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《宝积经讲记》讲义

55(1)《中论》卷3(大正30,22c)。

  (2)印顺导师《中观论颂讲记》(p.296):清辨释、佛护释、无畏释等说:虽诸行空无外道所计即蕴离蕴的我,但有不失法在,所以不是断灭的。虽然有生死业果的相续,因感果以后,不失法即灭,生死在无常演化中,所以也不是常住的。有了这业与果报联系的不失法,业果不失而不断不常。这并不是我新创的,而是佛陀所宣说的。他们这样地解说本颂,以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义,后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家,以全颂为论主的正义;就是以性空缘起的幻有思想,建立因果的不断不常,业果不失,作为中观家的正义。《智度论》有几处引到这颂,也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义,是正量部的结论,似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论;到后显正义的时候,也可以这一颂作为中观家正义的说明。

  56(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.320-p.321):佛说的般若,不是常识的智慧;也不是科学哲学家的智慧,他们的智慧,只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智,不能了解无自性,不能对治生死的根本,自然也不能得解脱。此中所说的无我智,是悟解一切我法无自性的真实智,也名为胜义智。胜义无我智所体悟的,即一切法的真相。一法如此,法法如此,是一切法的常遍法性;不像世俗智境那样的差别,而是无二无别的。朴质简要,周利盘陀那样的愚钝,均头沙弥那样的年轻,须跋陀罗那样的老耄,都能究竟通达:这可说是最简最易的。然而,在一般的思想方式中,永不能契入,所以又是非常难得的!

  (2)印顺导师《佛法概论》(p.67-p.68):佛法否定此神秘我的一元论,及超物质我的二元论,即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见,从念念无常的相续中,展转相依的没有独存自体中,无我无我所,而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界,不即蕴、处、界,成立生死的系缚与解脱,所以说:「虽空亦不断,虽有亦不常,业果报不失,是名佛所说」(中论?观业品)。有情为假名的,没有绝对的不变性,独存性──胜义无我;有相对的安定性,个体性──世俗假我,为佛观蕴、处、界的精义。

  57「赵宋译作六项」,可能有误?详考异译本:(请查《汉译诸本对照》第【17】段,p.13)

  (1)《佛说遗日摩尼宝经》:菩萨有四珍宝。何谓为四?一者、见佛已悉供养无二意。二者、六波罗蜜法悉闻。三者、常净心向师。四者、止于爱欲,常止空闲处。是为四。

  (2)《佛说摩诃衍宝严经》:复次,迦叶!菩萨摩诃萨有四大藏。云何为四?一者、值佛出现于世。二者、闻说六度无极。三, 者、见法师心中无碍。四者、不放逸乐住山林。是谓迦叶!菩萨有四大藏。

  (3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》(赵宋):佛告迦叶波:有四种法为菩萨大藏。迦叶白言:云何四法?一者、于诸佛所恭敬供养。二者、恒行六度大波罗蜜多。三者、尊重法师心不退动。四者、乐居林野心无杂乱。迦叶!如是四法,为菩萨大藏。我今于此,重说颂曰:于彼诸佛所,供养一切佛;大乘六度中,所行波罗蜜;尊重说法师,承事心无退;常居林野中,清净无杂乱。此四善逝说,佛子大法藏。

  (4)《大乘宝云经》卷7:善男子!菩萨有四大藏。何谓为四?若有菩萨值佛出世,因尔得闻六波罗蜜及其义趣,以无碍心侍说法者,不暂远离心无懈怠住阿兰若而无放逸。善男子!是名菩萨有四大藏。

