一个普通的正人都很难够标准，何况成为那个「圣人」！因为我们在动心忍性之间，对于推己及人，仁民爱物，就像佛家所说的慈、悲、喜、舍，等等，而且不但要「仁民」——爱人、对人慈悲，还要爱一切万物，就像佛家的慈爱众生一样，是真正难做到的事。

动心忍性是道的用，道的体是「尽心知性」。后来佛法进入中国，叫做「明心见性」；到了汉朝以后儒道分家了，道家叫做「修心炼性」。性要锻炼，等于佛家禅宗所说的「就是这个」，得道是「这个」，跌倒是「这个」，爬起来也是「这个」。「这个」是什么？说是悟了，就像一块石头里面含有金子，也就是从金矿里挖出来的石头，里面可能有金子。可是几千亿万年，无数劫以来，金子被泥土裹住了，黄金和泥土混在一起，必须经过一番烈火的锻炼，才能把光亮的黄金从中取出来，而将泥土——这些习气，化为灰烬。所以道家说要「修心炼性」，先要修炼，在动心忍性或明心见性之间，不经过修炼是不行的。

儒家的修炼为「存心养性」，孟子这里说：「存其心，养其性，所以事天也」，存的是什么心？存一个仁心、善良之心，一个纯净无瑕，犹如万里青天无片云的天理之心。而养性，把人性原来善良的一面，加以培养、扩大、成长。所以后世儒家阐述，在起心动用上，要做到「亲亲，仁民，爱物」，这是儒家和佛家各自表述不同的要点。


佛法 儒化 儒学佛化


儒家和佛家，在这方面，曾经发生过有趣的辩论。佛家指儒家这样行仁道是不错的，不过如果说想要成佛成道，还差一大截路。

可是儒家不接受这个说法，主张圣人做到了就是佛，佛也不过是圣人。双方遂发生了辩论，实际上只是着手的工夫不同。儒家说，你们佛家，动辄讲空，空到没有捉摸处，下不了手，用不上力，只知道空；又没有办法使人类世界达到空，于是丢下这个世界不管，出家去了。这种只为一己修道，六亲不认的做法，是不对的。

儒家又说，你们虽然讲究慈悲，可是实施慈悲的下手方法也错误了。我们儒家则不然，我们讲究仁，我们的慈悲有三部曲，是以「亲亲」为先，首先对自己的父母尽到了孝道，对自己的儿女慈悲。这些都做到了，再慈悲朋友的父母子女，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。将慈悲的对象范围逐渐扩大到爱天下人，而成为「仁民」，视天下人都是自己的兄弟，都是同胞。这样推己及人的工夫都做到了，于是「民胞物与」。最后是「爱物」，爱世界一切万物，一步一步来。像你们这种慈悲，试问：假如释迦牟尼佛站在河边，孔子的母亲与他的母亲同时掉到河里去了，请问释迦牟尼先救谁？如果先将孔子的母亲救起来，那是不孝；如果先把自己的母亲救起来，照你们的说法，又是太不慈悲了，孔子的母亲也是母亲啊！

我们儒家的做法很简单，假如站在河边的是孔子，一定跳到河中，先救起自己的母亲，然后再返身跳下去，救起释迦牟尼的母亲。这是非常简单明了的事，也就是亲吾亲以及人之亲。

这一套理论，佛家就很难置辩了。除非说，佛有神通，不必自己跳下水去，两手向空中一抓，就同时把两个母亲救上来了。但是在儒家，先爱自己的父母，然后爱你的父母，你也爱我的父母，两人共同爱两人的父母，然后又共同爱第三人的父母，将这种爱，扩大、扩大、再扩大，于是扩大到仁民。所有人类都相亲相爱，最后爱物，不但爱一切动物，甚至草木土石都爱。像你们佛家所说的，是无比的大，一上来就是一个空，反而落空了。

不知道谁的道理对，所以我不喜欢高谈法理，如果做了法官，听听原告说的对，再听被告说的也不错，永远也判决不了，这就是各说各有理。但是我们要注意，在中国的历史上，历代的高僧，都是先走儒家的路子，然后在佛法方面才能够有所成就。即如近代的高僧印光法师，他的著作摆在我们眼前，文句多半出于儒家的精神，但他的教化则是佛家的，可以称之为「佛法儒化，儒学佛化」了。虚云老和尚也是如此，有儒道的底子，对儒家的学问也很透彻。再看明末佛家的四位大师：憨山、紫柏、莲池、藕益，他们对儒家的学说，也是很深入的。

这是孟子学问的中心。可见孔孟之道，不是随便的，因为中国文化，古代文字的表达，喜欢简练；外国的文字，喜欢分析、精详，一个字，一个意义，在事理的表达上、处理上，也是演绎的。中华民族有一个奇特的民族性，对于太繁细的文字，不大喜欢看，越简单越好，所以中国文字，在简练中有深意。前面孟子所说的「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣」，短短的十几个字，就包涵了许多重要的人生修养的最高原则。

他又说：「存其心，养其性，所以事天也。」这两句话是讲修养工夫的作用。

「尽其心」，「知其性」，然后「知天」；而「存其心，养其性」是方法。要存什么心？儒家的方法是随时要存善念，所以后世的儒家说：「去人欲，存天理」，这就是至善之念。在古代，读书人怎样去具体实施呢？从前有一种「功过格」，在一张纸上画许多格子，有的是三百六十格，一年用的，每天一格；也有一种是三十格，每月一张，一天一格；更有的是每天一张，上面有十二格，每个时辰一格。每天读完书以后，要静坐思过，有做错的事，用墨笔在格中点一个黑点；如果做了好事、善事，则用朱笔在格中点一个红点，这样天天反省。也有的是在口袋里放了红豆和黑豆，另外挂一个袋子，在书桌的旁边，如果做了一件坏事，或者动了一个坏念头，就投一颗黑豆子下去；如果做了一件好事，就投一颗红色豆子。这样一直反省到夏历十二月二十三，灶君上天向玉皇大帝报告这家人的善恶前夕，就要自己去数红黑点子或豆子。如果一年来，黑的多于红的，就要在灶君面前跪下来，自己照数责打自己，而且第二年将是良心上不安的一年。这种反省工夫，做得非常严格，绝对不敢欺人或自欺，更不敢欺骗上天的神明。

所以「存其心」，就是每在起心动念、动心忍性之间，慢慢要做到善念的存心多。所谓「善则养心」，因为人在做了一件好事以后，心里会很快乐，比做坏事害别人痛快得多，这就是「善则养心」的道理。「养其性」这个「性」，是习气之性，养性就是把坏的习气，慢慢变过来，变好了，变净洁了。这种学问之道的修养，是「事天」的，侍奉天的。这个「天」是内在的天性，如信佛的人，也可以说是事佛天；信道教的人，可以说事道天，或者上天也可以，反正有这样一个代名词，代表一个看不见的无形力量。

现在讲「心性」是两层东西，还有一样是「命」，这就厉害了，孟子说「殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也」。「殀」是短命而死，「寿」是活得长命。后世有一个界限，凡是未满六十岁而死的，都称「殀」，在讣文上，说到他的年龄时，只能说享「年」若干；满了六十岁以后死亡，才能称寿，说享「寿」多少年。

孟子这里是说，一个人生下来，要想成为一个真正完整的人，在人生的学问修养上，随时都要存心养性，而对寿命的长或短，应无所喜恶。纵然今日修这个道，做这种修养，明天就会死亡，也照样继续修下去，对生死问题，毫不考虑。正如孔子说的「朝闻道，夕死可矣」，今天早晨懂了这个道，晚上死掉也可以；假如说修道而长寿，修养越高，寿命越长，也可以。所以，「夭」也好，「寿」也好，要能生死无忧，就了却了生死。这是惟一的不二法门，人生只有一条道路，生死不要被「夭」「寿」的观念所困，非常豁达。真正的寿命，不是这个血肉之躯活得长短的问题，是有没有明心见性的问题。明心见性了，就算明**亡，也是不朽的；不明心见性，活千年也是白活。有人信其他宗教，或者信佛念佛几十年，当他躺在病床上快死的时候，叫他放心抛开生死，安心祈祷或念佛，他却说现在祈祷上帝也不灵了，佛也念不起来了。这就是因为没有明心见性，弄错了信仰上帝、信佛菩萨的真理。信上帝、信佛，并不是求此一血肉之躯的不死，而是要「修身以俟之」，是在明心见性以后，临终放弃此血肉之躯，安然而去，这就是「立命」。


孟子教修身


以上三段，「尽心」、「知性」、「知天」是见地；「存心」、「养性」、「事天」是工夫；最后的「殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也」则是行愿。工夫达到了，生死已了，对于是殀是寿都无所谓了。

但是要注意，想要存心养性，必须「修身」。要注意这个「身」字；换言之，所谓「身」，就是由这个身体、五官、四肢、意识所表达出来的思想观念与言语行为。至于怎样「修身」，这里他说「修身以俟之」，俟就是等待。等待什么？等待那个命数，长寿也好，短寿也好，生也无所谓，死也无所谓。了知生死不相关，我只是把我自己的言语举止，思想行为，时时处处事事都在道中，这样建立了正命，等待自己命数尽头的日子随时到来。

如果把道家、佛家的见地、工夫、行愿等修养方法，套上孟子上面这一段话，是可以写一部专书的。

至于「命」，佛家不大管「命」的问题，佛家只管「正命」而活，不准自杀；自杀是非正命而亡，为戒律所不许，所以要正命而死。这和儒家一样，要自然地命尽而死，自杀是犯戒的，也是罪过的。如何去修养正命呢？后世道家就有性命双修之说，到了宋代以后，道家与佛家，就因此而在修持方法上起了争论。道家讲「性命双修」一派的人，认为中国唐朝以后信其他宗教的人，只修性不修命，因此说：「只修命，不修性，此是修行第一病；但修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。」这就是说，只修命不修性是不能成功的，但是只修性不修命的话，即使修亿万年，也不能得正果，所以性与命双修才行。

佛家不承认这个说法，因为成道以后，证得菩提，是不生不灭，此命长存。这个命不是肉体的命，比肉体的命更伟大，那是儒家道家所说的「天命」，也就是两家所共同承认，不生不灭的本体之性，所以叫做命。而所说性命双修的这个命，就是这个又称做「丹」的命，是肉体之命，乃孟子所说的「修身以俟之」的「身」，为「身命」，后世又称为「生命」。你这个身，是肉身，可以「殀寿不贰」，而我们不生不死的身，为变化身，因此有法身、化身、报身的三身之说。

严格地说，形而上的最高哲学的性命之理，儒、道两家是无法与佛家争辩的，佛家分析精详，归纳的结论也绝对是对的。而形而下的「修身以俟之」，乃至于起用，入世与出世的大乘精神，佛家不一定可以与儒、道两家比。因为佛家空旷、空阔，看起来吓人得大，盖下来昏头昏脑，行起来不着边际，真是法海无边，回头是岸。岸在哪里？照儒家的说法，法海无边，回头即在最近处，抓住一块木板，慢慢漂流，终必靠岸的。所以他先抓住这个命，再找回到大命，那就不是这个肉体了。后世的道家与佛家的密宗修法，都是以这个肉体去修的。在这方面讨论起来，又是一本大著作了。

孟子曰：「莫非命也，顺受其正。是故，知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」

这里孟子所说的「正命」，又与后世道家所说「性命双修」的「命」有所不同，而接近佛家大乘菩萨道的戒律。他说：「莫非命也，顺受其正。」这是孟子在说明一切人的生命存在，生来自有固定的因缘。这也是大家困惑所要追问的问题。既然现有的生命，早已是命中注定，那又何必需要努力修为呢？这不是宿命论吗？其实一般人所谓的宿命论，是认为自己的命运，被另外有个主宰已经定好了，无法改变。其实，这里孟子所说的命，不是他力所定的宿命论。《诗经·大雅·文王》早有「永言配命，自求多福」的古训，由此可见我们的传统文化，素来都不是迷信宿命论的，而是要人人自求多福的。

这恰恰如同佛家所说的命，并非另外有个主宰，早早为你定构一生命运的模式。佛家所谓现有的命与过去、未来的因果关系，都是唯心自造，既非因缘也非自然，其中奥妙，一般人实在很难理解。所以佛家有几句名言：


欲知前生事 今生受者是


欲知来生事 今生作者是


今生我们所受到的一切，都是前生的业力习性带来，很难改变；若问来生如何，就看今生做了些什么。在佛家的唯识学中，生命中带来的过去的业力，名为种子，「种子起现行」，由种子发起现在的行为；「现行熏种子」，由现在一生行为的结果，又成了未来的种子。所谓「种瓜得瓜，种豆得豆」，这就是三世因缘生法的道理，是佛法的透彻之处，真是天衣无缝。我的理解也许还不到家，但我研究各宗教的哲学，都没有办法超越因缘所生法的原则。

但是，孟子所说的，只是现行的命，想要将我们这个现行的命改变，是可以做到的，不过必须行大善、至善，做到去恶为善，止于至善。这谈何容易啊？有的人在某件事情上，虽然出了钱或出了力，但那是做给别人看的，不是真正行善；真正的行善，是不为人知的，也不一定能得到别人的了解，可能还被他人毁谤辱骂。对于这种情况，学佛的人就会想到《金刚经》上的话：「是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。」就是说自我反省观察过去生所造的恶业，到这生余业未了，虽做好事，仍然得不到别人的首肯与赞赏。所以反而要感谢那些责骂、毁谤自己的人，因为他们的责骂与毁谤，使你的余业果报早些消除了断。

另有人怀疑，一件好事未做的人，还做了若干坏事，却生活得那么富裕康乐，这又是什么道理？司马迁在《伯夷列传》中，也曾提出一个疑点：「天之报施善人，其何如哉？」又说：「余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？」不过他写这篇文章，对这类的困惑不作答案，只提一个问题，让读他文章的人自己去思索。


什么是正命


孟子这里所讲的是现世之命，一切都是命定，但我们要不怨天不尤人，「顺受其正」，就是正命地活着。世界上每个人对现实的人生，都是不满意的，当遭遇不好时，或者怨天或者尤人。孔子曾说过，人应该不怨天不尤人，这是最难做到的学问修养，有时明明自己错了而不知道，或反省不出来，于是就怨天尤人。信宗教的人也会说，我再也不信上帝，或者不信菩萨了。其实讲这样的话，已经是最大的怨天尤人了，因为在他心理上是认为自己没有错，错在上帝、菩萨或他人。再不然，正如现在报纸上说的，我没有错，这是社会问题，是社会的错。试问社会是谁的？社会只是一个名词，是人群结合在一起的大众，叫做社会。换言之，社会即是人群，自己也是社会的一份子呀！明明是自己个人的错，为什么推过给社会人群呢？

再说，怨天尤人就是迁怒。孔子说颜回的修养最高，「不迁怒，不二过」，他错了没有怪到别人身上。有人只是小的迁怒，例如有人正在生气的时候，别人有事找他，他就骂这人一顿，这也是很明显迁怒的一种形态。可是一般人反省不到，迁怒的结果往往会坏了大事，害己害人。有的夫妇之间，并无大的纠葛，然因迁怒而闹成反目成仇，竟而成为生离死别的悲剧。

其实人性都是善良的，做错了事，立刻会脸红一下，但不到两秒钟，就认为不是自己的错，错的都归之于他人。认为如果不是别人如何如何，自己就不会这样错，归根结底，总认为是别人的错。人就是这样既不会反省，又常会迁怒他人。真正的修养，在动心忍性之间，能够确实检查出自己的错误，然后「顺受其正」，所受的一切遭遇，不怨天不尤人，不迁怒不二过，这就是正命地活着，也就是佛法所说的八正道（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）中的正命。

讲到这里，我忽然想到宋代名儒朱敦儒这两首《西江月》的词，非常豁达，非常自在，和孟子「莫非命也，顺受其正」，很有关联。这是文学中的哲学，大家不妨记住，碰到烦恼的时候，朗诵一番，比求神拜佛的祈祷，或道家、密宗的符咒，更有妙处。


世事短如春梦 人情薄似秋云

不须计较苦劳心 万事原来有命

幸遇三杯酒好 况逢一朵花新

片时欢笑且相亲 明日阴晴未定日日深杯酒满 朝朝小圃花开

自歌自舞自开怀 且喜无拘无碍

青史几番春梦 红尘多少奇才

不须计较苦安排 领取而今现在


孟子说：「是故知命者，不立乎岩墙之下。」真知道正命而活的人，不会站在岩墙下面。这句话的意思，扩而大之是说明，知道是过分危险的地方，尽可能不去；过分危险的事情，尽可能不做；绝不故意斗狠逞强，去冒可能有意外丧命的风险。

但有一点，当国家民族有难，如果自己的牺牲，可以挽救国家民族的危亡，拯救许多生灵，那就毫不犹豫毅然而去牺牲。这也是正命，是圣贤菩萨的用心，如文天祥、岳飞就是。但是不必要的危险，则不必去冒。年轻人喜欢做不必要的冒险性嬉游，就是「非正命而玩」。有一个人在花莲奇莱山堕岩死了，另有一人很不服气，说那个人差劲没出息，他也逞能去爬，结果也爬得不见踪影了。这种非正命而玩，就成了非正命而亡。

所以「尽其道而死者，正命也」，人生的责任尽到了，做完了，一切尽心了，寿命到了，顺其自然就去了，这是「正命」。因好勇、斗狠、赌气而死的，就是非「正命」而死。所以为国家民族而死于战场的，是「正命」，在中国历史上认为，那是为正义而亡。聪明正直者死而为神，这神并不是由什么皇帝封的，而是当时以及后世千秋万代，共同所敬仰的。

中华民族对于「正命」而亡者，有如此尊重！所以信奉宗教的人可以注意。「正命」也就是在儒家的《孝经》中引用孔子说的话：「身体发肤，受之父母，不可损伤。」其实，儒、佛两家的精神是一样的，佛家说，人若无故损伤自己的身体，在自己身上割一刀，那就如同出佛身上的血一样，就是犯了菩萨戒。因为每人都是佛的身体，如果有一天悟道了，就成肉身佛，所以不可以随便糟蹋自己的身体。宋儒陆象山曾说过几句话，大意是「东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同」。真理只有一个，中国是这样说，印度是那样说，大家都是父母所生的血肉之躯，只是言语文字表达的不同而已。

孟子的性命之说，暂时到此为止，和佛家性命之说的思想，非常接近，几乎是一样；如果认为和道家所说的不同，那可并不尽然。下面再看。



                                                                                                

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作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 21:52

你想得乐吗


孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。」

孟子曰：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」
这一段是孟子对于「穷理尽性以至于命」的性命之理，所作的阐释。这是真学问、真修养，讲如何做工夫。

「求则得之」，当然最初要自己立志（发心）求道，道就在自己本身，诚心去求，就可以成道。「舍则失之」，如果不立志发心去求，就无道可得了。「求在我者也」，因为道是向自己内求的，只要活着就有命，有命当然就有灵性的存在，会思想，有感觉，就有心。有心、有性、又有命在，那么一切性命之理的大道就在自己这里，不必外求。

佛家主张无我，是不要另起一个妄心之我，而求真我。所以小乘的基本理论，讲的是苦、空、无常、无我；而释迦牟尼佛涅槃的时候，又翻转来讲了四个字：「常乐我净。」他刚生下来时，一手指天，一手指地说：「天上天下，唯我独尊。」这就指明了人人自性本来有个天真的我，但这个我，不是另起妄念的我。佛在人世间几十年，在他将涅槃的时候，问他证得了什么，他说我已经证得本自寂灭「常乐我净」，那个天真的自我找到了。所以孟子也说「求在我者也」，等于同一道理。

孟子又说：「求之有道，得之有命。」求道是有方法的，但是想要得到这个道，则「有命」，要有正命，非正命不行。有的人修道，拼命注重任督二脉、奇经八脉的打通，结果往往不是高血压而死，就是得了或轻或重的神经分裂症。因为「是求无益于得也，求在外者也」，像这样的「向外驰求」，是没有益处的，不是穷理尽性的「内明」，只是把生理反应的境界、工夫，当做是道，没有找到真我，所以不能成道。其实那些感受并非坏事，那只是身体气脉变化的境界而已，境界是会变化的，是无常的。

所以孟子告诉我们「万物皆备于我矣」，人现在活着的自身，就和宇宙的功能一样，没有一点缺损。活着性命的本身，具备了下地狱的种性，也具备了上天堂的种性，更具备了成佛成圣人的本性，当然也具备了成**的性能。孟子「万物皆备于我」这句话，相当严重，佛法也如此说，只是将「我」字换成「如来藏」，含藏了一切种性的功能，别名「真如自性」。

现在孟子告诉我们，求道怎么求，「万物皆备于我」，一切都在我自己这里，所以要向内自求。庄子也有「与天地同根，万物一体」的概念，如何求法呢？只要「反身而诚」就到了。不过要注意，他不是说反心，不是佛法中说的观心，也不是看念头。「反身」，反哪一个身？怎么反？瑜珈术有倒立莲，头顶在地面，脚向上直伸，这不是孟子说的反身，那还是向外求；所谓「反身」，是要找出自己的真身本体来。孟子「万物皆备于我」这句话，在佛家的《心经》也说了，就是「不生不灭，不垢不净，不增不减」的道理。平常我们把这个肉体的现存之身，看得很重要，因为它是表达生命存在的一个重要工具；如果没有这个工具，则在世间的应用上，这个存在的生命，是无法表达出来的。

但是我们仍然要去找到那个真身本体，那个永远存在的生命，把那个重要的东西找到而常存不变，这就是孔孟之道所讲的「诚」，那就「乐莫大焉」了，身心内外，充满了快乐。我们看到许多修道的人，面有菜色，或愁容满面，或一脸怨恨，或神秘兮兮，这都是非道。如果是「反身而诚」的，绝不是这种样子，而是慈、悲、喜、舍的形象，就像是「弥勒佛」一样，笑口常开，充满了喜乐，逗人们开心。他笑些什么？有一副对联说得好，「大肚能容，容天下难容之事；开口常笑，笑世间可笑之人」，这就是「乐莫大焉」的样子。

从前大寺庙的建筑，就是一个话头，具有深奥的含义。一到山门口，就看到哼、哈二将，一左一右，一个是鼻子哼气，一个是张嘴哈气，表示进入此门是呼吸间的事，要注意，呼吸是很重要的。再进内是四天王殿，两边是四大天王，又称四大金刚，一个手中弹琵琶，听声音，就是声闻；一个手执雨伞，发慈悲心，遮覆天下人；一个手拿宝剑，斩断一切情丝烦恼；一个用手执蛇（绳索），降伏群魔。这四大金刚的形象，就是告诉人们修养身心的方法，同时也代表了见、闻、觉、知的作用，所以着手用功的人，都没有离开见、闻、觉、知四个重点的转化。

天王殿中央供奉的是中国式的弥勒佛，转过来背面供着的是韦驮菩萨。这位护法天神站在那里，端庄、正直，手持降魔杵，有英雄大丈夫的气魄。如果是双手「合十」，作问讯状，降魔杵横搁在两手的臂弯处，这个寺庙便是「十方大丛林」，游方和尚可以在那里挂单；如果两掌压住降魔杵头，植地而立，则是「子孙丛林」，不大接待外来的游方和尚。据说韦驮菩萨本来是站在山门外的，因为他的职责是护法，出家和尚或在家学佛的人，有犯戒不对的，他看不下去，举起棍子就把人打死了。由于佛慈悲不忍，故而叫他对面而立，这叫做「不看僧面，看佛面」，所以后来韦驮菩萨是面对着佛。

再进去到了大雄宝殿，就是佛祖释迦牟尼的三身——法身、报身、化身，左边是迦叶，右面是阿难，两旁有十八罗汉。有的大丛林专门供有罗汉堂，五百尊罗汉形貌完全不同。大殿后面是大慈大悲观音菩萨，就是入世行善，救苦救难，不求人知。这样的寺庙，就等于说明了全部的佛法。

这些道理，都在「反身而诚」一句语义之中，做到「反身而诚」，就发乐了。例如修止、修观、修定、修慧，都要「反身而诚」。又如修不净观、白骨观，以及安那般那（观出入息），也都是「反身而诚」的修法，工夫到了「乐莫大焉」，可以发暖得乐。读了孟子的这些话，也可见儒家亚圣的孟子，的确不同凡响，是有实际修养工夫的。

讲到行为，做工夫，行慈悲，要「强恕而行，求仁莫近焉」，就是要勉强自己去做。人最会原谅自己，例如说修止静（打坐）的工夫，一天最好多坐几次，自己却会说忙得很，没有时间。所谓忙，只是这么说说而已，并不是真忙；其实是怕坐久了一身酸痛。这就要「强」迫一下，勉强自己去修正，对待自己不好的习性，不可太过放任，要带一点强迫性来自我转变。「恕」就是做人做事的时候，对别人要仁慈、宽大，饶恕别人，这是行愿的基本。换言之，「强恕」的两个要点，就是「严以律己，宽以待人」。

如果这样做去，「求仁莫近焉」，仁的境界就来了。仁是儒家所用的一个代名词，也就是佛家所说的「此心活泼泼的，空灵的，本来无一物的」那种境界。


谁有惭愧心


孟子曰：「行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。」

孟子曰：「人不可以无耻；无耻之耻，无耻矣。」

孟子曰：「耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？」

孟子又说：「行之而不着焉」，大家的生命，本来都在道中，「习矣而不察焉」，因为被行为习惯所蒙蔽了，自己不知道，也就是《周易》所说的「百姓日用而不知」，我们天天在道中行，不知「道」在哪里。试想想看，我们能不能知道，早晨一醒来的第一个念头是什么？无从自知。念头从哪里来？往哪里去？都不知道。可是每天的言行举止，念头都在喜、怒、哀、乐的情绪中搅扰，所以就不知道自己「心性」本来清净的真相了。大家被无始以来的习气所左右，烦恼就来了，可怜得很。因此「终身由之而不知，众也」，所以一个人的生命本身有道，但没有反省自修，反而迷心逐物，向外驰求，这样就叫做平常人，也叫做凡夫、众生。

从这里我们看到，如果不这样深入去研究，而又随意批评孔孟只是教条，那只能说是自己没有彻底了解其中的内涵罢了。

上面这几段，如引各家的学说，来作详细的阐述，可以写成一部有关性命之学几百万言的专书了。但「记问之学，不足为人师」，因为记问不是学问，只是知识的传播而已。例如韩愈所说的师道，是「传道、授业、解惑」，那就比较接近人师的榜样了。所谓「授业」，也不是传授技艺之业，而是立德、立命的基业。《孟子》中的这一段，内容广泛得很，为真学问之所在，我只是扼要地提出来一点点，大家须要再做深入的研究。

孟子接着说的，还是修养的道理。孟子说「人不可以无耻」，这「无耻」两个字，在现代人的观念中，好像变成一句骂人的话，不大好听，不容易被人们接受。所谓「耻」，换一个名词来说，就是惭愧心。我们常常会对人说：惭愧！惭愧！这就是「耻」，就是知耻；那件使你惭愧的事，往往是无耻之事。如果做人做事，不知随时随地反省检查自己过错的话，德行是不会有所进步的。如果能时时自我反省，发现自己的过错，那么这一天活着的生命，就是有耻，就是有惭愧心。假使犯了过错，不但不自我反省，反而自我辩护认为没有错，甚至推过于别人，那是「无耻之耻」，那就真正叫做「无耻矣」，也就是根本无惭无愧了。

孟子再说：「耻之于人大矣」，有惭有愧之心，是平常进德修业最大的关键。佛家学说也是如此，认为惭与愧，是人生修养非常重要的善行。「为机变之巧者，无所用耻焉」，有些人，非常聪明伶俐，做错了事，自己运用机心，很巧妙地为自己辩护，肯定自己没有错，这一类「机变之巧」的人，就是用心极不诚实，非常狡滑的人。「惭愧」两个字，对这种人根本用不上了。

孟子又说：「不耻不若人，何若人有。」简单地来解释这句话，就是当你不如人的时候，假如自己还没有惭愧心，那你怎么能够做到和人家一样呢？人都有好胜上进的心理，看见别人比自己好，却困于自己的坏习惯，只是自卑，不肯自求进步。其实，不必怕不如人，只要发一个惭愧、有耻之心，自己努力，别人也许十天就能做到，自己百日、千日总可到达与别人同样的程度吧，甚至超越。可是一般人，往往不会自我承认无耻，反而容易犯一个自卑感的毛病。例如看见同学有很高的成就，就不敢去看这个同学。其实深刻进一步来说，能够有自卑感，已经是有知耻的动机，但是必须要拿出勇气，不要被自己的自卑感淹没，更要奋发向上进德修业。所谓「知耻近乎勇」，「过而能改，善莫大焉」，做人做事要这样，修养心性更要如此。


贤君贤士最平凡


孟子曰：「古之贤王，好善而忘势；古之贤士，何独不然！乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之；见且由不得亟，而况得而臣之乎！」

孟子说，古代的贤王、圣明之君，都是好善的，对于国家的决策，只注意如何有利于国家、天下、社会、人民；自己虽为一国的领袖，且有绝对的权力，可是他忘记自己的权力。换言之，他只着眼于社会大众的利益，不去考虑如何增加自己的权力。在制定政策时，只要是对国家社会，对老百姓有利益的，就下定决心去做，并不考虑这个决策是否损害自己的权势，更不是以增加自己的权力为出发点。同样地，一个领导人，甚至一个普通人，也都应该有这种精神。但是，人很难做到这一点。

例如一个人很有学问，但往往会自认是饱学之士，看不起别人。其实应该忘了自己「有学问」这回事，在街上看见一个推车的、挑菜的，也要谦虚，想到自己还有向他们学习的地方。可是，一般人连穿一件新衣服都忘不了，走在街上，要多拉几次衣服，似乎怕别人不知道；如果有人赞美他的衣服，他更会沾沾自喜。所以忘了自己所拥有的，是很难做到的。如果有权力而能够忘掉，就是保持了一分天真、善良与仁慈的童心。这是古代内圣外王的基础，是中国文化个人基本修养的本份。

所以大家要特别注意，这句话听起来容易，做起来很难。乃至于出家当和尚的，本来很平凡，慢慢被人尊称「师父」，再被尊称「大法师」或「上师」，这样对他三叫两叫，他便自以为是活佛了。一般人除夕过年的时候，口袋里多了一些钱，自己就会「抖擞」——炫耀、自满、自傲——起来，这就是不能「忘钱」。在古代的圣王之中，能有「好善而忘势」的精神，是值得后人效法的。

孟子说，上古有德行的读书人，也能做到这样，自己有权势，忘记自己的权势；自己没有权势，则忘记别人的权势，这也不容易。但是，忘记别人的权势，并不是傲慢的态度。如果心中有傲慢，认为你越有钱有势，我越不睬你，这非但不是忘记，反而表示注重对方的权势。这就是我慢，觉得自己比那些有钱有权势的人更伟大。如果此心平等，安贫乐道，就会把一切人都看得平常，不论别人有钱有势或无钱无势，总归都是人，以平等心对待，既不傲慢，也不特别轻视或尊重，人与人之间，应该有的礼貌，应如何便如何。如果认为对方有权势地位财富，自己故意「以贫贱骄人」，不予理睬，而表示自己清高、了不起，这就已经错了，「起不了」啦！这只是自卑感在作祟而已。

孟子说：「古之贤士，何独不然。」古代有修养的知识分子也是一样，只问人家有没有道德，不问人家有没有地位、权势，忘记了对方的权势。所以古代称赞高士们「天子不能臣，诸侯不能友」的美德，因为他心境平淡，忘记了这些权势地位。例如宋朝的杨朴，始终不肯出来做官，宋真宗仰慕他的名，几次要他出来，他都不肯。最后宋真宗派人到他家里坐候，他没有办法，只好到京城里去见皇帝。宋真宗对他说：现在终于把你请来了，你是喜欢作诗的，而且诗作得很好，一路上一定有不少好诗了。杨朴说：我在路上没有作诗。宋真宗说：那么你离家的时候，你的朋友们一定作了许多好诗，为你送行吧！他说，朋友们也没有诗，只有我内人（太太）作了一首诗送我。宋真宗说，那你太太的诗怎么说呢？杨朴就念出来他太太的诗：


更休落魄耽杯酒 且莫猖狂爱咏诗


今日捉将官里去 这回断送老头皮


宋真宗听了这首诗，哈哈大笑，因此送了他很多礼物，放他回去，表示再不叫他做官了。实际上，谁知道他是不是假太太之名，表明自己的态度呢？宋代历史上，这类的高士也不少。

再说孟子说的这类高士，并不是傲慢，也不是看不起政府，他只是不需要攀附权贵而已。例如宋代的邵康节，上通天文，下知地理，像他这样有大学问的人，欧阳修、司马光这帮好友，曾多次请他出来做官；他说，在政治上有你们出来，就已经很好了，我的身体又弱，不要为我添麻烦，让我在家瑞安享余年，能活几岁，就活几年吧。老朋友无论怎样邀请，他都不肯出来。

又如现在年轻人看别人的文章，认为也没有什么了不起，事实上也真没有什么了不起；可是由自己来写，苦写三天也写不出来。有些人看似满肚子学问，办个刊物，写上一年，学问也就写完了。要知道，学问的补充很难，成本很大，说不定读了一年书，两篇文章就写光了。不要以为自己本事大，所以人要能知耻。「知耻」不一定要含羞，而是要知道自己的分量，不要做出超越自己分量的事来；假如自己做了超越分量的事，就必定招来耻辱。例如举重的选手，自己只能举起九十公斤，偏要去参加举一百公斤的比赛，结果不但得不到冠军的荣誉，反而招来失败的耻辱。这种太过超越自己能力的行为，就是不知耻的结果。有时候，人狂起来就忘了自己在哪里，像一些学佛的青年，「未得谓得，未悟言悟」，自认为开悟了，就了不起了，那是「开误」了。一个真正开悟的人，多么平淡！多么谦虚！开悟并没有什么了不起，可是有人恨不得在头上写个「悟」字，那是迷之又迷了。

因此孟子在这里说到，古代的贤君、贤士，始终觉得自己很平凡，所以面对势利，不感到势利；面对贫贱，不感到贫贱，因此能够独立而不倚。


先穷后达的那个人


「君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。」

孟子谓宋勾践曰：「子好游乎？吾语子游。人知之亦嚣嚣，人不知亦嚣嚣。」

曰：「何如斯可以嚣嚣矣？」

曰：「尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。」

「宋勾践」这个人，姓宋名勾践，与越王勾践同名。

孟子对他说「子好游乎」，等于庄子所说的「逍遥游」，也就是说「游戏人间」的意思。人生本来是一场戏，世界是一个大舞台，看谁唱得好。但千万不要忘记，自己终究是一个演员，唱完退到后台，我还是我。这个原则，一定要把握住，在演的时候，哭要真哭，与剧中人合而为一，进入状态；演张三时自己就是张三，演李四时自己就是李四，人生本来就是戏。孟子提出的「好游」，就是如此而已。

孟子说，一个人活在这世间，如果自己身心不健全，「百年三万六千日，不在愁中即病中」，叫他「嚣嚣」，也潇洒不起来。再说真有德性修养的人，自有高尚品德的自尊心，能「尊德」，所作所为，都能够好善、反省，能「心不负人，面无惭色」，胸襟开朗，对得起天地鬼神。这就是「尊德乐义」，这样才可以「嚣嚣矣」，才可以真的逍遥自在了！

因此孟子说了两个要点：「穷不失义，达不离道」，一个真正有学养的人，尽管一辈子不得意，但不离开自己的人生本位，义理所当为则为，就是所谓的「穷不失义」。

宋朝了不起的名儒范仲淹，在他《岳阳楼记》中说：「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，这是脍炙人口的名句，流传万古。后世青年，有人把这两句作为读书做人的目的，且以济世救人为己任。就他的这两句话而言，已经属于「立言」的大事了。

大家都知道，范仲淹出将入相，不过宋代儒家的理学，可以说都是由他一手振兴起来的，许多大儒，也是由他敬重培养成就的。他当年在西北镇守边疆，张载（横渠）年轻时，去西北投军。范仲淹看见他一表人才，相貌堂堂，对他说：你前来投军，报效国家，这是对的；在我，有你这样的青年来投效，我当然欢迎，不过报国的途径很多，你有更好的前途，可以去努力，何必应募来当兵呢？张横渠还是一腔热血，慷慨激昂，说了一番道理。范仲淹说：年轻人先沈住气，我送你一点路费、一本《中庸》，回去把这本书读好以后，再来找我吧。张横渠听了他的话，就回去读书，后来果然成为一代大儒。

张横渠读书成就以后，有四句名言说：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」这是自宋代以来，为历代读书做学问的知识分子所备加尊奉的。其实张载这四句名言，与范仲淹所说的「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，互相呼应，相得益彰。也可以说，他之所以读书成就，成为名震一时的关西大儒，其中受范仲淹的影响，最为深远。

除张载之外，当时由范仲淹培养出来的人才不少，如宋代名相寇准、文彦博等人的成就，都与他有密切关联。再如宋初山东的名儒孙复，也是范仲淹无意中推崇出来的。

范仲淹初期，是任知府，拿现在体制来比较，是省之下、县之上，相当于抗战前后的行政督察专员。当时孙复非常穷困，带了一封介绍信去见他。范仲淹见他是一个有品德的读书人，问起他有什么事需要帮忙，孙复说起生活困难，范仲淹即送他一年的生活费用和回家的旅费。

范仲淹这类的事做得很多，做过了也就不会计较于心。第二年孙复又去找他，范仲淹想起他曾经来过，觉得这个人，怎么老远地来打秋风，就对他说：你怎么不在家好好读书？他说生活没办法，而且还欠了债。范仲淹说，你这么遥远地跑来跑去也不是办法，这样好了，我写封信给你家乡的县长，请他帮忙你，我也负担一部分。这样才彻底解决他的问题。

不到十年，全国传闻，泰山下有一个姓孙的学者，学问道德非常之好。范仲淹听到这个传闻，就找他来见面，发现原来是自己帮忙过的那个读书人。后来范仲淹在笔记中感叹地写道：人最怕的是穷，当处身于极度穷困之中时，如果没有人伸手扶一下，就要过不去了；如果有人在此时，纵然是无意中伸出援手扶他一把，让他渡过难关，他就可能成为英雄、豪杰乃至圣贤。他说，平心而论，对孙复的帮忙，只是无意间的事，不像是对张横渠有心培养，但却培养了这样一个大儒，所以心里非常高兴。

其实，范仲淹自己就是孤儿出身，幼年时父亲去世，母亲被贫穷所逼，只好带了他改嫁朱家。他也改姓朱，单名叫说。当然，这种日子不好过，他在稍稍长大后，就拜别母亲和朱家，住到庙里读书。每天煮稀饭后再让稀饭结冻，划成三块，度过一天三餐的日子，勉强解饥。考中功名以后，才复姓归宗，最后出将入相。因为他知道民间的疾苦，生活的艰难，所以我们现代的助学制度，他在那个时候已经创办了。他当了大官以后，赚的钱，买了许多田地，收入所得，自己完全不要，用来兴办义学，帮助清寒子弟读书。并在每个县里，兴办义仓，积存余粮，遇到荒年，开仓放赈。这些社会福利的善举，都是他创导的。

他一生为官，从来不摆官架子，后来并把母亲接回来奉养。他的四个儿子纯佑、纯仁、纯礼、纯粹和侄子纯诚，后来都做了大官，都是名臣，对国家有相当贡献。他在边陲带兵的时候，叫他的次子回家收租，一次收了四大船的租谷回家，在路上看到范仲淹的朋友石曼卿（延年），上前问候。石曼卿流泪告诉他，母亲死了，连棺材都没有钱买。范纯仁即将收来的租谷，全部赠送给石曼卿。范仲淹正在书房读书，见儿子空手而回，就问路上发生了什么事，范纯仁将经过说明，范仲淹听了，非常高兴，对儿子大为嘉许。

我们看范仲淹的一生，就是「穷不失义，达不离道」这两句话的最好说明。这也就是孟子在这里所讲的「穷则独善其身，达则兼善天下」。不过就文章说，「千古文章一大偷」，这句话也是脱胎于老子的「后其身而身先」一语。三个人的话，是同一个观念。不过，孟子的变化说法，比老子那句话达畅多了。《老子》是春秋时代的文体，简练又简练；孟子与范仲淹写的，就是白话文了。


有我无我


孟子接着说：「穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。」一个人的学问修养做到了，虽然一辈子倒霉，人格始终不褪色。不要因为自己没有钱，而将自己的人格打折扣，那就整个失败了。「士得己」就是有我，「己」就是我，「得己」就是保得住我自己。

我刚才说人格的保持，年轻人要特别注意。若干年前，两三个大学的佛学社团联合邀我作一次演讲，可是我听见是佛学社团就头大，讲佛讲得不好会讲「糊」，讲得胡里胡涂的。我当时对他们讲的题目是「有我与无我之间」。学佛要无我，形而上道——自己讲修养，要到达「无我」之境，才可以入门，但还不是最高。做人做事，一定要「有我」，才能够立大功成大业。一般学佛的人，拿了这个「无我」的名词，就把鸡毛当令箭，到处「无我」一番，结果佛既学不成，人也做不好，这是学佛的人最容易犯的毛病。

做人一定要「有我」。例如写一篇文章，如果其中「无我」，则不值一读，不会有内容，老师就会批「不知所云」四个字；画家画一幅画，「无我」就没有东西。做人「无我」则怎么做人？是谁在做人？我就是我，不能变成你。更不能今天变成张先生，穿上西装；明天又变成李小姐，抹上口红。那成什么话？所以做人要有我，每人有自己的人格，自己的品德，自己的风格。至于风格对与不对，在于前面说的「尊德乐义」这个范围。各人在这个范围之内，建立各自的品格，老实人是老实的风格，慷慨的人是慷慨的风格，这就是「我」。

所以「穷不失义，故士得己焉」，穷了还有我，如果穷到了无我，那就是孔子说的，「小人穷斯滥矣」。得志了，则「达不离道，故民不失望焉」，得志以后并不忘形，不离开「尊德乐义」之道，更要好善。得志以后，到了上位，就要记住是上天给自己的机会，去为大家做事。在我个人的体验，不想运气好，更不想得志。所谓运气好，只是一个字「忙」，连吃饭的时间都没有；倒霉的结果则是「闲」。如果「忙」与「闲」可自己选择，我宁可选择倒霉，太忙了吃不消。

而且更讨厌的，是脸上的皮肉也要忙，见人就得笑，不想笑也得笑。如果没有地位，不笑就不笑！别人也不在乎我笑不笑。有了地位，只好对人笑，不笑就被指为傲慢、官腔；有时会笑到脸上的肉发酸，也很可怜。「达」就要「不离道」，能这样的话，一般人才不对他失望，那就是众望所归了。现在选举胜利的人，就有人送一块匾额，上题四个字「众望所归」。当然，现代的选举，当选的人是否真是众望所归，那又是另一个问题了。

「穷则独善其身，达则兼善天下」，这两句是孟子流传千古的名言。凡是中华民族的青年，都应该牢牢记住，这是人生的价值观，和人生的目的。如果对于自己人生的价值和目的都搞不清楚，那简直是胡里胡涂地过了一生。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 21:56

凡民与豪杰的区别


孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」

孟子曰：「附之以韩、魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。」

孟子说，周文王是历史上的贤君，也是历史上的明王。文王、武王父子两代，在当时十位贤臣的辅助下，以他们的智慧共同努力，确实做到齐家、治国、平天下的局面，而使周朝延续了八百年。这十个大臣，就是历史上所称的贤臣，其中一人是文王的太太。一般的人才，要靠好的领导人，才能有机会站出来；这类人还是普通人才，非靠背景，靠别人提拔不行。而真正的英雄豪杰，无论在任何环境之下，都站得起来。

关于这个观念，历史上有一个例证。大家都知道，韩信在年轻倒霉的时候，受过「胯下之辱」。因为他身上佩了一把剑，在街上遇到几个小流氓，拦住他说：「你这小子，有什么了不起？居然还敢神气活现地佩剑，有种的咱们比划比划，没种就爬过去。」他们叫韩信从他们的胯下爬过去。韩信气得将剑拔出了一截，可是一转念间，还剑入鞘，照他们的话，爬了过去。这班小流氓哈哈大笑，非常看不起他。

他当时没饭吃，有个洗衣服的老太太，起了同情之心，就把自己的饭包送给他吃了。后来韩信做了三齐王，得志后回到故乡，找到了当年那几个流氓，那些人吓得脸也白了。韩信却说：你们不要怕，当年如果不是你们那样刺激我，我可能不会努力，更不会有今天。老实说，当时我要杀掉你们，是轻而易举的事，可是我划不来，而且要犯罪坐牢，因此我忍了。现在，我给你们事情做，去当个低级军官，可不要再骄横了，好好地干，要做出一番事业来。

这就是韩信。所以他当了三齐王以后，汉高祖和他闲谈，问起他能带多少兵，他说：「多多益善。」汉高祖再问他，像我刘邦能带多少兵？他说：最多十万。汉高祖说：可是你为什么为我所用呢？韩信说，你虽然不能带兵，可是能够「将将」。

有一次韩信与带兵的同僚们谈话，就笑他们，虽然你们功成名就，不过是一般平凡的角色，你们是靠运气，靠别人给你们机会才有成就，并不是你们本身真有了不起的才能，所以值不得骄傲。他引用了一句古人的名言——「公等碌碌因人成事」。事实上也真的如此，人多半是靠运气和别人给的机会，才能站起来，这就是孟子说的「凡民也」。

这一段，孟子是告诉我们，如果一个人有志气、有才能，不管任何环境，自己都会站起来的。也就是说一个大丈夫，不依附任何人都能够站起来，只是遭遇各有不同而已。

所以，孟子又说，假定有一个人，有好的背景，和韩家、魏家有很密切的关系（韩家与魏家，是孟子当时的大家族、大财阀，也是特权分子），可是这个人并不引以为荣，这样的人就是了不起的人。所以一个青年，家庭良好，社会背景良好，而有高度修养，但做人很平凡，做事很踏实，自然前途无量。

台湾二三十年来，像这样自己起来的青年有很多，他们把自己的家世，看得很平凡，做人规规矩矩，骑脚踏车去上学，这就是了不起。这种人，就是有过人之长，将来有前途，一定有他的成就。

这里两节书，说了正反两面的情形。第一点说到「若夫豪杰之士，虽无文王犹兴」，一个大丈夫，没有地位，没有背景，自己终于站了起来。所谓站起来，不是发大财、做大官，而是对社会人类有所贡献。第二点是说，有社会地位，良好家庭，背景很硬的人，而自己能看得非常平淡，并不骄傲于人，并且不依赖家世背景，而自己能够站起来的，也是超越了一般平凡的人，将来会有伟大的成就。


谁是好领导


孟子曰：「以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。」

孟子曰：「霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？」

孟子曰：「仁言，不如仁声之入人深也；善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心。」

孟子又由做人的道理，扩而充之，讲到为政。人生的个人修养，到达了不依赖身世、背景、环境而能够自己站起来，进而能够领导社会、领导政治，然后能够做到「以佚道使民」。「佚」就是安逸，「佚道」就有很多内涵了，发挥起来，可以写一本专书。简单来说，所谓「佚道」，就是看不出来有所作为，很安详，就是老子说的无为之道，无为而无不为。

一般所谓很能干的人，他有作为，别人看起来，他很忙，指挥这人往东，又命令那人往西，大家也就跟着他团团转，忙得很。如果是一个真正懂得「佚道」的人，作一个领袖或领导一个公司，看来好像大家没有事，其实人和事什么都安排好了。以现代的名词来说，就是最高明的科学管理、企业管理、人事管理；在政治上是平静，社会没有事，经常很太平。因为社会本来不乱，就不需要做事；社会乱了，警察就忙了。

所以「佚道使民，虽劳不怨」，老百姓在「佚道」的治理下，虽然劳苦一点，但对上面不怨。我几十年的见闻和人生经验，发现不管当小主管大主管，上面很少不被下面埋怨的；即令最好的领导人，下面虽当面恭维，背后却在埋怨。而且有时的埋怨，并不一定是领导人不对，所以尽管是「佚道使民」，想达到「虽劳不怨」，也是非常难的。譬如要求大家遵守交通规则，是为了行人车辆的安全，也可以说是「佚道使民」；可是要他过一个地下道，或者天桥，这种不算劳苦的小事，也还是有人要埋怨的。

其次「以生道杀民」，上天有好生之德，处处在爱护人，不希望老百姓犯法，尽可能使他免蹈法网，可是仍然有人不畏死而犯法。为了大家的安全生活，逼不得已而杀掉为害大众的人。

像这样最后受刑被杀的人，虽死但不怨恨杀他的人。这种死而不怨杀者的史料，上古很多，中古以后历史记载的，则偶然有之，并不多。在历史上，成功的大臣做得到，如上古舜时的鲧，不但不怨，而且他的儿子禹，更继承父业，终于治水成功，这是最显著的史例。

孟子进一步对历史作了评论。因为孟子生于战国群雄专讲霸术的时代，故而为历史政治哲学，对王道、霸道下了定义。在孟子所说的霸道中，如果是一个真正的霸主时代，人民还是「驩虞如也」，大家的生活还是比较平安康乐的，如齐桓公、晋文公时代，这是真正的霸主时代。至于「王者之民」，就是三代以下，乃至周朝的初期，生活在王道政治下的人民，就是「皞皞如也」，大家都是自由自在地生活着。在这种王道政治的社会，「杀之而不怨」，人民犯罪，虽被杀也不怨恨。「利之而不庸」，在真正王道的社会，虽有发财的机会，人人生活安定优裕，但并不贪图过分的利益。

这是孟子为王道政治的思想绘出的蓝图，也就是大同思想。以现代的民主自由政治思想而言，真正民主自由的社会，就是王道社会。

「民日迁善，而不知为之者」，在这个王道社会中，人民的个人道德与治国的政治道德，以及文化，是在不着痕迹之中进步发展。而真正的道德，是「不知为之者」，不知道是什么在促使这个社会进步，而社会自然默默地在进步，这一种社会现象，就是在真正的王道政治下，才能达到的。

「夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。」这一段话，要特别注意，尤其是青年朋友们，是挑起民族承先启后责任的人，凡是中华民族的子孙，都要挑起这个责任。

一个知识分子，担负有国家民族文化的责任，对于道德的修养，人文修养，要做到「所过者化」，才合于继祖承宗的标准，也就是要做到内圣外王。真正的圣人，大家就自然受他的影响，受他的感召和教化；口头的教化是言教，更重要的是身教。身教是以自己的行为影响别人，超过了言教，但还是不够，要能够做到「所过者化」。可是如何化呢？「所存者神」，到达神化的境界，就是由精神的感召，改变了别人的心理与行为，只要他人在那里，一般人就会对他肃然兴起恭敬，就像对庙宇中的菩萨，或供奉的神明，或教堂中的十字架一样，戒慎之诚。

一个人学问道德修养的目标，如果不能达到这个程度，那是可耻的。前面孟子曾说人贵知耻，假如做到了「所过者化，所存者神」，他的成就能「上下与天地同流」了。说到「同流」，使人容易想起一句成语「同流合污」，那是狭义的看法，是一个坏的状况；但从广义着眼，天地生长一切万物，有好的，有坏的，的确是「同流合污」的。但天地并没有对万物分好坏，毒药可以致人以死，但有时也可以治病。万物因时间、空间、对象、环境的不同，使用的动机方法不同，才有是非善恶好坏的差别。「同流」就是像海洋一样，充满了生机；学问道德修养的目标，就是要达到这样的境界，向这一目标努力。所以孟子最后说，「岂曰小补之哉」，人不要轻视自己，尤其一个知识分子，不要轻视了自己的责任，要立志对社会有贡献，对宇宙有贡献，有天地一样的胸襟。

前面提到过，张载（横渠）有四句话：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」凡是知识分子，应该有这样的志向和抱负。出世修道，也同样是「为天地立心」。因为维持文化精神的人，虽寂寞穷苦，但是他们是「为天地立心」；而那些延续人类文化于不坠的人，就是「为生民立命」，在佛学上讲，就是延续「慧命」。

「为往圣继绝学」，就是今日我们所说的孔孟之道，这是我们中国的文化。说来非常可悲，已经是命如悬丝了。这一民族文化的命运，如千钧的重量，只有一根丝在吊住，连我们这些不成器的人，也被称作学人。而我们自己反省，并没有把文化工作做好，而且白发苍苍，垂垂老矣。再往后看，还未曾发现挑起「为往圣继绝学」责任的人，所以青年人要立志承先启后，而且能继往才能开来。

与这四句话有同样精神的，是佛家《六祖坛经》中的——「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断」，二者虽儒佛不同，但意义相同，不要有门户之见。

孟子在这里，为中国文化思想哲学，立下一个千古不移的原则。他说，「仁言」不如「仁声」那样能够深入人心，产生较大的作用。也就是说一切言语文字的教化，比不上声望的影响。「善政，不如善教」，好的政治，不如良好教育对人的影响，因为受教者是终身获益的。「善政，民畏之」，一个好的政治方案，好的法令，可以应付现实的问题，但其利益、效果，到底有时间、空间上的限度；时过境迁，则当别论，不能对永恒的未来，有所改善。教化则不然。「善教，民爱之」，如孔孟之道，千秋万代，永远有益人类，太阳没有毁灭以前，他的价值永远存在。所以「善政不如善教之得民也」，这句话对于低吟「命薄不如趁早死，家贫无奈作先生」的教师们，是一种鼓励，可以写来贴在案头，自我安慰一番了，因为教育家负担的是善教之责。

孟子申述，良善的政治，固然得人民的爱戴，「善政，得民财」，一个方案下来，可以立即得到利益。但施政必依法令，法令对人总有所限制，老百姓遵行法令，多出于怕犯法的心理。「善教，得民心」，对于善的教化，老百姓就以欢喜的心情，爱好的心情而接受。所以善政就得民财，善教就得民心。

中国上古的政治哲学，是「作之君、作之师、作之亲」三者并重的，也是相互兼施的。为政者是作之君，是领导人；同时也是作之师，兼负了教化的责任；也是作之亲，像大家长一样，养育百姓。后来，君道与师道分途，两者始终不能合一，这是人文历史的演变。

下面，大问题来了，这是孟子学说的中心问题。


人性的良知良能


孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」

孟子提出来的「良知」「良能」，成为不得了的重大问题。这两个名词，影响了整个亚洲各民族的哲学思想，约有八百多年到一千多年之久。

王阳明的哲学，影响了日本文化，成为日本明治维新的真正文化中心，也就是王阳明所阐述的良知、良能之学。这个学说，在国内自明朝到清朝的六七百年之间，也产生非常大的影响。尤其在佛教禅宗方面来说，王阳明的学说一出来，就掐住了禅宗的喉咙，需要抽痰开刀了；但也有许多禅师，是在王阳明的学术影响之下而悟道的。


无善无恶心之体 有善有恶意之动

知善知恶是良知 为善去恶是格物


王阳明的功业文章，很了不起，但是对于他的四句教，我也曾在民国四十四年（公历一九五五年）出版的《禅海蠡测》中评论过他，现在不再多说。

至于孟子的这两句话，也是很值得讨论的。他说「人之所不学而能者，其良能也」，不学就会做的，就是「良能」。那么小孩子偷糖果吃，也是「良能」吗？「不虑而知者，其良知也」，不经过考虑而知道的就是「良知」。像有的人，天生有偷窃癖，有家有当，丰衣足食，可是看见穷人家两只鸡，他还是会不加考虑地偷来，这种不虑而知道去偷的知，也是「良知」吗？所以孟子这两句话，哲学的道理完全对，用的文字有问题。同样的，「不学而能者，其良能也」，也有问题。小孩子「不学而能」的事多得很，孩子的破坏性很大，见到东西，尤其是新奇的东西，喜欢拆解破坏；对于一些小动物，喜欢弄死，这也算是「良能」吗？所以这一段，是孟子学说的中心所在，可是值得讨论的地方，实在太多了。

他又说：「孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。」我不完全同意孟子这几句话，说得未免太笼统了。他说「孩提」，这已经不是婴儿，是由大人牵着手走的四五岁上下的孩子了。他说这样的孩子，统统爱父母。这可是不一定，学过儿童心理学的就知道，有太多的孩子，天生不喜欢自己的父母。严格说来，婴儿喜欢母亲，也并不是由于孝心，只是他需要吃母亲的奶水，是利害关系。一般说这就是孝，就是爱，那是知识分子加上去的。人类的本性究竟是善是恶，是否可爱，是一个大问题。孟子强调「孩提之童」，个个都知道「爱其亲」；等他长大了，个个都知道「敬其兄」，也是有问题的语句，因为兄弟姊妹间成冤家的多得很。人性是很可怕的，究竟是否像ji 督教说的，吃苹果变坏了或被蛇诱惑，真是一个大问题。

再看他下面的结论。「亲亲，仁也」，亲爱自己的亲人，是对人类同情；「敬长，义也」，爱自己的兄长，同时也爱别人的兄长。「无他，达之天下也」，孟子说，这没有其他理由，这是人类的真理。孟子这些话大有问题，需作彻底的讨论。

王阳明悟的是什么？就是孟子说的「良知」；而佛说的「般若」也是「良知」。「佛即自心，能生万法」就是「良能」，神通妙用也就是「良能」。王阳明曾学过道家，也学过佛家；后因被谪到贵州龙场，自己在山洞里闭关打坐，工夫已做到有神通，能够先知了。有一个朋友去看他，在三天前他就预知了。王阳明悟道以后，采用了孟子的「良知」「良能」，提出所谓的四句教：


无善无恶心之体 有善有恶意之动

知善知恶是良知 为善去恶是格物


王阳明的学说思想，就采用孟子的这两个名词，「良知」与「良能」。阳明先生特别注重于「良知」，认为「良知」是人的天性之知，等于佛法所说的觉性。而阳明学说的重点，在「起用」——即知即行。

孟子对于「良知」、「良能」的观念，在原文中他下的定义是：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。」这是两个大原则，这是讲心性的「知」与「能」。他认为「能」与「知」是不学而会的，例如小孩子不学就会做的，就是「良能」；不经过思想考虑而知道的，就是「良知」。有人作哲学的比对，认为孟子的「良知」，就是西方哲学中，法国人博格森所称的「直觉」。现在更有人认为，禅宗的悟道，是一种「直觉」的作用。至于博格森所说的「直觉」，与孟子所提出的「良知良能」，是否相同，是一个值得研究的问题。但是，以一个翻译的名词，任意用来凑上做研究比对，这是很危险的事。研究学说，应该持「知之为知之，不知为不知」的态度，看见一个名词，不可任意拿来引用作比喻，必先探究来源，了解它的含义，然后方可引用。

再看孟子对「良知良能」所引申的理由，他说一个小孩子就自然爱他的父母，这就是「良知」。可是相反的一派，主张人性本恶的法家，观点就不同了，认为小孩子的爱父母，不是本于人性的善良，而是为了利害的需要，有奶便是娘。假如一个婴儿生下后，抱离父母，由另外一位母亲养育，喂他奶吃而真爱他，这孩子也一定爱这个母亲。如以现代心理学来分析，也是如此。而孟子认为小孩子爱父母是天性，长大了就爱兄弟姊妹，这是不一定的，意见相反的非常多。

缩小范围来研究，孟子所说的「良知良能」，究竟是什么？这个「知」，这个「能」，到底是什么？

孟子在这里所说的话，和告子所说的一样，他们几位所辩论的人性，都是指后天的性，是父母生下来以后的，不能代表形而上的本性。所谓父母未生以前的本性，究竟是善良，还是不善良，这是一个大问题。

因此联想到老子所说的「天地不仁，以万物为刍狗」，一般人向来歪曲了老子的意思，说老子认为天地无所谓仁爱，只是在玩弄万物；而所谓天心仁慈，只是人类的一种观念而已。如果天地真的由于仁慈生了万物和人，为什么又让他们生病、烦恼、死亡？这不是天地自找麻烦吗？如果天地生人，都不老不死，该有多好！太阳永挂中天，连电灯也不必有了；大地自然会冒水，也不必下雨了。可是天地偏要制造许多矛盾，这就是「天地不仁，以万物为刍狗」。

一般人这样解释，可以说是歪曲，是诬蔑了老子。我认为这两句话是说：天地无所谓仁或不仁，无所谓善，无所谓恶，天地生长万物，都是看做刍狗一样，完全平等。古代的祭品中有狗，后因不愿杀生，便以刍草做成狗来代替，名为刍狗。在祭祀以后，就抛弃了。所以天地生长万物，是任万物自然而生，自然而灭，无所谓仁与不仁，更不是玩弄。所以老子这两句话，只是说明自然的道理，不能往坏的方面去解释。

由于老子这两句话的说明，依据逻辑，可以引证，对于形而上的本体而言，可以称为良知或不知，或良能，或无能，或能而不能，或知而不知，均可，并不必要强调一定就是「良知良能」。

再向好的方面看，良知与良能这两个名词，孟子所说的是对的。「良知」是人性的好知，但有时候是邪知、歪知，那个知就不大好了。孟子所以说「良知」，是因为他的思想始终站在人性本善的观点上说话，凡是善的事情，自然都是「良知良能」。但这项学说有一个漏洞，就是邪知、歪知，以及坏的行动，是不是「良知良能」？如果说坏的行动，是后天的习气而来，在理论上就有了问题。

良知良能经孟子提出后，影响了中国文化思想达一两千年之久。这个问题，西方有些哲学家，在唯心道德理论上，与孟子的这一理论是相合的。另有一派非道德的学派，则认为孟子这一说法不够哲学，甚至说中国人没有哲学。其实人伦道德本来是以行为作基础的，硬套上一个哲学的帽子，谈到形而上的本体，就不通了。例如孟子所提的，小孩子天生有善良的本性，但他引用的例证，则不足采取。

再回溯看孟子的老师子思，在《中庸》中所说的话——虽然有人说，孟子并未跟子思学过，子思死的时候，孟子只有十几岁，但是子思很器重孟子，曾说这个孩子将来会成圣人。这些考据的事，这里不去讨论，但看子思著的《中庸》，其中也没有提到「良知良能」，只说「天命之谓性」，对于心性，一如佛家说的「一切众生皆是佛」，只是自己没悟，所以不知自己是佛。《周易·系传》上的「百姓日用而不知」，也是这个意思，自己不知道自己就是圣人。

但《中庸》中还有一句话——「君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。」这是说一个人真正悟到了「天命之谓性」，就达到了圣人的境界，但圣人不知道自己是圣人，如果知道了，那就不是圣人了。所谓「夫妇之愚，可以与知焉」，就是说，在男女饮食之中，也可以悟道，虽达到了极点，圣人也不知道。这几句话很妙。

《中庸》一开头就说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。」像这一类古书，希望今日的知识青年，能够熟读背诵，了解它的意义，才不愧是中华民族的子孙。四十多年前，有一位留德的著名黄医师，她是江苏的世家子弟，对国学有相当造诣。她说在德国时，有一次去跳舞，召来一名舞男，她最初还不大看得起这个以伴舞谋生的德国青年，但那个舞男说是大学毕业，而且读过《老子》，并且立即用中国话背诵：「道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母……」不但背得滚瓜烂熟，而且解释得也很有一套。所以这位留德的女医生就说，将来中国文化，必有流行于世界的一天，凡我国青年，千万不要忘了自己的文化，否则到了国外，反不及外国人了解得深切，那就太惭愧了。

到了明朝理学鼎盛的时代，有一位读书人，去向密云圆悟禅师请教。这个禅师是明代一位不得了的大禅师，但是他和六祖惠能一样，也是贫苦出身的，没有读过多少书；可是他悟道以后，豁然开朗，什么都会了。这个读书人问他：「虽圣人亦有所不知焉」这句话是什么意思？这和佛说到菩提道「不可说，不可知」一样吗？密云圆悟禅师说，你读了一辈子书，这个道理也不懂么？「具足凡夫法，凡夫不知；具足圣人法，圣人不会；圣人若会即同凡夫，凡夫若知即同圣人。」这位读书人一听这几句话，佩服得五体投地。

他这四句话就是说，本性这样东西，人人都有，也就是「一切众生皆是佛」，人人具足天性，所以人人也都是圣人。凡夫不知，因为没有悟，不知道自己就是佛；凡夫一悟了道，见到本性，就成佛了。可是，成佛以后，一天到晚心想「我成佛了，你们大家都是迷的」，这就是「圣人若会」。圣人悟后，如果还抱着这个道不放的话，那么「即同凡夫」，还是个普通人，等于没有悟。这就是《中庸》为什么没有说到「知」的原故。

我们又回溯上去，看子思的老师曾子，是怎样说「知」的道理。曾子所著的《大学》一书中说：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」又说「致知在格物」，将「知」字提出来了；接着又说：「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」

他这里「致知」与「格物」相对，其中的道理，后世没有很好的阐述，只有以禅宗的道理来解释，才比较切题。「致知」就是「顿悟」，「格物」就是「渐修」，「致知在格物，物格而后知至」就是说，欲想顿悟，非渐修不能顿悟；渐修欲有成就，非顿悟不能有渐修的成果。

但是要注意，《大学》的「知止而后有定」，与《中庸》里的「夫妇之愚，可以与知焉」，其中的「知」，都是讲知的用，也就是心性的作用。心性的第一个作用是「知」。

再回溯上去找祖师爷，就是曾子的老师孔子，他提出来：「知、仁、勇，三者天下之达德也。」这也是讲用，没有提到本性。而到了孟子，则讲「良知良能」，好像是悟到人性的本来，尤其到了宋明理学家们，强调「良知良能」就是本体的作用。因此宋明理学家，非常反对佛，反对禅，也反对老庄，反对道。因为佛与道两家的人，在王阳明认为，知而不能起行，是落空的，光在那里关门打坐，得了道有什么用？这个道不能起用，不能行，不能救天下、国家、社会、众生，所以没有用。因此他主张「知行合一」。

他们这样一来，就犯了一个错误，把形而上本性的体，与形而下行为的用，混为一谈，成了体、用不分。他们之所以犯这样的错误，是根据《孟子》这里的「良知良能」而来的。可是这并不是孟子的学说不对，而是他在这里所说的话，交待不清；在措辞举例上，把「良知良能」，说得「很像」是道的本性，以致宋明理学家们，就把体和用混淆在一起了。

再回头看看佛家，在经典上提到「知」，是用「智慧」的「智」这个字。中文的「智」这个字，还不够表达那个见到本性的「智」，所以多直接译音为「般若」。勉强用中文来解释，般若就是最高最大的智慧。《圆觉经》上曾说「知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次」，大家要做工夫修道的话，不论哪一宗派，这几句话好得很，都是做工夫最切要的。

「知幻即离」，知道自己的妄念只是妄想、幻想，大家闭起眼睛打坐，实际上在打妄想。明知妄想是虚幻的，可是除不掉，觉得两腿有工夫，就是妄念除不了，都在为此而困扰。

而佛告诉你，当你知道这个念头是妄念时，那个妄念早已经跑掉了，「不作方便」，不须用方法去除掉它。可是大家犯了一个错误，总认为妄念来了，怎样才可以除掉呢？而实际上你刚刚的妄念，已经绕地球一圈到了外层空间，早已无影无踪了；而你想除掉的念头，岂不又成为另一个妄念了吗？所以「知幻即离」，知道它是妄念的时候，妄念已经走了，它不会停留的，不必用什么方法去除掉它。

「离幻即觉，亦无渐次」，离开妄念以后，很清净的一剎那，就是觉性，没有什么小乘、大乘、初地、二地等等的分别。

在理论上，大家懂了这四句话，好像喝了咖啡，吃了冰淇淋一样，心里非常舒服清凉，认为佛到底是很高明的。问题在于佛高明，我们并不高明，因为「离幻即觉」的这一「觉」，留不住，刚刚有一觉，又变成了妄想；刚说「不作方便」，只要把这一觉保住就好了，现在这一觉又睡觉去了。所以不是醒觉之觉，而成了睡觉之觉，又胡涂了。大家修道的痛苦就在这里，这是用功方面。

在理论方面，《圆觉经》上这句「知幻即离」的方法，也是用，并没有说到体。后来有一位禅师说过：「知之一字，众妙之门。」众妙之门这句话，出于《老子》，禅师是借来用的。这是说「知」有如此重要，我们的犯错、犯戒、犯罪，就是因为不知，所以糊里糊涂犯了错。据说，如果能知的话，就不会犯错。这是「据说」，以我个人研究人类的心理，有许多人明明知道别人的东西不可拿，拿了则不道德；同时又知道这个东西很可爱，于是理智上的道德观，与情感上的爱欲，发生了战争，结果情感战胜了理智，不管道德不道德，拿了再说。这两个「知」，不知道谁是哥哥，谁是弟弟，往往如此矛盾。所以「知之一字，众妙之门」，如果认为这个「知」就是修道、悟道最重要的东西，则是错误的。

如果有这一「知」存在，永远不能成功；认为这一「知」——灵明觉知，就是道，也是错误的。因为这一知还是意识，是第六意识的妄想境界，所以修道不能成功。

例如唐代的香严禅师，他从学的是天下第一明师百丈禅师。对于禅理，香严非常高明，可以一问千答；对于一个问题，他可以作十面的答复，可是他还是没有开悟。百丈死后，他只好去找师兄沩山禅师。沩山对他说，你的道理都对，就是没有实际开悟，你在这里少讲道理。又过了很久，香严就是悟不进去。有一天自觉悟不了，不修行了，就跑到南阳忠国师那里去种菜，心想如此过一生算了。有一次在种菜时，地上有一块瓦片，他拾起来一丢，刚好落在竹子上，「碰」的一声，他开悟了。这叫做「有意栽花花不发，无心插柳柳成荫」。于是作了一个偈子：


一击忘所知 更不假修持

动容扬古路 不堕悄然机

处处无踪迹 声色外威仪

诸方达道者 咸言上上机


悟了以后，要忘「所知」，连悟的这一知都是多余。再回到《孟子》这里，把他的「良知良能」拿出来看看，到底是怎么个东西。

我们以现代知识来研究，婴儿刚生下来，是有知或是无知呢？他「哇」的一声哭了，但那是哭或是唱歌，谁也不敢肯定，可惜我们自己也忘了。今天的禅宗和今天的儒家，已与往古不同，就要问这个问题了。如果说婴儿无知，他确有一个知，就是孟子所说的，「不虑而知」的知，也有「不学而能」的能。婴儿饿了一定会哭，可见他「不虑而知」，这是天生的。如果站在医学、生理学或唯物哲学的立场来研究，认为这是唯心的理论，那是错误的，因为肚子饿了会哭，不是知不知的问题，是生理上脑神经的自然反应。

婴儿会抓东西，欢喜踢脚玩，长大一点又喜欢跑路；中年手动得多，玩手；年老手脚都不大愿动了，只好坐在那里回想，玩头脑，头脑玩完就走了。这是人生的历程。可是婴儿抓住一件东西，这是不是良能？在现代医学上则叫做人的本能，是神经的反应，这与道德的良与不良无关。「良」是哲学家加上的一个字，加的对与不对，科学家不置可否，你爱加就去加吧。

我们如果列举古今中外，各种不同的意见来对比，那就太多了。现在只从大的纲领上，扼要说到这里。

现在，我们将《孟子》本身的学说，把他前后所说过有关的话，连接起来做研究，应该说，孟子所说的良知、良能并没有错，问题在于他文字的说明运用不太清楚。孟子对于人性，不论是先天的、后天的，都是从「性本善」的哲学主张而来，如佛家所说「无始以来自性本来是光明」。人从娘胎中生下来开始，就属于后天，后天所染的习气，就是「习相远」。把这种习气的动作，当作了自性光明善良的一面来看，是孟子以后一般人的错误解释。

孟子提出来的良知、良能，重点在「良」字上。是善良的知，善良的能，也就是《大学》上「止于至善」的那个「至善」的境界。他如果说，有些孩子天性笃厚，坏习气沾染得比较少的，所以「无不知爱其亲者，无不知敬其兄也」，那就清楚了。所以为了说明他这一段书，要把古今中外与他相反的理论都列举出来，然后，只有借用佛家的理论，来为他作解释，才能了解他所说的真意。至于后世的理学家如王阳明先生，囫囵吞枣，一股脑儿没头没尾地引用，对孟子的学说作不清楚地界说，反而搞得更加纷乱了。

现在，我们再看下去，孟子自己在后面的解释，就更清楚了。

孟子告诉我们看水，要看波澜，看那个活泼泼的精神，把它吸收过来，体会于心，也是活泼泼的。其次他告诉我们水性是「不盈科不行」，上游流下来的水，流到堤防前停下来了，一定要等到「盈科」——满了，高出了堤面，才又流了出去。这是孟子告诉我们修养的秘诀，「不盈科不行」。要想学道，则「不成章不达」，自己不参透学理，永远不会通达。有的人学道，做了几天静坐的工夫，就想开悟，那是死水一潭，理事不能融通；做人做事也是这样，不充实、不圆满不行，要充实、圆满以后，才能得成果。

孟子前面说天下大事，怎么突然又说到个人修养上来了？他这是告诉我们，当官也好，教书也好，经商也好，做人也好，先求充实自己，「不盈科不行」，「不成章不达」，天下事没便宜好占的。人都是偷心不死，爱占便宜，尤其学佛学道的人，希望老师传一个秘诀，明天就得神通，天下哪有这样的事！所以要「盈科而行，成章而达」，这是不可磨灭的真理，自己不充实而想成功，那是不可能的。


人的等别


孟子曰：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。」

孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」

孟子曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」

《孟子》这几行书，阐述了良知、良能的道理，这是最好的说明，也是对他的说明最好的批注。这并不是说孟子的文章写得不好，而是上古时代的文章，力求简练，后人看来易生误解。孟子接连不断地发挥，有时拿事情来举例，有时用比喻来解释，实际上，上下文的义理、思想是一贯的。可是宋儒（朱熹）这一系统，偏偏自作聪明，认为「四书」不合文章体裁的逻辑，把它切断分割，分章分句，叫做「四书章句」。这样的自以为是，反而变成断章取义，把重要的文句变成一个章节段落，使原本整体连贯的思想原则，变得支离破碎。从南宋以后，历经元、明、清六七百年之间的政权，遵循「四书章句」，以此取士考取功名，使孔孟圣人之道困于章句之学，导致儒家伟大的学术思想，被后人唾骂为「吃人的礼教」的教条，因此便要**孔家店。

孟子说，人性天生是良善的，提出大舜作一证明。他说：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。」舜出身的家庭，是所谓「父顽母嚚弟傲」，父亲愚顽不化，母亲泼辣不讲理，弟弟又桀骜不驯。舜受父母弟弟的迫害，被撵出家门，流落在历山的深山中耕种，和野生动物为伍，在林木山石中生活，当然无法接受教育和道德的培养。可是他没有变成野人，不但有学问，还有很高的修养，乃至成为历史上的圣王。这就是因为他发挥天性中善良的德性，不像我们凡夫，听到一件不对的事就发怒、批评；听到一件好事，就怀疑或者妒嫉。舜天性善良的品德，「及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也」，他听到善言，看到善事，他里面善的情绪，就像水库放水一样，滔滔而来，立刻接受，又感谢又恭敬。

孟子跟着说出舜发展善良德性的道理：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」人性有善有恶，因为无始以来，人性原本是善良的，然而经过人生习气的染污，于是人性就有了善恶之分。但是一个人如果天性善良，在他处境最恶劣时，也会表现出善的一面。就像一个杀人不眨眼的人，面对自己的儿女，和所爱的人时，仍会流露出他的慈爱心。或者一个疯子，当看见他心爱的人时，也会有慈爱的面容。所以人要修养，佛家说修行，不应该做的事，就绝对不要去做；在先天本性上，所不希求的，所不必要的，就不要去扭曲自己的良知之性，如此而已。修行就是去恶为善，把理智的力量增强，把后天的欲望减少，直到完全去掉，渐次就可以达到圣人的境界。

因此，孟子说：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。」一个做大事业的圣人、英雄，在人生的路途上，都曾遭受过很多重大的挫折，所以才会有大的成就。一个人道德修养的完成，或者知识的渊博，或者技能、艺术、学术、文章方面等等的成就，乃至彻悟心性最高的智慧，常常在心理上，有无法告人的隐痛，以及负担、烦恼等等的逼迫，或者身体上有疾病的痛苦。如果能突破这些障碍站起来，就有所成就。

为什么身心上困顿痛苦的人，成就会大呢？「独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」因为是「孤臣」，是「孽子」。像舜的一生，他在生命的路途上，一开始受到的困难坎坷，就是「孤臣孽子」的心情，所以他对一切事情「其操心也危」。危字有双重意义，一是危险之危，就是看每件事情，都隐伏危机，不像没有吃过苦的人那样，把事情看得很容易；另一个意思是，危者正也，居心纯正，随时怕自己犯错误，如临深履薄，不敢乱来。「其虑患也深」，所考虑的问题，所顾虑的后果，都非常深刻、深远，使反对的人没有意见。因此比一个在顺心环境中成长的人，看得更为深远通达，所以后人有「世事洞明皆学问，人情练达即文章」的名言。

孟子在前面举出，历史上公认舜是一个大孝子，但了解舜的一生，才知道舜所受父母家庭种种折磨煎熬，得不到谅解的心情，非常困苦。可是他无怨无悔，积极修养自己的道德以达到最高的成就，成为一代圣君。他是一个真正大孝于父母、大孝于天下百姓的大孝子。记得前人有一名联：「世事都从忙里错，好人半是苦中来」，此言的确不虚。

舜的一生，是在这样恶劣的环境中，逆来顺受，转逆为顺，发挥了孟子所谓良知良能之本性。读到这里，自然就贯通孟子上面所提出良知良能的涵意，并可以解释为人性光明善良的一面了。

接着由个人修养，人性的善良面，再说到做人处事：

孟子曰：「有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。」

孟子又做了一次人格、人品的分类。由人性的光明善良面，再讲到一个人的成就，这是从「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾」一段连接下来的。他说从政的人，有不同的几类，我们要先把人生观确定，准备将来做一个什么样子的人。这和将来赚多少钱、有多少资产，或子孙满堂等等，都不相干，因为这种种的情况，都不过是做人的一番景象而已。当院长、部长、大将军、大元帅，也是做人；做老百姓，也是做人。不管你是怎么穷通富贵，但个人自己的人生观首先要确定，知道自己要做哪一种人。

孟子说，有一种人去做人家的部下，或为升官发财，或为获得领导人的信任而为社会做一番事情，所以伺候主管，并且要迎合主管的心意。例如为了找工作，要去见一位总经理，就要先打听一下，他是喜欢长头发或短发型，喜欢青年装或西装，然后顺着他的意思穿着，再去见他，这就是「为容悦者也」，要合于他的意思。

第二种人出来做事，目的是不同的，他是为了社会、国家、天下而出来从政的，那么他的快乐，建筑在事业的成就、抱负的施展上，如果达不到这个目的，他绝对不干。

第三种人就很高了，叫做「天民」，是替天行道。这一种人是自己先行估计，能替社会做几分贡献，能有贡献才会出来做事。

最后一种是圣人，在儒家叫做大人，是「正己而物正者也」，这种人无所谓权力与地位，也无所谓站出来或不站出来，他是真正的天下之大人，无论当皇帝、当官、卖菜，都一样。大人就是大人，是正己而后正人的人；不但自己是正人，又是使天下万物，皆得其正的人。等于佛家所说的菩萨道，自利利他，度尽一切众生；也等于其他宗教所说的博爱世人，此之谓大人。以儒家的立场，所谓成佛升天，不过是成为一个大人而已。

孟子从人性的良知、良能，说明人性的用，而说到了做人做事，他把人格做了分类以后，下面再讲另一方面的人与事。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 21:59

君子有三乐


孟子曰：「君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。」
古代称君子，是指有道德、有学问、有修养的人。

孟子说，一个君子，有三样事情是他人生真正的快乐，就算拿皇帝之位来交换这三种快乐，他也不干。第一是有圆满的家庭，父母都快乐安详健在，兄弟姊妹之间和睦，没有人当太保，也不会出意外，无灾无病。

第二，随时随地，上对得起天，下对得起一切，到城隍庙烧香，面对阎罗王都不怕，因为没有犯过罪，没有做过亏心事，所以看见人，心不跳，脸不红。「怍」就是在测谎机上显示的不正常跳动频率，一个人光明磊落，没有任何事对不起天地鬼神及人类的，这是第二件快乐事。

第三，「得天下英才而教育之」，这是第三件大快乐，但它的构成条件是要有「英才」，如果「得天下笨才而教育之」，就「苦」也。当然「英才」是很难得的，有些人教也教不好，说他好并不好，说他坏又并不顶坏，而是一种「阴」才，这就在不苦不乐之间了（众笑）。

最后他又把开头的一句话重复一次：「君子有三乐，而王天下不与存焉」，这是他的感叹！

这三乐，孟子有了一乐半，因为他的父亲已不在了。孔子则没有第一乐。孔子的一生很苦，他的哥哥姐姐，从小都靠他养，而且孔子奉养的母亲是后娘。第二乐，他们两位都做到了。第三乐，孟子大概不胜感慨之至，孔子也没有完全做到，因为孔门七十二贤人，贤到什么程度就不知道了。至于说教育出来能够齐家、治国、平天下的「英才」，孔子门下没有，孟子门下也没有。

有人说，还有一个人，也只做到一半，那是隋末的王通，他自比尼山，儒、释、道三家都通的，也是大彻大悟的人。最初他也有志出来统一天下，后来和隋炀帝见面谈话后，看到国家天下的形势，并不如他想象中那样，便立即回家讲学河西，培养青年人才。后来唐太宗手下成名的将相，大多是他的门人，王通可以说是「得天下英才而教育之」。所以王通死后，他的学生们，私谥他为文中子。为什么由门人私谥而政府没有赠谥？在唐朝的历史中，连他的传记也没有，据说由于其弟王凝任监察御史时，劾奏唐太宗的舅子长孙无忌的友人，所以隋唐史中，没有他的传记。但满朝文武百官，他的门人们，私谥他为文中子，等于是当代孔子。

这里看到，孟子在人生的目标上，订立得如此远大，而孟子自己也没有做到，可见人生事业的难为。

孟子曰：「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民；君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」

这是孟子再三说明君子有三乐之外的修学境界，因此而说，即使贵为天子，也是平常的事，不算什么。

孟子首先说，一个人当了皇帝，领土大，人民多，为世界大国，哪一个人不希望这样？但是一个人纵使当了帝王，也不见得能有君子的三乐。

研究古今中外的帝王，可怜的太多了。了不起的帝王如汉高祖、唐太宗、西方的拿破仑，等等，他们也只统治短短一段时间就过去了。只有自称十全老人的乾隆，当了六十年的皇帝，老了交给儿子，自己当太上皇，在宫中静修，念密宗的咒语，偶尔管管闲事，真是十全。但是他乐不乐？一点也不乐，烦恼事情很多。所以当了皇帝，虽然「广土众民」，但并不乐。这就是为什么孟子教年轻人，先建立自己的人生观，认清楚人生的目标，不要去盲目瞎闯；没有确定目标，没有建立人生观，皇帝可以做，宰相可以当，可是，那也只算是人生生命经历的一场闹剧，「你方唱罢我登场，却认他乡作故乡」。

其次说到做圣人，「中天下而立」，是志愿在乱世中，做中流砥柱；换言之，是顶天立地，独立而不倚，不亢不卑，为万世人格的修养目标。「定四海之民」，做到齐家、治国、平天下，如周文王一样。多了不起啊！但是，这只能说是立功，谈不到立德，所以有人不走这个路子，孔子、释迦牟尼，就不走这个路子。像释迦牟尼佛，他天生可以当皇帝，本来就是太子的身份，可是他不愿意，虽然「中天下而立，定四海之民」，然而「所性不存焉」，不能成道，不能超凡入圣，只能成一世的功业，不能成千秋万古不朽的德业。