  58 印顺导师《学佛三要》(p.183-p.184):按照佛法的根本意趣,闻多识广,并不就是闻慧;多闻博学而能契应三法印或一法印的,才够得上称为闻慧。如小乘经说,能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭,是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂,或真如实性为多闻。修学佛法,若不与三法印一法印相应,即是脱离佛法核心,闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中,把握得这个佛法要点,并发诸身心行为,如实修练与体验,使令心地逐步清净、安静,然后乃能引发闻慧,真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的,极平实的初层基础,但也需要精进一番,提炼一番,才可获得成就。这在小乘的四预流支,就是多闻熏习。假如衡之以四依,就应该是依义不依语,因为多闻熏习,目的是要解悟经论所表诠的义理,而不在名相的积集,或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义,可从两方面去理会:一、佛法穷深极广,义门众多,如发大乘心的学者,应有「法门无量誓愿学」的广大意欲,勤听多学,一无厌足。二、对于每一法门,要不断的认真研习,以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入,久而久之,内在的心体渐得清净安定,而萌发悟性,一旦豁然大悟,即不离名言义相,而解了甚深佛法。

  59 印顺导师《学佛三要》(p.185-p.187):其次、就是对于所闻的佛法,加以思惟抉择。思慧,已不再重视名言章句的闻慧,而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支,即如理思惟;衡以四依,则应依了义不依不了义。合乎正理的思惟抉择,应依了义教,以了义教为准绳,然后衡量佛法,所得到的简择慧,才会正确。比方说,佛常宣示无我,但为了引度某一类众生,有时也方便说有我;无我是了义教,究竟说;有我是不了义教,非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理,必定要依据无我,去抉择有我,解了佛说有我的方便意趣,决不能颠倒过来,以有我为了义的根据,而去抉择无我,修正无我。了义与不了义的分野,到底是怎样的呢?大体说来,小乘不了义,大乘是了义;而大乘教里,大部分为适应机宜,也还有不了义的。这在印度,有两大系的说法:一、龙树、提婆他们,依《无尽意》、《般若经》等为教量,判断诸教典:若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静,即是了义教;若说有自性、不空、有我,为不了义教。二、无着、世亲他们,依《解深密经》等为教量,认为凡立三自性,遍计执无性,依他起、圆成实有性,才是了义教;若主张一切法空,而不说依他、圆成实为有性,即非了义教。其修行方法,也就与中观者不同,并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义,单在经典方面,不易得出结论,那么我们祇有循着先圣所开辟的轨则,为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见,或是唯识见,甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教,都各有他们审慎的判教态度,和严密的论证方法,我们不妨采取其长处,扬弃其偏点,互相参证,彼此会通,以求得合理的抉择观点,完成明利而纯正的思慧。

  60 印顺导师《学佛三要》(p.187-p.1880:在三有漏慧的修行过程中,思慧与修慧,同样对于诸法起着分别抉择,祇是前者(虽也曾习定)未与定心相应,后者与定心相应。心能安住一境──无论世俗现象,或胜义谛理,是为止相;止相现前,对于诸法境界,心地虽极明了,但并非观慧,而是止与定应有的心境。止修成就,进一步在世俗事相上,观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严;或在胜义谛中,观法无我,本来寂灭。这不但心地极其寂静明了,而且能够于明寂的心境中,如实观察、抉择,体会得诸法实相。从静止中起观照,即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时,所定的界说。单是缘世俗相,获得定心成就,并不能趣向证悟;必须观察一切法无我毕竟空寂,才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证,但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识,就是修慧的指导标准。识是有漏有取的,以我我所为本的妄想分别,若依此而进修,不但不得证悟解脱,而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地,具有戡破我执,遣除邪见的功能,无自性无分别的慧观,能够降伏自心烦恼,引发现证智慧。

  61《杂阿含经》卷30(843经)(大正2,215b);《相应部》(五五)〈预流相应〉(日译南传一六下,p.228)等。

  62(1)《大智度论》卷68(大正25,534a):魔有四种:烦恼魔,五众魔,死魔,天子魔。烦恼魔者,所谓百八烦恼等,分别八万四千诸烦恼。五众魔者,是烦恼业和合因缘,得是身:四大及四大造色,眼根等色是名色众;百八烦恼等诸受和合,名为受众;小、大、无量、无所有想,分别和合,名为想众;因好丑心,发能起贪欲、瞋恚等,心相应、不相应法,名为行众;六情、六尘和合,故生六识,是六识分别,和合无量无边心,是名识众。死魔者,无常因缘故,破相续五众寿命,尽离三法──识、热、寿故,名为死魔。天子魔者,欲界主,深着世间乐,用有所得故生邪见,憎嫉一切贤圣涅槃道法,是名天子魔。魔,秦言能夺命者。虽死魔实能夺命,余者亦能作夺命因缘,亦夺智慧命,是故名杀者。

  (2)「百八烦恼」:《大乘义章》卷6(大正44,587b6-8)。

  (3)「八万四千诸烦恼」:

  (A)《大宝积经》卷51(大正11,302c11-20):舍利子!如是等无量众生,具各起是无量贪相。入于贪行,由菩萨摩诃萨证入是门故。入诸众生二万一千贪行门,二万一千瞋行门,二万一千痴行门,二万一千等分行门。舍利子!若菩萨摩诃萨,证入如是八万四千烦恼行门者,当知如是菩萨摩诃萨。

  (B)《大智度论》卷59(大正25,478b15-20):般若波罗蜜亦能除八万四千病。根本四病贪瞋痴等分,淫欲病分二万一千,瞋恚病分二万一千,愚痴病分二万一千,等分病分二万一千。以不净观除贪欲,以慈悲心除瞋恚,以观因缘除愚痴,总上三药或不净或慈悲或观因缘除等分病。

  (C)《佛光大辞典》(p.301):谓众生之八万四千烦恼。尘劳:烦恼之异名。《摩诃止观》卷1(大正46,9a):「一一尘有八万四千尘劳门。」以烦恼能污人之真性,使人烦劳,故称尘劳。亦即众生被邪见烦恼劳役不息,轮转生死,无有尽时。论尘劳之根本,不出十使,随各以一使为头,九使为助,遂成一百。约三世各有一百,共成三百。而现在世一百时促,不论相助,于过去未来二世二百,又各以一使为头,九使为助,共成二千,合前现在世一百,共成二千一百。又约多贪、多瞋、多痴、等分(谓贪瞋痴三心,一齐而起)四种众生,各有二千一百,共成八千四百。又约四大、六衰(谓色声香味触法能衰损善法),各有八千四百,总成八万四千尘劳。

  ◎八万四千尘劳:10使×10(1使为头,9使为助)=100

  3世×100=300

  200(已起、未起)×10使=2000+100(现在)=2100

  过去、未来

  2100×4(多贪、多瞋、多痴、等分)=8400

  8400×10(四大、六衰)=84000

  63 印顺导师《中观今论》(p.83-p.91):龙树的根本中论,开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。龙树为何以此缘起八不显示中道?八不究竟含些甚么意义?要明了八不,先要知道所不的八事。这八者,是两两相对的,即分做四对:生灭、常断、一异、来出。……龙树为何只说这四对?为什么如此次第?《阿含经》中,如来散说缘起的不常不断等,龙树特地总集的说此八不。依《阿含经》,不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」。《阿含》的缘起论,是「外顺世俗」,以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能「内契实性」,浅见地分别名相,而不能如实正观缘起,说生说灭,依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者,宣说不生不灭的缘起,遣除生灭──即有无的妄执,重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起,吻合释尊的深义,而从施设教相的方便说,是富有对治的新精神。

  64《妙法莲华经》卷6(大正9,50c):尔时,有一菩萨比丘名常不轻,得大势。以何因缘,名常不轻?是比丘,凡有所见,若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,皆悉礼拜、赞叹,而作是言:我深敬汝等,不敢轻慢。所以者何?汝等皆行菩萨道,当得作佛。