「君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」，那么君子学什么？学大英雄吗？虽然做到了尧舜的境界，也并不觉得有什么了不起。另一种形态，或者去过穷困的生活，虽三餐不继，也不觉得有什么损害，这都是本分上的事。能够安本分的人，就是天下大英雄，英雄可以当帝王，亦可以当乞丐。当帝王对他不会增加一点点什么，当乞丐也丝毫损害不了他什么，该如何处便如何。

接着孟子继续讲到修行，这里从养身开始，前面从尽心而后知性，知性以后修命，修命以后，到这里是修身。儒家与佛家不同，完全在入世的做人做事上，把道修成，然后可以「大行不加」，「穷居不损」。

他说真正的修行，是从心理行为修起，动心忍性，起心动念之间，都合于「仁、义、礼、智」，就是至善。那么「根于心」，内心的修行够了，「其生色也」，然后奇经八脉、十二经脉都通了。「睟然见于面，盎于背，施于四体」，然后脸上的气色也不同，有光华了，气很充盈畅达四肢，形体端正，不弯腰驼背，身心舒畅、轻灵、怡悦。「四体不言而喻」，一个有道之士，一眼望去，身影自然与众不同，精神灌透，气沈丹田，含胸拔背，有一种慈和祥瑞，潇洒飘逸的丰采气质，像是神仙中人。

这是孟子一生修养的经验之谈，也是他学问修养实践的自白，照一般世俗的观念，就是他修道的真工夫。孟子从动心忍性开始，然后说到性善，讲到做人做事行为。不过儒家和佛家不同，儒家动辄就与实际的从政连起来，因为古代的知识分子，出来第一步自然就与政治产生关连，所以是由行为，再讲到修行的成就。

因此孟子说修行成功了，有定力，便「君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」。其实不管佛家或儒家，都是如此，所以青年人要想学道，求得气脉通的，先要做到「尽其心者，知其性也」。明心见性以后修持，气脉自然通，否则，要从心理行为上，改进自己，在起心动念间，念念都在至善，气脉也自然就通了。这是孟子实际的经验，他不会欺骗我们的。

孟子有关心性、体用的修养，至此大致已告一段落，他由基本原则，谈到实际工夫。所谓仁、义、礼、智是根于心，由心理行为开始，修养到「睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」的境界。这也是先「穷理、尽性以至于命」，检查心理行为的修养，工夫到家时，生理自然有了转变，同时也能彻底明了心性体用的道理。

然后讲到起心动念，做人做事的道理，见之于外的行为，成为道德的准则，也成为社会群体的政治伦理。于是孟子举出伯夷的一段事。


养老与全民福利


孟子曰：「伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴。曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴。曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜；导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱；不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。」

伯夷是殷商朝代的宗亲，当时对于诸侯们反对纣王暴戾政治之事，伯夷也没有办法，只好避世，退避到现在辽东地区。后来听说文王在岐山实行仁政，很高兴，兴奋地说：应该回去了，因为听见西伯「善养老者」。在伯夷那个时候，文王的爵位还是伯，分封在西岐的，所以伯夷称他为「西伯」。而孟子是战国时代的人，周朝立国已经几百年了，文王的谥号也已经尊称几百年了，所以孟子的口中，尊称当时的西伯为「文王」。

伯夷为什么听见文王「善养老者」，就会想来归呢？其实，在古文所谓「养老」这个名词的内涵，代表了当时农业经济社会的稳固，把「幼有所养，老有所归」的社会福利事业，做得都很完备。中国传统素来对于人民的养生送死，看得很重要，这也是我们中国政治思想上的一个重要特点。养老该怎么养？例如现在台湾，老人福利机构的设立，对于老人的生活，都有照顾，重阳有敬老的活动，老人疾病免费优待治疗，公交车免费，以及鳏寡孤独的老人都有所赡养，这是现代社会福利思想的进步措施。

古人所谓的老，并不一定专指年龄高的老人，有时候是代表学问、道德、修养高的人。如国之大老、老臣、老师等等，不一定是年龄很高，这是「老」字的另一意义。

「善养老」则代表了社会经济的富庶、安定，因为一个时代的变乱，首先遭难的就是老、弱、妇、孺。所以当社会安定了，依据我们中国文化的传统精神，大同思想的「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」的原则，首先应该照顾的，也就是老、弱、妇、孺。所以「善养老」这三个字的意义，包括了现代所谓富强康乐的太平社会。当我们读到这里的「善养老」时，不要以为只是好好地养老人，这个观念必须要弄清楚。

因为文王当时在西岐，能够做到国泰民安，所以伯夷这些人，都愿意来归附他了。

孟子提出来第二个人太公，就是吕望。因为他姓姜，在助武王伐纣成功后，封为太公，后世便尊称他为姜太公。前面说过他的故事，他遇见文王以前，也是反对纣王暴政的，所以避到东海边上去住。

「太公辟纣」，「辟」字与开辟的「辟」字同音义；在《孟子》这里，则是「避」的意思。有时「辟」字单独用，如《易经》中有十二个卦合起来，名为「十二辟卦」，代表了十二地支，一日的十二个时辰，一年十二个月的阴阳气候。「辟」为君卦，又有统率的含义。孟子说伯夷和太公「辟纣」，就是孔子在《论语》中说的「贤者辟世，其次辟地」。古代遇上动乱苦难的时代，很多人「辟世」，就是隐避的意思。在印度的习惯，就是出家入山；在中国的习惯，就是当隐士，脱离这个尘世的社会；再其次不能出世的，就只好「辟地」，避开这个动乱的地区。这里孟子提出来，在殷商纣王的时代，这两位高士贤人，都「辟地」去了。后来因为文王兴起了善政、仁政，所以他们二人都回到文王这里来了。

孟子举了这两个人的例子后，结论说：任何一个时代、社会、地区、国家，在行仁政的时候，国泰民安，所以人心归向，仁人、圣人也都来了。

孟子在他的七章书中，经常说到这些人，说到这些事。现在的这一段话，是孟子在晚年时候说的，也代表了他晚年的一种政治哲学的心理。

他又说：一个人家，有五亩的土地种植，在房屋的外面种些桑树，主妇用桑叶来养蚕、缫丝、织布，这样生产下来，家里的老年人，就可以有丝棉袄穿了。当然，现代人只要拿几百块钱，就可以买一件假皮衣来穿，也很暖和，可以过冬，不需要自己栽桑养蚕。可是，在那个时代不可能如此。在农业社会，只有用棉花，或丝棉做的冬衣，穿了才不会冻死。

他又说，一个家庭中，只要有五只母鸡、两只小猪，每天按时按量去饲养，注意生蛋、孵小鸡的时间，就可以有肉吃了，营养也够了。假定有百亩之田耕种，那么八口之家，人人都可以吃饱了。我们读战国时代的古书，有两个要点。第一是，如果以现代人的立场去了解古代，那是大错。

第二，我常说，以台北市民的立场去了解天下大事，全错。假如我们以现代台北市的立场，去看孟子所说千百年以前的社会，那就错上加错，错得一塌糊涂了。

我们不要忘记，从春秋到战国这一段时间，三百多年都在战乱中。虽然周朝之初，表面是统一了，实际上是地方分治的状态。在这种情势下，言语、文字、交通、经济都没有统一；分封的几百个大小诸侯，相互侵占吞并，以大吃小。到了孟子的时代，只剩了七个大国，所谓战国七雄，也都是以非法手段，强权战胜公理而形成的。结果民穷财尽，不但经济崩溃，人口稀少，做父母的，费了几十年的心血，培养出来的子弟，一次战役就牺牲了。说不定一批优秀的人才，在一次战争中，几分钟就报销了，再培养一批人才，又要百年的时间。接连的战争，造成人口稀少，土地荒芜，农业衰落，工业当然不发达，商业更谈不上。再看历史上其他的动乱时期，如南北朝的战争，五胡乱华，五代十国的战争，结果像理发一样，大地剃光了头，战争之后的悲惨情况，是一片荒凉，惨不忍睹。

有了这个了解，才知道孟子不是小器，把五只母鸡，两只小猪，都看作宝贝一样成了财产；实在因为在战乱之中，想吃一个鸡蛋，也不容易，不像现在，我们可以尽量挥霍、浪费。孟子说，文王当年，也是经过那样一个乱世，民穷财尽，命不如鸡犬。像我也曾亲身经历过这种战乱，深深体会到古人所说「宁作太平鸡犬，勿作乱世人民」这句话的况味，真是做人不如做鸡犬来得舒服自在。这是现在青年做梦也想象不到的。到了这种时候，正如苏东坡坐牢时的诗「魂惊汤火命如鸡」。

可是在西伯（文王）这里，却能善于养老，怎样养老呢？「制其田里」，就是平均地权。这也是周朝以后，好几代历史都想做好的。如汉王莽、宋王安石以及明朝张居正当政的一代，都想做到而都告失败。可是现在我们在台湾已经做成功了，三七五减租，公地放领，耕者有其田，以迄于土地重划，还有农村再扩及都市平均地权的土地政策等等。在文王当时也做到了，而且教导每一个国民，发展农牧，在家庭中教导妻子和子女，能够孝养父母老人。

关于孝养父母，那是中华文化几千年来的特点，但也不要以为西方人绝对不管父母，只是中西制度两样。西方人的父母，想到儿女家去，要先得到儿女的同意；做儿女的，于方便时接待，接待多久，也诚恳地告诉父母。这在我们中国人看来，很不以为然。西方的文化基础是建立在个人主义上，父母在年轻时，对上一代也是如此，成了习惯，大家都能坦诚相处。中国的情形，如果兄弟多人已经分家，父母要到某儿子家去，儿子媳妇表面热烈欢迎，心里却在嘀咕。所以中西两种形态，各有长短利弊。尤其是养老问题，儿女孝养本是应该，但很难做好。尤其现代工商社会下的小家庭制度，儿子结婚以后，等于「嫁」出去一个儿子，孝养他的岳父岳母去了。所以文王是教全体国民，要「导其妻子，使养其老」。透过这一句话，我们可以了解一个家庭问题，要孝养父母的话，夫妻之间的教育和沟通，是一个严重的大问题，不要轻易放过。另一面也可看到文王当时，对于社会教育、家庭教育，都做得很成功。

所以我深深感觉到，长久以来大家所讨论的所谓青少年问题，并不是问题，我们在青少年时，也是一样。青少年就是这个样子，硬把他们看成一个问题，而为社会、学校加上一个责任，这是不对的。青少年如果有些行为不大正常，那是家庭教育问题，而家庭教育如果说有问题，那是家长需要再教育。我觉得老年人倒是有问题，对这一代青少年，我们老一代的人应该挑起责任来，不要完全责备年轻人。

不过年轻人听了我这个意见，也不可自以为一切责任都在上一代，自己一点问题都没有了。站在做子弟的立场，问题大得很，至少不听长辈的指导，不接受父母师长的教训，轻视上一代的经验等等，这许许多多，都还是青少年的责任。如何继往开来，发展新的文化，开创新的历史，这些都是青少年的大问题。现在所担心的，并不是过去，而是未来的文化教育。实在讲，目前这一代青少年，文化无根，自己没有建立好文化的基础，将来如何去开创？万一根都留不住，中间断了线，那就惨了，这就是今日青少年的责任。

「五十非帛不暖，七十非肉不饱」，这是孟子说有关生命温饱的两句话，一直到民国初年都还很流行。这是根据中原一带的气候环境来说的。人到了五十岁以后，冬天不穿棉衣，身上就不会暖和。到了黄河以北，冬天非穿皮衣不可，没有羊皮，也要穿猫皮，否则冷得受不了。再往北到了东北，那就更冷了。在南方像云南、广东、台湾等地，气候容易适应，尤其云南「四季无寒暑，一雨便成秋」，一年四季都是如此。昆明的青年到北方读书深造，往往读了一学期又回到老家，原因是气候没有昆明舒服，他们受不了。不过，孟子说的，好的社会，好的食物，好的气候，会养成「子弟多赖」。

「七十非肉不饱」这句话，在现代来说，似乎也不适用了。医生劝年纪大的人少吃肉，担心胆固醇增加，会引起血管硬化。可是现代医学所说的话，不必太迷信，因为自然科学是天天在推FAN旧理论的，是不定的。所以孟子告诉我们，人老了，还是需要足够的营养，足够的温暖。

他说，假如一个社会中的人穿不暖，吃不饱，生活在饥寒困苦中，那么这个社会就不成其为社会，不成其为国家了。而西伯（文王）所治理的地区，可以做到「无冻馁之老者」，就是说，他治理下的社会是安定的，因为他的政治、教育、内政、经济等等，制度都很健全。

由此我们也可以看出，中国的文化，自大禹王治水以后，几千年来，一直是农业社会的文化。农业社会是爱好自然的，喜欢歌颂田园之乐，任何时代，任何角落，都充满这种思想观念与文学作品。很多做官的人，到了相当时期，请求退休回家，享受所谓「归田之乐」，可见中国这个民族，非常欣赏自然。

其实也不尽然。假使作一次民意调查，青年们如果要享受田园之乐，那是偶然到乡下玩玩而已。如果真的长住下去，除非是乡村都市化，水电俱全，有一切的设备。古人说「穷居乡，富居市」，穷了住到乡下去，有钱就要住到城市去。不过，现代工商业社会，物质文明发达，就反过来了，变成「富居乡，穷居市」。美国就是如此，像纽约市的大老板们，下班就开车到乡下别墅去了，离都市很远很远。晚上留在纽约市的穷人较多，楼梯下，亭子间，都可以住。工业社会与农业社会是相反的，所以孟子描写的，是当时文王治理下的农村安乐境界。

孟子这里所说「五鸡二豕」的境界，今日在台湾长大的青年，因为没有经历过动乱苦难的时代，就看不出《孟子》这段文章背面的意义，历史变化的背景是非常悲惨的，此其一。

其次要了解，当时连五只母鸡、两只小猪的享受都没有，那种贫穷落后、痛苦生活的煎熬，真是有难言之痛。所以圣人们要出来救世、救人，就在这个时候发愿；并不是打坐、念佛可以解决问题，这是要起而行之的。但历史上也有鼎盛的时代，像宋代的《清明上河图》所描写的，就是那种富强康乐的社会；清代小说《红楼梦》，描写清初社会的太平景象，吃喝玩乐、打牙牌等等。现在赌场中用来巨赌的牌九，就是以前闺房中玩乐的牙牌发展出来的。至于现在流行到西方的麻将牌，传说就是宋代的女词人李清照发明的。

太平盛世的人心、思想与这种生活态度与方式，慢慢影响社会人心，道德渐趋堕落，社会逐渐混乱，最后发生战争，造成社会的贫穷。不但中国历史如此，世界人类也是如此，一般人称之为循环，佛学上就称之为轮回。

战国时，老百姓都在「望治」，希望社会的安定、行政的治平，人民能安乐，国家能富强。但富强康乐久了，人心就思变，变久则乱，乱久就惨了。惨痛以后，再回复到望治，而后得太平，人类社会就是永远这样轮回。在政治哲学上看，孔孟所希望的安定，应该是大同思想那样；如果以历史哲学来看，人类的历史苦难，可以说是活该。所以仅仅靠外在的社会、政治、经济制度，使天下一切众生得太平，是做不到的，因人心不能平静。一个有钱的家庭，在夫妇、婆媳、兄弟之间，都会闹出纠纷，这是社会上常看到的。最大的毛病是有钱，被钱害了；如果没有钱也就无事可闹了，可见金钱为害之大。家庭如此，社会也是这样，所以孟子说「富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴」，我们透过这段书，就可以了解历史哲学的一个道理。

西方文化有一项专门的学问，叫做历史哲学，大家认为这门学问极为深奥，能到外国读一个历史哲学的博士学位，那是不得了的事。但我常劝青年们不必去学这门课程，因为《三国演义》上的「话说天下大势，合久必分，分久必合」这两句话，把人类的历史哲学说尽了。在外国研究的话，扯上一大堆苏格拉底怎么说，孔子怎么说，啰啰唆唆，抄上许多参考书，结果，还是超越不了「合久必分，分久必合」的范围。其实，逻辑、辩证，都在这两句话中了。


传统农业税的问题


孟子曰：「易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者；至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火；菽粟如水火，而民焉有不仁者乎！」
孟子这一段话，让我们知道战国时代的社会经济背景，尤其是内政与财经上的问题。

春秋战国的时候，诸侯分治，各据一方，土地都没有规划清楚。孟子一直主张，应该把土地丈量规划清楚，并做公平的分配，所以说「易其田畴」。

那时，诸侯各国的财政，甚至于战争的军费，都是靠农田赋税的收入，由于大量的征收，使得老百姓饭都吃不上了，所以孟子一直主张「薄其税敛」。事实上，中国历代，对这个问题都很重视。在一部二十四史中，大臣们提出来的，几乎全部都是有关田赋税捐的问题，有时候与皇帝诤议得非常激烈。因为以农立国，没有经济生产事业，没有大规模的民营工业生产与商业，政府一切财政上的收入，全靠田赋的征收。所以孟子说，划分土地，减少田赋的征收，就可以使每个家庭富裕起来。

透过这几句话，就可以看到两千多年前，尤其在孟子这个时代，家家都穷，那是一个民穷财尽的时代。所以孟子说，只要减少赋税，老百姓就会富裕起来。

他主张，在财政上，对于老百姓，要让他们吃得饱，过得去。「食之以时」，农业社会，将近半年时间，没有收成，到了冬季，要给百姓粮食，直到新谷收割为止。如果只知在他们生产的时候去征赋税，而在青黄不接的时候一概不理，还要百姓去服劳役，服兵役，那怎么可以呢？所以使用民力，也要合于礼制，合乎道理，这样国家的财经，就不会有问题了。

孟子的意思是说，国家的财政，并不是很难处理，只要有长远的眼光，照这个原则去做，没有处理不好的，只是当政的人没有用心去做罢了。用现代术语来说，就是当政者只知道「杀鸡取卵」，不知道「藏富于民」，培养财源。他举例说，人的生活需要阳光、空气、水，当时的阳光、空气两样，也是形而下的「百姓日用而不知」，所以孟子举出形相上可见的水火两样，是老百姓每日不可少的必需品。

关于水与火，在中国的原始文化中，没有文字之前，是用坎 、离 这两个卦来表征。坎卦代表水，离卦代表火；坎也表征了月亮、阴，离卦也表征了太阳、阳。佛家的四大——地、水、火、风，其中地即地球，也包括了一切固体的矿物质。风即是空气，流动得快速时则成风。其实我们说「今日一点风也没有」这句话，不是绝对的，只不过空气流动得极其缓慢而已，所以风就是气流。地与风是片刻不会离开人类的，至少在非常长远的时间内不会片刻断绝，可是人类生活最需要的，却是随时会断绝的水火。无火种的日子就不易取火，在沙漠地方就缺水；而《易经》的道理，万物生于水火，亦毁于水火。例如盖了一幢房子，尽管不曾经过丝毫人力的破坏，但在三五十年以后，经过太阳的曝晒、湿气的霉腐，就逐渐朽坏了。所以研究哲学与科学，坎离两卦，就是一个大问题。

在古代，水火是人类生存的基本条件。孟子说，尽管在半夜去叫开别人的门，要求借一点水或火，被叫醒的人也一定会很同情，很慷慨，毫不考虑地会将水、火给人。这是因为水、火这两样东西，是家家都不可缺少的。

他说，人吃得饱，穿得暖，就和水火充足一样，那就是《易经》的水火既济卦了。仁政的第一步，是自己经常都有多余的，如水火一样充足，自然愿意分润给别人，这样就没有不仁的百姓了。

孟子这一段，都是讲外用，就是心性的修养与表现于外用的道理相配合。


孔子登山 孟子观水


孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜；日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。」

孟子最后表达他自己的意思，这些都是他议论的文章。

他说：孔子当年出了鲁国的东门，登上一座小山，在山顶上回头看鲁国的首都，不过如此。等于我们现在坐在房屋里面，觉得自己很伟大，但爬到观音山顶，回头一看台北，一片乌烟瘴气，高楼大厦如火柴盒，小得如模型，儿童玩具一样。如果到高空一看，天下都小了；升到太空，地球也小了。所以孔子再登泰山，就把天地也看小了。因此看过大海的人，对于小的水，也觉得没有什么了不起。

上面的东山、泰山、海，都是陪衬的话，重点在于「游于圣人之门者难为言」，这里的圣人是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等历代的圣人。在圣人的门下，真正能学而有成的，就很难讲了。「难为言」就等于佛家的「不可思议」，就是太伟大了，无法表达。这和学佛一样，先要有正见，正确的见解，才能够修行，科学也是要先把理论弄清楚，才做实验。学问、做人也是如此，眼光不够远大，做起来会错的。

他继续说到观水之术，在一个参究性命心性之学的人看起来，好像没有什么味道，因为讲的是入世之道；实际上他讲的是「大行」，是与入世法、出世法都有关的。

他说我们游山玩水，看水是有方法的，这个方法，不经孟子说出，我们都不会仔细留意。他说观水「必观其澜」，要看它的波澜起伏，有时是波涛汹涌的大浪，有时是水波荡漾的小浪，尤其在阳光、月光下观看起伏的波浪，七彩的光色反映眼前，把水的美丽容光都照出来了。

看了孟子的话，如果就到碧潭边上，或打一盆水在阳光下，用风扇吹起微波，看到水面的七彩映光，就以为懂得了孟子的看水，那也是错了。他的意思是说，看水要懂得水是永远活泼泼的，我们人的心性修养，也不是呆板的，如果修得楞眉楞眼死板板的，就算是修道，也是错的。因为此心是活泼泼的，天机也是活泼泼的。

我记得年轻时，与一位有道的老前辈，在西湖边上漫步，一路上柳绿花红，非常美丽，一边观赏风景，一边请他传一点道。他说：你这年轻人，怎么问这些？你不正忙着看花么？你懂得看花吗？我说懂呀！这是桃花，这是杨柳，这是杜鹃……他却说，年轻人就是年轻人，你根本不会看花，这样把眼睛都给看坏了。我问他看花还有秘诀吗？他说有啊！一听到秘诀，我精神来了，就追问下去。他说看花要看花的精神，是看一株一株的花，开得多活泼！你们看花，精神都被花吸走了；有道的人看花，把花的精神吸收来了，心目中就充满神光了。所以我听了这个话，几十年来，看花、看书，始终记着老前辈说的，把书的言语文字的精义融会于心。大家看书，都把精神付出在纸面文字上，看风景，看流水，都是如此这般。现在大家都看电视，我告诉年轻人，要半闭着眼看，放松心情，如在梦中一样看，把影像吸过来，才不害眼伤神。一般人看电视，把全副精神都投射到那块玻璃上，瞪大了眼睛，神光暴露，自己的思想情绪，被那假的影像所转移，有时还不知不觉地大喊大叫，拍案搥胸，又哭又笑。

孟子告诉我们看水，要看波澜，看那个活泼泼的精神，把它吸收过来，体会于心，也是活泼泼的。其次他告诉我们水性是「不盈科不行」，上游流下来的水，流到堤防前停下来了，一定要等到「盈科」——满了，高出了堤面，才又流了出去。这是孟子告诉我们修养的秘诀，「不盈科不行」。要想学道，则「不成章不达」，自己不参透学理，永远不会通达。有的人学道，做了几天静坐的工夫，就想开悟，那是死水一潭，理事不能融通；做人做事也是这样，不充实、不圆满不行，要充实、圆满以后，才能得成果。

孟子前面说天下大事，怎么突然又说到个人修养上来了？他这是告诉我们，当官也好，教书也好，经商也好，做人也好，先求充实自己，「不盈科不行」，「不成章不达」，天下事没便宜好占的。人都是偷心不死，爱占便宜，尤其学佛学道的人，希望老师传一个秘诀，明天就得神通，天下哪有这样的事！所以要「盈科而行，成章而达」，这是不可磨灭的真理，自己不充实而想成功，那是不可能的。


王与贼自利与利他


孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。」

全部《孟子》，始终在辩的，无非是义利之间。利并不完全代表金钱，利就是自私，人人都在追求有益于自己的，现实可见的好处，那就是利。这是孟子说明人的心理。

天还没有亮，听到鸡叫就起床了，自己第一念就想今天要做什么善事，有利于人，这种人就是尧舜一流的人物，属于走圣人路线的。例如信宗教的人，一醒来起床就在祈祷，准备一日的行善。另一种人，也是鸡鸣即起，但他们所注意的，是「为利」的，专想去赚钱，其实也很辛苦。孟子说，这种「孳孳为利」的是「跖之徒」。「跖」是古代一个盗帅，他是柳下惠的弟弟，但是连柳下惠、孔子对他都没有办法。孔子劝告他，他和孔子辩论说盗亦有道，说出一大堆仁、义、礼、智、信的最高道德哲学，这典故出在《庄子》的杂篇。其实孟子指出人性都有良知良能的善心，同时也有盗心，为了求利，都在设法圈套人，要把别人口袋里的钱，哄到自己的口袋里来，而且使别人很高兴地自动把钱送来，这就是「商道」。其实真正的商道，也就是大盗的大学问、大道理，也就是孟子所说的「跖之徒」。那种硬将别人的钱赚到自己口袋中的，已经很低了，已经是不入流的小盗了，是被盗跖淘汰下来的无道之盗。所以在孟子、庄子的眼中看来，全世界大多数的人，都是盗跖的行为。

他说圣人与强盗的分别，一个是「为善」，一个是「为利」。强盗哲学就是自私，只有为己、占有，这就是强盗心理；圣人则所作所为，都是为利他而付出，差别就在这里。理论上说起来很容易，可是行为上做起来非常难。佛学上「盗」是五大根本戒律之一，不可以犯盗戒。佛学上真正的戒律，凡是「不与取」就是盗。也就是说，没有得到别人同意给你的，都是盗窃的行为。依照佛家这个戒律，我们天天都在犯盗戒。例如路上一个遗失物，守佛家盗戒的人，连看也不看一眼，这东西属于路，不属于我，如果看一眼，心念一动：「谁遗失的？」这就已经犯了戒，动了贪心。如果要拾起来，最好交到公家招领，超过了法定期限没有人领，那就归于公有。依照此理严格地检讨，人生随时都可能犯盗戒，惟有享受「江上之清风，山间之明月」，才不算犯戒。

孟子这里所讲的「跖之徒」，虽然没有像佛家说得那么明显和详细，但含义与佛家所说行为上的盗，与内在意识的贪是同一个作用，只是表达的方式不同。他主张走圣人之道，告诫我们要「鸡鸣而起，孳孳为善」，自己的思想、心理行为，念念在做好人、做善事，才可以够得上读圣人书，学圣人之道，走圣人之路。如果「鸡鸣而起，孳孳为利」，也可以，不过孟子的定义则是「跖之徒也」，那就是大盗之道了。圣人与大盗的差别，就在义利之间。

他从人生修养，说到义利之间，然后在下面作了结论。

孟子曰：「杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」
《孟子》在上篇中已经说过，他举出大家讨论的杨朱与墨翟这两家的思想理论。杨朱的哲学思想，古人说是为己的，是绝对的个人自由主义，天下人人都为自己，每人都为自己好好生活，好好生存。但是「拔一毛而利天下，不为也」这句话，是反对杨朱观点的人所说的，是指摘他而说的话。其实杨朱自己的理论是不是这样？也许差不多是这样，不过孟子引用这句话，加重了语气。我们突然一听，觉得这个学说理论很糟糕，可是要知道，西方哲学的自由主义，也是很容易走上杨朱的思想路线，所谓「拔一毛而利天下，不为也」的偏差，个个为我。例如现在的美国人，父母到儿子那里，也要事先得到儿子与媳妇的同意，不扰乱他们的生活规律，各人有各人的自由。杨朱的思想是：你的是你的，我的是我的，彼此互相尊重，互不妨碍。我不愿拔一毛而利天下，同时也不要你及他人拔一毛而利我，各人管好自己的生存与生活。但是现在大家把西方的自由主义，误解为杨朱的「拔一毛而利天下，不为也」，实际上并不是如此。

事实上，西方的自由，是个人绝对的自由，个人自由发展的结果，就产生了政治制度的民主。一件事情，各人提出为己的主张，经过讨论，就有了少数服从多数的民主精神。

所以讲到中国哲学史，翻开春秋战国时代诸子百家的学说加以研究，今日西方的任何新思想，在几千年前，我们的老祖宗早已经提出过了。只可惜大家不读自己的书，所以就不知道了。假使有人，化妆一双蓝眼睛，装一个高鼻子，头发染黄，把这些话告诉大家，大家就都相信了。

此外与杨朱相反的是墨子一派的思想，主张「兼爱」天下人，个人的生活简朴清苦，不奢侈豪华，安贫乐道，一生从事利他活动，为弱小穷苦的人群服务。我有一位老友曾说过：「忘身为人谋，有危即奔赴，爱人如爱己，有力即相助。」墨子本人，经常光着头赤着脚，都在为他人的利益辛勤奔走，很像后世佛教的苦行僧。例如有一次楚国与宋国要打仗，墨子就跑去劝两边人不可打，终于把一场大战消弭于无形，使人免遭伤亡于战火之中。

墨子的精神，是专门把人家的棺材抬到自己家里来哭的，我爱自己的亲人，亦爱天下人。天下人的父母，也就是我的父母，天下人的儿女，也就是我的儿女。墨子的「兼爱」，等于佛家大乘的菩萨道的思想，是以无我的精神，积极行布施，做利己利人的事业；杨朱的思想等于佛家的小乘思想，看起来是自利的，实际上，佛家的小乘道也是以慈悲喜舍为前提的。

在孟子以前，因为时代的动乱，社会的贫困，人们的精神痛苦极了，于是这两家的思想，就被当时一般社会欢迎接受了。所以孟子曾感慨地说：「天下之言，不归于杨，即归于墨。」

关于墨子学术的内涵很多，除了「兼爱」，还有「尚同、尚贤」，主张平等，起用贤人为政；以及「薄葬」。墨子严重反对传统注重的厚葬之礼，这也是非常有道理的。因为中国上古传统注重厚葬，所以造成几千年来盗墓的流弊。而且墨家在战国时，就有类似后世社会群众的组织，各国修奉墨子之道的分支组织头目，就叫做「巨子」，为中下社会的中坚份子，影响很大。因此自战国以后，成为中国学术儒、墨、道三大主流之一。这些内容讲起来很多，现在不是专门讲述墨家思想，到此暂告一段落。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 22:03

关于「子莫执中」


讲到这里，孟子在原文里提出来「子莫执中」一句话，非常含糊，我觉得是很有问题的。不过据古人的注释，子莫是个人名，另有其人，他主张「执中」。古人虽是这样注释，在杨朱、墨翟两派严峙的矛盾之间，好像另有一派，就是子莫，主张调和论，提出一个「执中」，处理这两派之间的问题。这段话，现在姑且照古人相传的注释，先做原文的解说，不另作讨论，以后有机会专门讨论「子莫执中」这个问题。

当时另外这个名叫子莫的学者，他的主张是「执中」，执中是儒家的思想，认为人是天生的自私。但是也绝对有慈悲善良的一面。例如《易经》的道理，太极分阴阳两面，人有阴暗的一面，也有光明的一面，姑且把阳作为善的代号，阴作为恶的代号；人性也俱有兽性的内涵。他这一家的思想要「执中」，两个极端要调和，所以要给人保持部分的自私。因为叫人毫无自私，要天下为公，是做不到的，只可以有限度地为公。同样绝对的自私也是做不到的，不可能的，因此他主张「执中」，要调和、均衡。

以前关于做人的修养、学问的道理、政治的策划、社会的制度，都讲究「执中」；「执中为近之」，就是接近「道」了。但是「执中无权，犹执一也」，所以「执中」要有「权」，就是权衡、权变，像一个天秤一样，一定要秤锤，没有秤锤，就分不出轻重，就无法平衡。所以处理事务，要随着时间、空间机动地变更，否则等于秤锤挂在固定的位置，不随秤钩上东西的增减而移动，那就是执着，执着就成为偏见，就是「执一」。


成功与成名不同


孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮；是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。」

孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」

孟子曰：「有为者，辟若掘井。掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」

孟子这里说「饥者甘食，渴者甘饮」，人在肚子饿的时候，任何东西都觉得好吃；口干极了，喝什么都好喝。也就是孟子曾对公孙丑说过的「饥者易为食，渴者易为饮」，这些话已经变成平常惯用的成语了，大家都有这个经验。

唐代有一个故事，当时高丽有一个高僧，到中国来学禅，乘船到中国上岸后，天黑进入山中，迷了路，就在山中随便找一个地方坐下。半夜口渴得很，顺手摸到身旁有个碗之类的东西，其中有水，就端起来一口气喝了下去。心中想，这真是菩萨保佑，赐给我这样好的甘露。天亮后回头一看，原来是一个死人的天灵盖骨，仰放在那里，不知经过了多少时间，存积了雨水，被他喝下去了。他越想越难过，肚子越觉得不舒服，突然「哇」一声，就呕吐出来了。可是当他恶心呕吐的时候，忽然大彻大悟了，悟到「一切惟心造」。昨夜喝来有如甘露的污水，经过了几个小时，本来无事，但一经发觉是死人髑髅贮水，心里生起极为厌恶之心，竟然还是吐出许多苦水来。当黑夜中喝时之喜爱、满足、赞美，与吐出时之厌恶与痛苦，两种绝对不同之感受，都是一念唯心所造，自性本空，了不可得。

孟子在这里说，「饥者甘食，渴者甘饮」，人在极度饥渴时，吃喝什么都好，但这并不是「饮食之正」，不是饮食的正味，因为有许多心理上的反应，是自我主观慰藉自己的情绪加上去，才会造成味觉的不同。而所吃所喝的东西，本身的味道，并无意识，味道的好坏是个人唯心的感受，所以是饥渴妨害了「饮食之正」，造成了这个假象。

但孟子这个比喻，值得考虑了。假如说一定要怎样的味才算是「正」的，就碰到一个问题，等于人类的善恶是非的绝对标准，下不了定论。同样一个菜，喜欢吃咸的人觉得太淡了；喜欢吃淡的人，觉得太咸了。共同吃这个菜的人们，以谁的口味为标准算是「正」味呢？并无标准。本来饮食的感受，就没有绝对的；气候冷暖的感受也是如此，没有绝对的标准。如果在医学、哲学、自然科学来讨论，孟子这个比喻，又在许多方面有值得研究的问题了。但是他的重点不在这里，不必从这上面「鸡蛋里挑骨头」地挑剔。

孟子是以「饥渴之害」为例，说到我们人的心理，不要像饥渴影响我们口腹那样，妨害我们的正知。「岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。」他进一步说，何止口腹有饥渴的害处，人的心中也随时都有为害的东西；「人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣」，一个人的心性，能够不受饥与渴的妨害，不受生理的、情绪的、主观的影响，而对一切事情有特别的正知，那么即使生活条件不如人，也可以高枕无忧，心理既没有烦恼，也比较平和。

孟子这段话，实际上是接着上文杨、墨两家的思想所说的，是指出这些思想，不是绝对的不对，都有他们的偏执与理论根据，但却不是全面的。任何西方的、东方的，世界上任何学说，都有他主观的道理，但只是一面的偏见，就是执一。执着了一面，便认为是真理，而否定了其他，这就是以偏概全。

还有，就是听别人的学说，或听别人的话，觉得很对，其实不一定是对的。只因为别人这个思想，刚好合于自己的需要或意见，于是就认为是对的。其实，这还是由于自己主观的原故。

所以这里一方面指出，对于学说思想，应该具有公正客观的态度；另一方面也指出，当时人们接受杨、墨等的思想，犹如「饥者甘食，渴者甘饮」似的，那也是一种「心害」。

接着孟子又借古圣先贤来说明，他说柳下惠这个人，非常狷介，「不以三公易其介」。绝不因任何功名、富贵、官位、环境的影响而动摇，这就是「介」。这种人坐而论道，可以指点最高政治层面的国策问题，无论处在哪种地位与立场，他的人品，始终不变；认为对的就是对的，不对就是不对，绝不随便有所将就。

孟子在这里，引用柳下惠以独立不倚超然的人品处世，是说明一个人的为人处事，必须要有自己的抱负、目的、人生观，而且坚定不移，始终不变。孟子又说：「有为者，辟若掘井。掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」一个有作为的人，一生做人处世，建立了正确的人生观，就要坚持到底，一以贯之，不可以见异思迁。犹如挖井一般，不可以挖了九成，因为还没有见到水，就中止不挖了，这样就前功尽弃。所以古人有两句诗说：「天意怜幽草，人间重晚晴。」这是说人最怕的，就是一生坚持修养，到晚年变节，那是非常可惜的。

前清的名臣曾国藩，引用孟子这段名言，训诫他的子弟说，做人做事，如同挖井，只要是挖井，就要挖到出水为止。如果这里挖一口，没有出水，又到别处去挖，挖了一半，又不挖了，再往他处挖第三口，如此挖法，纵然挖上一百口井而挖不出水，也等于没有挖井一样。假如没有锲而不舍的精神，学问也好，修养也好，事业也好，没有一样能够成功的。

但是要知道，成功并不是成名，成功与成名，是截然不同的两件事。成名只是一时的浮面现象，成功则对后世有所贡献，永远存在。现在有一种社会现象，如果要找人做一件事，先问这人的知名度怎样，名气响不响亮。尤其找演员拍电影，要先考虑知名度高不高，可是不到几年，知名度成了「名知度」——早成过去了。

我经常引用庄子的观点对人说，一个人到了中年，哀乐的情绪已经混淆朦胧了，对事情可以看得含糊了。可是现在许多四十岁左右的中年人，连自己要做一个什么样子的人都还没有确定，这是头脑不清，并不是庄子所说中年哀乐朦胧的境界。一个人能确定了人生观，才能介然独立，有为有守，有所为，有所不为。认为该做则做，不应该则不做；可要则要，不可要则不要，这就是「有为者」。现在有些人所说的立志，常引用佛学上的语言说是「发愿」，发什么愿？自己要清楚明白，不可胡里胡涂的。


王道与霸道


孟子曰：「尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。」

这是孟子所说政治哲学、历史哲学中心的精神。孟子本章，从内圣之道，说到外王，都是连贯的。然后说到王道与霸道的不同，文章波澜起伏，到这里，是一个阶段。

孔子整理历史，以尧、舜、禹为圣君作起点；接着孟子以及后来的儒者，也多引述尧舜，却很少提到大禹，因为到了大禹的时候，历史有很大的变化。大禹平治洪水，把上古以来的大水灾变成大水利，建立了华夏以农立国的基础，其功不可没。但是在政治文化上，孔、孟两位夫子，对禹本身没有意见，只因禹的儿子启，立国以后，由公天下变为家天下，所以就不大提及大禹了。现在站在圣君之道，公天下的立场，则只说尧舜。圣君将政治与教化合于一身，是「政教合一」，尧、舜是以这样的精神治天下的。

因此孟子说：尧舜之所以成为圣人，是「性之也」，是合于天然自性与人性自然本有的理念，本性自然是那样的大公无私、高明、敦厚，并非是故意造作的。至于商汤与周武王，孟子认为那就不同了，是「身之也」，这是说他们是以修身立功，勉强做到了近似先圣的境界。而周文王，因为是在「性之也」与「身之也」之间，所以这里撇开了，很少提到，不过，他自然也归于圣人之列。

按照中国上古传统自然之道的历史政治哲学的看法，尧舜做到了如老子所说的立德、立功、立言，三不朽的事业。孔孟在人伦的教化上，并未切实做到立德、立功的事实，但在立言的教化方面，也可以说有其伟大的立德、立功的成就。所以中国政治哲学上说，尧、舜的政治是道德的政治，到了启建立夏朝以后就不同了，开启了法治的先机。所以从司法史的观点看，中国的刑法，最早是从「象刑」开始，仍属于道德层面。

至于所谓汤、武的革命，就更不同了，他们都是以身家世系，联系天下的安危为目的，并非如尧舜一样具有真正天下为公的精神。到了东周以后的政权，诸侯中霸权风气勃起，所谓春秋五霸如齐桓公、晋文公等次，都是如孟子所说「假之也」。所谓「假」是假借的意思，假借仁义之道，挟天子以令诸侯，达成个人与家国的霸业。

孟子又说：「久假而不归，恶知其非有也。」这真是两句很有趣的谶语。为什么说它是谶语呢？因为我们的历史，在春秋战国五霸七雄以后，虽然有了秦、汉、唐、宋、元、明、清，所谓的统一的朝代，皇帝自称天子，其实都是假借仁义的霸术，号称以传统仁义之道来统治国家，这就是孟子所感叹的「久假而不归」啊！因此从秦汉以后，历代的学者，自称为孔孟儒家忠实信徒的，都想「致尊尧舜」，都想影响每代的皇帝，希望改变他们成为尧舜一样，能有「逊国让位」的公天下的作为。正如孟子在这里所说的「恶知其非有也」，岂非是几千年来一个春秋大梦！

由此，我们看一些研究中国文化史的，经常把儒家与道家，分成两条路线。认为如老子所说的「智慧出有大伪」，又说「圣人不死，大盗不止」，说人一有了智慧，就更会作假，这些圣人不死光，那些抢天下的大盗，就会越来越多了。从表面上看起来，这好像在反对儒家所标榜圣人所说的仁义，实际上并不如此。老子是说，仁义道德是对的，可是后世的人，假借来用，并没有真心实行，就变成了历史的罪人。现在看了《孟子》这一段，则和道家老子的观念的确是相通的。

下面是关于政治哲学的问题。


历史记录的果报


公孙丑曰：「伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？」

孟子曰：「有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。」

前面已经介绍过，伊尹是商汤的贤相，他本来是一位贤士，在夏桀当政，暴虐天下的时候，隐居不出。因见民不聊生而出，后来帮助商汤起来革命，推FAN了夏朝。他是建立商朝的一个贤相，也是内圣外王一流的人物。但是汤死以后，他的儿子太甲不行，这时伊尹还在当宰相，就把这位小「皇帝」太甲，放到首都外桐这个地方，不许太甲乱跑，要他好好读书、学习、反省。这时伊尹自己就代为管理国家的事。这在政治上，有篡位的大嫌疑，但是全国人民很高兴他这样的做法。三年后太甲改过迁善，于是伊尹又把太甲接回来执行君王的任务，自己则再退位称臣，全国人民也很高兴。