  65 印顺导师《我之宗教观》(p.101-p.102):诚意的学习,《大学》揭出了慎独功夫。理论是:你在无人处做了不善,以为没有人知道,总想掩饰起来,可是大家看得清楚不过,怎么也掩饰不了。所以说:「人之视己,如见其肺肝然……故君子必慎其独也」。「十目所视,十手所指,其严乎」!因此,不但不可彰明的作恶,连闲居独处,也还是放逸不得。丝毫不可不善,做到表里如一才得。能这样的慎独,就能诚意了。这种功夫,或称为居敬(时时警策不放逸,如临深渊,如履薄冰,戒慎恐惧的功夫)存诚,非常有意义!儒者应该有功夫做得很好的!但佛法的理论与方法,更有效率。为什么不可「闲居为不善」呢?《大学》说:因为是瞒不了人的,人人的眼睛是雪亮的。但事实上,尽多的非法,逃过了法律的处罚,也避过了舆论的制裁。古人有诗说:「周公恐惧流言日,王莽谦恭下士时,若使当时身便死,一生忠佞有谁知」!人心难知,甚至有「海枯终见底,人死不知心」的慨叹。一般人总觉得有些是可以掩藏起来的,所以但凭瞒不了人的理由,来做慎独诚意功夫,不但力量不强,而只能为少数人说法。依佛法说,我们的一举一动,一善一恶,当下就留下业力的熏习,可说是录下了录心带(通俗的说:有俱生神,一一的记录在薄子上)。善恶一定有报,无可躲避,无可掩饰。什么都可欺,还能欺自己吗(其实,无意识的错误,都有某些不良影响)?所以,佛弟子止恶的诚意,不是怕人知道,而是自己知道了就感到忧悔,所以不敢覆藏(隐瞒),立刻要忏悔。这样的随犯随忏,时时保持清净,精进行善,心地就自然纯净起来。这有心理学的根据,在宗教信仰中,强而有力,而且是多数人可以因此而止恶行善的。

  66《翻译名义集》卷七(大正54,p.1178a)唐义净三藏题取经诗曰:晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安,去人成百归无十,后者安知前者难?路远碧天唯冷结,砂河遮日力疲弹,后贤如未谙斯旨,往往将经容易看。

  67 钏:腕环,俗称镯。(《汉语大词典(十一)》,p.1205)

  68(1)《大智度论》卷15(大正25,172b):欲成佛道,凡有二门:一者、福德;二者、智慧。行施、戒、忍是为福德门;知一切诸法实相,摩诃般若波罗蜜,是为智慧门。菩萨入福德门,除一切罪,所愿皆得;若不得愿者,以罪垢遮故。入智慧门,则不厌生死,不乐涅槃,二事一故。今欲出生摩诃般若波罗蜜,般若波罗蜜要因禅定门,禅定门必须大精进力。何以故?散乱心,不能得见诸法实相。譬如风中然灯,不能照物;灯在密屋,明必能照。

  (2)《大智度论》卷26(大正25,255b):复次,佛有二种道:一者、福德道,有人闻佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,生恭敬信乐心;二者、智慧道,有人闻说诸法因缘和合生故,无有自性,便舍离诸法,于空中心不着。如月能润物,日能熟物,二事因缘故,万物成就;福德道智慧道亦如是。福德道,能生诸功德;智慧道,能于福德道中离诸邪见着。以是故,佛虽说诸法毕竟空,亦说三世通达无碍而无咎。

  (3)《大智度论》卷50(大正25,418c):得如所愿者,是菩萨福德、智慧具足故,无愿不得。听者闻无量无边世界所度之分,疑不可得;以是故,次说所愿如意。此中佛自说六波罗蜜具足:五度,则福德具足;般若,则智慧具足。

  (4)《大智度论》卷71(大正25,557b):云何有方便、无方便?内无我我所心,外观一切法空不取相,般若、方便乃至一切种智守护菩萨故,名有方便。守护者,五波罗蜜边得功德力,般若波罗蜜边得智慧力;以二因缘故不失道。

  69《大智度论》卷11(大正25,140c-141a):布施之德,富贵欢乐;持戒之人,得生天上;禅智心净,无所染着,得涅槃道。布施之福,是涅槃道之资粮也;念施故欢喜,欢喜故一心,一心观生灭无常,观生灭无常故得道。如人求荫故种树,或求华,或求果故种树;布施求报亦复如是,今世,后世乐如求荫,声闻、辟支佛道如华,成佛如果。是为檀种种功德。……复次,施有二种:有净,有不净。不净施者,[1]直施无所为。或[2]有为求财故施,或[3]愧人故施,或[4]为嫌责故施,或[5]畏惧故施,或[6]欲取他意故施,或[7]畏死故施,或[8]狂人令喜故施,或[9]自以富贵故应施,或[10]诤胜故施,或[11]妬瞋故施,或[12]憍慢自高故施,或[13]为名誉故施,或[14]为咒愿故施,或[15]解除衰求吉故施,或[16]为聚众故施,或[17]轻贱不敬施;如是等种种,名为不净施。净施者与上相违,名为净施。复次,为道故施,清净心生,无诸结使,不求今世后世报,恭敬怜愍故,是为净施。净施是趣涅槃道之资粮,是故言为道故施。若未得涅槃,时施是人天报乐之因。净施者;如华璎珞,初成未坏,香洁鲜明;为涅槃净施,得果报香,亦复如是。如佛说:「世有二人为难得:一者、出家中非时解脱比丘;二者,在家白衣能清净布施。」是净施相,乃至无量世,世世不失,譬如券要,终无失时。是布施果,因缘和合时便有。譬如树得时节会,便有华叶果实;若时节未至,有因而无果。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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70(1)《思益梵天所问经》卷1(大正15,37b20-21):何谓菩萨能奉禁戒?佛言:常能不舍菩提之心。

  (2)《思益梵天所问经》卷3(大正15,53a24-25):持戒及毁戒,不得此二相,如是见法性,则持无漏戒。

  (3)《大智度论》卷80(大正25,624c4-5):菩萨有二种破戒:一者十不善道,二者向声闻、辟支佛地,与此相违则是二种持戒。

  (4)《大品般若经》卷1(大正8,218c24-219a1):罪、不罪不可得故,应具足尸罗波罗蜜。

  (5)《大树紧那罗王所问经》卷3(大正15,378c11-12):戒是菩提心,空无不起慢,起于大悲心,救诸毁禁者。

  71《大方广佛华严经》卷59〈入法界品〉(大正9,775b-781a):尔时,弥勒菩萨以如是等赞叹善财诸妙功德,令无量众生发道心已,告善财言:善哉!善哉!童子乃能发阿耨多罗三藐三菩提心,专求一切佛法,饶益一切世间,救护一切众生。……。何以故?菩提心者,则为一切诸佛种子,能生一切诸佛法故。菩提心者,则为良田,长养众生白净法故。菩提心者……。

  72 印顺导师《学佛三要》(p.112-p.113):增上意乐,是以悲心为本的,一种强有力的行愿,以现代通俗的说法,即是「狂热的心」,对度生事业的热心。热心到了最高度,便可以不问艰难,不问时间有多久,空间有多大,众生有几多,而不惜牺牲自己的一切,尽心致力救众生。菩萨不入地狱,救不了地狱众生;菩萨要成佛,也总是到苦难的人间来。佛菩萨具备了这强有力的愿行──增上意乐,所以成其为佛菩萨。小乘圣者,原也有慈悲心肠,只因太薄弱,缺少强有力的意志,故不能成其度生事行,而仅乎「逮得己利」而已。经里譬喻说:有一人家生了一个可爱的小孩,大家都非常疼他。有一天,这孩子不慎跌落粪坑,妈妈和姊姊们,急得几乎发疯,心里尽是「要救他,要救他」,而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来,一下纵身粪坑,也不问粪坑有多么深,多么臭,只管救捞小孩。这就是说,单凭悲心,没有增上意乐,仍旧是不够的。因为悲心只是一种悲天悯人的情怀,而不是一种不顾一切的,强猛有力的意志。所以声闻者虽然同情众生的苦恼,想使众生离苦得乐,而众生总是救不了,总是离不了苦,得不到乐。这一定要像菩萨那样,不但有慈悲心肠,而且具足增上意乐,故能激发种种实际行动,予众生以实利。