后世的周公，也与伊尹有相似的做法。武王统一天下，弟弟周公为相；武王死后，依古代制度，由武王的长子成王接位。因成王接位后不肖，周公也仿伊尹的做法，把成王移地读书、学习、反省，周公自己摄政了七年。但是周公却不如伊尹那样，能得大家谅解，当时天下就有了流言，都怀疑他准备废掉这个侄子成王，而想篡位当「皇帝」，所以唐代白居易有诗说：


赠君一法决狐疑 不用钻龟与祝蓍


试玉要烧三日满 辨材须待七年期


周公恐惧流言日 王莽谦恭未篡时


向使当初身便死 一生真伪复谁知


这首诗也是感叹人生一切的作为，须要等到最后的结果才能论定，因此古人有「盖棺论定」的说法。其实历史上有许多人许多事，我认为即使盖棺，其中的是非善恶也很难论定，只好把冤枉带进棺材里去。

现在再回转来说。孟子讲了历史哲学的一些道理之后，他的学生公孙丑，就提出伊尹放太甲这件事，来问老师说：以前太甲「不顺」，伊尹说「予不狎于不顺」，自己不能跟着这个小「皇帝」混，于是就把小「皇帝」放出去，软禁起来读书、学习、反省。当时天下人民，并不认为是伊尹不对，反而非常高兴；等到太甲改过迁善，伊尹又把他接回来当「皇帝」，天下人民，又很高兴。公孙丑说，请问一个做宰相的人，「其君不贤」，看见小「皇帝」不对，可以把他放逐出去、软禁起来吗？孟子回答说：「有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。」如果有伊尹这样的胸襟，可以这样做，因为他无私，不算窃位；假定没有伊尹之志，就算篡位。孟子这两句话，成了中国政治哲学上的名言。虽没有在字面上说对与不对，可是已经说了对与不对，就是要有像伊尹一样动机与存心才可以，否则就不可以。

从这里我们想到《三国演义》中一个大家都很熟悉的故事，就是前面已经介绍过的刘备白帝城托孤的事。他对诸葛亮说：「君才十倍曹丕，必能安邦定国，终定大事。若嗣子可辅，则辅之；如其不才，君可自为成都之主。」诸葛亮听了这样的话，立即跪拜叩头，表示绝对不会这样做。后来果如他呈给刘禅的《后出师表》中所说的「鞠躬尽瘁，死而后已」，真是至死忠贞不二。

历史上的伊尹、周公、诸葛亮，都是临危受命的托孤之臣。所谓托孤，就是父亲临终前，将儿子委托别人代为监护教养。商汤将太甲托给伊尹，武王将成王托给周公，刘备将刘禅托给诸葛亮，这都是历史上托孤之臣的故事。而这种托孤，又与一般平民、朋友之间的托孤大不相同，因为所托的孤儿是担当一国的君主，受托的人是臣子。臣子见了君上，不管君上的年龄大小与好坏，依礼还是要听从君王的命令，跪下来称臣的，这就很难办了。所以刘备在托孤时，就有了「君可自取」的话，暴露出对人并非绝对信任与完全放心的潜在意识。幸亏诸葛亮有他的智慧，以及有与伊尹一样的胸襟，故能立刻表明心迹，也获得千秋万代的称赞。而商汤之于伊尹，武王之于周公，托孤之际，君臣之间的情形，就大不相同了，彼此都有高度的修养，高度的道德，都能诚信，都能推心置腹。如果以现代民主思想的政治观念来衡量，加以评论，都有隔靴搔痒的嫌疑，因为不合上古时代的环境，也与社会意识形态的观念不同。

虽然如此，可是伊尹放太甲于桐时，老百姓大悦；而周公摄政辅成王时，却是流言四起。因为周公时的社会人心，以现代名词来说，已经大大地改变了；尽管周公是个贤者，但一般人的心理反应，却是两样。到了汉末诸葛亮时，连君臣之间的互信，也蒙上一层薄薄的阴影。

再往下看，宋朝的得天下，赵匡胤陈桥驿兵变，黄袍加身，不说别的，一夜之间，哪里来的这么一件龙袍？难道真的是天上掉下来的不成？那时候，正是后周柴家的天下，周世宗柴荣和赵匡胤两人，本是五代末年乱世中，同样来自民间的人物。后来柴荣当了皇帝，赵匡胤便成为一位最亲近的将领，等于现代的首都卫戍司令，全国警备司令又兼宪兵司令。

柴荣死后不久，边疆有事，赵匡胤带兵出征打仗，就在离京城不远的陈桥驿兵变，不去打仗，当上了皇帝。这是欺负柴家孤儿寡妇而得的天下。在开封的皇宫里，有一房间，这是赵匡胤封闭，不许打开的，因为里面立了一块不许用南方人当宰相的碑，如用南人为相就是不肖子。后来赵光义的后代神宗，用了南人王安石为相，宋朝的政治就开始走下坡路了，所以有人说，赵匡胤有先见之明。但是他吩咐子孙，对柴氏的子孙，绝对不能无礼。而他取天下于孤儿寡妇，依中国古代政治哲学而言，宋朝的天下，是篡位而来的。这就是说，赵匡胤「无伊尹之志」了。到了蒙古人进来，元朝接手的时候，宋朝的末代皇帝，也正是孤儿寡妇。所以有人作一首咏史诗说：


忆昔陈桥兵变时 欺他寡妇与孤儿

谁知二百余年后 寡妇孤儿又被欺


如果研究历史哲学，以政治的伦理，看历史的因果，就看出人生的因果报应，是非常严重的。赵匡胤虽然取天下于孤儿寡妇之手，不守「伊尹之志」而篡位，但对柴家的子孙，不像魏晋各代的赶尽杀绝。南北朝、五代十国，每一朝代都是篡位，都把前朝皇帝的子孙，斩草除根。赵匡胤能够厚道，对柴家的子孙并没有残杀，所以元朝对赵家的子孙也一样。而元朝最后的果报也很好，元朝坐了八十年天下，如果严格地研究，有学者认为，最后一代元顺帝，并不是真正的蒙古人，而是赵匡胤的后裔。朱元璋推FAN了元朝，元顺帝逃向蒙古，朱元璋派徐达追到了内蒙边境，就不再追了。副将常遇春问他为什么不追？徐达说，人家也坐了八十年的江山，现在大明王朝已经建立，把他抓回来，当今的皇帝也很难处理，既然逃远了，就算了吧！实际上徐达和朱元璋都知道，元顺帝是汉人，让他到边疆称王，统率蒙古人也很好。

研究历史上的因果循环，也就懂了人生，知道为什么做人要有道德。因果律是宇宙间的自然规律，人不可以违反这一自然规律的力量。所以孟子说的这个「伊尹之志」，包含了中国三千年来的政治伦理的哲学思想，也就是为私则是篡位，为公则是可以的观点。


尸位素餐


公孙丑曰：「《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？」

孟子曰：「君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？」

公孙丑继续提出「素餐」的问题。中国文学上有一句「尸位素餐」的成语，是形容居高位而不做事的人。「尸位」，古人祭祀的时候，杀了牛羊猪禽兽这些「牺牲」，或者用米面杂粮做成这些生物的形像祭拜，并不是凭空祭祀。同时在祭坛上位，必须有一个像活着的偶像，来接受祭拜，后世叫做「傀儡」；再演变到后代就用木主牌位来替代，这种情形，总的名称叫「尸位」。所以发展到后世，民间所信奉的神明，不管是天神、菩萨，乃至儒家的圣贤，也都要塑成形像。「素餐」就是万事不做，既不劳动，也不工作，白吃干饭，有如坐在上位受人祭拜的偶像，所以叫做「尸位素餐」。例如尧在一百二十岁去世，是舜接位以后三年，要祭尧的时候，就由尧的儿子丹朱，穿了尧的衣服，坐在上面不动，代表尧，接受舜的祭拜。

那么公孙丑问孟子：《诗经》上说，「不素餐兮」，一个人活在世上，不能光吃白饭，游手好闲，要将自己的才能奉献出来，才可以享有酬劳；如果没有奉献，光享有君王、国家的优厚禄位，就是「尸位素餐」。人生在世，随时都在麻烦别人，近自父母，远至陌生人，都为我们的活着而付出，于我都有恩；所以同样要对别人有所贡献，回馈社会大众的恩惠，这就与「不素餐兮」的精神相同。

公孙丑又问：「君子之不耕而食，何也？」公孙丑这一问，像是给孟子一记少林拳。等于说，老师，你一天到晚，坐在那里讲学问，谈道德，还要学生供养束修（学费）给你生活，难道说，一个君子既不种田，也不做工，就可以「不耕而食」吗？

孟子回答说：一个有道德、学问的人，假使国君用了这个人，有相当尊贵的待遇，他已经在「安富尊荣」了，那是他应该得的报酬。如果没有担任公职，而在社会中从事教化（教育）的工作，「其子弟从之」，有很多的学生跟他学习，无形中将孝、悌、忠、信等等德性，影响了社会，形成良好的社会风气，对社会安定，都有了贡献，所以弟子们送了束修供养，也是理所当然的回报。而且，一个君子在社会中的贡献有多大，是无法比拟的。孟子这句话，也等于要他的学生们尽管放心，我们师生并没有白吃社会的干饭，已经在尽自己应尽的义务了。


居仁由义之道


王子垫问曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何谓尚志？」曰：「仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。」

接着公孙丑的提问之后，又有齐国王子垫提出一个问题：「士何事？」一个学者、知识分子，活在世界上，应该做些什么事，有些什么责任？这与公孙丑所提的问题，几乎是有相同的意义，但有不同的指标。

孟子的答案是说，一个学者、知识分子首先就要「尚志」。所谓「尚志」就是重视自己的立志，也就是要确定人生的目标，要走一个什么路线。

接着公孙丑的提问之后，又有齐国王子垫提出一个问题：「士何事？」一个学者、知识分子，活在世界上，应该做些什么事，有些什么责任？这与公孙丑所提的问题，几乎是有相同的意义，但有不同的指标。

孟子的答案是说，一个学者、知识分子首先就要「尚志」。所谓「尚志」就是重视自己的立志，也就是要确定人生的目标，要走一个什么路线。

王子垫又进一步地问，什么叫做「尚志」？孟子说，「仁义而已」，只有终身致志于宣扬人伦道德，弘扬伦理教育的本分。教育的目的，是改正人性的恶习，令人向善，对社会传播传统道德哲学思想。假使从事政治的人，只为私利，是非不辨，善恶不分，「杀一无罪，非仁也」，无辜杀害一个无罪的人，甚至随便做有害于他人的事，都属于不仁的行为。无故危害他人生命，当然是不仁。

「非其有而取之」，取得任何不属于自己的东西，而占为己有，就是「非义也」。不问劳心或劳身，付出一分劳力，才能获得一分代价，这才是义。「居恶在？仁是也」，一个知识分子，只有立身于仁的立场，应该取的才取，应该付出的就要付出，这才是合于义。

孟子这两句话，后来成为一句成语「居仁由义」，平常立足点站在仁上，而行为要合于义，这样「尚志」就对了。做到了以后，在儒家叫做「大人」，在道家称为「真人」。因此孟子在下面举出一个历史故事，说明儒家所认为的士大夫的人格标准。

孟子曰：「仲子不义与之齐国而弗受，人皆信之。是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者，信其大者，奚可哉？」

陈仲子这个人，是孟子之前的齐国贵族后代，他看不惯齐国当时那些贵族的腐败与贪污的风气，于是避开母亲、兄长，舍弃权位富贵，离世隐居，终生清廉。有关他的故事，在此就不多说了。孟子说，他这种行为，在儒家看来，是属于不义的。因为他虽然「自处廉洁淡泊」，被大家称赞人格清高，但他这种清高于世何益？「是舍箪食豆羹之义也」，只不过是不接受他人的羹饭恩赐，洁身自好而已。

真正的人格是要有见地，人生的价值要从大处着眼，这是建立人生观的基本要点。陈仲子不顾国家社会大众的利益，舍弃君臣之义，亲属之情，离群索居，那只是完成个人清高的品行，并不能救时救人，器量未免狭小，并非仁义之大道。

于是，又讨论到另一个类型：

桃应问曰：「舜为天子，皋陶为士；瞽瞍杀人，则如之何？」孟子曰：「执之而已矣！」「然则舜不禁与？」曰：「夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。」「然则舜如之何？」曰：「舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。」

孟子另一个学生桃应，也提出一个假设性的问题，他想得很妙。前面说过舜的父亲瞽瞍，是一个很莫名其妙的人。当舜为帝以后，用了一个执法廉明清正的人皋陶，他是上古历史最有名的清官。

桃应问孟子：在舜当了天子以后，假设瞽瞍犯了杀人的罪，皋陶这个时候执法，该怎么办？

孟子说：这还不简单，把瞽瞍抓起来责罪就是了。桃应说：那么舜怎么办？难道他不会下命令给皋陶说，这是我的父亲，你不许抓。或者叫皋陶把这个案子搁起来，表示抓不到人，不了了之。这样可以吧？

孟子说：舜不会这样做，如果这样做，就不是圣君了。而且他决不肯做违法的事，更不会为私情废弃法治的尊严，禁止皋陶去抓瞽瞍。这就是中国自古以来的法治精神，几千年来一直有一句话，叫做「王子犯法与庶民同罪」，这与西方真正民主政治的法治精神是一样的。前面提到过的小说故事，包公打龙袍，就是这一法治精神的榜样。所以假使舜的父亲犯了法，也一样要办，皋陶执法，是舜代表国家授命他执法，他就要公正廉明。

桃应挖根挖底地问：那么，瞽瞍被抓以后，舜是天下大孝，他既不能禁止皋陶处罚他的父亲，难道等皋陶的报告上来了，批一个依法办理，执行死刑吗？否则的话，舜该怎么办呢？

孟子说：这很简单，像舜这样的圣人，把「皇帝」的权位，看得并不重要，假如他真的遇到这种事，他就不当「皇帝」了。他丢掉一个「皇帝」的地位，比丢掉一双破鞋子还要快，半夜背着他父亲逃走，逃远到海疆化外之地，奉养父亲终身。

这段是孟子与学生之间讨论学问的问答，是辨别中国儒家的思想，属于处理公与私、是与非、善与恶之间的道理。瞽瞍、舜、皋陶，各人的个性，天生如此，而天理、国法、人情，也就是法治、礼（理）治与人之常情。天子犯法与庶民同罪，这是法治；但天子的父亲犯罪，儿子治父亲的罪，在天理上又讲不过去；如果不治罪，又为法所不许，这是理与法产生了矛盾。舜在人情上，必须救自己的父亲，但在公理上必须维持法治的尊严，于是他只有放弃「皇帝」的权位，背了父亲，逃离国境，奉养父亲。那么情、礼（理）、法三方面，比较都可以交待得过去了。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 22:07

环境的影响 君子的爱心


孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：「居移气，养移体；大哉居乎！夫非尽人之子与？」

孟子曰：「王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。」

孟子有一次从范地去齐国，在路上看见齐国诸侯的世子，那种轩昂骄贵的气象，于是就非常感慨地说了「居移气，养移体」两句名言。这是说居住的环境对一个人影响很大，例如这位世子住惯宫廷的大房子，饮食好，穿着讲究，养成生活骄贵的习气，这对血肉之躯的影响使气质发生变化，气象、仪态、精神，自然别有与众不同之处。所以说「大哉居乎」，物质生活环境影响人的力量，就有这样的严重。

然后，孟子看看跟着他为仁义道德而奔走的学生们，接着又感叹一声，「夫」，长长吐出了一口气，然后说：「非尽人之子与？」每个人不都是父母所生、所育、所养的孩子吗？只因为生活环境不同，就养成言语、态度、思想、作为的差异。

接着孟子的教育来了，这等于当年抗战时期，许多学校的校长或老师，带了自己的学生集体逃亡，奔向大后方。一路上虽受磨难，但教育不停，露天上课，席地而坐，大地就是教室，一块小木板就是课桌。下了课，又翻山越岭，奔向大后方。

孟子看了弟子们这个景象，就上课了。他说：你们看，一个王子，他居住的宫室，也是房子；交通工具虽华丽，也不外车马；穿的也不过是衣服，和一般人一样。但是，齐国的世子走出来，所以会有那种骄贵气，就因为「其居使之然也」。这个「居」，不只是指房屋，实际上是指整个大环境，它对人的影响力量太大了。这个大的环境，就是学问、思想；有真学问、真修养，就是「居天下之广居」。宇宙在我，万化由心，人生顶天立地，还受什么外在物质居住环境的拘束！也就是说，真正有了学问、修养，就不受任何环境、物质的影响，这就是大丈夫。

孟子教育学生们，了解一切物质环境影响人的力量，而大丈夫绝对不受物质环境的影响。环境可以影响人的心理，转变人的意识思想，但是一个真正的学者，学问会养成自己的天地，就是后世讲的「性天自有风月」。也就是自己精神领域扩大，顶天立地，自有一番伟大的景象，哪里再看得上物质有形的环境呢？

于是孟子又举一个例子说，有一次鲁国的君主到宋国去，刚好宋国的城门关了，鲁国的君主就大声叫门，用命令式的喝声叫道：「开门！」那个守城门的人听了就说：这个人并不是我们的君王，可是叫门的神气，为什么和我们国家的君王一模一样？孟子说，这并没有其他的理由，「居相似也」，是环境养成的。这说明环境可以改变人的种种行为，除非真有学问、高深的修养，「心能转物」，有超然物外的器度，自然与众不同。

孟子曰：「食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也；恭敬而无实，君子不可虚拘。」

孟子曰：「形色，天性也；惟圣人然后可以践形。」

这里孟子就讲到待人接物方面的修养了。

孟子说：对人如果没有真正的爱心，只是把东西给人吃，那就和养猪一样，只是为了把猪喂大，好杀了卖肉赚钱。

孔子也说过类似的话。子游问孝，孔子说：现在讲孝道的人，认为能养父母，就是孝道。可是养一只狗、一匹马，也同样是养，如果没有恭敬仁爱之心，那和养犬马有什么两样？子贡也提出这个问题，孔子就说「色难」，孝养父母以及对人对事，要有真正诚敬的心态，才是真爱。

所以孟子也说：「爱而不敬，兽畜之也。」对人要有爱心，但有爱心还不够，要是没有恭敬仁爱的心理，那还是没有把人当人看，就像饲养动物一样，虽然买很好的东西给它们吃，但是归根结底，下意识里是为了好玩、为了兴趣。甚至还有人说，孩子大了，还没有孙子，家里没有小孩不好玩。讲这种话的，真该打手心，孩子岂是给大人玩的呢？不但对小孩不能有这种心态，对长辈老人，更要注意，如没有恭敬仁爱之心，只是形式上的孝、形式上的爱养，那是大有问题的。

对于恭敬，孟子说：「恭敬者，币之未将者也。」有钱买东西送礼，也是为了表示恭敬，但是有时这种用金钱、物质表达的恭敬，容易变成形式，乃至成为虚伪不实的作为。「恭敬而无实，君子不可虚拘」，如果仅注重虚伪恭敬的外表，而没有实际真诚的恭敬心，那是君子所不取的。这就说明每个人做人待人，人品的修养，内在要有诚敬之心，光注重外表的形式是不行的。

因此孟子为人生修养作结论说：「形色，天性也。」「形」就是人的身体外形，举手投足，动作的形态。「色」，凡是人就有色相、表情、嬉笑怒骂等等态色。人死了，脸上肌肉僵硬发青，那也是人最后的色——死色。所以可不要看不起这个血肉之躯的身体面貌，心物是一元的，这也是先天本性的功能所显现的。在一般修道人来说，看不起这个身体，因为是地水火风四大因缘假合的；而大乘道，则指出四大的「色」，也是由自性生命本元功能而来的。所以「形色」是本元的功能而来的外表，先天本元的功能，形成了身心，所以说「形色」也是「天性也」。因此说从形相、态度，可以观察到一个人的心性诚伪、善恶。

但是一般普通人，对于身心是弄不清楚的，有时候，心理上并没有什么不愉快，可是生理上有问题，或者有病，或者周期性的生理变化，导致心情郁闷。虽然心理上想何必如此不高兴，何必烦恼，可是仍然会沈闷，这就是生理左右了情绪，想高兴也高兴不起来。另一个相反的情形是身体疲劳了，可是情绪很高，想看书，精力也不能集中，头脑昏昏地，可是心中在想，只有一点点时间了，很要紧，还是看了下去，这就是心理支持了生理。所以生理影响心理，心理左右生理，两样分开活着，不能合一。合一了就是「践形」，就是修养到家了，心理年轻，生理也返老还童，这是做得到的。长生不死固不可能，至少可以迟一点死，慢一点老，乃至有一些病痛，用精神的力量，转变得过来，不药而愈。如果是年轻人，随生理的需要而行，克制不了生理上的变化，就是不能「践形」。

所谓「践形」，也就是佛道两家所讲的修行，名称不同，道理一样，也就是孟子前面所说的，「其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体」，所以形色也是天性之一。「惟圣人然后可以践形」，只有学问、修养、实践，才能真正改变自己生命，变化气质，达到圣人的境界，做到心物合一。换言之，能够做到了心物合一的圣人境界，才能够「践形」，居天下之广居了，也就是顶天立地的大丈夫，也就是道家所说「宇宙在手，万化由心」的真人境界。佛家也说过同样的话，修成了的人，看三千大千世界，「如观掌中庵摩罗果」，像看手上的一个橄榄一样，清清楚楚，一切的变化，可以由自己的意志控制、转移。


两个故事三个论点


齐宣王欲短丧。公孙丑曰：「为朞之丧，犹愈于已乎？」

孟子曰：「是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔。亦教之孝悌而已矣。」

王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：「若此者何如也？」

曰：「是欲终之而不可得也，虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。」

这里开始说的，是孟子关于教化的观点。首先提出的一个问题，就是「齐宣王欲短丧」，齐宣王准备发布命令，改变全国一个自古以来的风俗，就是父母死后，把守丧的时间缩短，不要那么长了。

中国几千年的古礼传统下来，父母死后要守丧三年。我们现代人守丧，最多一百天就很长了，也许只守三天。过去非守三年不可，这是上古中华民族文化上的一个大礼节，也等于是上古的大宪章，非常重大，历代都很重视。以前家中有父母之丧，不论官多大，地位多高，都要立刻请假回家守制，否则就犯大不孝之罪行。在历史上曾经有皇帝下令永不录用的纪录。像明清两朝就曾经发生过几件大案，都是大官们于父母死后，没有回家奔丧守制，于是监察御史就奏章弹劾，连皇帝都无法为他庇护，甚至会激起全国读书人的公愤。

至于一般平民，父母死后，也要守三年之孝，纵然为了生活，不能不谋生，至少百日之内也不能理发剃胡须。现在有的人守古礼的，也起码在一百天内，守在灵位面前，足不出户，当然也不理发、不剃须。最近，这里有位同学，政大毕业的硕士，年龄不过三十多岁，父亲死了，他就是如此守制的，一切都能做到尽礼。有同学去探望慰问他，看见他的胡须已经长了三四寸长，因为他在台的族人有很多，是一个守礼的家庭。

可是我们现在社会上，对于这些礼仪，是相当紊乱的。旧的文化礼仪被**，新的一直没有建立。有的人父母死了，尸骨未寒，手臂缠了黑纱，女人的头发用粗麻扎了蝴蝶结子，表示戴孝守制；可是又跑到舞厅跳舞，跑到酒家去买醉，看电影、听歌的，更不在话下。

依古礼，订定三年之丧，因为人出生后，从吃奶到离开父母的怀抱，总得两三年，父母在这三年中，是最辛苦的，所以服三年之丧，就是略表对父母的一点还报。这个道理，孔子曾经说过，在《论语·阳货》篇，宰予拿出一大堆理由来，认为三年之丧为期太长，主张缩短。孔子说，你如果心安，你就去缩短吧。等宰予出去后，孔子说：「予（宰予）之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也，有三年之爱于其父母乎？」

在上古的时候，皇帝遇到父母之丧，也要退居，另住别殿，停止朝觐的事，政事要靠宰相；遇到重大的事情，才提出报告。这是上古的制度。到了后来的宗法社会，就更严重了。

根据这一事件的演变来看，可见人与人之间的情感，是随社会生活形态的转变而转变。过去农业社会，安土重迁，不肯离开自己家乡与祖宗的庐墓；即使自己的家乡最古老，最贫瘠，但到老来还是怀念自己的家乡。所以安于本土，重视迁居是一件不得了的大事，因为不肯流离失所。但是到了工商业的社会，这种观念有所改变，好像四海都可以为家了。

可是，要注意的是，一个人出生成长的地方，长期生活在那里，一切养成了习惯，到了临终之前，会反映出来。那时所见的是故乡的情况，所说的也是儿时所说的乡音。这在心理学上、灵魂学上、宗教学上、医学上，都是有待研究而且是非常重大的问题。

历史上这种情形很多。如明末的一位大儒朱舜水，在满清入关以后，不愿意投降，到日本去，传了许多中华文化学说给日本，对于日本的文化，有非常大的影响。他的坟墓，现在还在日本。当他临终的时候，有许多日本的学生，围在他的病榻前，如子女之对父亲，问他最后有什么吩咐。可是他所说的话，统统是故乡的方言，学生们都听不懂。现在推行国语，许多人自小就说国语的，那就好办了。但是，不要轻视这个问题，这对于人类精神、心理的作用，是很奇怪奥妙，值得研究的。

就我个人的体验，曾在中国西南的边疆，罹患疟疾，白昼发病，夜间还要批阅公文，处理公务。当时没有医药，缠绵半载，辛苦非常，如果没有意志支持，随时可能就死了。有一次我在高烧时，所见到的幻境，都是家乡的景象；旁人说话，听来都似乡音。当时感到或将死亡，想到「埋首何须桑梓地，人间到处有青山」，以及「老死何妨死路旁」这些诗，便吩咐部下如何为我料理后事。实际上，当时旁人说的并不是我故乡的口音。这就令我深深体会，人到了生命的最后时间时，在精神、心理上的状态，都与故乡有关。

平常和老年人聊天，他所讲的，都是「从前如何如何」的老话，而且重重复复，千遍万遍，所说的都是「从前」，不厌其烦，在他则永远是新的话题；而对于新近的经历，却又立即忘记。人到老死阶段的精神，大多有这种情形。

历史上从子路、阳货以下，曾经多次地有人想缩短丧期，但未成功。现在这里是讲齐宣王要想改变这个礼仪。他要「短丧」，不要浪费那么多的时间守丧，要缩短多少，这里没有说。但是，当时孟子的学生公孙丑，听到这个消息，回来对孟子谈到这件事。公孙丑说：「为朞之丧，犹愈于已乎？」如果把古礼的三年之丧，减缩得太短了也不成话，如果齐宣王能够听其他的一些意见，改成一年丧，比半年、一百天，还好一点，还保持了传统文化的精神。

孟子听了不同意，他训示公孙丑说，「是犹或紾其兄之臂」，你这样的主张，等于是要把你哥哥的膀子扭断，反而对哥哥说，你别怕痛，我不会用力太猛，只是慢慢给你扭断。猛力一扭是扭断，慢慢扭也是断，都是一项破坏中国传统文化的事情。这不是说减为一年、半年，或一百天的问题，这是不通的。在你公孙丑的立场，不应该这样主张，你只要把订定三年之丧的孝道，与父子兄弟的友爱的原理告诉齐宣王就对了。你作为一个大臣，不应该因为上面的权势而不敢讲话，应该以正道告诉他，不能将就。一个大臣，遇到如此重大的事情，如果迁就君王，就是「逢君之恶」，那是最大的错误。这是一件事情。

第二件事情，是说齐宣王的一个儿子，他的生母死后所发生的事。

过去的皇帝，除了一个皇后外，还有很多妃子；民间的人士，除了一个妻子外，还有许多小妾。在中国过去的宗法社会里，凡是姬妾，尽管是她所生的孩子，还是以父亲的原配为嫡母，而对自己亲生的母亲，礼仪上的名称还是庶母，即使后来有了很高的地位，但在家谱上的记载，仍为「庶出」，他的母亲仍为「姬妾之辈」，这是几千年以来的习惯。


孟子的教学方法


孟子曰：「君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。」

公孙丑曰：「道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及，而日孳孳也？」

孟子曰：「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。」

这里孟子说到教学方法的五个重点。

第一种「有如时雨化之者」。所谓「时雨」不是时时下雨，而是天旱久了，田里的禾苗就快要全部枯死，在这重要的关头，突然来一场大雨，把禾苗全部救活了，这场雨就是「时雨」；适时而至的雨，一般人的口语叫做「及时雨」。「有如时雨化之者」，或是当人在疑难未决的关键时候，应机施教，这时等于机锋相对，豁然开朗，心开意解。这种情形，有如古人说的一句成语「如沐春风」；或是扬眉瞬目，领会于心，这是属于有形、无形中受感染而来，并不是后世带有强制性教育管理的内涵。这种诱导式的，比较自然的影响，就像古诗所说「细雨湿衣看不见，好花落地听无声」，是不着痕迹地产生影响，改变了一切，这真是「时雨化之」的最高境界了。

第二种「有成德者」。以中国教育状况而言，孔子的教化，就是造就了一生德业的成就，所谓三千弟子，七十二门人，都得其「时雨之化」。另举一例来作比较以说明。

隋末有位学者王通，造就了一个时代，在他死后，他的弟子门人私谥他为「文中子」。他生逢隋末的乱世，为了中国历史的继往开来，他本想自己出来有所作为，后来与隋炀帝见面一谈，知道时机未到，于是立即回到河西，教化子弟。三十年后，大唐开国的文臣武将，如房玄龄、杜如晦、魏征等人，大多是他的学生。可以说在他的教化之下，开创了历史上一个新的时代，这正是「有成德者」的说明。可惜一般研究历史文化的学者，很多人都忽略了他。

第三种「有达财者」。是去教人发财吗？当然不是，在古代「财」与「才」两个字有时候简化，可以通用的，就是造就智慧、学问非常通达的人才。教化出一个「究天人之际，通古今之变」的达才，是很不容易的。明清两代五六百年间，是以八股文体为标准考试取士，限于宋儒四书章句范围，这种作风，实际上扼杀了天下英雄气。

清末变法时，有两句话说「消磨天下英雄气，八股文章台阁书。」因此大家纷纷要推FAN科举制度的框框，希望学术教育开放自由发展。但清末民初之间，在极力推FAN八股取士制度以后，近百年来的现代教育，又限于当局自定的思想意识形态之中，学术科目形成新「八股」，比之旧八股更拘束困扰人才。如此过犹不及，要想造就通达之才，更不可能。在我「顽固、落伍」的思想中，看到现代的教育，则有无限的悲凉、哀伤。尤其现代教育造就出来的人才，通才越来越少，专才越来越多。专才固然不错，但是一般人意识都落在框框条条款款之中，很难跳脱。再看未来时势的演变，是趋向专才专政，彼此各执己见，沟通大大不易，因此处处事事都是障碍丛生，这都是更加严重的问题。

能够明道而又通达的人士，愈来愈少，社会也愈将演变得僵化。在这些问题还未表面化的时候，这个道理，大家不会有深刻的了解，我在这里先作预言（编者按：讲此课是一九七六至一九七七年之间），在今后的五十年到一百年之间，全世界即将遭遇到这种痛苦。虽然我这个预言，似乎言之过早，而言之过早的人，往往会像耶稣那样，被钉上十字架。但是言之过迟，则于世无益；如果不早不迟地说出，则恐怕来不及了，所以只好在此自我批判，有如痴人说梦，不知所云了。

第四种「有答问者」。有问必答，无问不答。可是有的人，只是听老师讲而不问；去看老师，也不是质疑，只是想听老师讲课，却不知道问题在哪里，因此找到老师也提不出问题来。这是最近几十年来的现象。以前的学生，很会提问题，老师也会答。例如禅宗的教育，有人问宋朝的大慧宗杲禅师：「眉间挂剑时如何？」他立即答道：「血溅梵天。」同时又连下几十个转语，这就是会问会答。现代的人，既不会问，给他说了答案也没有用，也听不懂。

第五种「有私淑艾者」。现在一般人所称的「私淑弟子」，就是根据孟子这句话来的。有时觉得中华民族很妙，我们每感叹今日青年，不懂自己的文化，但也常接到陌生青年的来信，下面署名「私淑弟子」，意思就是并没有直接听过课，也没有见过面，只是读了著作，而对作者非常敬佩，感到从著作中学到了学问，受益良多，便认作者为师，而自称「私淑弟子」。

孟子提出了这五种教化方式。孔孟的教化，因古代文字简化，从他们教学的经验，确定有一个范围，但这个范围，也可以融会贯通古今中外的教育思想与原理。又例如印度释迦牟尼佛的教育方法，也和孟子这里所说的差不多。在他的教育方法中，关于「答问者」的方式，就有四种答法：

一、决了答：这近似于现**试的是非题，为提问题的人作一个肯定的答复。例如问：明天我可不可以来听课？答复：可以。凡是肯定性的、否定性的，以及对事物有决定性的答复就是决了答。

二、解义答：这是解释性的答复。例如问：为什么明天我不可以来听课？答：明天是假日，这里不上课。孟子对于学生们的问题，许多都是用「解义答」的方式作答。

三、反问答：就是以问题来答复问题。例如问：停电了，电梯不能动，怎样下楼呢？答复说：你不能用脚走楼梯下去吗？这种答复的方式，除了答复问题外，还可以在无形中训练受教者的思考能力。

四、置答：所谓置答，就是把问题搁置，默然不语，不作口头答复，实际上，是逼他启发本有的智慧。但是这种不作答复，有时正是答复，因为有许多问题是无从答、无法答、不该答或不便答的。所以圣人亦有所不答。孔子、孟子都碰到过这种情形，释迦牟尼佛对于这些问难也是置而不答。假如我们问先有鸡或先有蛋？置答。问先有男的或先有女的？也置答。因为这些问题讨论下去，争辩将无止境，这不是人类的一般世俗知识所能了解的事，因此默然不语而置答。

古今中外，人心到底是相同的，公孙丑问孟子「道」，也和现在有许多同学向我问禅和佛法一样。公孙丑问孟子：「道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及，而日孳孳也？」公孙丑说，道真是好极了，可是太玄妙、太难了，像登天那样难，就是学不会，达不到。为什么不设法使人容易学呢？这就像有人说，我们中国文化不科学，何不用西方的科学方法，把它一条一条列出来，或者编成一个公式，大家照着公式天天去做，不就可以学到了吗？

例如有一个青年同学说，看不懂《易经》，现在看了英文本的《易经》，一看就懂了，因为英文的《易经》，上面清楚列出来了。我反问他说，真的吗？可是我读了几十年的《易经》，也还不敢说完全懂得；你花三五天时间，看了英文翻译的《易经》，就说懂了，你既然懂了，为什么又来问我呢？

然后我告诉他，外国人多半只知道一点皮毛，就立刻翻译，立刻发表，自以为已经精通了。一个教育家，谁不想把这「道」传给别人呢？但有时候正如佛所说的「不可说」、「不可思议」。但「不可说」并不是「不能说」，「不可思议」并不是「不能思议」，而是对于至高无上的「道」，只可以意会，不可以言传，因为没有办法用言语文字表达清楚。所以公孙丑对于「道」很困惑，也希望编纲列目画成框框，像现代的统计表一样，一看就懂。

于是孟子告诉他：「大匠不为拙工改废绳墨。」「绳墨」就是木工用来划直线与方格的工具，叫做墨斗。一个好的木匠，不会为了徒弟太笨，而去改变原来已定的标准；因为一加一必定是二，一加二必定是三，没有办法改变。羿教人射箭，也有一定的标准，不能因射不好而改标准。发射人造卫星，也是不能违反大自然的规律。

这便是「君子引而不发」，所以教化最高的道理，是引发人性中本自具有的智慧，「无师自通」，并不是有个东西灌注进去使你明白。这种启发式的教育，活活泼泼的，如孟子所描写的「跃如也」，因此可以不偏不倚，「中道而立」。如果老师呆板地告诉学生，填鸭式的教育，那就钉在一个死角，钻到牛角尖里去，就不是「中道而立」了。

如果老师呆板地告诉学生，学生虽然懂了，但已经落后了几十年，等到学生赶上老师，老师又往前去了。而教育的目的，是希望后一代超越前一代。如果引用禅宗的教育方法，来发挥孟子的教育思想，可举出很多很多的例子。禅宗的大师们，经常用这种「引而不发」的教育手法，对于聪明、伶俐、有智慧的人，轻轻点拨一下，使人自肯自悟，不然就是「误」了。现在这里只做一个概略的介绍。

宋代有一位大禅师，遇到一位学问好、官位高的人，很恭敬地向他问道说：「何谓黑风吹堕罗刹鬼国土？」意思是，什么是突然一阵黑风，把人吹到恶鬼的国度里去？这位大禅师，本来是一脸的慈祥，听了他的问题，突然变得一脸怒容，一拍桌子，瞪眼看着他，大声斥骂道：「你哪有资格来问这句话！」那位大官，原来很恭敬地请教，当场无缘无故挨了顿痛骂，火可大了，回骂道：「你这个和尚，**！我客客气气问你……」还不等他说完话，这位大禅师立刻笑着说，你现在正是被「黑风吹堕罗刹鬼国土」了。这位大官忽然大悟，马上跪拜礼谢。

这就是「君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之」。禅宗的教育往往是这样。这还是容易了解的，有时被大师们蒙了一辈子。曾经有人写一部小说，描写有一个人武功最好，人也聪明，自认为天下第一。可是，另有一个人对他说，只要你能答复我一个问题，我就承认你是天下第一。这人问：什么问题？那人就问：你是谁？于是这个武功高的人自问：我是谁？可是答不出来，便一天到晚自问我是谁？就此疯了。

这个「我是谁」的话头，也正是孟子「君子引而不发」的教育原理，必须要「能者从之」。如果不是「能者」，是会发疯的。懂了这种道理，再去参禅宗「我是谁」的话头，也可恍然而悟了。


何谓尊师重道


孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。」

公都子曰：「滕更之在门也，若在所礼；而不答，何也？」

孟子曰：「挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。」

孟子所说的「天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也」，是中国文化中一项很重要的师道精神。

「中国文化」这个名词，是现代人提出来的，以前没有这个名词，只是叫人读书明「道」，而且要读通。要注意的是「读通明道」，不是只读「懂」而已。读一本书，懂得它的文字，懂得它的含义，这不难；可是读书要「通」可就难了。依古人的目标看来，许多人读书并没有读通，而是读「塞」了，那是不通的。所谓通，就是所作的学问，经也好，史也好，包括农工科技等各种学术都能相互通达，融会贯通；而且做人处世之间，也能明白畅通，这就太不容易了。

孟子说：「天下有道，以道殉身；」这个「殉」字，有自然顺从的意思，可不要看成是「殉葬」或「殉情」。当天下有最高度文化的时候，就是我们人类完全自然生活在「道」的文化中，一辈子都活在道的自然德性中。

其次是「以身殉道」，不是「以道殉身」。当时代社会处在变乱中，道德沦丧，文化堕落，一般人生活在这样的时代，为生存而不择手段，互相争斗，唯利是图，只顾个人生命需要而自私自利，没有时间管什么道啊、德啊。在这种情况之下，就是古人所谓的「覆巢之下，安有完卵」，一个有道德的人，想作「中流砥柱」绝不可能。所以自古以来，道家或儒家的有道之士，就采取避世、避地、避人，隐遁山林，以待时机再出山弘道。

这种时势，在我们五千年的历史上，有很多次的惨痛经历，大家只要一读历史就可以明白了。再说老子、孔子、孟子等这些圣贤，也都生在时代离乱的环境中，他们无可奈何，只好讲学传道。他们在滔滔浊世中，作一盏暗路的明灯留给后世，薪火相传，不断道统，这就是「以身殉道」的精神。

以孟子所说，自古传承道统的圣贤只有两条路：一、在太平盛世，天下有道的时候，「以道殉身」；二、在天下变乱的时候，「以身殉道」；至于「未闻以道殉乎人者也」，是说不论人类社会的思想、教育、物质文明如何演变，「道」的文化精神，虽然看不见、摸不着，可是却万古长存，变动不居。所以不管贫穷低贱、富贵通达，都要安于这个「道」，独立而不移，不要因为时代的变乱，各种学术的混杂而改变自己，对别人的盲目学说，随声附和。如果歪曲自己的正见，而讨好时代的偏好，就叫做「曲学阿世」。

「公都子曰：滕更之在门也，若在所礼；而不答，何也？」这是孟子所说五个教育方法中的「答问」问题。孟子的学生公都子提出来问，有一个名叫滕更的人，是一个小诸侯的弟弟，也就是后世所说的亲王，高干子弟之类。大概他有什么问题，孟子没有答复他，所以公都子问老师说，滕更也是你的学生，至少他也算是及门的弟子，他问你，你不答复他，这是为什么呢？

孟子说：一个人「挟贵而问」，就像孟子见梁惠王，梁惠王那种口气——「叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？」老头儿，你那么远跑来，对我国有什么好处？这就是「挟贵而问」。孟子一听，就给梁惠王过不去，说：「王何必曰利？」给梁惠王碰一个橡皮钉子。

有人是「挟贤而问」，这在社会上常常看到。有人自己觉得修为了几十年，自认为有道，对于不知道的问题，向人求教，学来以后，装成一副自我高明的样子说：「你说的和我的意见差不多。」

还有人是「挟长而问」，自认为年高，总以为自己是对的。他不懂的问题，向人请教以后，大摇大摆捋捋胡子说：「可以，可以。」好像说，你这小子还不错，这是「挟长而问」的神态。

「挟有勋劳而问」，这是说有的人有身份、有地位，高官厚禄的人，被恭维惯了的，他有问题问你，他的心中已经觉得是看得起你，这样的情形是「挟有勋劳而问」，你可以笑而不答，或婉转推开了事。