  73 狎:丧失伦理之分际。(《汉语大词典(五)》,p.29)

  74《大毗婆沙论》卷29(大正27,150c-151a):问:何故作此论?答:为广分别〈契经〉义故。谓〈契经〉说:「若有修习惭愧圆满,应知爱、敬亦得圆满。」〈契经〉虽作是说,而不分别云何爱?云何敬?〈契经〉是此论所依根本,彼所不分别者,今应尽分别之。复次,为欲诃毁非善士法令弃舍故,为欲赞叹诸善士法令修习故,为欲显示五浊增时广大有情甚难得故。此中,非善士法者:谓有一类,爱则妨敬,敬则妨爱。爱妨敬者:如有父母于子宠极,子于父母有爱无敬;师于弟子应知亦然,此等名为爱则妨敬。敬妨爱者:如有父母于子严酷,子于父母有敬无爱;师于弟子应知亦然,此等名为敬则妨爱。如是俱名非善士法。善士法者:谓有一类爱则加敬、敬则加爱,爱、敬俱行,名善士法。若有此法,增上圆满,应知即是广大有情。如是有情,甚为难得。世若无佛,此类难遇。设令有者,是大菩萨,诸大菩萨,爱敬必俱。为显此事,及前所说三种因缘故,作斯论。

  75《大智度论》卷5(大正25,100c-101a):(经)颜色和悦,常先问讯,所语不麁。(论)瞋恚本拔故,嫉妒除故,常修大慈、大悲、大喜故,四种邪语断故,得「颜色和悦」。如偈说:「若见乞道人,能以四种待:〔1〕初见好眼视,〔2〕迎逆敬问讯,〔3〕床座好供养,〔4〕充满施所欲;布施心如是,佛道如在掌。若能除四种,口过妄语毒,两舌恶绮语,得大美果报。善软人求道,欲度诸众生,除四邪口业,譬如马有辔!」

  76《大般若波罗蜜多经》卷592〈第十五静虑波罗蜜多分之二〉(大正7,1064c-1065a):世尊!云何菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多?云何方便还从定起?尔时,世尊告舍利子:诸菩萨摩诃萨离欲恶不善法、有寻有伺、离生喜乐入初静虑,乃至非想非非想处具足而住。于色、无色、静虑、等至,顺、逆、次第、超越串习,极善纯熟游戏自在,复入欲界非等引心。所以者何?勿由定力生色、无色长寿天故,勿色、无色、静虑、等至引起彼地续生之心,为护彼心令不现起,还入欲界非等引心。由起此心还生欲界亲近供养诸佛世尊,引发无边菩提分法,生色、无色无如是能,上二界生身心钝故。由斯菩萨方便善巧,先习上定令善纯熟,后起下心还生欲界,修集无量菩提资粮,至圆满已超过三界,证得无上正等菩提。

  77(1)《大智度论》卷38(大正25,339a6-11):长寿天者,非有想非无想处,寿八万大劫。或有人言:一切无色定,通名长寿天;以无形不可化故,不任得道,常是凡夫处故。或说无想天,名为长寿,亦不任得道故。或说从初禅至四禅,除净居天,皆名长寿,以着味邪见,不能受道者。