还有的是「挟故而问」的，因为有其他的原因，故而假借一个什么问题来接近质问你，那也可以置而不答。

孟子说，对于这五种情形来问的人，都是有问题的。而滕更来问，占了其中的两样：第一，他是高干子弟，「挟贵而问」；第二，他是另有目的，「挟故而问」，所以我不答复他。

从这里，我们看到了孟子的人格，表现出师道的尊严，而且比孔子看得还更严重。孔子是有教无类的，孟子则是有所斟选的。

孟子讲教育、文化思想，以及态度方面的问题，到此告一段落。接着是另一高潮，讲到个人的修养。


进步快退步更快


孟子曰：「于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。」

孟子这一类的文字，年轻人看来，会感到头痛。「不可已」、「而已」、「不已」，已来已去，两句话中三个已，其他多是虚字，不知他说了些什么。他这两句话如果翻译成白话，就是说：「有些人，对于明知做不到的事，偏要去做，做得乱七八糟。这种作风发展下去，就没有他不敢做的事了。」这就是说，个性僵化的人，对于一切事，都僵到底。

这种倔强的个性，有时候是很可爱的，但是犯了一个「于所厚者薄，无所不薄也」的毛病，对轻重厚薄分不清楚。这类个性并不是坏事，一个人除了缺点以外没有长处，任何一个人都有他的缺点，但是他的长处亦就在他的缺点上。例如老实是长处，老实人就笨，笨即缺点，但人不笨就不老实了。长处也是一样，太过分就是缺点，人若聪明过分，就会滑头。所以人要能认清自己的长处与缺点，轻重厚薄也能分得清楚，那么缺点就会变成长处了。该厚的时候厚，该薄的时候薄，该轻的时候轻，该重的时候重，对自己处理得恰到好处。所以僵化的个性，不是不可以，但是也要做到适当的程度才好。

因此孟子下一个结论，也是千古不易的铁则：「其进锐者，其退速。」进步得太快，退下来一定也很快。就教育而言，有些父母，如果自己的子女聪明过度，不能再把他当作聪明去培养，不能使他做超越年龄的进步；宁可培养他的厚重，让他在知识上的进步慢一点，向下扎根基深厚一点，培养健壮的身体。否则的话，把他当「天才」去教育，到最后会把孩子弄到岔路上，这就是进步得太快，退步得更快。做事业如此，做学问如此，做工夫谈修养也是如此，不要求急进，太快了不是好事。急进容易落于侥幸，侥幸得来的，就不能长远保存，一定要工夫到了才行。凡事要慢慢来，这就要记住孟子这两句名言「其进锐者，其退速」。现代青年，往往犯了「喜欢快速成就」的毛病，结果基础不稳固。就像写毛笔书法，只求快意，草书不像草书，简直是鬼画桃符，他自己却说是创新的书法。假如古代有草圣之誉的米南宫（米芾）见到，恐怕也要跪下来投降了。

孟子曰：「君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。」
这是中国文化的中心思想：「亲亲」、「仁民」、「爱物」三个阶段。

美国以前的总统卡特，一上台就大谈人道主义，于是人道主义的口号，在美国盛行起来，西方一些国家也跟着喊。但是做了多少？做了没有？越南难民漂流在海上，外国轮船望望然而去之，虽见而不理不睬。我们台湾的轮船、渔船把他们救回来，一批又一批，安顿在澎湖好好生活。我们如果到了外国，或者遇到外国人，可以告诉他们，中国几千年以来「仁」的文化，早已经是「超人道」的了。卡特的人道只是以人为本位，是自由主义的个人立场，是人与人之间的；中华传统的仁道是「亲亲」、「仁民」、「爱物」。现在美国人所号称的人道主义，是以个人立场争取自由，只是「亲亲」之后「仁民」阶段中的一个小节而已。

至于孟子说的「爱物」是什么内容呢？这是说人对于万物，包括动物、植物、矿物也都须要对它们有爱心，这是仁义之仁的「仁道」，不同于现代西方人所说的「人道主义」。虽然爱心也由仁心而来，但到底不像对人那样仁慈，所以孟子说「爱之而弗仁」。他进一步说，对于人类，「仁之而弗亲」，人与人之间是相爱的，是仁慈的，但是不如对自己亲密的人那么亲切。这也就是前面所引述过的，假若孔子与释迦牟尼，救两人溺水的母亲，谁先谁后的道理。「亲亲而仁民」，儒家的仁是个人先亲自己的亲人，然后再推而广之，以及于整个人类，所谓「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，这就是「仁民」，然后进一步「爱物」。所以修养是以自己为基础，然后扩充范围，及于天下，次序是慢慢来的。

孟子曰：「知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不徧物，急先务也；尧舜之仁不徧爱人，急亲贤也。」

孟子说：「知者无不知也，当务之为急；」「务」就是当前必须做、应该做的，也就是「时务」。大智慧的智者，对万法的根源，没有不知道的。所以「知者」在运用智能处理许多事务时，就看哪一件事在时间、空间上最为紧要，要先做紧要的，这就是「当务之为急」。

例如在一个废墟上开始建设，若想三个月内，把一切都同时完成，那是一样也做不好的。一定要先开道路、接电源，一步一步来。「仁者无不爱也，急亲贤之为务」，一个仁者，心怀仁慈，对万物都慈悲，对所有的人都爱，这也是一下子所难做到的。第一步要亲近有道之士，之后有了仁心，才能救天下。「尧舜之知而不徧物」，尧舜是圣人，他们的智能，也不可能一下子把天下治好；圣人要「急先务也」，也是要先看清楚，什么是最重要的，应该先做的先做。「尧舜之仁不徧爱人，急亲贤也」，尧舜是圣人，极仁爱，爱天下之人，他们也不可能一下子就平均普遍地爱尽天下人，所以他先要找好的人来治理并教化老百姓。

「不能三年之丧，而缌、小功之察；放饭流歠，而问无齿决；是之谓不知务。」

这里是从孝道的礼节上，来作一个结论。

孟子说：在孝道上，为人子女的，对生身父母不能够服三年之丧，以反报父母三年怀抱的爱心，反而要求晚了好几辈的孙子、曾孙、玄孙们守孝，责备他们为什么不哭。事实上隔了几代的人，时光又差这么远，实在没有情感，哭不出来，父母却一定要他们哭。

孟子又引用《礼记·曲礼》所说进食之礼的道理说：「放饭流歠，而问无齿决」，用手抓饭抓菜送到口里，喝汤的时候，发出「呼噜呼噜」的声音，对于这样有失饮食礼仪的，不加过问；而对于别人咬肉干时，牙齿响了一下，却去注意有没有掉牙齿，这就是只注意不相干的事。世界上有许多人都是如此，当注意的不注意，不当注意的去注意，都是不急之务。现代许多青年，最应该关心的是自己的学业前途，但他不去关心，却去关心一些不相干的事。

刚才孟子举出的「缌」、「小功」、「三年之丧」，是有关丧祭的礼节，在中国文化中，占了很重要的分量。不但孟子屡次提到，在《论语》中，孔子也多次提到。孔子在整理礼乐的时候，在《礼记》中，除了有《丧服小记》一章专门记载这个问题以外，在《曲礼》、《檀弓》等等篇章中，也有所记述。对于丧事的礼节，规定得非常详细，连一根丧杖的粗细，束头发的绳子或簪子的质料形状，也都有记载，可知古代对于丧事的安排和礼节，是非常严谨而郑重的。

这些记载，读起来似乎很繁琐，但做起来并不麻烦，可以恰当地表达后人的伤痛情感和尊敬；在形态上也很能表现出家庭亲族，以及社会伦常，对一个生命消失的悼念。只是后世的人，有些在「做给别人看」的目的下，增加了许多铺张，甚至把丧事几乎变成了喜事，吊丧有如参加酒会，藉此交际应酬，在经济上更形成一种无谓的浪费，而为大家所诟病。

尤其近二三十年来，丧礼的仪式与精神，几乎完全没有了，而美其名为简化，但所做的，则正是那些不应该有的铺张浪费。这种情形，不但在殡仪馆中可以见到，在马路上的出殡行列，也每使人有不知所云之感。即以报丧一事来说，应由丧主亲往有限的亲族家中报丧，才是尽礼，不该报的则不可去报。现在却不行登门报丧的礼仪，而浪费上千上万的金钱，在报纸上大登其讣告，而所有刊出的讣闻，连辈分、丧服都错误百出。这里顺便作一介绍。


关于服丧


只有五种，称作「五服」，其等次如下：

一、斩衰（音斩摧）：守丧时间为三年，所穿丧服用最粗劣的麻布制作，不缝下边及旁边。

二、齐衰（音资摧）：守丧时间，杖期的一年或五月，不杖期的六月，丧服用稍粗麻布制作，缝边。

三、大功：守丧时间九个月，丧服用粗的熟麻布制作（即经漂白后的粗麻布）。

四、小功：守丧时间五个月，丧服用稍粗的熟麻布制作。

五、缌麻：守丧时间三个月，丧服用细的熟麻布制作。

这里有「杖期」与「不杖期」，就是「执丧杖」或「不执丧杖」。丧杖粗为一搤，就是大拇指与食指，绕成一圈那么粗；长不过膝，就是和下腿一样长；外面裹以刺状的白纸，但所用的质料，因死者的性别而不同。男性用的名苴杖，用竹制成，以其圆形象天，性贞，四时不凋谢，表明子为父礼中痛极，自然圆足，有终身之痛。女性用的名削杖，用桐树削成四方形的杖，以象地，表示桐随时间的转变到秋天即凋落。母丧外虽削杀，服也从时除，而桐心是实的，终身之孝心，当和对父亲相同（桐）。由此可知在礼仪上的每一细小事物，都不是随便规定，而有其深刻的含义，一定的表征。

另外还有一种杖，俗称齐眉杖，是妻子死了，丈夫服亡妻之丧而用的，也是用桐制作，但杖的长度，高与眉齐。不过这是东汉时，梁鸿、孟光夫妇举案齐眉的故事发生以后，才有的礼仪。因为齐眉杖，就是象征夫妻相敬的意义。在讣文中，看到自称「杖期生」的，就表示丈夫为亡妻执这种「齐眉杖」。不过，如果父母尚在，则不可以执这种杖，所以凡在讣文上看见有「不杖期生」的，就知道死者的公公婆婆或其中之一尚健在的。

另外还有两种特殊的服丧，一种名「降服」，一种名「反服」。所谓「降服」，如兄弟二人，弟弟无子，哥哥将一个儿子过继给弟弟继承宗祧，成为弟弟的儿子。但当这孩子的生父死了以后，还是要服丧，只是不必服三年的斩衰之丧，可以降低服一年的齐衰之丧，在讣文上称「降服子」。女儿出嫁也降服。至于反服，则是尊长执卑晚的丧，如父亲执长子期年的丧，或执众子五月之丧，名为反服，讣文上称「反服父」。

关于丧服的体制，大约分为六大类：一、本宗九族五服。二、妻为夫族丧服。三、出嫁女为本宗亲属降服。四、为本生亲属降服。五、妾为家长族内服。六、外亲服等。关于丧服的详细规定，可参考《幼学琼林》。

孟子这是批判梁惠王与齐国的战争，那一次的结果，是梁惠王大败。这次战役大家都知道的，是齐国的名将孙膑，和他的同学庞涓之间的故事。当时梁惠王还是魏惠王，他用庞涓当元帅，兴兵去攻击齐国；齐国则用孙膑为帅抵御，最后齐国打败了魏国。因为庞涓被诱进一个峡谷之中，两边万弩齐发，他无处可逃自杀而死，连梁惠王的太子也被俘虏了。在这次战役以后，魏国迫不得已，迁到大梁，所以魏惠王才改称为梁惠王。《孟子》这本书，一开始是孟子见梁惠王，那是魏国这次战役大败之后。至于这里一段话是什么时候说的，则很难确定，但他是和学生公孙丑说的，应该是公孙丑在齐国任仕的时候。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 22:15

孟子与尽心篇

下篇

圣贤事业


孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。」

公孙丑问曰：「何谓也？」

「梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱，及其所爱也。」

孟子曰：「春秋无义战；彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也；敌国不相征也。」

《尽心》下篇一开始，就讨论中国的政治思想和军事思想在仁（人）道哲学上的大问题。

第一句「不仁哉，梁惠王也」这句话，就等于是后面几段文章的标题。

孟子这是批判梁惠王与齐国的战争，那一次的结果，是梁惠王大败。这次战役大家都知道的，是齐国的名将孙膑，和他的同学庞涓之间的故事。当时梁惠王还是魏惠王，他用庞涓当元帅，兴兵去攻击齐国；齐国则用孙膑为帅抵御，最后齐国打败了魏国。因为庞涓被诱进一个峡谷之中，两边万弩齐发，他无处可逃自杀而死，连梁惠王的太子也被俘虏了。在这次战役以后，魏国迫不得已，迁到大梁，所以魏惠王才改称为梁惠王。《孟子》这本书，一开始是孟子见梁惠王，那是魏国这次战役大败之后。至于这里一段话是什么时候说的，则很难确定，但他是和学生公孙丑说的，应该是公孙丑在齐国任仕的时候。

孟子批评梁惠王太不「仁道」。他说一个实行仁道的人，是「以其所爱，及其所不爱」，就是有大仁慈之心，平等对待所爱与不爱的人。人都有私心，比较偏爱自己的人，人性本来就是如此，虽是缺点，并不算什么过错。但是一个人若要学圣人的王道，就应该了解人性的缺点，更要修正自己性格上的缺点，把爱自己人的心理推己及人，这就是圣人的仁慈之道。

他说，不仁的人则相反，是「以其所不爱，及其所爱」，一件事本来不应做的，但为了满足个人的欲望，发动了侵略，结果给亲近的人带来大大的不幸，所以是不仁。

公孙丑问孟子：你说梁惠王最不仁，这话怎么讲？

孟子说：梁惠王发动战争的结果，军事、外交都失败，因此而生气，为了争取土地，而「糜烂其民而战」。「糜烂」一词，就是不明智地牺牲自己国民的生命财产。

民国五十八年（一九六九年），我在日本东京时，曾应邀演讲，我告诉百位在座的日本大学校长、教授们，世界上最可怕的有两件事，一是刀，一是钱。你们日本人，过去做了一次梦，以为武力可以征服世界，所以发动侵略战争，犯了这样大的错误，结果无条件投降，几至灭国。大战结束后，二十多年来，日本能繁荣建设，正是中国人所给予的。因为中国三千多万军人流血牺牲，不向日本复仇，不要日本赔偿，日本才能在这二十多年中重建，繁荣起来。可是现在日本又做一个梦，想成为经济大国，用钱买通全世界。这一个做法，将来所得的果报祸害，比第二次大战的果报祸害会更可怕。无论个人还是家族，权太大了，钱太多了，都将成为自己的祸害。

同样的，梁惠王当时也是这样，战败了就想报复，用各种手段发动战争，又恐怕不能打胜，竟然不惜将自己最亲爱的儿子，送到战场上作统帅，结果被俘而全军覆没。这是孟子亲眼所见，是最不值得的一次战争。等于第二次世界大战，日本侵略中国，不但害了中国，还害了日本自己，甚至影响了全世界，造成今日处处变乱的局面。所以日本的军阀，也是最不仁的。

孟子在评判了梁惠王与齐国的战役后，提出了一个军事的哲学观点。

他说：「春秋无义战；彼善于此，则有之矣。」在春秋五霸以来，直到战国时代，各诸侯国之间的战争，都没有「义战」。春秋二百四十年间，「弒君三十六，亡国五十二」，没有为公道正义而战。中国上古正统的军事思想，反对随便发动战争，只有为正义而不得已启动战争。所以中国的「武」字，是止戈两字合成的，所谓「止戈为武」，意思是以威武遏阻滥用武力者。这就是黄帝子孙军事思想的基本精神。老子说：「以正治国，以奇用兵，以无事取天下」，又说：「兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。」这都是「止戈为武」的精神。

孟子接着说：「彼善于此，则有之矣。」这句话像禅宗的话头，「如珠之走盘」不落边际，随便怎样解释，都不对也都对。且不去管古人是怎么解释的，我们从多方面去看看。「春秋无义战」，这句话是点题，反正三代以下的战争，几乎没有一次是为正义而战的。但是有些人懂了历史，擅于运用，天下好话说完，坏事做尽，发动了战争，却口称为仁义而战。就如当年日本侵略中国时，提出「大东亚共荣圈」、「大东亚民族主义」、「同文同种」等口号，事实上都是假的，只是说很好听的理论。其实就是侵略。

无论就上面哪一种解释来批评，梁惠王的这次战争，都是无道的侵略。孟子提出「春秋无义战」，但并不是绝对反战。如果是为正义而战，为仁义而战，那是「不得已而用之」，是应该的战。但是为私欲，为兼并侵略别人而发动战争，这是无义之战，战得没有道理，就应该反对。

他又说：「征者，上伐下也；敌国不相征也。」这是以春秋笔法，讲到「征」的问题。所谓「征」，孟子了解中国文化的传统定义，是「上伐下也」，上面打下面叫做「征」。譬如说，中央政府看见某一地方有盗匪，或者地方上两边发生了战斗，于是出兵去消灭盗匪，干预阻止地方的战斗，这是「征」。如果上面发现下面做得不对，出兵以武力去纠正，干预、阻止，或用武力去解决地方的纷争与错误，也是「征」。这是「征」的第一个原则。

第二个原则，「敌国不相征也」，这个「敌国」的「敌」，不是仇敌，而是平等相对立的意思。譬如古文中称「夫妇为敌体」，并不是说一对夫妇成了仇敌闹离婚，而是说夫妇是平等相对的两方。齐国与鲁国，都是受周天子分封的诸侯，地位相等，爵位相等，都一样是「公爵」；而且人口相当，领土幅员也相当，那就是平等的兄弟之邦，就称为「敌国」。这样的两个国家，是不可以「相征」的，应和平相处。对方如果没有对不起我方，没有侵害我方，就不应该出兵去攻击对方。像梁惠王出兵打齐国，是没有理由的，因为当时齐、魏两国，是两个独立国家，小怨或者有之，但绝无大怨，梁惠王（当时是魏惠王），怎么可以出兵去打齐国呢？假如是齐国犯了大错，除非中央周天子发布命令，号召各路诸侯联盟，才可以征伐。现在齐魏是「敌体」之国，魏并未奉到中央政府的命令，怎么可以擅自出兵去攻击齐国呢？

事实上，从春秋到战国，各国诸侯，根本就没有把中央周天子放在眼里。春秋之五霸，战国的七雄，诸侯各国之间的互相攻击，都自称「出征」，是歪曲了「征」的传统文化定义。后世也这样说，错用「征」的名义，产生了错误的观念，而形成一个思想问题。例如后世的国际战争，在战斗之前，先要通知对方，犯了什么错误，限期改善，否则将要以武力对付；现代叫做「最后通牒」，音译为「哀的美敦」书，如仍不改，于是宣战。我国古代名为下战书，然后展开战斗。到了第二次世界大战，日本侵略中国的战争，是不宣而战。而在第二次世界大战以后，在亚洲，在中东，在非洲等地区发生的国际性战争，都是不宣而战。

讲到战争的道理，这种侵略战争的发动者，不论当时如何强盛，最后在历史的纪录上，总是没有好结果的。可是这一个道理，还是有问题，也许是因为有人发问，所以孟子答复如下。


历史难读


孟子曰：「尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下；以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也！」

孟子说，历史的记载并不一定全部可靠。我常说，历史的记载，人名、地名、时间都是真的，很多事实却走了样；而小说的叙述，人名、地名、时间都是虚构的，而故事却常为事实，这是历史与小说的不同之处。正史有时候记的是历史的另一面，所以历史是很难读的。例如读《春秋》，非要把全部《春秋》读完，反复研究，才可找出孔子写《春秋》的精神及历史的背景。又如司马迁仿《春秋》笔法而写的《史记》，也是很难读的，其中汉高祖、项羽的传记，写他们两人好的一面，写得真好，只稍带一点点瑕疵；而真正不好的一面，却写在另外一些人的传记中。所以要看完全部的《史记》，才能懂得《史记》，只看一篇，或若干篇，是无法读懂《史记》的，当然也就不会真懂历史了。

后世的历史，都是如此。例如大家都说，在汉高祖之后，唐太宗是最英明的皇帝。我们读了《贞观政要》，感觉唐太宗的确很好，可是另举一个小小的例子，来看看唐太宗好不好吧！有一个人，追随唐太宗很久，也很有功劳，但唐太宗硬是不喜欢他。这个人有一天说：「人是要靠命运，不知道哪一天，我的运气才会好起来。」唐太宗对他说了两句名言：「待予心肯日，是汝运通时。」等老子哪一天高兴的时候，你的运气就来了。这居然是当皇帝的人说的话！十足反映有钱有势的人的心理状态。透过这两句话，所有唐太宗的一切好，是否须重新判断呢？

再看唐太宗建立了考试制度，在第一次考试后，他站在高台上，接受考取的士子们朝见。士子们山呼万岁，他高兴地说：「天下英雄尽入吾彀中。」意思是说，我设了一个圈套，天下英雄都投到我的圈套里来了，被我笼络住了，听我摆布了。从他的这句话中，就觉得他并没有什么可爱，只能成就一个霸业而已，没有圣君道德，不像尧舜那样的味道。看通了历史的这一点，哪一个帝王不是如此啊？这就叫做「尽信书，则不如无书」。

孟子为什么在这里插进来讲这个道理呢？他上面说到「春秋无义战」，跟着说到「征伐」，说「征」只是「上伐下」的战争，而不能随便用「征」的。当时战国的诸侯之间，随便出兵侵略，还要说是「征伐」，这是不应该的。

此时也许有一个人问孟子：商汤攻击夏桀，周武王出兵打殷纣，不都是以下攻上的部下叛变吗？为什么历史上却称他们是征伐，说是汤伐桀，武征纣呢？纣王虽坏，也轮不到做部下的去推FAN他。而且历史上记载，周武王打纣王的时候，血流漂杵——所流的血，可以把舂米的木杵都漂起来。血流成河，可见杀了太多人，居然还说周武王是仁者之师！

这一问，大概问得孟子也没有办法，只好自己捋捋胡子说：「尽信书，则不如无书。」有时候历史的记载对一件事难免有过分渲染之处。可是回转来，读了《孟子》这部书，也可以对孟子说：「尽信你，则不如不信你。」所以历史是很难说的。

关于这方面，我们有几个史例可以提出来研究。

第一个例子是司马迁的《史记》，写到周武王出兵打纣王的时候，周文王找到姜太公商量这件事，司马迁用了「阴谋修德」四个字，作了定论，说文王与姜太公这两个老头子在一起阴谋，然后才由武王出来起兵，所以武王之伐纣，是预先有布置的，并不是那么简单的。这「阴谋」两个字，就是春秋笔法，微言大义，要读完了《史记》，而且要仔细地读，才可以发现，这两个字就是对文王、武王、姜太公的一个定评。

后来到了明朝，有一个和尚，就是禅宗的莲池大师，写了一首歌，题名「七笔勾」。因为他读了全部《史记》，读到「阴谋修德」这里，对于文王、武王、姜太公等等一笔勾，把圣也者，贤也者，都勾掉了。所以司马迁写完了《史记》，吹个大牛说：「藏之于名山，传之于其人。」意思说，我写的文章，你们都看不懂，将来终会有人读懂。这是他轻视同时代的那些人，认为那些人都看不出他在文章中所涵蕴的历史哲学。

另外有一个人，就是上通天文，下通地理的邵康节，一生不出来做官，他有两句名诗：「唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。」这是说，尧老了把皇帝的位置交给舜，舜老了把皇帝的位置交给禹，推位让国，是和谐的交待；而商、周的征伐是和下棋一样。他看历史如此，觉得人生过去了就过去了，所以始终不出来做官。可是他这两句诗，我们不要会错了意，那并不是洒脱，而是含有无限的血泪。简单地说，「唐虞揖让三杯酒」就是恭敬退让；「汤武征诛一局棋」就是有布置的，预谋的。这是邵康节明显而真正的意思。这并不是我故意鸡蛋里挑骨头，而是告诉大家，读书要读得多，而且要相互贯通，才可以看出其中的道理。否则就被邵康节美妙的文字骗过去了，还真以为他好洒脱，把历史上人物个个赞好，如此轰轰烈烈的大事，写成了「三杯酒」、「一局棋」。如果真认为如此，那邵康节在棺材里都会笑了起来。

邵康节是北宋末期的人，无所不知，他在洛水桥上听到杜鹃鸟啼，就说天下将大乱，吩咐儿子搬迁，从洛阳远迁到四川。他指出地气——宇宙之间有一股气势，这股气势，如果由南向北行，天下必乱；反过来由北向南行，则天下必治。所以南人为相天下必乱。自古以来，山东出相，山西出将，都与地气有关。宋朝后来不久，王安石以南人当宰相，果然就开始启动了天下的乱局。而洛阳在那个时候有杜鹃啼，正是地气由南而北的兆头。

邵康节是北宋晚期的人物，他曾经推算过这个国家民族未来的演变情势，一直预言到今日以后的时代。而在今日以前的历史变迁，他的预言都已经应验了。当时曾有好朋友问他，宋朝今后的情势如何，他一句话也不作答，回到家里，寄了一部《晋书》给这位朋友。我们知道，晋分东晋西晋，宋朝后来也分北宋、南宋，而且南北宋半个天下的国势，几乎和东西晋的国势完全一样。可是，他是宋朝时代的人，不能明白地说出来，如果说出来要杀头的，只好用这部《晋书》，作为强烈的暗示，看得懂的就心里有数，看不懂只有自认蠢才了。

所以我对他的那两句诗，各下一个脚注：「唐虞揖让三杯酒」——恭敬谦让的，「汤武征诛一局棋」——有预谋布置的。

有学生问孟子，既然「上伐下」才是「征」，汤武之推FAN桀纣，明明是以下去叛变上，历史上怎么可以说是「汤武征诛」？孟子对于这个问题，只好用这个「尽信书，则不如无书」辩解了。假如我是孟子，站在教育的立场，也不能不想办法辩解一下，这就是一个宗教家、教育家的苦心，明知道有坏的一面，也不好揭穿；被人家揭穿以后，也必须要去把它扳正。

「汤武征诛」这四个字的历史记载，后世用惯了，便认为汤武革命是征诛，忘记了古人用这两个字的本意，是对汤武的这个举措，含有谴责的意义。这正是春秋的笔法，有如「郑伯克段于鄢」，用「克」字以谴责郑庄公，是同样的道理。

但是，在中国文化中有两句话：「三代以上，惟恐其好名；三代以下，惟恐其不好名。」三代以上的人，若好名则无所不为；三代以下的人，假如好名，就努力去做一个好人，做一个好官，希望在历史上留名。向这个目标走的话，社会就比较安定。同一个理由，在三代以上，对于「征诛」的看法是对的，而在三代以下，则是靠武功治天下，以成盛德。

从这个道理，想到清朝的龚定盦。他这个人很怪，康有为、梁启超，乃至于现代许多人，都在思想学说上受他的影响。他的儿子也怪，诗也怪，他有一首有关历史哲学的诗：


少年虽亦薄汤武 不薄秦皇与武皇

设想英雄垂暮日 温柔不住住何乡


诗的意思是，向来就看不起商汤和周武王这两个人，专门说假话，真抢了别人的天下。对于秦始皇与汉武帝，则不会看不起，因为在三代以下，为什么不可以有这样的雄才？中华民族的英雄，就应该有这样的雄才大略。大家批评秦始皇养了许多宫女，汉武帝到晚年也有很多妃子，其实这有什么稀奇？一个大英雄到了晚年，事业成功了，无事可做，不到温柔乡里睡睡觉，叫他到哪里去消磨呢？

至于他们两人，到晚年想求丹药，当神仙，后世也有人说他们错，可是世界上谁不想多活几年，谁想早死呢？而且这求丹药只有他们做得到，一般人也是做不到的。因为「英雄退路作神仙」，英雄不当了，退休当神仙，也是应该的啊。

这许许多多奇奇怪怪的历史观念，也等于是对历史的评论，对于圣人的怀疑。

所以回过头来看，治平天下，无一不是阴谋。因此孟子在这里，也只好救周武王一把，说「尽信书，则不如无书」，对于《周书·武成》这一篇所记载的事，有些是过分的，其中只有「二三策」是可靠的，其他都不可靠（「策」是上古竹简书本的名称，与「册」字通）。像「会于牧野，罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵，一戎衣天下大定」这段话，其中就有问题。因为一个仁人，自然「无敌于天下」，武王当时出兵打纣王，完全是大慈大悲为了救人救世而战争，是「以至仁伐至不仁」的，怎么会流血成河，把木杵都漂起来呢？

其实一次战争打下来，流这许多血，也是平常的事，而孟老夫子说，不会有这样的事，是《武成》这篇书太夸张的描写。我们只好说，孟老夫子这位圣人，也算是用心良苦了。

由孟子「吾于《武成》，取二三策而已矣」这句话，使我们想起近代史上的一件事，可以说明这个道理。

当太平天国之役，曾国藩、曾国荃练兵为清廷出力，作战九年。曾国荃攻下太平天国的首都南京以后，曾国藩的好友故旧王闿运（湘绮），回到湖南家乡，写了一部《湘军志》。这部书里面记载的，有许多是使曾国藩兄弟颇为难堪的事，而这些事，也并不是虚构的。例如其中有一条说，曾国荃回到湖南以后，有一个人生病，药方里需要几钱人参，可是跑遍了偌大一个长沙省城都买不到，打听一下缺货的原因，原来是曾国荃的府中需用，一夜之间，把整个长沙城的人参全部都收购去了。那种富贵鼎盛时候的气象，各种各样的事情都会出来。王闿运虽然与曾家是友好故旧，仍然将这一类事，用中国史家的精神，毫不客气地一股脑儿写了进去。所以曾国藩写给他弟弟的信中，有一首诗说：


左列钟铭右谤书 人间随处有乘除

低头一拜屠羊说 万事浮云过太虚


劝他弟弟不要计较，实际上也不敢计较，历史家这枝笔，是无法抗拒的。所以要想做大事，在历史上标榜一个正义之声，也是可尊敬的。


且看剃头者人亦剃其头


孟子曰：「有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨；曰：‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人，王曰：‘无畏，宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言，正也，各欲正己也，焉用战？」
因为谈到军事哲学的问题，可能有人问孟子：假使有人，认为自己擅长于军事——这是指春秋战国时人，如孟子之前的孙武，他曾写《孙子兵法》十三篇。对这种自认为只要依照我的意见，就可一战而称霸的人，孟子都反对，认为都是大罪人。他站在圣人之道的立场看战争，认为那是悲惨的，要死人的。如果一个国君好仁，自然天下无敌，何必以战争取胜呢？

假如有人根据孟子这一思想，把春秋战国三四百年间，好讲军事理论，好发动战争的人，作一个总评，一定是非常有道理的。如白起在一夜之间，活埋赵国的俘虏四十万人，这些事都是历史所痛恨的。一直到清朝，都常有记载说，发现猪的身上有「白起」或「秦桧」的字样。中国几千年文化传统中，民间老百姓，对于这种残酷战争和忠奸之人的因果报应的传说和故事，屡见不鲜，这不也正是符合历史记载的精神吗！所以用孟子这几句话，作为对好战者的总评是对的。

可是站在另一方面看，春秋战国时代的战乱，如果没有秦始皇统一全国的一战，则全国的战乱，可能还要延长很多年，死的人会更多，苦难会更久。所以从纯军事哲学的立场看，有战争才能使天下太平。现在时代进步了，甚至可以写一篇歌颂战争的文章。

我认为战争与不战争，很难说该与不该。战争犹如一把刀，操在医生的手里可以救人，操在奸恶之人的手里则会杀人。刀刃的本身无善恶，战争的本身也未必绝对是罪恶。

但是孟子接着引用上古尧舜的历史，说他们南征而使北狄怨，东征而使西夷怨。这些夷、狄，都是边疆地区的落后民族，抱怨尧舜为什么不早来统治，也就是表示希望获得文化的孕育，能过文明的生活。本来由上伐下为征，为什么对他们也叫做征？那是在文化上的一种看法，认为文化落后的野蛮地区，就算是下。

接着他说「武王之伐殷」——注意，这是孟子自己说的话，对于武王革命，孟子没有用「征」字，只有用「伐」字。其实认真研究起来，这个「伐」字用得也很勉强。当时武王用的战车是三百辆，部队三千人，而且向老百姓宣布：大家不要怕，这次战争是为了使天下老百姓得到安宁，不是和老百姓敌对的，只要将暴虐老百姓的纣王处决就好了。因此老百姓们看见武王的部队到来，高兴得跪在地上磕头，五体投地，额角触地发出响声来，这就是「若崩厥角稽首」，俗话叫「磕响头」，是一种至诚恭敬感激之情的自然流露。不过古书上的记载，是一种表现于外的态度，而有人则说，在内心上，他们也许并不是高兴得「磕响头」，而是害怕得磕头如捣蒜。当然，这又是另一种说法。事实上，这两种不同心理的人都有，战争本来就是这么一回事。

孟子又为军事哲学下了一个定义：「征之为言，正也。」「征」就是「正」，要治国平天下，必须先诚意、正心、修身，道理是一样的。就是用武力，逼迫不正的人，非走向正道不可。孟子认为，战国当时所有的战争，都是为争夺而战，为争私利而战，所以战争就是争战，不是诛，也不是「伐」，更不是「征」，如果为了匡正人家，则不必用战。

孟子曰：「梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。」

孟子曰：「舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。」

孟子说：一个制造车轮的好木匠，在一根木头上取方取圆，技术很高明，但他教别人时，只能教制造的原理与规矩，没有办法使人的头脑变灵巧。就像现在的学校教育一样，只能教学生各种知识，至于如何去运用这些知识，以及能不能成为一个大家，则不是老师可以教成的，还是要各人自己努力才行。

他又说：舜当帝王之前，在外面流浪了五十多年，那时，吃的只是糙米干饭团和野菜，好像将来就是这样平凡地生活下去，不怨天，不尤人。晚年当了帝王，「被袗」，就是穿得好了。穿好衣服是自舜开始的，因为有别的国家送了很好的蚕丝来，舜还说不要，他的两个太太，就是尧的女儿劝他收下，用来织了一件衣服给他穿。舜于是穿上了好的衣服，自己也爱好音乐，经常弹弹琴，又有两个太太服侍，但他也不觉得自己享受，似乎本来就如此，和平常也没有什么两样。他穷也穷得，富也富得，他的人生就是如此平静地生活下去。

这两方面连在一起，就是说，对于一个人，传给他知识，没有办法使他有智慧。读了书，应该明白道德的规范，知道怎样做人，但如果呆板地守道德，就变成书呆子，被书困住了，也很糟糕。所以再说到舜，能贫贱，能富贵。舜的榜样，就是贫贱不能移，富贵不能淫，永远显得平凡。这就是人生的巧妙运用，处什么环境，站什么立场，就采取什么态度。以过去的俗语来说，就是「到了哪一个坡，就唱哪一支歌」。

孟子曰：「吾今而后知杀人亲之重也。杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳！」

孟子说：由春秋战国的历史果报、社会果报看来，我知道了，凡是杀别人父兄的人，自己的父兄也会被别人杀。所以好杀人，好发动战争的，结果等于自杀。

这是孟子早在几千年以前说的话，后世到了明朝，有人作了一首剃头诗，因为民国初年，剃头才叫做理发，以前杀头也叫做剃头。这首诗很妙。


闻道头可剃 人人都剃头

有头皆可剃 不剃不成头

剃自由他剃 头还是我头

且看剃头者 人亦剃其头


这首白话诗，也可以用来说明孟子这段话的真意。

孟子曰：「古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。」

孟子曰：「身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。」

孟子曰：「周于利者，凶年不能杀；周于德者，邪世不能乱。」

这个思想，不但孟子在这里说到，更早以前，孔子在《易经·系辞传》里，就已经说过了。

他说，古代在国境边界上筑一道城墙，目的在防御暴力的侵略；现在不同了，建筑军事工程，设立基地，是为了攻击别人的。这是孟子对人类文化、道德堕落的感叹。

他接着说：人要行仁义道德之道，自己本身如果不能有高度的修养，那么在家庭中亲如夫妻之间，彼此都会有戒心，要防备一手；兄弟姊妹，更是如此。如果自己没有高度的修养，不以仁义道德处事，不能让人感动信任或敬佩，在指挥别人的时候，连妻子也指挥不动了。

他又说：人人都想求利，但是个人求利时，如果能让天下的人也得到利益的话，即使遇到凶年，也没有关系。因为平日给别人方便，自己也一定得到他人给的方便。

如果更进一步，把道德的思想行为，扩充到整个社会，遇到变乱动荡的时代，也就不会受害了。这几段是讨论道德修养与自守的重要，下面就说到社会风气的变坏与道德的衰败。

孟子曰：「好名之人，能让千乘之国；苟非其人，箪食豆羹见于色。」

孟子曰：「不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。」

孟子曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。」

孟子说，后世有人的心理是好利，有人的心理是好名，为了好名而做高人。历史上有好几个这样的人，如齐愍王，为了历史上能够写他公天下、做尧舜，为了好这个名，盲目地把国家让给一个最差劲的宰相，好名竟然好到这个程度，结果出了大乱子，几乎亡国。所以孟子说：好名的人可以「让千乘之国」，可是这种让国，不是道德的，而是满足自己好名的欲望，这不像圣君的让国，是为了天下人的利益。人都是生活在名利之中的，如果一旦侵害了他名利上的需要，纵然是一碗豆浆，一个糯米饭团，也会跟人动刀的。

孟子对于人性坏的一面，看得很清楚，所以他作一个结论，提出政治上的大原则。

他说：领导一国大政治，首先要相信仁者、贤者；能够相信「仁贤」的人来治国，来指导，国家的文化才能充实，才有正确的思想观念。否则，国家尽管富强，如果在文化上没有正确的思想与观念，则只是一个好看的空壳子。这也就是说，精神生活的重要，超越了物质享受。所以礼义很重要，如果没有礼义，则天下要大乱。除此之外，还要有真正好的政策，没有好的政策，国家的财政就要崩溃。所以正确的思想、良好的文化以及经济基础，这三大原则是三个重点。

他最后的结论，仍然指出仁道、仁政的重要，因此说：「不仁而得国者，有之矣」，抢来、偷来、骗来，用种种不道德、不正当的手段得来领土、权力、地位的人，在这个时代，有的是。像老一代的人看了《三国演义》说：曹操的天下偷来的，孙权的天下抢来的，刘备的天下哭来的。小说上说刘备借荆州，借了不还，后来孙权派人去讨，刘备急了，不知如何应付。诸葛亮告诉他：债主来了你不必说话，只管哭就好了，由我来谈判。果然诸葛亮利用刘备的眼泪，把这笔债赖了，刘备由此而起家。这都是「不仁而得国」，占据一个地区称王、称霸的情形是有的。至于说以这一类的手段而统一天下，又得到天下老百姓的拥护，却没有看到过。


民为贵的真义


孟子曰：「民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时；然而旱干水溢，则变置社稷。」
讨论这段之前，我们先清理一下几个概念。

上古发洪水，共工氏的儿子句龙，让人民住到高地和土丘上，每丘住二十几户人家，这是最早的社。后来句龙被奉为土神，也叫做社神，也叫做后土。稷呢，有不同的传说，但都是指主管农业的人被奉为农神，也叫五谷神，也叫后稷。因此，上古以农业安身的农耕文化中，社是社，稷是稷。

社稷的概念，是从夏朝家天下以后才有的。一个宗姓家族聚居在一起，慢慢发展，从小的社变成大的社。那么，一个宗族有族人，有土地，以农业为主，共同祭天、祭地、祭祖、祭神，就形成了宗庙社稷。因为宗族社会是以家天下为基础，宗法社稷是连在一起的，所以社稷引申为江山天下，引申为国家，也是从夏朝家天下开始的。上古尧舜禹三代是公天下，还没有社稷的概念。

一个朝代有一个朝代的社稷。譬如，唐朝是唐朝的社稷，唐朝皇帝姓李，由他李家做主。宋朝是宋朝的社稷，皇帝姓赵，赵家做主。朝代更替，但各家的宗社还是自己家的，只是由不同的宗社为社稷的代表，谁上台成为天子，代表国家，就以谁家的社稷为主。中华民国推FAN清廷之后，有没有社稷呢？有，**建立的忠烈祠相当于社稷。所以说，人民、社稷、诸侯天子，都是不同的概念。

中国这方面的文化，大家很少搞清楚。譬如封建是什么？封建是分封诸侯建立各自的诸侯国，人民拥戴各个诸侯的政权，所有诸侯的中心共主叫做天子。天子代表国家，分封那些有功劳的为诸侯，到各自的地方去自治，文化精神归到中央，这个叫封建。诸侯有诸侯的社稷坛，天子的社稷坛则代表全国；天子是代表诸侯共主的文化精神；而诸侯有诸侯的政权范围，天子有天子的政权范围。所以，诸侯、天子、社稷、政权，不能混同在一起。

大家先要把这些内涵搞清楚，再来继续研究孟子的这段内容。

大家都知道，「民为贵，社稷次之，君为轻」这句话，是孟子所提的一个政治哲学上的大原则。

在孙中山领导国民革命，推FAN清朝君主制度，倡建民主政体的时候，一般的政论和宣传文字，经常引用孟子这几句话，指称我国古代固有的政治思想，就是民主的。这种说法，当时产生了很大的影响。

其实孟子这几句话，是中国固有的文化思想，如果一定以西方的民主文化来比拟，说这就是民主，我觉得大有商榷之处。孟子说的「民为贵」，并不是「民为主」，所以应该说，这不是西方的民主，因为它在精神和形态上，都与西方的民主不同。西方的民主思想是包含在「民为贵」的原则里，但不能因此就说「民为贵」等同于西方的民主思想。实际上，孟子这一政治哲学思想，是以民主为基础，而以君主制度，为实施民主精神的政治机构。所以也可以说是一种民本制度，我们只要看孟子在后面所作的解释，就很清楚了。

国家政府的建立，是属于全国国民的；民权的执行，是属于中央政府的。至于中央政府的制度，是帝王，是总统，或其他的名称，则无严格的限制。但必须「得乎丘民」，要获得全国国民内心以及行为上的拥护。

所以，我们翻开七八十年前鼓吹革命的文章来看，有些人对孟子这几句话，所作的任意解释，产生了很大的流弊。在将来，也许不出一百年，中国的文化史、政治史上，对于有关这方面的文化思想，一定会有所争论的。

孟子的这一政治哲学原则，有三个层次，刚才简要提出，现在继续研究：第一，「民为贵」。「贵」的意义，在这里是「重要」，人民是最重要，最基本的；好比是水，水能载舟亦能覆舟，孟子在后面有所解释。孙中山先生所主张的三民主义思想，便和这个原则，有非常密切的关系。

第二，「社稷次之」。「社稷」是什么呢？这是一个抽象的名词，是国家的象征。上古尧舜禹是公天下，从夏商周的家天下起，中国古代政治就是君主制度，君权至高。但是在帝王之上，还有一个精神的制约，可以叫做天，也可以叫做道，可以叫做神，也可以叫做祖宗，是宗法社会的中心精神。而所有这些，统称之为「社稷」。这一个抽象的名词，也有实物作为表征，在北京则有社稷坛，人们对这个坛非常重视崇敬，连皇帝都要来跪拜，它代表了国家。

像现在外国的元首来访问台湾，就要到圆山忠烈祠献花敬礼，忠烈祠则代替了过去帝制时代的社稷坛与帝王的宗庙。在帝王时代，外国的元首或使臣来访，除了晋谒国家的元首外，还要拜宗庙，因为是家天下。例如宋朝的皇帝姓赵，那么宋朝的宗庙，则供奉着赵家已故的祖先。社稷则同样是象征性的。换句话，社稷的观念是宗法社会精神的民族主义，代表国家的观念，一个国家之所以成立，有三个条件：人民、土地、政权。政权是虚构的，靠前两个捧起来的。

再如我们旅居国外，看到自己的国旗，就有无限的崇敬和情感，因为国旗代表了自己的祖国，也代替了古代社稷的精神。但这也只是勉强地比拟，因为很难用现代事物或名称，来作完全符合社稷的解释。假如说「社稷即国家」，也不符合社稷的原意，因为国家也不能「次之」。抗战时期，中央政府所在地的陪都重庆，设有精神堡垒，就有相似的含义，但胜利后，又无形中废除了，且从未订为制度。所以实在没有一个现代名词，可以来解释社稷的准确含义。

第三，「君为轻」。这里要特别注意这个「君」字，并不一定代表中央政府的天子或帝王。在中国文化的古意中，「君」就是「长老」，年高德劭可以领导群伦的人，则称「君」。在帝王制度中，帝王为大家长，自然也称「君」。例如称自己的父亲为「家君」，等于现在的「家长」、「户长」等，称已去世的父亲则为「先君」。

大家一定读过王勃作的《滕王阁序》，其中有两句「家君作宰，路出名区」，是说我的父亲在某地做县长，我去看他老人家，路过你们这个著名的地方。

王勃写这篇序时，只有二十几岁。原来并不打算去南昌的，不料路上遇风，航行不便，才将船改泊南昌避风。靠岸以后，看到江边新盖的一座楼阁，嵯峨瑰丽，非常漂亮，就信步前往参观。进去以后，发现江西的都督，正在大宴宾客。原来这座楼阁，正是这位都督所盖，刚好这天落成，命名为滕王阁，所以大宴宾客，并且准备要他的乘龙快婿，席上作序，以便在文武僚属的面前，出出锋头，露一手文才。

王勃在里面看到满阁冠带，都是各地衙门的首长；他出身世家，当然也满不在乎，看到一个空位就坐下来，却不料一下就坐在那位都督女婿的席位上。当主人与他的女婿来到时，就有人告诉王勃，坐这个位置的人，是要即席写序的，本意是希望他知难而退。可是王勃说，写序就写序，这有什么难处。于是提起笔来，就「南昌故郡，洪都新府……」一篇《滕王阁序》，一挥而就。在座的文武百僚，读了这篇序后，无不赞好。这位都督见王勃年纪轻轻，居然一下子写出这样好的文章来，心里也不禁佩服，知道自己的女婿，绝不可能作得更好。而王勃也由此一举成名。

且不去管王勃的文章好坏，我们随意举出这一篇大家都知道的文章中「家君作宰，路出名区」两句话来，说明「君」字的意义。

至于孟子这里所说「君为轻」的「君」，是指各国的诸侯。因为春秋战国时，各国诸侯也称「国君」、「君主」，为一国之君。只是那时的「国」，在政治体制上，还是中央政府天子的臣，是由天子册封的，仍受天子的管束监督，相近于现代我国的省或美国的州。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 22:17

三个观念三个层次


他这三个观念，有三个层次，认为一个诸侯国家的领袖，是第三等重要，而以老百姓为最大。一个国家的构成，最重要的是人民与土地，没有人民、没有土地，就无从去建立一个国家；光有土地没有人民，也不行，所以人民最重要。其次是「社稷」，就是国家的区域范围，这是次要的；至于领导的人，则是第三重要。所谓「轻」，是与前两者比较起来，较轻而已，并不是不重要。「民」、「社稷」、「君」，这个顺序有逻辑性。所以古文看起来简单，其实有深刻的逻辑内涵。

于是孟子按照这三个层次，依秩序解释说，「得乎丘民而为天子」，获得山泽丘林间人民的拥戴，即可为天子。「丘民」就是一般从事农林畜牧等业的老百姓，也就是全国人民。其次，一个知识分子读书人，得到了天子的欣赏，就可由天子封他做诸侯，只要这一个人同意就可成王。正如前面所引唐太宗的话，「待予心肯日，是汝运通时」。这是家天下的制度，天子就有如此之大的权力。

一个人得到天子的欣赏，就可以为诸侯；反之不得天子的欣赏，则没有办法。例如唐朝，可以说是诗的朝代，不但唐朝历代皇帝的诗都作得不错，国内诗作得好的，也很多很多。这些诗人中，有幸有不幸，而他们的幸与不幸，有形无形之间，主观或客观上取决于皇帝。像前面所说李白，由于皇帝的高兴，写四首《清平调》，可以叫贵妃磨墨，近臣脱靴。而孟浩然，也是因诗名动天子，却因为「不才明主弃，多病故人疏」两句诗，失去唐明皇的欢心，而坎坷一生。唐朝也有一位名士，被宰相推荐到朝廷时，为了「长日惟消一局棋」这句诗，皇帝认为他太懒，不能用，几乎断送了仕途。这些故事，都足以证明过去帝王政治，「家天下」的时代，「得乎天子为诸侯」，只要皇帝高兴，封王都容易的真实情形。

「得乎诸侯为大夫」，次一等的，遇不到天子，如果能够遇到诸侯或后世的巡抚、御史等，获得他们的欣赏，则可做他们的清客、秘书等，也可以度过一生。

这三个层次比较起来，最难的，成就最大的，是获得全国人民的拥戴，则可以为天子；讨一个人的好感，只能得诸侯；再下一等，讨长官的好，只能做一个秘书、科长，当伙计。这三个层次，也说明人心向背的重要性。孟子说这些话，正是因为他看到战国当时那些诸侯们，对上目无天子；诸侯之间，谁也管不了谁，谁也不理谁；对下面的部属百姓，生杀予夺，全凭个人的喜怒，并无法制，偶然对谁不悦，就是烹，把所不高兴的人，投下油锅。孟子讲这些话，居然不怕被烹，可见他有多大的勇气，多丰富的正义感。

另一面，也由于孟子的学说和道德的修养，到了晚年，声望太高了，诸侯中谁也不敢烹他；假如早几十年，声望还没有建立起来时，也可能被烹的。在那个时代，没有什么叫做法律，只有权力，权力就是法律，只要有权力说烹谁就烹谁，要剐谁就剐谁，让谁做官谁就做官，想如何便如何。而孟子处于这样的时代，敢于说这些话，所以今日配祀在孔庙，的确是有他的理由和价值的。

孟子接着说：「诸侯危社稷，则变置。」一个诸侯如果政治行为、政治道德不够，使全国不能安定，老百姓吃苦，乃至社稷倾危，有亡国的危险时，那当然会变乱，老百姓要革命了。像今日有些集权国家，人民生活如同处身地狱之中，自然要起革命，处处有反抗事件。这是说领导天下的问题，读中外历史，都不能违反这个原则。这是天道，也是人道，一个国家如此，一个机构也是如此。所以大家读书，看到政治上的事，不要以为只是政府机关、政治机构的事，因为个人的做人处事，就是政治的基础。开公司、设工厂、办学校，不论从事任何行业，都是在政治原理之中。所以不要向外要求，先要求自己的思想、人格达到君子的修养，再谈事业。

他又说：「牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时；然而旱干水溢，则变置社稷。」

上古的政治，皇帝还怕天管，也怕阎王，怕社稷坛的神。回到内宫，还怕太上皇和皇太后，见到父母仍然依家法，跪下来称儿臣。有小说上描述，唐太宗那么狠的人，生病看到鬼，要叫四位将领为他夜里站岗才能入睡。梦里见到阎王，也害怕得很。也许这位阎王是大政治家，对他还是平起平坐，蛮客气的，而且阎王也无权审问人间帝王，要送到天上由玉皇大帝开庭，阎王只可以像检察官一样，坐在一边当面对质。这位阎王和唐太宗交际了半天，还以筵席款待。唐太宗发现地狱里没有南瓜，拍阎王马屁，答应送一个南瓜去。他醒来以后，南瓜易找，可无法找到一个脚夫去送，于是下令全国，找一个下阴间送南瓜的人。结果有一个名叫刘全的老百姓，愿意担任这份工作，于是「刘全进瓜」，将一个大南瓜顶在头上死掉了。据说现在阴间已有了南瓜，那是刘全送下去的南瓜子做的种。

当然这是小说中杜撰好玩的故事，但是透过小说看到背面，就反映出民族的文化思想，知道中国的帝王，在神权的面前，他还是老百姓。神权为什么有这么可怕的威力？在西方文化里讲是上帝统治一切的宗教观念，在东方和中国那是因果的原故，虽为帝王，也逃不出因果报应的规律。阎王、玉皇大帝、上帝本身，也一样逃不出因果的规律。因果并不只是佛教的教理，在佛教未进入中国以前，中国的《易经》，全部都是讲因果的道理。佛教进入中国之后，因果之说就更加重了份量，而且更普遍了。所以刘全进瓜以及后来的唐僧取经，这一连串的描述，都是基于因果的观念所发展出来的。

《孟子》这里的一段也是基于这种观念而来的。如果不懂得这一哲学，就看不出孟子这里讲些什么，也许会说他是「迷信」祭祀，其实不然。

再从「变置社稷」上看，中国的文化，神权超越了人主之权，大家都恭敬祭拜，可是拜了不灵的话，照样请下来，变更位置。中国人的玉皇大帝，高在三十三天之上，等于西方人的上帝，我们不知道大帝和上帝，有没有在天上见面打过交道。这位玉皇大帝，是姜太公封神时候封的，本来姓张。最近不知道谁接到三十三天的电报，说玉皇大帝已经换了人，大概是忘了放什么文曲星、武曲星下凡来管事，或者不小心让天罡地煞者流到凡尘来捣蛋，把全世界搅得乱糟糟，有亏职守，只好下台，由姓关的关羽接了帝位。所以现在是「玉皇大帝关」，关大帝吃香了。

如果研究中国的宗教，固然不像西方人说的中国无宗教，但也不一定是多神教或一神教，中国可以说是民主的宗教或宗教民主，对哪一个神都好。耶稣来了，请上坐！释迦牟尼来了，请上坐！穆罕默德来了，也请上坐！谁来了都好，都请上坐。结果大家「团团坐，吃果果」，五教合一，都好。凡是做好人做好事，都值得恭敬，都值得拜的。如果做了坏事，就使用民权，把你换掉，就再也不拜你了，这是中国文化中宗教的特征。从这一方面去研究，就知道中国的政治哲学是人道第一。

西方的宗教，上帝永远是上帝，也讲长生不老的。所谓永生，是人死了以后，等到世界末 ri，这些灵魂都复活了，接受神的审判。但是，人永远不能做上帝。中国与西方不同，玉皇大帝如果犯错而堕落，一样下地狱；人的道德够了，也可以成佛，也可以做玉皇大帝。如果研究比较宗教，那是一大学问，妙不可言。

孟子这段话是说，神有无上权威，如果道德不够，一样要请他下来。菩萨是人造的，人不拜他，他成什么菩萨！至于说上帝，不去信他，你上你的帝，我下我的帝，也无不可，这是人道的重要。那么儒家的人道，是以什么为中心呢？以「心性德行」为中心，一个人的心地不好，一切都完了。

回头再看「民为贵」三个字，民就是人或人们，以人的意志决定一切。意志的进一层，就是「心性德行」决定一切，这是中国固有文化中，一个很深奥的政治哲学思想。我们看下面一段，更可明白这个道理。


百世之师——圣人


孟子曰：「圣人，百世之师也；伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下。闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎！」

孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」

孟子曰：「孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也！’去父母国之道也。去齐，接淅而行。去他国之道也。」

孟子这是讲人道，也是讲人文文化修养的重要。在人文文化方面，成就最大的人，中国人称之为圣人，就是「有道之士」。但并不是专指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子诸圣人中的某一人。圣人多得很，有道之士都可以称圣人，也就是道家庄子所称的真人。

圣人是千秋万代的师表，如释迦牟尼，在宗教的立场他是「教主」。这「教主」一词，是西方文化的名词，表示其权威性。不过东方的宗教，没有这种君权的权威性，所以释迦牟尼被尊称为「本师」，就是师道的意思。他是人天之师，一切众生的大老师，所以佛教到了中国以后，与重视师道的中国文化，一拍即合。中国文化的「君道」尚在「师道」之下。过去在帝王制度时代，皇帝请大臣教皇太子读书，皇帝照样要敬礼老师，然后把皇太子交给老师去教育。老师教皇太子也不简单，先向皇帝拜一拜，然后坐下来；皇帝或皇太子再向老师拜一拜，然后开始讲书。如果这个皇太子学生不对，当老师的仍然可以训斥的。

宋朝和清朝，都曾经有过这样的故事。小太子读书不用功，太傅很严厉地训斥他，而且要处罚。这个小太子回到后宫后，向皇太后哭诉，皇太后听了不高兴说：「算了，不要他教也可以，为什么要挨他的骂？这老头真讨厌。」第二天，太子不到上书房读书了，这位太傅跑去问皇太后，皇太后说：「反正我家的孩子读书也做皇帝，不读书也做皇帝。」这位太傅毫不客气地说：「皇太后你说的话固然不错，可是读书是能做圣君，不读书是做昏君。」皇太后一听，赶快说：「对对，太傅说得对，我错了。」于是仍然把小太子送去上学，听老师的教诲。这就是师道的尊严。

说到师道尊严，教师节那天，有一位同学说起，好几年以来，每逢孔子圣诞——教师节这一天，报章、杂志、电视，都说要「尊师重道」，可是所谈的只是如何尊师，却没有说如何「重道」。况且师都尊不了，重的又是什么道？连什么是道，都讲不出一个所以然来。这位同学所讲的这些话，不能说不是事实，也不能说没有道理。

孟子说圣人是「百世之师」，意思就是讲人道的精神。他并且举出例子，所谓古圣先贤，历史上多得是，所以人要多读历史，但并不是现在大学里读历史的态度与方法。现在大学历史系读历史，是用西方教学的方式，所谓「客观」的习惯，研究某一段历史经济对不对，或教育对不对等等，自己已经先有个主观的观念去研究，瞎批评，好像自己的学问比历史还伟大。一个人除非自己已经通古今之变，究天人之际，才能批评历史。再说什么叫客观？人本来就在历史中，是历史的一分子，又如何能客观？所以，读历史不是为了做一个历史学者，是要懂得历史，吸取做人做事的经验，使自己做人做事更圆满。

孟子这里举出伯夷、柳下惠两个圣人为例，伯夷薄帝王而不为，为了挑起文化的担子，可以当帝王而不去做；柳下惠也有他独立的人格与抱负。这两个人，前面已经多次提到，他们的文化精神，在人品上为后世树立了一个做人做事的榜样。伯夷叔齐两兄弟，硬是饿死在山中。所以孟子说，伯夷的一生，他这种风气的影响，可以使「顽夫廉」，使那些冥顽不灵、头脑不清楚的人，变成「廉」，就是头脑清楚，人格升华绝俗的人；使「懦夫有立志」，使那种懦弱的，站不起来、生活散漫怠惰的人，也能够立志，顶天立地地站起来。

伯夷的风范，是岩岩独立的，以禅宗的话来说，他是「高高山顶立」；而柳下惠的风范，则是「深深海底行」。柳下惠一切随和，但自己人格不受影响，站在师道的立场，开展风气。所以孟子说他「不羞污君」，跟随任何一个领导人都可以。换言之，伯夷是罗汉道，柳下惠是菩萨道，他可以使「薄夫」、「鄙夫」，粗浅轻薄的人，文化、教育、思想没有深度的人，变得宽厚。柳下惠生活在滔滔乱世之中，本身无懈可击，他高尚的道德，可以感化人，受他影响的「鄙夫」，都会变成胸襟宽宏的人。

所谓「鄙夫」之「鄙」，前天有一位老朋友谈起，一位有钱的年轻太太，驾了自用汽车，在街上和摩托车相撞了，双方互相指责。在争执激烈的时候，这位年轻的太太，将手一伸，露出她手上戴的大钻戒，向对方吼道：「你睁开眼睛看看，我有这个身价，还会撞你的车子吗！」真不知道她哪里来的逻辑，人格可以用钻石来计算吗？这样的人就是「鄙夫」，鄙俗不堪。财富并不足以表现人格，人格是无价之宝，即使穷到衣食俱无，而有顶天立地精神的人，就值得钦佩，不然就是「鄙夫」。「鄙」也常与吝字连在一起，所谓鄙吝，心地很窄，度量很小，眼光很短，但受了柳下惠那种风范的影响，心胸也能宽宏开阔起来，从钱眼中退出来，看得见广大的天地。

孟子举的这两个例子，包括四种人：「顽夫」、「懦夫」、「薄夫」、「鄙夫」，都是普遍存在于社会中的人；而教育的目的，是使这类人改变过来，也就是学问之道在变化气质的道理。修行是修正心理行为，然后就可更进一步，向成为圣人的路上迈进。所以「廉」、「立志」、敦厚、宽宏，也就是圣人之道，人的修养应该如此。

诚意正心，修身养性，本是建立高尚人格最初步的修养，是基础；初步基础打好以后，才谈得到修行。至于圣人境界，还要在修行以后，经历很长的一段路程，才能够达到。例如一般人讲「修行」，这个行字就是随时随地反观自照，修正自己生理和心理的行为，行就是功德，大乘菩萨就是走这个路子。

儒家、佛家都要如此，便是「奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也」。这两句话，只有世界上的几位教主们、大圣人们才可以当得起。如孔子、老子、释迦牟尼都当得起，奋然而顶天立地站起来，前无古人，而且没有时间、空间的限制，其精神志业，充沛于宇宙，万古常新。如佛法所说的「无见顶相」，就是「奋乎百世之上」的精神，太高太高了，看不到顶，人格就要修养到这样高。于是，千秋万代，接受这种文化的洗礼，人格的熏陶，每个人都闻风而起，站起来去学做圣人。

孟子说，如果不是圣人，能够做得到这个境界吗？那些受了圣人教化影响的人，百年以后，人人都能奋发向上。「而况于亲炙之者乎」，何况曾经亲自受圣人的熏陶、教育的人呢。孟子这句话很妙，似乎隐约间是指他自己。孟子虽然没有「亲炙」过孔子，可也是子思的学生，等于是再传的弟子。

孟子「而况于亲炙之者乎」这句话，连着上文看，就是说，在圣人风范的影响之下，远在百世以后的人，尚且没有不站起来的；更何况亲自受过这种教育的人，一定有他独立不移的超越人格，可以站起来。

因此，他为圣人之道的「仁」下定义说：「仁也者，人也。合而言之，道也。」

什么是仁？从孔子的学生开始，大家找了半天，后世的人，大都根据韩愈「博爱之谓仁」那句话，以为仁就是博爱，这是误解。韩愈是研究墨子的专家，墨子主张「兼爱」，所以韩愈袭用墨子「兼爱」变成「博爱之谓仁」，其实这并不是孔子的本意。孟子这里解释得很清楚，仁道就是人道，合而言之就是道。人道以心为中心，孟子本篇「尽心」就是道，就是佛家说的明心见性，这就是道。尽其心，就是道，仁就是这个道。

所谓道，也就是行，仁道就是仁见诸行为。于是孟子说到孔子的行为：「孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也！’去父母国之道也。去齐，接淅而行。去他国之道也。」孔子去周游列国，要离开父母之国，是不得已，当然很难，天天说要走，却迟迟地没有走，拖延了很久才走成。因为对自己的国家，自己的文化风尚，有无限的感情，人的感情自然是如此。孔子离开齐国，是离开别人的国家，一不对就即刻走，甚至米洗好要煮饭了，不但不等到吃了饭走，甚至捞起了洗湿的米就走，不做片刻逗留，这是离开他国之道。在人家的国土上，合则留，不合则去，这种精神是应该崇敬和效法的。尤其现代青年，出国的时候，如果对自己文化有了深刻的了解，碰到于国家民族有关的问题，乃至人家的政策有不合理处，就要秉持此一精神。所以无论如何，还是自己祖宗之国、父母之邦好，不能忘记。

这一段话前面已经讲过，现在又放在这里，一则是孟子将要离开齐国了；其次也是告诉我们圣人的风范，对自己祖宗之国、父母之邦的崇高情感，可示范于天下后人。于是他再说孔子的一段故事。

孟子曰：「君子之戹于陈、蔡之间，无上下之交也。」

他说，孔子当年离开卫国以后，在陈蔡之间，带了一批学生，几天没有饭吃，外面还有一些人包围，要打算杀他。孔子这时又穷又危险，可是他还在那里弹琴。这时子路受不了啦，跑去问孔子说，圣人也会饿饭吗？孔子告诉他「君子固穷，小人穷斯滥矣」，开导他一番。这里孟子说，孔子周游列国，都受到尊敬，为什么在陈蔡这个三不管的地带，会遭遇这种困难呢？因为在这两国政府的上层，孔子没有朋友；在这两国的社会中，孔子也没有朋友。

孟子的「无上下之交」这句话，说明两种事：一是做人之道，人处身社会之中，要交朋友，没有朋友，孤立无援不行。孟子要离开齐国时，也有这样处境，非走不可。第二，欲行其道，要上下都有交往才行，这就是外务的重要。一个人成功一件事业，对于上下左右建立关系相当重要。

青年人要知道，一生的处境必须要有「上下之交」。但如何交？交朋友有道，这在四书里说得很多，要建立自己的人格，了解友道的精神，才可以做事业。


谁人背后无人说


貉稽曰：「稽大不理于口。」

孟子曰：「无伤也，士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。」

孟子曰：「贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。」

貉稽对孟子说，「稽大不理于口」，这个「理」字，古人认为是「赖」字，好像现在的青年人，常说某事不「赖」，这个「赖」字，也许是从这句话来的，在我们的语言文化中，已经有几千年历史，后来可能在唐朝宋朝，被人改做「理」字。貉稽是齐国人，人品很好，官也做得很好，只是攻讦他的人太多了。

孟子说：没有关系，「士憎兹多口」。「憎」就是憎恨，但古人考据，古书上是「增」字，后来也是在唐宋之间，有人觉得增字很难解释，改成「憎」字，而意思也就是「憎」。这句话是说，一个读书人在社会上，没有不被批评的。作为一个人，不要怕人批评。一般惹人厌的是一张嘴，吃饱饭专门挑人家的是非。中国人讲修养，在儿童课外读物中，有一本《昔时贤文》，这本书把许多诗句、格言编成韵文读本，其中就有两句说：「谁人背后无人说，哪个人前不说人。」人与人相遇，一定说到第三人，说到别人对或不对，这就有是非了。只有两个人没有人背后批评，一个是已经死了的无名古人，一个是还没有生出来的人。孟子回答貉稽的话，虽不是如此说，但含有这个意思。也等于说，你做你的官，你自有你的人格，社会上的是非随时都有。古人说：「是非终日有，不听自然无。」你不要去理它，自然就没有了。

孟子进一步再解释说：「‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。」孔子晚年，也有一些对他不满的人，几千年来都有人骂孔子，直到前几年，毛氏还大力提倡批孔扬秦。孔子当年周游列国，并不像我们现在出国观光这样舒服，他到每一个国家，都被那里的小人骂。孔子一辈子都遭小人的嫉妒，倒霉透顶，只是比耶稣好命，因为耶稣还被钉死在十字架上。当然，最高明的，还是释迦牟尼佛，两手一摊开，人家就跪下来。孔子当时的情况，就好比《诗经·邶风·柏舟》所咏叹的，「忧心悄悄」，心里担忧天下国家事，但这种忧虑，只能悄悄摆在心里，讲不出来，没有办法可对人坦言。不但如此，并且还经常碰到一般的小人反对他，从各种角度来批评他，这就是「愠于群小」。

前人有两句感叹人生的名言说：「人历长途倦老眼，事多失意怕深谈。」一个人几十年生活下来，的确是一个长途，做人做事的经历，在人生这条路上看多了，也走怕了。过去的事，多半是失意的，朋友谈起，也不愿深谈，因为越谈越烦越痛苦。这两句诗深刻得很，是用几十年人生经验写出来的，也就是孔子当年「忧心悄悄，愠于群小」的况味。一个人对国家天下大事，虽然看清楚了，可是却无法讲，又能向谁讲，向谁建议进言呢？孔子尚且遭遇如此，你貉稽受人攻讦，又有什么稀奇？又有什么可怕？

还有《诗经·大雅·绵》篇说的：「肆不殄厥愠，亦不陨厥问。」这是文王的遭遇，当年文王兴起的时候，那些边疆的民族，对他这样一个了不起的圣人，道德又非常好的人，仍不满意，不过不敢动，只有在心里反感。可是文王也不以为意，这些人虽然不满意，还是要来听他的教化，而文王照样的教育他们，这就是文王。

这些就说明了人生在世，受批评没有什么不得了；如果对人家的批评过分认真，那一天也活不下去。但是要注意批评，「有则改之」，如果人家的批评是对的，就要改过来；「无则加勉」，自己如果没有错误，就勉励自己，不要去犯这个错误就好了。

这一段是孟子答复别人，谈人生修养的话。青年人听了会有小感触，可能不会有大感想，要等年纪大了，才会知道「谤随名高」的道理。一个人名气越大，被骂的机会越多，骂你的人也越多。有些人为了想出锋头，专挑有名气的人横加攻讦。这时候，有名气的人，一定要学会容忍，否则回他一句，他就达到了目的，到处宣扬「某某人和我辩论，如何如何……」这是一种很鄙俗卑下的手段。

但既然听到了反面的诽谤，也不要掉以轻心，要反省自己，严格检查，在自己的心理、行为、道德上如有过错，立刻要改，因为别人的话，有时并不一定是讪谤。假使自己问心无愧，仰不愧于天，俯不怍于人，则心不负人，面无惭色，听到了谤言，也没有关系，只要学佛家的「忍辱」就是了。

永嘉大师的《证道歌》说：「从他谤，任他诽，把火烧天徒自疲，我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。」人就要做到这样。一个人的名位高了，所受到的反对与攻击会更激烈。后世所崇敬的圣人，在当时的遭遇却是非常痛苦的。从历史上我们得了一个教训，要想做圣人，一定要从极痛苦中站起来，问题在于受不受得了这种痛苦。

一个知识分子，做人、做事、做官，基本上都要有这样的修养，受得起批评，痛切反省，修正自己，这是儒家，也就是佛家，也就是修道。不要以为打坐做工夫才是修道，打坐有工夫的人，如果给他两个耳光，骂他一顿，看他的工夫还有没有？本来打坐清净为「梵行」，这时他就变成了「焚行」，一下子把他自己所有的工夫都烧光了。这是由于受刺激之故，还不算数；如果好话来了，恭维的来了，那比打两个耳光还厉害，那可会把你深深地活埋了。所以不要怕批评，更可怕的是恭维，接受恭维，就是心中想超人一等。说得好听是自尊心，实际上就是我慢，是我相的一种表现，所以每一面都要注意到，才是修行。

孟子作结论说：「贤者」，高明的人，就是佛家开悟的人。「昭昭」是自己明明白白，使他人也明白，也就是自觉觉他。而现在的人，自己还是「昏昏」的，还去教人跟着他的样子去开悟，以此「误」而教人「悟」，那可能吗？被教的人也误以为误即是悟，那真是误上加误了。

在几千年前孟子的时代，人们就是如此，几千年后的今天，人们仍是如此。所以我说，不论古今中外，人类就只是这样一种生态，没有高明到哪去，时代也没有什么大的改变。

这种「今以其昏昏，使人昭昭」的典型，在《西游记》里有，就是孙悟空的结拜哥哥，外号牛魔王的。孙悟空是代表心，有一个胡涂的、动感情的心，就是他哥哥牛魔王，自己「昏昏」而想「使人昭昭」；再加上牛魔王的太太铁扇公主，拿了一把大芭蕉扇，在旁边一扇火——欲火，这个世界，当然非乱不可了。


路是走出来的


孟子谓高子曰：「山径之蹊间，介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。」

高子曰：「禹之声，尚文王之声。」

孟子曰：「何以言之？」

曰：「以追蠡。」

曰：「是奚足哉！城门之轨，两马之力与？」

这是很有趣的对话，也是关于心的应用的重要问题。

孟子对高子说：「山径之蹊间」，那些山上只堪容脚的小路，最初是一个人，为了割草或者砍柴，在一个本来无路的荒山上，慢慢选择好下脚、更近便的地方走过去；第二个人也跟着他的脚迹走，然后慢慢其他的人也跟着走，于是就走出一条小路来了。我们在抗战时期，大家投奔大后方，避开日本人的封锁线，越岭翻山时，前面没有路了，就自己找路；找不到路时，就看清楚方向，这样一个人一个人走过去，终于走出一条路来。所以当时流行一句话：「路是人走出来的。」后来更将这句话，扩大应用到生活上、工作上、事业上。每当遇到困难，乃至走投无路的时候，就用这句话来鼓励自己或别人，要勇往直前，克服难关。这就是「介然用之而成路」。

可是，这条路，只要间隔一些时候没人去走，就又长出茅草把路埋住，连看也看不见了。孟子对高子说：现在你既未明心，又未见性，就因为你心里长了一堆茅草，思想被茅草塞住，没有出路。

庄子跟人辩论，也说过这样一句话：「夫子犹有蓬之心也夫。」古代说圣人心有九窍，非常灵通。普通人只有七窍，更愚痴的人连七窍也不灵通，像是被茅草塞住了。后世骂人不通世事为「草包」或「不开窍」，就是从孟子、庄子这些典故来的。由于听了别人的一番话而懂了这桩事，每每说「茅塞顿开」，这句话，也是从《孟子》这里脱胎而来的，表示接受了你的教导，塞在我心里的一堆茅草，一下子就消失了，此心豁然开朗，灵通起来了。

孟子在这里是说，心是要用的，心不用就会塞住；近人曾国藩也说，头脑越用越灵光，不用就闭塞了。很多人学佛、学打坐，拼命「除妄念」，学到后来，不去用心，心都不想动了。不但做不到不动心，坐在那里内在妄念，意识心动得更厉害，比在运动场上还辛苦，刚按下这个念头，又上来那一个念头，这个下，那个上，七上八下，上上下下，最后神经都烦乱了，这是心中在开「水上按葫芦」的运动会。现在一般学心性修养的，先求「不起妄念」，以为没有思想就是禅，那糟糕得很，不但不是禅，连蝉都学不成。

照佛法而言，如果修到一个念头也不起来，是大昏沈、大无明，所得的果报，相同于**道。**道的代表就是猪，一天到晚吃饱了没有事，昏昏迷迷的。实际上这是冤枉了猪。据生物学家研究，猪绝顶聪明，而且最爱干净，因为他看到脏的地方，就用嘴去擦干净。在我们古代也有类似说法。《西游记》里说，唐僧取经，走到一条稀柿衕，几百里地，又脏又臭，通不过。唐僧找孙悟空也没有办法，就找猪八戒，猪八戒要求饱餐一顿以后，摇身一变，恢复猪的原形，终于把这条路搞通了。

这个故事，包含了很多意义，也有修道工夫的道理。修道的人，消化不良，肠胃不清，因此会造成上面打嗝，下面放屁的情况，就相当于猪八戒在打通这条稀柿衕。人的肠胃要完全清理通畅，气脉才能够打通。另一方面，这部小说是明朝人写的，我们从而知道，中国古代的人，早已经认为猪是爱干净的。

禅宗教我们修的八正道，其中就有「正思」，禅宗的「参」就是正思维——正思，如止观，定中起观，就是正思维，所以不用心不行。许多人盘起腿，以为心里一点意识的清静就是道，如果这样下去不用心，就是「茅塞子之心矣」，心就不起作用，不能用了。

所以儒家的道理，和佛家的大乘道，以及佛家的戒律，都是一样的，先在行为上注意，就是在智慧上着手。如果向修养的路上走，而没有得到禅定的话，就要改为用心正思维。

有一本明朝人写的《笑禅录》，这本书并不是攻讦或讥笑学禅的人，而是叙说一些学禅的人，走错了路，修得不正确的一些笑话。其中有一则故事说，一位斋公学禅打坐，一次坐到五更天，忽然想到某人某天借了一斗大麦未还，于是叫醒老婆说，打坐真好，否则大麦就被骗去了。

《笑禅录》上还有一则笑话，说有一个和尚出去化缘，到了天黑，还没有找到庙宇挂单。那乡下仅有一幢独立房屋，他只好去敲门请求借宿。应门的是一个女人。和尚说明来意，这位妇人说：「我家里没有人。」和尚说：「有你。」意思是你不是人吗。妇人又说：「我家里没有男人。」和尚说：「有我。」意思是我不是男人吗。

这两个笑话，固然令人发噱，但在笑后再思考一下，是含有深意的。简单地说，这样就是人，人还只是人。深一层的道理，就是讲学禅的用心，没有达到禅定的境界，没有达到「悟」的境界，光是用心去做，也就会变成《笑禅录》中的情形，也是不正确的。接着高子又请教孟子一个问题。我国上古时代，音乐最发达，水平最高，那是舜的时代，当时非常注重音乐。后来舜传位给禹，禹也很注重音乐。到了后世的音乐，一代不如一代了。所以孔子很感叹，他在齐国时，听到了舜时的韶乐，三月内，忘了肉味的鲜美。他推崇说：「不图为乐之至于斯也。」孟子晚孔子百余年，距离文王已是六七百年了。

高子问孟子说：「禹之声，尚文王之声」，据我研究传统文化的历史，禹王时代的音乐，可能非常非常发达，比周文王时代更重视，也更发达。孟子说：你这句话，是根据什么来说的？高子说「以追蠡」，以他的考据，发现一件禹王时代的乐器「蠡」，就是钟纽，悬挂那个钟顶的纽子，因为敲钟时，钟纽摇摆太多，而磨损得只剩了一点点，可见当时天天都在演奏音乐。

孟子说：「是奚足哉！城门之轨，两马之力与？」你这样研究，提出来的理由并不充分。你看那城门口的车道，难道是两匹马拖的马车，所辗出这样深的车道吗？这是经过长时间，经过许多马车的辗压，才能形成这样深的车道。这就是说，大禹时代的那口钟，钟纽所以会磨损到那个程度，也正像城门口的车轨一样，是经过了很长的时间，多人的敲打，无数次的摇摆，才形成的，并不是短时间内敲击而成的。

这里为什么插上这一段讨论乐器和车轨的事呢？好像毫不相干。我们可不能照宋儒那样圈断了去看，现在连着上文看，就很明白。上面说心不能不用，这一段，也正是说用心之道。一个人的学问，不用心去研究，是不会有成就的。今天刚学，明天就想会，是做不到的。尤其学佛打坐的人，每天盘了几个小时的腿，守心一处，而不作正思惟，等于自己拿茅草塞住心，然后又想开悟，可能吗？这就是「城门之轨，两马之力与」，不是短时间的功夫所能造成的。


冯妇的遭遇


齐饥，陈臻曰：「国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复？」

孟子曰：「是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎；卒为善士。则之野，有众逐虎，虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车，众皆悦之。其为士者笑之。」

这里先要解决文字上的几个问题：第一、「冯妇」是个人名，今人乃至有些古人，往往解释为一个姓冯的妇人，而「重作冯妇」这句成语，有人解释为「姓冯的妇人再嫁」。这种解释是误解的笑话了。因为冯妇是一个男子的姓名，他姓冯名妇。在古代常有人以「妇」字命名的。第二、「卒为善，士则之野」，是有问题的，古人的断句是「卒为善士。则之野」。第三、「众皆悦之。其为，士者笑之」，这样断句也有问题，古人的句读是「众皆悦之。其为士者笑之」。这两处古今标点不同。我的意见认为今人错了，最初以为是我的「专利」，不久前读到明朝人的一本书，里面的看法和我的一样。从这点看，一个人不可以轻视天下的人和事，前人也有过同样的主张，由此也证明应该多读书。

齐国有一年发生大饥荒，老百姓有饿死的。当时孟子在齐国为客卿，齐宣王还会听听孟子的话，所以孟子看到这种情形，认为如果继续下去的话，将会不得了。于是劝齐宣王，把「棠」这个地方的国家仓库打开，放粮救饥度荒年。因孟子的一句话，救活了齐国无数的老百姓。

后来大概孟子要离开齐国的时候，齐国又遭大饥荒，孟子的学生陈臻对老师说：我们齐国的老百姓，心里都在想，孟老夫子还在我们齐国，或者会再劝齐王开仓救灾吧！不过，您现在只是齐国的客人，恐怕不愿意再说话了吧！

孟子说：「是为冯妇也。」假使我再去说，那就同「冯妇」一样了。晋国有一个名叫冯妇的人，「善搏虎」，很会打老虎。冯妇也像历史上晋朝有名的周处一样，最后洗手不干了。冯妇与几个弱不禁风的人，到野外去郊游，遇到一大批人，追逐一只老虎。这只老虎，最后跑到一个山角里，就是现代战术上所称的死角，采取「负嵎」抵抗的形势。所有追逐的人，都不敢逼近去捉。这时突然看到已经改过迁善的冯妇，和几个读书人来了，就赶上去欢迎。「冯妇攘臂下车」，冯妇一看到老虎，又有这么多人前来欢迎他去打虎，于是手臂一张，下车打老虎去了，大家都鼓掌欢呼。

可是他的这个行为，后来被一般人知道了，都笑他的习气还是不改。等于一个爱打牌的人，宣布戒赌以后，又偷偷去打牌，被人家讪笑一样。

孟子讲这个冯妇的故事，就是对陈臻说：我再也不会做这个傻事了，我不会像冯妇那样。

看来，孟子这样的做法，似乎有问题，让人很难理解。陈臻说大家饿得快要死了，你去跟齐王讲一句话，也许有效。但是孟子知道，这时的齐王，不会再听他的劝告了，如果他再伸手出去，也许这「老虎」要咬他一口，现在的「冯妇」已经老矣，不能再做了。

从这件事情，可以看到孟子处世的许多道理。第一个道理：一个人说话，要看时间、空间。孟子深知道「时」（时间）与「位」（立场）的重要。就像法家韩非子的文章「说难」，具有两个意义：一是说话很难，孔子说过，不该说的时候而说是失言，该说的时候不说就会失人；另一意义是「质难」，就是质问很不容易，也就是问难的意思。

第二个道理：冯妇这个人，虽然好勇斗狠，但有侠义精神。就好像司马迁写《史记》，特别写了《游侠列传》中的人一样。不过要注意，游侠和刺客不可以混为一谈。司马迁也写了《刺客列传》。游侠是云游四海，好侠仗义型的人物，有他的精神；刺客是专事行刺的人物，刺客有他的动机。若干武侠小说，将游侠与刺客混为一谈，这是错误的。游侠精神，是中华民族特有的，并不坏，而是「路见不平，拔刀相助，见义勇为」的。这种精神，在中华民族社会，是被大家喜爱、崇拜、尊敬的。但是，只喜欢别人有这种精神，而自己则躲避，不去做这种事情。这是人性的一个弱点，值得研究。

再看冯妇，原来是个侠客，刚才说了侠客并不坏，但侠得太过分，则成为好勇斗狠了。所以韩非子以法家的精神看他们，就觉得侠客这种人物很难办。他认为「侠以武犯禁」，社会上拳头硬，力气大的人，脑子里根本没有法令，自认我的拳头就是法令，我力气大你就得听我的，所以武人犯法的就多，就很难办。对于儒家，读书人，韩非子也认为很难办，所以韩非子同时说「儒以文乱法」，知识分子，书读得太多了，脑子灵活得很，一条法令到了读书人的面前，用自己的一套理解来辩论解释，他都有理，所以也很难办。在韩非子的心目中，「侠」与「儒」都是一样的难办，是推行法治的最大障碍，都要排除掉。

当然，这个「儒」不是指学孔孟之道的儒，而是指一般过分爱好思辩的读书人，所以秦始皇就把这样一批人坑了。开始的时候，秦始皇对这批人也很好，还封他们「博士」的官位，近于满清时代的翰林院位子。后来秦始皇有事情向他们咨询，问他们的意见，或者要他们提建议，他们当面唯唯诺诺，背地里又瞎批评，「腹诽」——肚子里反对，阳奉阴违。还有「处士横议」，这批人不走直路，不说正话，遇到事情，鸡蛋里挑骨头，横行霸道。所以秦始皇一气之下，把他们统统活埋了。但也只是活埋了这批「腹诽」、「横议」的人，并不是把所有的读书人都活埋。

在这个故事里，说到冯妇「卒为善士」，是他像周处除的三害一样，改好了，或者去读书了。而那些弱不禁风的书生们，看见老虎，束手无策，他们又对国家社会有什么用处？所以这个故事，也说到正反两面的道理。因为后来说到冯妇，看见这些同学对老虎怕成那个样子，至少心里在嘀咕：「你们这批窝囊废」！一定走过去说：「老虎有什么了不起，大猫一只而已，不要慌嘛！等它张开口，伸手抓它的舌头一扭，它也咬不下了，这有什么难！」这就是真勇。冯妇这样救人的侠义行为，却被一些读书人笑他旧习未改，依然好事。这就是前面说的「处士横议」，你做了坏事，他要讥笑；你做了好事，他也要讥笑，那些读书人就是喜欢批评别人。

前面孟子说的「士憎兹多口」，知识分子的是非特别多，不合他意的这一面，他批评；合他意的那一面，他不说。你对人好了，他说不可以，不分是非黑白；如对人不好，他又说你不慈悲。反正都是他对，书读多了，歪理有千条，说不过他。碰到这样的情形，只有「拳头大」来对付，打落他的门牙，不跟他讲理由，他也就讲不出歪理来了。

我这样解释《孟子》，连古人的句读也推FAN了，似乎「胆大妄为」。但事实上，书要这样读，从正反两面，上下各方，各个角度去推敲研究才对，道理自然就会通了。

孟子说的「其为士者笑之」，也有责备齐国那些「横议之士」的含义，说他们的批评是不对的，这也就知道孟子快要离开齐国了，因为齐国可能有很多人在批评他。

由这个冯妇的故事，我们引用清朝末年几个文学家的诗，来作一番解释，可见对于读书人的看法，虽隔数千年，仍有相同之处。


（一）李星沅的对酒诗：

眼前睥睨傲群公 昨梦惊看海日红

世事登场原傀儡 书生放步即英雄

蛟龙卷甲藏霖雨 雕鹗梳翎待朔风

毕竟唐衢非俊物 向人垂涕哭途穷


孟子所谓冯妇的故事，也等于诗中「世事登场原傀儡，书生放步即英雄」两句所说；一部二十四史，也不过是一部二十四幕的脚本而已。孟子表示不愿再来演这出戏，当这个主角。而「书生放步即英雄」则是冯妇的写照，人有时候要做书生，但有时要做英雄。知识分子读多了书，就没有勇气，如果有丰富的知识，勇气又壮，毅力又强，那就是「书生放步即英雄」了。古人还有一句诗——「英雄退步作神仙」，是说英雄退休以后，可以去修身养性了。

（二）孟子讲冯妇的故事，也是说每一国家、每一政权，真正关心国家安危、老百姓福祉的，究竟有多少人？这是第二首诗的感叹。这首诗是清末光绪年间，李鸿章与苏俄办交涉失败的时代背景，题名《愤言》，共有八首，写得非常好，作者只署名「痴人」，真实姓名已经难以查考。其中一首说：


尽多优孟袭元冠 不少遗贤咏考盘

万里行师筹饷急 十年树木叹才难

谁能国事如家事 莫便偷安作治安

夜半鸡声真不恶 隔窗灯逼剑光寒


谁能够把国事当家事一样去办？那才是对国家民族的精忠。我们可不要把苟且偷安，当成了天下太平那样。诗中「谁能国事如家事，莫便偷安作治安」，可以说是道尽了当时的国情，也道出了历史上的许多辛酸。（三）冯妇的故事，还可引出一首诗来。这首诗是光绪以后，一位名儒吴瀚涛写的。他的学问也很好，是中外闻名的留学生，比辜鸿铭还早。当时他正在华盛顿，对北京光绪皇帝被逼瀛台的一事写了八首诗，其中一首写道：


归来久分闭柴关 风卷闲云又出山

得意要须及年少 抚心讵肯避时艰

英雄肝胆千秋壮 儿女情怀一例删

沧海无情天地窄 驰驱容易误朱颜


像冯妇再出来打虎，为了救大众，死在虎口也不怕的那种精神，就是「英雄肝胆千秋壮」。在这个时候「儿女情怀一例删」，心里不会软绵绵地谈情说爱，春花秋月，都一剑挥断，统统抛弃了。这也就是上面一句「抚心讵肯避时艰」的精神。抚心自问，遇到国家民族艰难的时候，决不退避，宁可再做冯妇，就决定站出来了。

《孟子》冯妇这一段，放在人要用心一段的后面，是有非常深刻含义的。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 22:19

穷理尽性以至于命


孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉；君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉；君子不谓命也。」

这里开始，转到内在修养的道理。

首先的一段，是说人之常情：人的嘴巴、舌头辨味，要吃好的食物，眼睛要看美的东西，耳朵要听美妙的声音，鼻子爱嗅好闻的气味，四肢肉体爱安逸，懒于劳动，这是人的天性。其实人的一生，活了六十年，就有三十年躺在床上；再加上幼小时整天躺在床上一、二年；老年时期，如果健康欠佳，还很可能躺上十几年。所以，没有几年是站着的，四肢是贪图安逸的。这些都是「性也」，天性本来如此；但是其中「有命」。在中国「性」与「命」是分开的，「命」就是我们的生命，我们只要活着，就是佛家说的，就有眼、耳、鼻、舌、身、意等这六根本能的作用，这些作用中间就有个「命」的功能，这是很大的问题。有些人二三十岁「命」的功能就结束了，有些人七八十岁、一百岁才结束。

「命」的功能在人衰老时就渐消失了，与健壮时期，完全两样。现在有的人说，上一代与下一代有代沟，我认为没有什么代沟问题，几千年来，年年代代，都是如此。所谓「年年岁岁花相似，岁岁年年人不同」，因为老年人与年轻人，感受总有不同之处。也有人始终提出一个青少年问题来，认为代沟是问题之一，其实青少年也没有问题，唐朝名诗人刘禹锡的诗——「近来年少欺前辈，好染髭须学后生」，可见在古代也是如此。现在有许多人白发染黑，并不新鲜，从前人也是「好染髭须学后生」，要跟着年轻人后面走，不要自己落伍，以免形成了代沟。

「性」是本体，心物一元，大家同根的；而「命」则各有不同。在这六根的作用上，只谈「命」，而不谈「性」。以声、色两个字来说，几千年来，不外乎三类东西，吃的、用的、穿的。除了这三类以外，古今中外再没有其他东西。但六根却随时在变化，尤其少年与老年不同，这个作用是「命」的功能了。

这就是「命」。人的生命，一年一年过去，当然色、声、香、味、触的爱好，也就一年不同于一年。所以孟子说：有道之士，在这个上面，不谈性理，只谈后天的作用。注重后天生理的变化，那就要走道家或密宗的路子，先把这四大之身调整好，留形住世，长生不老，这是「命」的事。而悟道，明心见性，则是「性」，是形而上的事。

第二段孟子说，仁、义、礼、智、信，这类道德的作用则是「性」功，不是命功。所以学问修道，讲究修行，如果个性没有一点改变，而说自己悟了道，顶多是懂了道理，却没有用处。性功是要在行为上，不自知的，自然而然的，表现出与前不同的心性。所以君子在这一方面，不谈「命」，而讲「性」，明心见性之后，要见诸行。所以禅宗的沩山禅师告诉仰山说，「只贵子眼正，不说子行履」就是讲「性」，只要在见地、见解上清楚，依此修道，就是修性。

后人解释这两句话，说禅宗的行为，可以吊儿郎当，只要有见地就行，这是曲解。实际上，如果真正有了正见，明心见性以后，心理自然会有所改变，行为（行履）也自然会变。假使行为习气没有好转，就足证见地不清，所以才没有进步。命功是由「修为」来的，所以佛家要修戒定慧，离不开四禅八定；性功不走修定的路子，而要「般若」成就、「识见」透彻。

所以中国后来的道家，主张性命双修，只修性不修命就没有定功，要定功修到气脉都起了变化才行；但只是气脉起了变化，乃至做到出阴神、出阳神，如果心性的法门不通，也不行，也还属于「心外求法」的外道。所以修「命」到了这个出阴神、出阳神的地步，要赶快转向，把形而上的「性」理参透。

这里是孟子将「性」、「命」两个字提出来，把两样并修的道理，说得非常具体而积极。后面说得更为积极。

浩生不害问曰：「乐正子，何人也？」

孟子曰：「善人也，信人也。」

「何谓善？何谓信？」

曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。」

乐正子是孟子的学生，在前面曾经有好几次提到过他，孟子也曾经训过他。最近一次提到，传说乐正子要出来当政，孟子非常高兴。别人还问孟子是不是有偏心，看见自己的学生当政就高兴。孟子说，因为乐正子是善人，善人当政，自然比坏人当政好。宋朝有一个类似的情形。有一个宰相的学生，出去做官，来向老师辞行。这位宰相说，你出去好好做官，千万不可以作怪，作怪就不是好官。意思是吩咐这个学生，不要玩自己的小聪明，耍什么新花样，否则新花样一出来，上上下下一切都要受影响，发生变动。本来人事与事物的变动，宜乎渐变，如果突变，一切人与事不能配合协调，各方都会受到严重的损害。这里说到「善人」当政，也和要做好官的情形相似。

孟子另外一个学生名浩生不害，问孟子说，乐正子这位同学，是一个什么样的人物？学问修养，到什么程度？

孟子说：他是一个「善人」，就是佛经上说的「善男子，善女人」那样的好人。孟子又接着说：他比好人高一些，更是一个「信人」。

照表面的文字解释，「善人」就是善良的好人，「信人」就是有信用的人。其实世界上的人，谁都有信用，最坏的坏人也有信用，连行为与信用相反的骗子也有信用。他虽骗一般人，可不会骗他真正喜爱的人，对他心爱的亲人，还是有信用的。所以「信人」的「信」，不仅仅是信用的意思，还含有「信息」的意思。具体言之，是指修持的人，有工夫了，有把握了，已经透露了某些征象的人，就叫做「信人」。

浩生不害再问：「何谓善？何谓信？」到什么程度，才算是善？到什么程度才算是「正信」？

孟子说：「可欲之谓善，有诸己之谓信。」

先说「可欲」，就以大家修道学佛做工夫来说，有没有做到「可欲」？就是身体内部有没有发起快乐，做工夫要做到工夫来找你，不是你去找工夫。这是佛学中四加行中的发暖，就是发乐了。到了这个程度，随时在发暖，得到喜乐的境界，叫「可欲」。这才够得上第一步为「善人」，也才有资格成为佛经上称的「善男子，善女人」。可惜我们大家修道学佛做工夫，连「善人」的资格都还够不上。

大家都需要切实反省一下，自己达到「可欲」的境界没有？尤其一般的人，逼着他盘了几天腿，搞了几天修养，但是「新起茅厕三天新」，才用功了个把月，慢慢又冷淡下去了。再过一段时间，三天打鱼，两天晒网；最后弄成三天打鱼，一个月晒网，晒网的日子越来越多，连「可欲」都没有达到，「有诸己」则更谈不到了。

到了「有诸己」以后，进一步要「充实之谓美」。这个「充实」，不是自己的内部充实，而是孟子在前几章说的「浩然之气，充塞于天地之间」。这个时候就叫做「美」，也就是佛学中的「妙不可言」的境界了。

到了这一步以后，还没有达到最后阶段的圣境，还要「充实而有光辉之谓大」。不但「充实」，而且要发展到圆明清净的光明境界，也就是禅宗说的「光明寂照徧河沙」的境界；这也是《华严经》的经题「大方广」的意思。

这时虽大，但还没有到圣境。「大而化之之谓圣」，大了以后能够起神通变化的作用，有了圣智妙用，才达到圣人境界。孟子说「圣而不可知之之谓神」，圣到了不可知，不可言的境界，就叫做「神」，修养要到达这个程度。最后「出神入化」，连自己这个圣人的境界都舍掉，没有个圣人，到达没有圣人之相，没有我相，没有法相，才是究竟。

孟子在这里，把圣人修养的真学问、真方法、真工夫，全部公开出来了，这就是中国上古传统文化「穷理尽性以至于命」的系统原理。

对于浩生不害问乐正子修养问题，孟子答复说：乐正子是在「善人」与「信人」之间，其他的四步修养，「充实之谓美」、「充实而有光辉之谓大」、「大而化之之谓圣」、「圣而不可知之之谓神」，他还没有到。

孟子《尽心篇》到了这里，对于内圣外王之学，很明白地表达出来，并没有故弄玄虚，故作奥秘的玄妙姿态。所以，不论走道家的路或佛家的路线，这个原则几乎完全是相通的。

孟子的内圣外王之道，在这里到了一个高潮，也可以说，孟子把他一生修养的实证经验，作了一个大结论。下面是孟子的感叹。


巧妙的教育方法


孟子曰：「逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。」

孟子说，当时的文化思想，重点在杨墨二家之说。杨朱讲个人主义，拔一毛而利天下，不为也。墨子的学说，是讲大众福利的，也可以说是讲天下为公的，他主张摩顶放踵以利天下。当时思想界，正流行这两种大哲学，儒家则处于这两者之间。所以孟子说「逃墨必归于杨」，那些原来崇拜墨家的思想，欲走天下为公的路子，做到舍己利人利世的，结果做不到了，一定退回来，转向杨家走个人主义的路──为己。但是个个都为己的路，还是走不下去，两者比较下来，还是中庸之道，保留一部分适当地为己，适当地为他，所以「逃杨」的人，「必归于儒」，一定归于儒家。

假使一个人，起初胸襟汪洋博大，年轻的人狂气一来，不可一世的样子，后来还是逃墨归杨，只顾自己打坐，谁也不管了。现在他又逃杨归「妻」，结婚去了。年轻人最容易上自己的当了。人生不外三条路，一条是自欺，不自欺则欺人，再不然就是被人欺。

孟子说：对于这种人，逃到儒家来，就教他「斯受之而已矣」，意思是，你回家吧，安安稳稳先坐在自己家里，慢慢来，人生修养不是那么简单的，学说思想的研究不是那么容易的。以现代来说，大学的课本，只是传知识的工具，不能算是书；一本真正的书，那些活了二十几年的大学研究生，看不了几本。不要以为自己了不起，懂了思想学说，像我们到了这样一大把年纪，读了那么多书，看起书来，也还会常常惭愧得脸红。因为平日自以为了不起的见地、思想，在读到某一本书时，发现早在一两千年前的古人，就有了这样的思想，说过这样的话了。

孟子说：不必去和杨墨辩论，如果去辩论，就如拼命追跑掉的小猪，结果小猪跑到猪圈里了，人还跟在后面想招它回来。这就等于谈到教育思想和方法的问题，一般家长或老师，对孩子的教育，就如赶小猪一样，拿一根棍子在后面猛追。一个孩子有了问题，是不能拿棍子在后面追的，越追得紧，这孩子跑得越快越远，说不定还会跌死。其实，就让他跑吧！不管他跑到哪里，你都可以知道。

在大陆农村的厕所，为了要利用粪便做肥料，多半是露天，在田野间或晒谷场的附近。乡下人家的孩子，都喜欢在田野或晒谷场游戏，不小心会跌进粪坑中，非常危险。家长不许孩子到那里玩，他们可偏喜欢去。有一个家长，从不去把孩子赶走，只悄悄放一根长竹竿在厕所旁边。有一天一个孩子果然跌下去了，他跑去拿起竹竿，伸到跌到粪坑里的孩子面前，叫孩子抓住，一下子就把孩子提出来了，没有被淹死。这孩子以后再也不去那里玩了。

这就是教育的道理，不让他去上一次当，吃一次苦，不置之死地而后生，光是追、赶、逼，是收不到效果的。所以孟子说，去和杨、墨两家辩论，就和赶小猪一样，也与不许小孩到厕所旁边玩一样，反而得到负面的效果。

还有第二种情形：「既入其苙，又从而招之。」孩子太乖了，老是在规定的范围内待着，不活动，又会埋怨孩子。人就是这样矛盾，对太老实的人，拼命教育他，启发他的思想；等他思想启发了，又会捣乱，这时又埋怨他了。这能埋怨他吗？是教育启发了他的思想才会这样啊。

这一段就这样几句话，教育的味道，世态的味道，社会的味道，被孟子讲完了。所以他在上面说「逃墨必归于杨，逃杨必归于儒」，这就是孟子的教育思想。他先在前面等着，等你东碰壁、西碰墙，没有出路，无路可走了，自然走到他的面前说：老师，救救我吧！于是他拿起竹竿说：抓住！把你提回来。就是这么一回事，这是教育的味道。做工夫也是这样，许多年轻人学道学佛，做工夫，我非常不赞成，我希望他们到外面，各种修养都学完了，全世界的修养工夫都学过了，能学到更好，学不到的时候，再回过头来学道学佛做工夫。

孟子这些话，只是一个话头，不只与教育思想有关，甚至与政治哲学、经济思想等都有关。大家要注意这是一个大的原则，他所提倡的尧舜的领导与教化，就是这样的，站在正路的路口先等着你，不怕你走错路，当你在岔路上吃了亏，拉一把救你回来。尧舜之道，就是这个路子。


财聚人散


孟子曰：「有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。」

这里讲古代的财税。中国以农立国，国家有了大事，需要钱用，就靠田赋抽税，如果遇到动乱的时候，各种税收都来了。在春秋战国时代，平常有三种税法，一是「布缕之征」，古代男耕女织，家家织布，不像现代有大规模纺织厂，所以那时有「布缕之征」，家里织了一匹布，要缴若干税。第二有「粟米之征」，到了收成的时候，按种田面积大小，抽若干税。第三项「力役之征」，抽劳力，一年中抽若干时日，为政府服务。后方服勤务，前方服兵役，都是力役之一。

孟子说：从政的人要注意，这三种税赋只能「用其一」，才是高明的治理之道。否则就是对老百姓玩手段，不是大政治家的做法，只算是小政客的手法。

他说，「用其一」而「缓其二」，是治道的原则。例如要老百姓出力的时候，就要减轻他们的税捐；要他们在财经上有所负担时，就必需让他们在力役上，得到适当的休息，才能重新生产。「用其二而民有殍」，如果用两项税，老百姓就会有人饿死了，社会经济枯竭了。假使遇到动乱的时候而用三，征布、征粮又征力役，造成家庭中父子、兄弟、夫妇离散，整个社会也可能分崩离析了。

天下有许多理论，听来绝对动人，但拿来付诸实行时，绝对错误。有些理论，听来非常平淡，用起来是最高明的。可惜许多研究政治哲学的思想家，不懂这个巧妙。

其实不止国家的财税问题如此，个人的事业也是如此。身为领导人，对于事业机构中人才的运用，也该征其一缓其二，要求一个人才，负责一件事；其他的事，就要叫他人分担。有的领导人，发现部下之中有一个人才，什么事都叫这个人去做；例如总务处办事效率高，于是把业务也交给总务处去办，这就不对了。

读书读活的，把「用其一，缓其二」的道理贯而通之，那样的话，各方面都可以应用自如了。孟子曰：「诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。」

这是孟子提的一个政治大原则。一个国家的领导人，如果是政治家，所领导的，就是「土地，人民，政事」三宝，这三种是真正的宝。如果一个国家的领袖，重视珍惜的是珠玉珍奇的话，zai 难一定会很快光临到他身上。古今中外皆有这种事实，应验在帝王身上的很多，最著名的是明末的崇祯皇帝，就是李自成打进北京城后，在煤山上吊的那个皇帝。实际上他是一个好皇帝，品德也很好，就是有一个毛病，手撒不开，财货要抓在手里。流寇作乱，要筹饷用兵，他一直说没有钱，拼命向民间增加赋税。管理财政的大臣向他报告，不能再加税赋，老百姓已经没有力量负担了，建议他用皇室内库的钱。他还是不允许，说这是不能动用的。等他吊死煤山以后，流寇打开内库，里面多的是黄金、白银、财宝，供给一百万部队的军用都足够。这就是「宝珠玉者，殃必及身」。

青年人要注意一点，如果要想做一番事业，应该知道「财聚人散」的道理——钞票都到你口袋里，社会的人际关系就少了，没有「真朋友」了；「财散则人聚」，孟尝君就是这样，钞票撒得开，解决了别人的困难，自己的钱当然没有了，但是朋友多，人际关系多，有了苦难，则有朋友帮忙。孟子虽然说的是政治原则，用之于人生，也是一样。尽管在有形的财富方面，上无片瓦，下无立锥，然而还是有无形的财富土地，以及自己的学问、思想、人品、真理等。人生的立场站稳就有「土地」了；有了人格，就有同道的朋友，那就是「人民」；然后有了合乎道德的标准行为，就是「政事」。国家如此，个人也一样，「土地、人民、政事」，这三件是大宝，如果只重钞票，当然「殃必及身」。


小有才的危险


盆成括仕于齐。孟子曰：「死矣盆成括！」

盆成括见杀，门人问曰：「夫子何以知其将见杀？」

曰：「其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣！」

这一段的重点，在「小有才，未闻君子之大道」这句话。大家在平常批评别人时，包括历史上的人物和眼前的人物，常常会引用到这句话。例如有人提到某甲时，另一人会说：「某甲小有才。」听来好像是一句赞美的话，其实批评的人，态度含蓄，没有把「未闻君子之大道」这句话说出来。对于这两句话的意义，如做深一层的研究，值得讨论的地方很多。但我们首先要注意的是：一个研究《孟子》，或做学问的知识分子，不要把自己培养成一个「小有才，未闻君子之大道」的人。现在，先解说原文。

盆成括这个人，有一次将要到齐国从政，担任重要的位置。孟子一听到这个消息就说：盆成括完了，一定要遭杀身之祸。结果不出孟子所料，后来盆成括被杀了。但是究竟为什么被杀，历史上很难找到详细的记载，因为过去的历史，尤其在秦汉以前，用竹简的时代，书写困难，对于这类事情的记载，都很简单，只说他被杀了。

后来孟子的学生问老师，为什么能在事先判断盆成括会被杀？孟子的结论说，他「小有才，未闻君子之大道」。凡是这一类的人，如果出来负责任做大事，则难免遭杀身之祸，这几乎成为历史人事上的定例。上自帝王，下至老百姓，属于「小有才，未闻君子之大道」类型的人很多，而他们多数没有良好的结果。

大家都很熟悉的《三国演义》，诸葛亮平常最爱护的一个青年马谡，他是五兄弟中最小的，他聪明、有才华、有能力。诸葛亮非常喜欢他，一直在提拔他。刘备看到诸葛亮培植这个青年，好像准备教他做接棒人一样。不过，刘备看出了他的短处，就告诉诸葛亮：马谡这个人，不可以大用，因为他「言过其实」。马谡很会吹牛，无论讲到什么事，他都说有办法；实际上，事情到了重要关键处，由于他性情刚愎自用，反而坏事。

诸葛亮总觉得刘备这些话，是一种成见，心里不大同意，但刘备到底是老板，不便多作辩论。等到刘备死后，诸葛亮还是重用了马谡。诸葛亮六出祁山，在第一次出祁山北伐中原的战役中，允许马谡带兵作先锋，驻守前线最重要的据点街亭。可是马谡一到街亭，不按诸葛亮「当道」扎寨的布置，自行安营在制高点，也不听部下劝告，故此导致前线第一道防线被突破，全军覆没，使诸葛亮第一次出祁山的计划全盘失败。诸葛亮虽然爱他的才华，也只好依照军法，挥泪把他斩了。这时诸葛亮说：「悔不听先主（刘备）之言。」

从这一历史事件中，反映了几个问题：

首先，诸葛亮是了不起的人物，但他的了不起之处，又不如刘备的了不起。刘备善于识人用人，所以能用到诸葛亮。曹操和孙权都想拉拢诸葛亮，都不成功，他只愿意帮助刘备，可见刘备的确有过人之长。当然刘备也有不及诸葛亮的地方。但是当领袖的人，能够知人善任，是首先应具备的条件，从国家领袖到杂货店的老板，都应该如此。

其次，马谡这个人，聪明、有能力，也有决心，但是见地不远大，而且「我见」非常深，就是典型的「小有才，未闻君子之大道」了。

再扩而充之来讲，南唐李后主也是如此。他的词写得好，「车如流水马如龙，花月正春风」，的确很好，但这也是「小有才」，是文学之才，假使不当皇帝，那在文学史上，是千古一人的词家名手。可惜命不好，不幸当了皇帝，成为一个亡国之君。现在流行算命，这也是算命的原则，大家不要以为做皇帝的人一定命好，一个人如果命好，但是才不能成其德，才不能成其位，一样是失败。北宋的徽宗也是如此，诸如此类的事，非常之多。

我们用孟子这两句话，去看历史人物，乃至于反省一下自己，就会发现，自己往往也犯这个毛病——「小有才，未闻君子之大道」。

不过「君子之大道」又是什么呢？孟子在这两句话的后面，并没有加以详细说明。但《孟子》全书所言，就是「君子之大道」。若人们能把《论语》《大学》《中庸》《孟子》都参究透彻，那就可以了解何为「君子之大道」了。人生的大路应该如何走？有两个最好的榜样，就是孔子与孟子。

下面是阐述「小有才，未闻君子之大道」的道理：

孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。

或问之曰：「若是乎，从者之廋也！」

曰：「子以是为窃屦来与？」

曰：「殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不拒；苟以是心至，斯受之而已矣。」

这是孟子亲身经历的一件事。孟子有一次到滕国，滕文公对他非常恭敬，以自己一等的别墅，招待孟子，作为孟子临时住宿的行馆。这个别墅有一个管理人员，在孟子住进来之后，管理员放在窗台上的木鞋不见了。

「屦」是古代穿的鞋子，在那个时代，都是席地而坐。日本人的榻榻米，就是我们古代室内陈设的习惯，后来传到日本的。人一进大门，就要脱下鞋子，赤脚进入室内，所以穿的并不是皮鞋，也不是布底鞋，是日本人穿的木拖板。台湾光复之初，还有人穿这样的木屐。几十年前，湖南也还有人穿这种木拖板，或者下面钉些铁钉，名为钉鞋。广东、广西的人，民初时也流行穿木拖板，不过更为考究，在木板上镂刻花纹。因为穿木拖板，不穿袜子赤着脚，所以女孩子还在脚指甲上抹颜色。在木拖板的上面，用粗线编起来，或钉上一条布质的鞋面，就名为「屦」。

「业屦」依古人的解释，是正在做鞋子，快要做好了，叫做「业屦」。以前在公文中说一件事情已经办好了，就写「业已」两个字，这个「业」字不是事业的意思，是一个虚字，照字面很平实地来看，「业屦」就是做鞋子的人；也可以解释说是卖鞋子的。但也有古人辩论说，卖鞋子则鞋子绝对不可以搁在窗台上。古人这种话，实在是双槌击鼓，「不通」之论。这些都是文字上的小问题，不去多作讨论。

这里文字中说，上宫中的一个管理员，本来兼做鞋子，那天孟子带一批人来了，这位管理员忙于接待他们，匆匆忙忙将未做完的鞋子，随手搁在窗台上。等到招待的事办妥以后，再来拿这双鞋子，已经不见了。于是有人怀疑说：是不是孟子带来的这一批学生当中，有人是「三只手」，自己的鞋子穿破了，就把窗台上鞋子拿走了。当然这种事情，也是有可能的。在台湾光复之初，全是日本式房子，进门一定要脱鞋，就常有皮鞋被偷的事，甚至十几双鞋子，被小偷一麻袋装走。所以别人的怀疑，也是很普通的事。

有人则说：「子以是为窃屦来与？」你认为孟子带来的这一班同学们，是为了偷鞋子来的吗？你这不是侮辱这班人吗？他们是偷鞋子的人吗？——这几句话，古人有的解释是孟子说的，也有的认为是孟子的学生或别人说的。但到底是谁说的，并不重要，反正有人提出这样的意见。

于是又有人说：并不是说孟子的学生一定会偷鞋子。我们知道，孟子的教育态度，有时也和孔子的「有教无类」一样，宽大得很。孟子分科设教，对于学生的过去，纵然是做过强盗也罢，小偷也罢，他都不多追究、不多过问，因为过去的事，已经过去了，只要是改过迁善，来向他求教的，不管以前是好人坏人，他都不会拒绝。也许有一个同学，过去染了偷窃的习惯，又在路上把鞋子走破了，就把这双鞋子换穿上了。而在孟子方面，既不知道这位同学的过去，也不知道这件事，所以也不会追问，失鞋的也只有认了。

这只是孟子带领学生在滕国时所发生的一件小事，本来没有什么了不起，可是将这一段故事和对话放在这里，是为什么呢？古人的看法，重点在「往者不追，来者不拒」这两句话。以现代的话来说，儒家是只要你有心向善立志做好人，佛教是只要你发心忏悔，去恶从善，就可以既往不咎了。因为人人有过，肯改就是对的；至于说改过以后，坏习惯又复发，这也是很难保证的事，要看他改过以后的行为如何。

这是古人的说法，认为这段书的重点在「往者不追，来者不拒」这两句话，以阐述孟子教育精神的优点。

但我们今日从整篇来看，则发现这段的文字，是接着「小有才，未闻君子之大道也」的叙述。古人的解释，当然没有错，不过我们可以进一步做更深入的讨论。对于古人的解释，可以用禅宗的一句话来形容，那只是「担板汉」的见解。就是说，一个人在肩上担了一块木板走路，他只能看到前面，另一面看不见。要把这块板放下来，才能看清楚全面。这就是「小有才，未闻君子之大道也」的道理。

由《孟子》这一段，我们想起道家的《列子》。这部书最后以一个故事作结论，就是有名的「正昼攫金人」的故事。前面已经提到过，有人在大白天，在大家都看得见的情况下，拿了别人的黄金就走。《列子》这部书，说完了这个故事就结束了。后来有人考据，认为后面应该还有文章，但散失了；历代相传，都是这种说法。但在我看来，后面并没有什么文章，列子和庄子这两位道家人物，就是这么妙，讲话和禅宗的话头一样，如同歇后语只说了一半，另一半你们自己去参。这也是前面所说学「隐身法」的故事一样，世界上许多人，都是因「小有才」而蒙蔽了自己，或者是大胡涂蒙蔽了自己，都以为别人看不见自己所隐藏的这一面。这个闲话，说明许多人都有掩耳盗铃的心理与行为，所作所为，以为别人不知道，其实别人都知道。

这种奇怪的心理与行为，还不算什么，不过是小偷行径，小丈夫而已。有些自称为大丈夫的，连隐身法都不用，耳也不掩，认为你的就是我的，要拿就拿了，别人还不敢动他，这就是「正昼攫金人」，光天化日之下，堂而皇之来，把别人的东西就拿去了。就像历史上的人，把国家政权整个拿到手，也是「正昼攫金人」，一方面还要说些好听的「理由」，好听的名称。历史上这类故事很多，《列子》结尾的这个故事，也正是对历史批评所作的一个结论。

我们如果懂了列子之所以将「正昼攫金人」，作为他全书的结论，回过头来就知道，孟子用这个「失屦」的故事，放在「小有才，未闻君子之大道」这段后面，正是连贯一气的文章。到底孟子的学生之中，有没有人偷鞋子？很难断定；或说孟子的学生都是贤人，不会有人偷鞋子，这也很难讲。贤人之道，还没有修养到很高的境界，有时候习惯性的「顺手牵羊不为偷」也可能有之。禅宗有句话「偷巧心」，不肯脚踏实地去做，不肯吃苦头去做，用这样的偷心去发心，就会有这样的行为。所以《孟子》这段书中引用一双鞋子的事来作说明。

还有更深的意义，推开这一段中的故事不谈，我们讨论「往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣」这几句话，大有佛说《金刚经》的味道。不要忘记，这一篇的篇名是《尽心》。《金刚经》上说：「过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得」，而《孟子》这里「往者不追」，过去的已经过去了；「来者不拒」，未来的还没有来；现在的心呢？「斯受之而已矣」，当下即是这个心。这和鞋子丢了没有什么关系。这说明孟子的教育，是在教我们了解人的心，纵然学生们个个都是好人，也许其中有一人，当下一念守不住，习性的污染未除，「随手牵羊」不是有心故意偷盗，容或有之。所以人当下一念的心，很难把持，这也就是「小有才，未闻君子之大道」。君子之大道，就是随时注意自己当下这一念，非常重要。

再往下看，就顺理成章，看到文章的连贯性了。


穿窬之心偷巧偷心


孟子曰：「人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也；是皆穿窬之类也。」

孟子接着上面，再讲心理作用，他说「人皆有所不忍」，每个人都有不忍心的地方。例如在家里吃到好东西，如果父母家人不在，总不忍心完全吃掉，这就是不忍之心。可是吃到最后，父母家人还没有回来，东西又实在好吃，于是会改变主意，吃完了再说吧。假使能够扩大这种不忍之心，「达之于其所忍」，下狠心要随时把不忍心扩大变成爱一切人，变成了真仁慈，那么就叫做「仁」。

其次「义」。孟子以「仁义」两个字作为他教育的中心思想。他说：「人皆有所不为」，每个人心理，有他自己的标准，某事该做，某事不该做。例如：看见面前放有一堆无主的钱，心里会想到，这不是我的，不能随便拿。基本上，人性都有这一善良的心理，但是「看得破，忍不过；想得到，做不来」。有这种善良的心理，到某一时候，由于环境上「依他起」，依外物外境的影响、引诱，守不住而自撤防线。人要有为有守，将这种有所不为的心理，能扩而充之，「达之于其所为」，变成不该做的绝对不做，该做的就做，至死不变。下面孟子又申述了理由。

他说：每个人的基本心理，开始都不想害别人，为什么又会想害人？因为利害关系，因为情感上的原因，这样一个一个的原因加上去，最后蒙蔽了自己原先那一点不想害人的善良之心，反过来却去做害人的事。「人能充无欲害人之心」，如果保持天理良心的一点良知，扩充自己不想害人的心，去掉那些妨害别人、怨恨别人、讨厌别人的许多差别变化出来的心态，「而仁不可胜用也」，那就是回归到仁心的本位了。所以检查自己，平常没有事的时候，都很平静，害人、怨恨、讨厌等瞋恨的心念都没有；一旦有事的时候，受外境影响，这些负面心理的作用就起来了，于是由讨厌扩充为仇恨，再扩充可能起杀人之念。所以人要认清楚自己最初的清净面、善良面，并且扩而充之，自然就是仁慈心。

一个人要扩充没有「穿窬之心」，所谓「穿窬」就是形容挖洞、钻孔，「穿窬之心」也就是偷巧之心。有人学道修心的心理，也是如此，因为心中有一点点好奇，想得到神通。如果自我反省一下，动这些念头的原因，各种怪花样就多了。这种「穿窬之心」，大家都有的，例如有两人在前面谈话，我们本来走过去就算了，可是有时候会想走到他们身边，把脚步放慢一点，偷听他们在说些什么，这也是「穿窬之心」。甚至到别人桌子上，开抽屉，看文件，翻书本，这些都是「穿窬之心」所使然的「恶作剧」坏行为。所以说，能够保持先天灵性的良知这一面，扩充为「无穿窬之心」，把偷巧之心泯灭了，「而义不可胜用也」，自然心中的道德，外表的行为都合于大义了。

第三点，「人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。」这一句照字面解释，「受」就是接受，「尔」是你，「汝」也是你，释成白话是「人能够扩充不受你你的事实」。什么是你你？很难解释，讲白了就是不受你啊、他啊，别人的影响和左右，就是不分人我之心，如《金刚经》讲的「无我相，无人相」。人与人相处，没有人我的观念，还是消极的；更积极的是你就是我，「同体之慈，无缘之悲」。人能扩充到没有你我之分，当下爱人如己，做到这样，就是大仁大义，无往而不利了。

心理行为的扩充，到达了仁义，就是佛家所说的无人我相。再进一步，爱人如己，爱天下人如己，就无众生相了。但小有才的人，就不知道这个「君子之大道」了。

前面说了「穿窬之心」，是偷巧的心理，就是偷心，在这里孟子又说：「士未可以言而言，是以言餂之也。」例如有一个求学的人，根器不够，不应该教他，但是为了炫耀自己有道德，有学问，非教他不可。尤其宗教方面，一定要别人皈依自己，传一个法门给人，这也是「穿窬之心」。自己的心理不是为名，就是为利，再不然就是弄权，好高，喜欢别人崇拜自己，用话去引诱别人。相反的，对于有程度，有足够道德的人，或对于该接受这种教育的人，也应该教给他们。可是因为悭吝，吝法，却不教人，以表示自己更高，这也是「穿窬之心」。

这里看到，儒家的道德和佛道两家一样，即使心理上犯了一点点错误，像是引诱别人似的，就变成我慢了，这是不可以的。

孟子曰：「言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田；所求于人者重，而所以自任者轻。」
孟子说的「君子之大道」来了，非常重要，我们千万不要玩「小有才」，不要玩小聪明，那是不对的。

孟子说「言近而指远者」，话说得非常粗浅，初听之下，平平淡淡一句话，好像没有什么内涵；而仔细再想想，其中包含了太多的意思，也是很深奥的道理，这就是「善言」。一般人说出来的话，如果别人听不懂就算是自己高明的话，那不如去念咒语好了，口里叽里咕噜，谁也听不懂。所以一个真正的学问家，讲话要深入浅出，将高深的学问用简单明了的语言说出来，让没有读过书的人也都听得懂，不要玩弄自己的学问。使人懂是他的责任，并不是要使学生认为自己崇高，而故意讲得让人不懂。

「守约而施博者，善道也」，「约」就是俭省，收敛；守约施博就是告诉人一个原则，守住这一个原则，而用出来，布施出来，影响非常广大。中国人讲「天理良心」这四个字，很简单，也就是「约」，我们要守住这个原则，不能违背。我们为人处事，随时随地都要讲究「天理良心」，这就是「施博」。后来佛教进入中国，也有四个字「阿弥陀佛」，看见一件好事，念一声「阿弥陀佛」，见一件坏事，也说「阿弥陀佛」，有时候骂人也只念一声「阿弥陀佛」。所谓「阿弥陀佛」就是无量寿，无量光，这一句「阿弥陀佛」，真是妙用无边。

孟子说「君子之言也，不下带而道存焉」，君子所讲的话，「不下带」就有道理在那里了。这个「带」字有没有错不知道，要考据家去考据，但古人的解释，是说当时的人，腰上都系一根腰带，「不下带」就是讲话很平实。但这样理解还是含糊不清。依我的意见，很明白地说，「下带」的意思就是，君子说话，要说得使人清楚，不可以拖泥带水。简单的一句话，道的精神就都表达出来了。

孟子又说：「君子之守，修其身而天下平。」一个君子，本身的人格操守——在儒家讲操守，在佛家叫做戒律——真正有道德的话，无需言教，只要本人修养行为好，自然可为人榜样。「人病舍其田而芸人之田」，这句话等于讲，自己的心田不去种，拼命去耕耘他人的心田。也就是说，自己没有好好修身养性，偏偏喜欢开口教训别人，而且对别人要求得很严格，对于自己的修为，却马马虎虎。世界上这类人很多，这就是「小有才，未闻君子之大道也」的人。
作者: 思过黑鹰    时间: 2026-11-6 22:22

君子行法以俟命


孟子曰：「尧、舜，性者也；汤、武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。」

这里文字的解释，又是一个重要的问题，孟子提出另外一个观念。「尧、舜，性者也；汤、武，反之也」，这是什么意思啊？程颢、朱熹这些宋儒，为了这些文字，把圣人的话，设法塑造得非常之「神」，因此在批注时，下笔很痛苦。这两句话，依照文字解释，「尧、舜，性者也」，尧舜的仁慈、仁义，是生来善良天性自然流露出来的。下面是相反的话：「汤、武，反之也」，所谓「反之也」，应该是说，汤武是把人性坏的一面反转来，使人们恢复善良的本性。去恶存善，改过迁善，都是「反」的意思，而宋儒批注的文字，就如说梦话一样，朦朦胧胧、含含糊糊的，以为汤武与尧舜是相反的，其实并非如此。

我们现在可以怀疑、批评、指出这些批注的不当。如果是时光倒流回到一百多年前，这样批评的话，不但拿不到功名，还可能招致杀身之祸。尤其是宋明以后，考试都是以朱熹的批注为标准，如果批评了他，非但进不了孔庙，还会被排斥于读书人之外。

实际上宋儒这些批注，都是白费工夫，别人读了，如闻呓语，不知道说些什么。这本来是很简单的两句话，概括原意就是：尧舜当然道德好，但在他们的时代，物质文明尚未发达，社会还是保守的，人类的天性是自然善良的成份居多；那就是老子庄子所谓道法自然的表现，人们自然还保持了善良的天性，这就是「性者也」。

后来到了商汤与周武王的时代，由于物质文明进步，受声色物质的诱惑很大，慢慢影响了人的精神思想，人性就变了。这时再实施纯道德的政治制度，已不可能使社会安定，于是建立了法制，用法律来管理众人之事，希望人性回到原来善良的一面。

这也说明了一个现象，就是人类社会物质文明越进步，道德就越衰退，只好用政治的方法来管理，用法律来规范，希望回到纯朴善良的本性上去。这是很简单的道理，所以「反之也」，不必解释成汤武与尧舜相反。当然，看起来汤武是造过反，他们两个人都是起来革命，推FAN前朝桀与纣两个暴君，也就是「你不行，下去！由我来」的作为。尧舜则是「我不行，请你来」。这两种情形完全不同，但这只是政权传承的形态不同罢了。

孟子继续申述：在尧舜时代的上古社会，人性被染污得少，自然人人都具有道德，不只是领导人如此，即使社会上的一般人，也是「动容周旋中礼」的。

「动容」就是态度。假使有人做错了一点事，旁边的人脸色稍微难看一些，或者把头偏过去，不屑看他，这个人已经很难过了。可是越到后来的人，如果被人轻视，他不但不难过，甚至会反过来想：「你看不起我！谁要你看得起！你又算老几？」甚至你「动容」，多看他一眼，他就动刀了。社会上常有因多看一眼，就发生动刀杀人的事。

「周旋」就是应酬、交际，在社会上的待人接物，人与人之间的相处。「动容周旋中礼者」就是一个人的态度、言辞、动作、行为都处处合理，恰到好处，这就是德。说到道德二字，道是道，德是德。道是指明心见性之体，德是指明心见性以后的入世起用，也就是「盛德之至」。在佛家而言，就是功德圆满，学道有成就智慧圆满。

「哭死而哀，非为生者也」，有朋友死了，因而哭得很伤心，这哭并不是哭给活人看的。不久前一个青年写文章说，他父亲死了，父辈们去吊丧，有的哭得很厉害。他说这些人不是哭他父亲，是哭自己，因为这些人见他父亲死了，想到自己也快死了而哭。这篇文章，曾经引起一些非议，当然这又是前所未有的观点，说的是「哭死」的另一面，这说法也很新奇。

孟子说：哭死去的亲友，是真正的悲哀，并不是哭给别人看的，好朋友死了，是真的伤心；有时伤心到极点，则哭不出来，一滴眼泪也没有，人是木然的。遇到这种情形，要特别注意，要上前去推他一下，帮助他的气脉运行，否则的话，会发生危险，要等他哭了出来，危险才算过去。

「经德不回，非以干禄也」，「经」就是直道，有些人以直而坚强的直道，守住他的道德标准，毫不转弯。但并不是为了名利，目的也不是为好人好事大会上的表扬，而是为了自己经常遵守的直道。

「言语必信，非以正行也」，说话言出必行，不只是借了钱一定要还，开出去的支票一定要兑现，这只是小信；大信是自己做得到的才说，做不到的不说，不讲空话。例如有人问你吃荤或吃素，假如心里还有一点点想吃荤，就不可说吃素，否则就是言行不相符了。因为口里虽说吃素，心里还在想吃荤。简单地说，就是说出的话，要和自己心里的思想，完全合一，这才是真正的大信。也就是心口如一的道德，不是口是心非，更不是随便说话，再勉强自己的行为去和话符合，使别人以为自己有信用。

「哭死而哀」，「经德不回」，「言语必信」这三句话，每句都有两重意义。以「盛德」来说，尧舜以上的古人，自然人人有道德，不必另外标榜一个道德的口号。老子和庄子，曾经提到过这个道理。后来因为物质文明进步，人类的道德开始堕落，于是产生「仁义」的名词，要人类有仁义。再后来，人们的仁义也丧失了，于是又产生了「守法」的名词，要大家做到守法律的规范。现在人类的行为，法律差不多也无可奈何了，那就没有办法，只好用刑法。

所以每句话，都有两重意义，说明至情、道德、言语的真义。这都是说明用自己内在的天性，自然的向外流露，不是为了适应外在的人、物、事。所谓「君子行法」，就是效法这个道理「以俟命」，这就是修命。

由此可知，儒家所说的「命」，就是人在活着时候的生命价值；「俟命」就是人活着，应该如上面所说的三句话那样，也就是正命，那是生命的意义与价值。

孟子和孔子一样，他一生的言语行为，本身就是典范，也就是教育的标准。下面的话，是说孟子自己，也同样是对学生的教育。


说大人则藐之


孟子曰：「说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也；吾何畏彼哉！」孟子曰：「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。」

孟子经常与「大人」会面，这里所谓的「大人」，指地位高，年龄高，有权、有势的人。像二十世纪中，香港的老百姓，对警察也叫大人，因为英国人虽统治香港九十九年，但其所用的法律，多半是沿用清朝的「大清律例」。在清朝官场上，对官吏惯称大人，所以香港人旧习惯对官吏仍称大人。又如香港有一座公园，以英国一个统帅的名字命名，而香港的老百姓则叫这座公园为「兵头公园」。所谓「兵头」，在我国宋朝时，是以「兵头」来称元帅的。

孟子所见到的齐宣王、梁惠王这些诸侯，他们生下来就是当王的，这种人从小接受当诸侯王的教育，在言谈举止之间，仪态就与别人不同。曾经见到清廷宗室贵族，以及大臣的遗老们，虽然帝制业已推FAN，而他们的家里，还有许多男女佣人，仍会摆出那种颐指气使的威风。官太太小姐们，放在面前的东西，自己不伸手去取，叫丫鬟从老远跑来，再双手拿来交给她，那种味道，现代的青年是看不到了。当时有新思想的青年，看到这些情形，非常反感，觉得太腐败，非革命不可。可是不待革命，由于日本对我国的侵略，战争苦难把他们都淘汰了。因为这些人离家逃难，出了大门，连米长在哪一棵「树」上都不知道，在逃难的路上，不待敌人打来，三五日的风霜，就倒路不起了。这一类也是所谓的「大人」。

孟子吩咐学生们说：你们见了「大人」，「则藐之，勿视其巍巍然」，不要被他言谈举止的态势吓住了。现在民主时代，已经看不见大人们的那种威风了。在帝制专政时代，只要看到地位稍稍高一点的人，乃至于只是一个县长，老百姓连头也不敢抬起来。

孟子说要「藐之」，「藐」不一定是小的意思，现在「藐视」一词，是从《孟子》这里来的，就是看得平凡一点，不是完全轻视。不要怕他「巍巍然」，高高在上的样子，因为在古代，地位越高，座位也越高。以前皇帝上朝的时候，满朝文武百官跪了一大堆，但是皇帝长什么样子都看不清楚，能够靠近一点的，最多见到一个模糊的影像而已。

老实说，这种「巍巍然」的样子，也未必是故意装出来的。在古代那种制度下，人在高位上坐久了，自然会有那种样子，所谓习惯成自然。像当老师教书久了的人，对人说起话来，一开口就是「懂不懂」或「你懂吗」这种话，在别人听来，多难接受！又如带过兵，习惯指挥别人的人，连对自己的太太，也像是带兵那样指挥。尤其那些部队阅兵惯了的人，一走下车来，就是沈步、抬头、收下颚、挺胸，头部移动；从左到右横扫一眼，又从右到左回扫一眼，就是那种意气飞扬的样子。有一个生意人，受了军阀中一个排长的欺负，一怒之下，不做生意，募来一些子弟兵，当了连长。有一次一个排长不听话，他要撤这个排长的职，把特务长（民国时代管军饷财务的职位名称）叫来，下命令说：「马上结清排长的账。」这都是习惯成自然，要改变过来，很不容易。所以孟子前面说的「动容周旋中礼」非常难。处于什么位置，就应该表现什么态度，说什么话。作客的时候就是客，当主人的时候就是主人，假使请一位长官到家里来吃饭，和请一般朋友又不同，所以事情要从两面来看。

所以见到「大人」，不要被他那「巍巍然」唬住了，连话也说不出来，心理上就已经不平衡了。孟子教学生，不要把大人看得那么高，他也是人，自己也是人，在精神上、人格上、心理上，都是处于平等地位的。

然后，他教学生一段话，说得慷慨激昂：

「堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。」在农业社会里，古代有的房屋，高到十丈，梁柱都有几尺宽。像这样规模宏大的房屋，孟子说，就算自己得志，也绝对不住。住一个平常的茅屋就可以了，有了地位有了钱，不要先从居住上去贪享受。

「食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。」例如清朝的大八仙桌，坐八个人的方桌，差不多就有一丈方圆，而每餐的菜肴，多达数十样，侍候在旁边的有好几十人，乃至上百人不等，添酒的添酒，端菜的端菜，盛饭的盛饭，各有不同的专职。这种奢侈的做法，孟子也不主张，得了志，绝对不摆这样的排场。

「般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。」「般乐饮酒」就是吃喝玩乐。「驱骋田猎」，在现代来说，我国已经禁猎了，相当于去郊外打高尔夫球，后面还跟了一大批随从人员。这样的排场，孟子也不主张。

这些都反映了战国时代，那些在高位的所谓大人的奢侈。可是没有饭吃的穷人，还多的是。

孟子告诉学生们：「在彼者，皆我所不为也。」不要看到这些大人们，住高大的房子，排场大，吃得好，穿得好，玩乐得好，自己就动心了，老实说，这种自欺欺人的虚荣作风并不值一顾。「在我者，皆古之制也」，在我们，每一个人都应该有自己平凡庄重的生活习惯，上通天文，下通地理，中间的人事，都懂了；我们有自己的人格，诠古传今，有自己的精神文明。「我何畏彼哉」，我们没什么自卑或畏惧的。人们往往喜欢将物质、财富以及地位、声望等等拿来炫耀于人，这其实是低俗的心理。

孟子讲这一段话，很有豪气，孔子就不会这样讲。所谓炉火，孟子烧得满大，而孔子则已经纯青了。孟子这种话，有点像子路的口吻，所以还要进一步修养。看到富贵的人，心中根本就没有富贵的观念，看成和自己一样，人我的心，不要分别，能达到这样的修养，就更美了。当然，后来孟子还会「充实之谓美」的。

下面孟子为这一段作结论，提到了修养的工夫。对于孟子谈到的修养工夫，大家要特别注意，因为他讲得非常实际，而孔子所讲的，属于形而上学，更高却更平淡。

孟子说：「养心」就是修行，先要做到「寡欲」。「寡」就是少，一切的欲望要少，少到极限。儒家和道家的修养，只讲到「寡欲」，只有佛家做得到完全断欲。不过要注意的是，佛家的小乘才做绝欲的工夫；大乘不是绝欲，是化欲，到了化境，无所谓寡与不寡，绝与不绝。所以儒家与道家，在几千年来的争论中，都是争论这些话题。

佛家一开始，就是无妄想、除妄念，绝对无欲。儒家认为这是不可能的，所以摒弃了这个工夫。本来也是如此，一般学佛的，照这个话是做不到的。儒家、道家比较高明，先从「寡欲」做起，慢慢减少欲望。实际上佛家也有这个法门。一切的习气，先到「薄地」，妄念、欲望的力量，本来很强，慢慢使它薄弱，由「薄地」再转入「软地」，变成柔软，没有力量。例如修道的人，要除瞋念，自己想克制不发脾气，可是做不到，必须要化欲才慢慢减少，变得薄了，再逐渐变得柔软，就可以克制了。到这个阶段，才是「寡欲」，所以养心之道「莫善于寡欲」。绝对无欲的理论那么高，做不到的，反而变成罪过，变成口过，吹牛大王，犯了妄语戒，修行人是不能打妄语的。

孟子说，能够妄念减少，慢慢少想一点空事，把空想、幻想的范围缩小，只想几点切实要紧的事。照这样训练自己，修养自己，幻想妄念，自然越来越薄弱了，就会达到禅宗祖师所说「不是息心除妄想，只缘无事可思量」的境界。这不是说要故意把念头压下去，是自然没有事情可想了。人家说肉好吃，自己根本不想吃了；人家想穿好的，自己不想了，只要不受冻，能蔽体就行了。这是真的空，看开了，所谓「看破红尘」就是这个样子，真到了心平如水，则妙不可言。

相反的是，有人欲望多，学佛一开始心里就想：「自己要赶快修行，修成了佛，好去度众生。」这种欲望就太大太大了，说得好听，叫做愿力，那是对修成功的人而言，对于没有修成功的人而言，这种想法就是欲望。正像同样是人，岁数小的叫小孩，壮年叫大人，老了叫老头一样。

我们再看秦始皇、汉武帝这两个人，当皇帝的那种声威之显赫，所谓「大汉之声威」，站在国家民族的立场看来，的确是不错；可是当他们年纪大了，快死之前，都想求长生不老，希望永远活下去，要想做神仙，这个欲望多么大啊。

只有汉武帝的一个大臣汲黯，这个活宝，憨头憨脑地对汉武帝说：「陛下内多欲而外示仁义，神仙其可得乎？」汉武帝听了对他也没有办法。不但汉武帝有这个错误，老实说许多学道的人，都有这个情形，这样是修不好的，所以要先「寡欲」。

这个结论，同时也是「尧舜性者也」的诠释，因为上古的人，天性寡欲，对于外物的追求很少，自然是天生的圣人之道。

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：「脍炙与羊枣孰美？」

孟子曰：「脍炙哉！」

公孙丑曰：「然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？」

曰：「脍炙，所同也；羊枣，所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。」

「羊枣」这个名词，最早见于《尔雅·释木》篇中。后人的注释，有的说它实小而圆，紫黑色，俗名羊矢枣；又有人说紫黑色的羊矢枣，本来是柿类，冒用了枣的名称，但也说，「羊枣」实小而圆。另外更有人说，「羊枣」并不是植物，只是羊的一种内脏，因为从《孟子》本文上看，并不是果物，而是菜肴。所以古人的批注，仍成问题。「羊枣」究竟是一个什么东西，有待考据，但对这里的文义，不会有多大的影响。

曾皙是曾子的父亲，平日喜欢吃「羊枣」，曾子在他父亲死后，不再吃「羊枣」这样东西。这是一个历史的故事。有一次公孙丑问孟子：「脍炙」——那些烤的、涮的嫩肉和「羊枣」比起来，哪一样好吃？孟子说：当然是烧烤嫩肉好吃呀！

公孙丑于是问：那曾子为什么专门吃那些好吃的菜，而不吃「羊枣」？公孙丑这样问，是话里带刺，意思是说，曾皙吃「羊枣」，不会不吃「脍炙」；大家说曾子不吃「羊枣」是因为孝道，可是为什么是不吃「羊枣」而不是不吃「脍炙」呢？大家这种说法，也许有问题吧？但公孙丑到底是圣人的学生，受了道德的熏陶，这种话没有说出口来，只问孟子，曾子为何吃「脍炙」而不吃「羊枣」，只这么轻轻点一下而已。

孟子就告诉公孙丑，因为「羊枣」是很难做的，只有曾皙欢喜吃，别的人未必喜欢吃，所以曾子看见「羊枣」，就想起自己的父亲，当然也不吃。至于烧烤这些菜，因为好吃，很平常，大家都吃，并没有什么稀奇，不能代表他父亲独有的嗜好。所以孟子才引申出来，说明古代「讳」这一礼制的道理。这个制度，《礼记》中的《曲礼》上篇有详细的说明，这里不引叙，孟子这里是讲的一个原则。

唐代的韩愈，曾经为这个礼制，专门写过一篇文章，题目是《讳辩》。因为李贺听韩愈的劝告，去参加考试中了进士，很有名望。有一个和李贺争名的人，就指摘李贺，认为李贺的父亲名为晋肃，晋、进二字是同音同义，所以李贺当进士是犯讳，不应该的；而且韩愈也不应该劝李贺去参加进士的考试。于是韩愈说，假如一个人的父亲名字叫「仁」，那他的儿子就不要做人了吗？他还举了许多事例和理由，来为「讳」的正当道理作辩解。

「讳」就是忌讳、避讳，在古代看得很严重。例如唐明皇的谥号为玄宗，为了避讳，凡是写到或说到「玄」字的时候，就改用「元」。在唐明皇以后的书上，许多地方的「元」字就是「玄」字，这是避皇帝之讳。在家庭中，子避父讳，例如父亲的名字有一个「怀」字，他的孩子就绝不说「怀」字，只好说想念、惦念、挂念了。这种礼制流传到民国初年，还有人遵守，现在已经没有了。像现代的「中山路」、「中正路」这类路名，在古代是绝对不可以的，一定要避讳，因为犯了孙中山和蒋中正的名讳。

孟子这里说明古代的一个原则，避名不避姓。例如姓张的，开一个店，不禁用「开张」两字，因为「姓」是大家共同有的，不必避讳；「名」是某一人单独所有的，所以要避讳。

古代避讳的意义，对国君是表示忠，对父母是表示孝，是一种恭敬之心的表示。所以曾子对于父亲所喜欢吃的菜，不想吃，因为他是大孝子，有深感情、大孝敬心，这是人性的真情。


狂獧的表现


万章问曰：「孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？」

孟子曰：「孔子不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」

「敢问何如斯可谓狂矣？」

曰：「如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。」「何以谓之狂也？」

曰：「其志嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得；欲得不屑不洁之士而与之，是獧也，是又其次也。

孟子周游列国，也快回家了。这段书编排在这里，是有其意义的。在孟子表示要回去以后，他的学生万章，提出了问题。

孔子的这一段故事，在《论语·公冶长》中曾有记载，这里万章提出来问孟子说，孔子当年周游列国时，感觉其道推行不了，准备回鲁国去讲学了。当时曾经说：「归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。」孔子挂念那些学生，说学生之中有两种态度：一种是「狂」，大概就是现在流行的青少年问题，青少年大半都有傲气，狂气，自己都要创新。第二是「简」，对天下事看得很容易，认为只要自己来干，就有办法。年轻人的心理多半是这样，非「狂」即「简」。孔子接着说「斐然成章」，就是指这班学生，虽然如此，但是都有一些成就，每人都各成一种典型。如子贡、子路、颜回等等。因此孔子回去了，然后删《诗》《书》，定《礼》《乐》，著《春秋》，赞《十翼》，整理中国文化，留给我们现在「五经」的著作。实际上孔子整理中国文化的大典，主要在一部《礼记》，要了解中国文化，首先要了解《礼记》。

《礼记》并不是只教人行礼。《周礼》、《仪礼》、《礼记》，并称「三礼」。《周礼》是讲中国政治制度与政治哲学的原始资料；《仪礼》是讲人生的仪节、礼貌、生活的规范；《礼记》则包涵得更多，哲学、政治、军事、教育、社会、经济、艺术、文学、天文、地理，无所不包，可以说是中国文化渊源的宝典，也就是中国几千年来，形而上的宪章。所以真正要了解中国文化，首先要了解《礼记》。

《春秋》这部史书，孔子写来非常得意，也非常痛苦、悲切。他写完了这部书，最后说：知我者《春秋》，罪我者《春秋》。学好历史哲学的人，深通做人做事的道理，可以避免生活中对国家民族可能产生的罪过，而走上一条正路。一个人如果学历史哲学学得不好，只把人性和历史背后的黑暗面了解清楚，那就很容易学到坏的一面。人学坏以后，就会像晋朝桓温所说——「纵不留芳千古，也要遗臭万年」，不管香或臭，只管事功、名位。其实，千古至今比桓温有过之而无不及的人还有啊！也都是众所周知的。这是了解历史的反面以后，修养有偏差，就会出现这种情况，因此孔子说「知我者《春秋》，罪我者《春秋》」。意思是说如果在千秋万代以后，有人读历史，不懂《春秋》的含义，专门学坏的一面，那我（孔子）就罪过无边了。

此外，在学术方面，孔子研究了《易经》。他在形而上的哲学思想方面，《论语》中不大看得出来，要深刻了解他著的《周易》中的《系传》、《文言》等《十翼》，才会知道。

孔子删《诗》《书》，在保持文化的感情方面，集中在《诗经》三百篇。当时，因为各地言语没有统一，各诸侯国的民风情绪不同，习俗不同，他把各地的民歌、情歌，都搜集起来，删除不好的，编辑成这部《诗经》。当然，与现代的诗歌比较，两者相差很远。《诗经》中的诗篇，每首每字，都代表了许多观念与意义，如果读懂了《诗经》，就能了解古人的思想、情感，与现代人并没有不同。

另外一部为《乐经》，内容包括了音乐的法典和国民的康乐生活，后来这部经失传了。秦始皇烧书只烧了一点点，罪过更大的是项羽，咸阳三月一把火，几乎烧掉了中国所有的古代典籍；后人却把罪过统统归到秦始皇的身上，让他替人背了黑锅。其实秦始皇只是把中国文化的典籍，全部集中到咸阳宫，而项羽这个二十几岁骄狂的年轻人，进到咸阳，一发脾气，火焚咸阳宫，连烧三个月，天下丰富的文化财产，就这样被毁了。所以民国以来，有名的才子易实甫，写诗说项羽：


二十有才能逐鹿 八千无命欲从龙

咸阳宫阙须臾火 天下侯王一手封


孔子写《春秋》，写到「获麟」时，就是孔子生命的最后一年，他梦中见到圣庙中在祭祀，而自己也在神座上受别人的祭拜。梦醒以后，他告诉他的学生说，他将要离开人世了；等于释迦牟尼佛快要涅槃的时候，在定中见一面金鼓，被敲得分裂成五块。出定以后告诉弟子们，自己将涅槃了，并说将来的佛法，会四分五裂，产生许多派系。孔子与释迦佛的情形相似，就在这一年，鲁国出现了麒麟。古人的观念，麒麟、凤凰为稀有的祥瑞灵物，要在天下大治的太平时代才出来。孔子认定出现的是麒麟以后，非常感叹地说：在这个乱世，你来干什么？这等于说，你在不该出现的时候出现了，那我也该走了，真是生不逢时。孔子已经深切地感到，无法挽回这个乱世了。

我们了解了孔子晚年的事迹，再读这一段书，就知道孟子说这个话的时候，也是在周游列国之后，看到时代无可挽救，准备卷铺盖，要回家乡去了。更妙的是，这里没有明说，是由万章发问而提出来的。

万章说：当孔子在陈国的时候，曾经说：「盍归乎来。」这个「盍」字，是一个虚字，是说话前的一个语助词，所以叫做发语词，像是一声叹息。等于现代说话时，首先说的「那么」、「这个」、「唉」、「嗯」等等声音，有若干踌躇的态度。此字也可解释为「何不」的意思。我们看了这几个字，可以知道，古人的文章也是抄来抄去的，后世晋朝陶渊明写的「归去来兮」，就是从这里抄来的。

孔子的意思是说：唉！我们回去吧！或说：我们何不回去呢！

想到回家乡去，也就想到他的那些学生，前面已经略作解释，但是有一句话，在《论语》中没有记载，只是在这里由万章说了出来，就是孔子说「进取不忘其初」。一个人读书到大学毕业，乃至继续深造到博士学位，踏进社会的第一步，准备做什么？这是「进」；而「取」，是准备在这人生中走哪一条路，做一番怎样的事业，合起来是「进取」。一个知识分子，应该「进取不忘其初」，当一动念开始考虑的时候，不要丧失自己孩童时的那份纯洁，不要忘了原来的最初的本心。

孔子说他的学生们「进取不忘其初」，这是一般人最难达到的修养工夫。一个人在人生的路途上，不管自己的功业成就多大，能够「进取不忘其初」，是很难很难做到的。例如明朝开国的帝王朱元璋，由一名小和尚而达到皇帝之位；宋朝的开国皇帝赵匡胤，也是由小军官做起，最后当了皇帝。清朝的顺治皇帝曾经说过，「勿忘初心」，意思是：皇帝也是人，没有什么不同，不必把皇帝抬得太崇高了。这也正因为他们当了皇帝，气度到底与一般人不同，但是在他们的心理上「不忘其初」，就是要平凡、平淡，不要被染污了。

所以中国古代做官的人，退休后所作的诗文，往往有「依然还吾是初心」这一类的句子与思想，做了几十年官，做了几十年的事业，现在回到乡下去，种种花，锄锄草，养养老，此心还是和童年时候出来读书时一样。还有一句话是「还我初服」，意思是：本来是一个乡下的小孩，当年出来，穿了一件破破烂烂的学生装，几十年来曾任各级的官吏，乃至地位到了一人之下，万人之上，穿过了紫袍、红袍、蓝袍、绿袍，各级的官服，现在年纪大了，辞官回家，脱下了那些锦袍玉带，回到故乡。还乡后穿回以前的布衣裳，没有架子，像是没有做过大官，没有建立过大功业的样子，清闲自在，和儿时的同伴往来，坦率诚恳，无有罣碍，其乐融融。

所以在这里，特别将这句话提出来，希望今日的青年，能够懂得这个道理，当完成学业，踏入社会的时候，能够「进取不忘其初」。万章现在对孟子提起孔子的这几句话，也是因为对当时所处时代的感慨，所以故意提出来问孟子。他言外之意，等于说：老师，我们还是回去种田吧！这个时代，已经没有办法挽救了。不过万章问孟子一个问题：孔子当年在陈国的时候，为什么会想到自己鲁国的那一班学生呢？

孟子说：「孔子不得中道而与之。」孔子当时认为那个时代，没有办法挽救了，因为人心没有办法挽救了。时代到了某一趋势，整个社会都是同一个思想，就算其中有一两个人高明，也抵不住时代思想那个潮流。说是用暮鼓晨钟，青磬木铎去敲醒，其实把磬打破，木鱼打扁了也没有用，敲不醒的。所以孔子感到「不得中道而与之」，不能够符合道德、道理而行，因此想起了自己的那一班学生。这一班三千弟子也满可爱，至少有两种典型：一种是「狂」，一种是「獧」。

在《论语》上，「狂」是和「狷」连在一起讲的。所谓狂狷，狷就是狷介，个性非常方正，内向而带一点孤僻，你的是你的，绝对不想占你丝毫便宜。有人恭维他非常好，他会答复说：「我有什么好？别乱讲。」「狂」的人就是子路这一型人，孔子问他的志愿，他说「愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾」。照现在的生活，是坐最豪华的汽车，穿最漂亮的贵重衣服，凡是我的朋友，也都有这种生活，由我负责，穿用坏了就算了，一点不在乎。这就是子路「狂」的味道，气魄非常大。所以最后，他可以为仁义，为忠贞，死就死，为卫国而战死。在临死之前，虽一身创伤，血渍满襟，他想起孔子的教训，还是坐得端端正正，戴好头盔，整理好战袍，庄严谨肃地死去。

孟子这里所提的「獧」，就是狷，狷介的人，那是绝对有超然独立品格的。但这个品格的标准是：我要自由，你也要自由；你的东西我不碰，你的范围我不侵入。孟子说，孔子知道这个时代无法挽救，宁可回去，找这帮「狂獧」的学生。

「狂者进取」，狂者能够努力向前走，不管任何艰难困苦，非冲破不可！没有灰心。不会像现在的青年，规矩是很规矩，功课也很好，深度近视，在路上贴墙角走，畏畏缩缩的。「狂」的人自有他的气魄，不低头，不灰心，永远前进，永远努力。「獧者有所不为」，狷介的人，是有所为，有所不为，他认为不该做的事，宁死也不做。像文天祥等等，不投降就是不投降，违背了人格的事，绝对不干；说不干要杀头，他说没关系，一个头不过六斤四两重，要拿便拿去。

孟子说：孔子当时，难道不希望青年得其「中道」吗？「不可必得」，他找了一辈子，也没有找到，因此想想，还是自己这帮学生，算是不错了，于是下决心回去，还是教育他们去吧！

万章于是又礼貌恭敬地问：「敢问何如斯可谓狂矣？」请原谅我的大胆，敢于打断您老人家的话，请问一下，什么是「狂」的标准？

孟子说：像孔子的学生琴张、曾皙以及牧皮这几个人，他们的态度，可以说就是「狂」了。

琴张最好的朋友子桑户死了，大家去吊丧，都很忧伤，有的流泪哭了。琴张也去吊丧，他却说：你走了，好吧！我唱一支歌送你。他靠在门上就唱起歌来，唱完歌就走了。

曾皙也是这样，季武子死了，他也是去唱歌。因为他们已经「了生死」，看透了生死，生死只是一种形态，他们知道这个朋友的道德、学问、修养，仍旧存在，所谓「灵魂不灭」，精神没有死。所以曾皙不像一般人那样，哭着送他走，而是唱歌送他走，气魄有如此之大。人生最痛苦，最难受的是生离死别，在这个时候，能处之泰然，不是一般人做得到的。

孔子、孟子，则说这是「狂」，而禅宗大师中，这些情形很多。例如南宋的大慧宗杲禅师要涅槃时，徒弟对他说：师父你还不能死。大慧宗杲说：为什么？徒弟说：自古以来的宗师，涅槃的时候，都留有偈子，你老人家还没有留偈子。他拈起笔来，大声呵斥道：没有留偈，就死不得啊？这就是「狂者」。

孟子告诉万章，像琴张、曾皙、牧皮等人，就是「狂者」，万章仍不懂，又问：那怎么叫做「狂」呢？孟子说：所谓「狂」的人，胸襟宏大，同天地一样，意志「嘐嘐然」，其思想境界，扩大得像宇宙一样，包罗万象。

胸襟宏大是很难的，并不是肺活量大，也不是胸围宽，而是思想上器量大，对什么都不在乎。曾经有一个人，手掌都被机器压伤了，送到医院去，那是在几十年前，医疗技术、设备、药物都还落后。医师诊断后，告诉他要从上臂胳膊部位切除。他问如果不切有什么后果，医生说，不切可能有生命危险，他就吩咐医生替他切。小医院一时找不到麻醉药，他叫医生不必上麻醉，动手术硬切好了。他就自己坐着，伸手给医生做割切手术，痛得他全身直冒汗，可是一动也不动。后来只说了一句话：「切快一点好吧。」这是他痛得太厉害时说的。事后有人问他，失去一条手臂伤心不？他说，这有什么好伤心的，反正伤心也得切，不伤心也得切，已经切得够痛的了，如果再加上伤心，就太不合算了。

这就是「嘐嘐然」。虽然这是一件小事，可也得靠宽大的胸襟和器度。有些小姐们，看见一只蟑螂，也尖声高叫连眼泪也掉下来，吓成那个样子，就和「狂」极端相反了。

万章一听就说：这只是古代的人啊。现在的人心量越来越狭窄了，一点点事情，心里都放不下去，被人多看了一眼，就会生气杀人，没有胸襟可谈了。

不过话说回来，几十年前，听老一辈的人说：「人心不古，江河日下。」我们心里非常反感；但没过一二十年，现在我们这一辈也有许多人说：「人心不古，江河日下。」其实也没有什么古与不古，行与不行，说这个时代不行的人与这个时代最不行的人，也都照样地活下去，太阳照样从东边出来，人类就是这么一回事。孟子又对万章说，这种人的胸襟，是令人向往的，毫不藏私，他的情感、思想，和太阳一样光明，掩盖不住，这是「狂者」。

孔子的学生中，「狂」的没有几个。他最爱的学生，当然是颜回、子路、子贡、曾子等等少数的几个。子路虽「狂」，可是狂得并不算高明。第一个够得上「狂」的是子贡，有时候他对于孔子的话，并不完全言听计从。那个时候的观念是轻商的，但是子贡发展他的生产事业，一边走他的商道之路，一边做他的学问。孔子虽不完全赞成，但也不阻止。在《论语》中记载，孔子有一次说：「赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。」就是说子贡有时候不大听我的话，连我也把他没有办法，但是他去做生意，只要他估计认为对的，就一定是对的。所以孔子晚年的生活，我认为大部分都是子贡供养的。子贡有的是钱，什么官也不做，什么也不干，他玩他的财富。孔子死后，三千弟子服心丧三年，子贡则庐墓三年，守了三年墓（《史记》谓大年）。据堪舆家的传说，孔子在曲阜的墓茔，也是子贡勘的风水。最初有人选的是后世汉高祖所葬的陵寝，子贡去看了以后说，这个地方大不了葬一代帝王，不配葬我们老师，我们老师是万世之师，是精神王国中永远的王，于是选了曲阜这处地方。不过，子贡也说，曲阜的地，每逢某一个时代，会令孔门有女祸，需要小心，但决不会妨碍夫子的圣德。于是同学们才决定把孔子葬在曲阜。

第二个狂者是原宪，他曾经替孔子管过总务。孔子死后，他退居在草莽（平民社会）之间，还有一帮人跟着他，等于草莽英雄的头子。可是他自己穿得破破烂烂，并无任何物质享受。子贡也最喜欢这个同学，到处去找他，终于打听到他的住处，带了许多随从，到一处贫民窟里，挨户寻找，最后原宪从一个低矮的茅草棚里钻出来。子贡看见他面有菜色，穿的住的都这样破旧，就对他说：师兄，我看你很穷嘛！他说：我不穷，只是我有病。子贡问他生什么病？他说：时代病。于是大骂子贡一顿说：老师死了以后，世界乱成这个样子，我们对社会、国家、世界，毫无贡献，不能行老师的道，你还有心肠摆这副「后车千乘，食前方丈」的排场与我相见吗？你走吧！子贡原来想送点钱给他用的，不料挨他一顿训，这是子贡一辈子没有遇到过的，他被骂得满脸通红，但也很佩服原宪这种狂狷的气度。

孟子说：求「狂者」既不可得，就求那些「不屑不洁之士」，也就是「獧」者，所谓狷介之士——不干净的钱财他们是绝对不取，不干净的事绝对不屑去做的人。这些人好是好，他们抱「独善其身」的主张，把自己弄得干干净净，其他的一概不管，比「狂」的又差了一层。但这两种人，都是可爱的，或走这个「狂」的极端，或走那个「獧」的极端。其余的一般人，叫做「无所不为」，走什么路都可以，那就不必谈了。


乡原的表现


孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’」

曰：「何如斯可谓之乡原矣？」

曰：「‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：「古之人！古之人！」行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。」

万章曰：「一乡皆称原人焉，无所往而不为原人；孔子以为德之贼，何哉？」

曰：「非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者；恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。」
这里还是上面所述，孟子与万章师生之间的那一次对话，讨论了狂、獧问题之后，万章紧接着，又提出一个中国文化的基本精神问题。万章首先引用孔子所说关于「乡原」的话，去问孟子，什么样子才是「乡原」？「乡原」是我国文化中一个特有的名称，现在我们谈话时，也常常会说到这个名称。他说：孔子曾经说过，「过我门而不入我室」，对于经过我的门口，而不进来的人，我对他们当然遗憾，只有「乡原」这种人，我是不会遗憾的，因为「乡原，德之贼也」。请问，什么才叫做「乡原」？

孟子说，「乡原」这种人，有知识，也受过教育，好像学问、人品也不错，可是没有建立人生观，没有人格，平常却信口批评圣人。这一类人，「言不顾行，行不顾言」，说了一些尧舜之道，事实上又做不到，而他们的行为非狂即獧，又不能和他们口中所说的尧舜那样。他们把古人都抬出来，如何如何，自己却不做尧舜，只叫别人当尧舜，「嘐嘐然」，嘴里的大话很多，一辈子想救世界，教化人，结果没有人同路，也没有人真信他。这类人认为，一个人活在这个世界上，要顾到现实，自己一辈子活得好就可以了。

孟子说：这一类人，不但向现实低头，而且还「阉然媚于世」，讨好现实。后世的人叫这种人为「阿世」，态度「阉然」，不男不女，没有自己的人格与精神，如风吹两边倒的墙头草，没有中心的人品。假如是在现代的会议席上，当争议发生时，他会说双方的意见都好，大家综合一下就好了。这就是「乡原」。他没有对就说对，不对就说不对的气魄。反正他不得罪人，也怕得罪人，如果骂他两句，他会说：你大概有点误会，我们都是好朋友，你骂两句也没有关系。

万章说：老师，你这样一说就怪了，「原人」是好人，一乡的人都说他是「原人」，一个人在一乡党之中，如果做到被公认为药中甘草，是和事佬，不反对别人的意见，以别人的意见为自己的意见，人云亦云，貌似良善的话，孔子为什么会说他是道德之贼呢？

孟子说：这种人「无举也」，别人骂他是贼，都反对他，他也不脸红，不难过。「刺之无刺也」，他软瘫瘫的，正如禅宗祖师骂人「皮下无血」，是凉血动物，没有血性，刺他一下，不痛不痒。「同乎流俗，合乎污世」，别人觉得怎样好，他也就怎样好。人说不可以穿长袍，他明天就脱了。「居之似忠信」，表面上看起来，好像是忠信——拜托他事情，满口答应，过了好几天却毫无消息，再去问他，他说慢慢来，再想办法。请他写封介绍信，他也满口答应，不管有效无效，反正他做好人，写了算了。「行之似廉洁」，他的行为看起来，似乎也干净，送他一点东西，他说不好意思收，不要，不要，但小的不要，大数目也可以要。

几十年前，这类人被称作「汤圆」。抗战时期在四川，听到人们叫这类人「水晶猴子」。有事时，想到某人是「汤圆」，就说把汤圆找来，事情好办，因为汤圆又圆又软，任人挪拿，对于这种作风，他还自以为很对，做人成功了，绝对不讲人生的大道理。总之一句话，这种人，看上去有学问，有知识，以不得罪人为原则，面面讨好，没有是非观念。当然，他心里对于是非明白得很，但他的行为，并没有是非观念。闽南人叫做「搓汤圆」，上海人叫做「和稀泥」。

在李宗吾的《厚黑学》中，最后就说到这种人。孔孟之道痛恨这种人，但是时代到了某一阶段，这种人是非常多的。所以人生之道，在儒家是道德，就是佛家的戒律；戒律的道理，就是明辨是非，明辨善恶，任何思想行为，不可以马虎。儒家坚持人格、道德必须要有自己的标准，不可以苟且，不可以忽视，否则就是「乡原」。

「乡原」之所以是「德之贼」，因为「乡原」的作风，和道德的行为，在外表上差不多，很相像，那就是《西游记》上，孙悟空在小雷音寺，遇到乡原佛，也上了当。孙悟空这个水晶猴子，那么聪明剔透，遇到任何妖怪也不吃亏，只有遇到这个与真佛很像的假佛——乡原佛，他吃了亏上了当。

孟子说：孔子曾说过，一个时代，不论文化、学说、社会、政治，乃至做生意，最讨厌、最可怕的是大概、好像、差不多，等等，简直分辨不出是肯定还是否定，实际上这就是大奸大恶。「恶莠，恐其乱苗也」，就像种田的人，要将莠草、稗子拔掉，以免混乱了真正的秧苗。「恶佞，恐其乱义也」，这种恶佞的人，见风转舵，看起来很像够朋友，做事适当，而往往是助人之恶。「恶利口，恐其乱信」，能说会道，擅长辩论，一张口说话，歪理千条，一句话可以把一个国家，送到灭亡的路上。「恶郑声，恐其乱乐也」，那种靡靡之音，听起来很好听，但对整个社会风气，影响太大。「恶紫，恐其乱朱也」，古代认为朱——红色，是正色。现在所说的原色，其实在我国几千年前，已经有了颜色的分类，确立了原色和变色的原理。紫色为变色，但是很悦目，把朱这种正色的光华，在视觉上遮盖了。

后来清朝人们作文章、说话，都不敢引用「恶紫，恐其乱朱也」这句话，因为清代有人作了一首赏紫牡丹的诗，引用了这句话说「夺朱非正色，异种亦称王」。照理说，上一句是引用这句话，咏花的颜色；下一句因牡丹花素有花王之称，这两句诗，用来咏紫色的牡丹，用典是最为贴切的了。可是清兵入关，推FAN了明朝，而明朝的皇帝，又刚好是姓朱，所以就有人指为是讥讽朝廷，报告到清廷皇帝那里，而兴起诛九族的文字大狱。另外还有人的诗中有「清风不识字，何事乱翻书」的句子，同样被认为有反清的思想，因而大兴文字之狱。这是讲到这一段想起的故事，顺便提一下，当然与《孟子》的本文，并没有关联。

《孟子》这里又引用孔子「恶似而非者」的话，最后一句是「恶乡原，恐其乱德也」。中国文化是绝对反对「乡原」的，教育的目的，是建立一个人格；知识只是谋生技能的养成，千万不要变成「乡原」。自古以来，知识多了以后，很容易走上「乡原」的路。

所以君子之道「反经而已矣」，「反经」不是反对经，而是返回正常。韩愈的学生李翱，学了禅宗以后，了解了人性本性的道理，写了一篇题名《复性》的文章，复性就是「反经」。「经」就是常，就是正。社会到了混乱的时候，一个知识分子的醒悟，能够使文化、思想、风气，从混乱中返回到正常，就是「反经」。所有的知识分子都能「反经」，「经正」，人生的常道一正，「则庶民兴」，所有人类社会，都跟着走上正路了，邪见自然没有了，奸佞的人也没有了。

这一段是全部《孟子》的结论。下面最后一段，是孟子的感慨。在前面《公孙丑》章，孟子曾经提到过「五百年必有王者兴，其间必有名世者」，这里，孟子的话，说得更具体了。


孟子的感慨


孟子曰：「由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔！则亦无有乎尔！」

由汤至文王，五百余年，又是一个历史的大起落、大转变，其间有伊尹、莱朱，这些名宰相，他们也是「见而知之」的。文王则是「闻而知之」。再由文王到孔子，又过了五百年，其中姜太公、散宜生是「见而知之」。孔子是「闻而知之」，是秉承传统文化的启示而来的。

孟子又说，由孔子到现在，只有一百多年，距离孔子的时代不算远，尤其我是邹地人，和孔子的家乡也很近。「然而无有乎尔！则亦无有乎尔」，在我这一生，却一无所成，想想我未来的日子也不多了，将来也不会有什么了。

这一段是孟子非常大的感叹，好像白活了一辈子，对人类社会没有贡献。

回想他在《公孙丑》章中曾说「五百年必有王者兴，其间必有名世者」的时候，最后还说：「如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。」他的话，当时很勉励自己的，可见那是中年时候说的；而这次他说「无有乎尔」，是在晚年说的。

「五百年必有王者兴」这句话，是由孟子明确提出来的。而在中国文化中，五百年是历史文化命运的大关键，三十年为一世，这一世当中有一个变化；六十年为一个花甲，两个花甲是一百二十年，又是一个变化；而一个花甲有五纪，即十二年为一纪，在「世」与「纪」的当中，又都有小的变化。六十年中小变化，一百二十年大变化，五百年更大的变化。

有一年，我曾在孔孟学会讲「五百年而后王者兴」的问题。上古史因资料不全，暂不去说。从周文王到孔子为五百年算起，是第一期。到现在一九七九年，已经是二十世纪末期，从二十一世纪开始，刚好是第六个五百年开始。孔子以后这个五百年，中间就是汉朝统一，汉武帝跟董仲舒整理文化，这是第二个五百年。由汉武帝到达摩祖师到中国来，禅宗的传入为第三个五百年。然后由达摩祖师到宋儒的兴起，是第四个五百年。理学家的兴起到王阳明的学说影响整个东方民族，为第五个五百年。由王阳明到现在四百多年，这个历史的大命运，是一个关键，所以讲算命啊，我们这个民族，交运脱运之间，是很苦的。在这个过来以后，你们青年一代，现在就要努力，未来五百年的命运，操之在你们的手里。不过要看你们能不能挑得起，五百年的命运能不能做一个黏胶，把这中间连起来黏住。假设你们还不能做个黏胶，前后就联结不起来了，中华文化断了怎么办？所以看青年同学哪一位能够充实自己，能够真正挑得起来，才能承先启后，继往开来。因此关于《孟子》的最后一段，说到五百年，不免有这么一个感想。

我们今天把《孟子》匆匆做一个结束，这次讲《孟子》的一件工程，算是完成了。







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