  (2)印顺导师《成佛之道》(p.44):要不生在长寿天中。无色界有四天──空无边处,识无边处,无所有处,非想非非想处;色界有无想天,寿命都极长,如非想非非想天的寿命,有八万大劫。这些,都是没有机缘听法的。据《增一阿含?八难品》说:凡是生天的,都称长寿天,都是难得闻法修行的。所以上不生诸天,下不堕三途,唯有人身,才能逢此难逢的佛法。

  78《大智度论》卷38(大正25,338c-339b):第二菩萨无方便入初禅,乃至行六波罗蜜。无方便者,入初禅时,不念众生;住时起时,亦不念众生,但着禅味,不能与初禅和合行般若波罗蜜,是菩萨慈悲心薄,故功德薄少;功德薄少故,为初禅果报所牵,生长寿天。复次,不能以初禅福德与众生共回向阿耨多罗三藐三菩提。如是等无量无方便义。「长寿天」者,非有想非无想处,寿八万大劫。或有人言:一切无色定,通名长寿天;以无形不可化故,不任得道,常是凡夫处故。或说无想天,名为长寿,亦不任得道故。或说从初禅至四禅,除净居天,皆名长寿,以着味邪见,不能受道者。「还生人间值佛」者,以本发阿耨多罗三藐三菩提心故,或于禅中集诸福德。所以者何?彼间着味,善心难生故。如《经》中说:「如佛问比丘:『甲头土多?地上土多?』诸比丘言:『地土甚多,不可为喻!』。佛言:『天上命终,还生人中者,如甲头土,堕地狱者,如地土。』」……

  问曰:第三菩萨若能舍禅,云何言无方便?答曰:是菩萨命终时,入不善心,舍诸禅定方便。菩萨若入欲界系善心、若无记心而舍诸禅,入慈悲心,怜愍众生,作是念:「我若随禅定生,不能广利益众生。」生欲界者,有十处:四天下人,六欲天。三恶道,菩萨所不生。钝根者,如第二菩萨说。第四菩萨,入位得菩萨道,修三十七品,能住十八空,乃至大慈大悲,此名方便。上二菩萨,但有禅定,直行六波罗蜜,以是故无方便。第四菩萨,方便力故,不随禅定无量心生。所以者何?行四念处乃至大慈大悲故;命终时怜愍众生,愿生他方现在佛国,续与般若波罗蜜相应。所以者何?爱乐随顺般若波罗蜜故。

  79 印顺导师《般若经讲记》p.10-p.11:从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:

  (1)证真实以脱生死:一切众生,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空无我慧为方便。这观慧,或名正见,或名正观,或名正思惟,或名毗钵舍那,或名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧,唯一是空无我慧,所以说:『离三解脱门,无道无果』。

  (2)导万行以入智海:大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。这二种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共妙用。

  80《大宝积经》的第二十三法「心住远离」,对应龙树《十住毗婆沙论》的三十二法,则为第二十七「一心阿练若处住」。修学菩萨法到底要「心远离」抑或是「身远离」?考晋失译《佛说摩诃衍宝严经(一名大迦叶品)》(大正12,195c2)为「专止山泽」(「山泽」是阿兰若的古译。见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1049);宋译《佛说大迦叶问大宝积正法经》卷2(大正12,204b27)为「常处山林」;汉译本不明。若以梵文本来看的话,MahAratnakUTasUtra(《大宝积经》)只有 "satkRtyAraNyavAsa"(意思是亲身居住山林)。(《梵和大辞典》,p.125、p.1196、p.1391。参考钢和泰着《大宝积经迦叶品---汉梵藏六种合刊》,p.50)如此看来,菩萨真要成就菩萨法,有一段时间还是要远离人群,独一静处,专精思惟,勤习止观。虽然论中确实说「真实菩萨」要「一心阿练若处住」,不过,菩萨住阿练若绝非与二乘圣者般的专注厌离,而实是念念与六度相应,从未一念舍离过菩提心,如:《十住毗婆沙论》卷16(大正26,113c29-114a9)说:「若菩萨在阿练若处住,不贪惜身命,是名檀波罗蜜行。三种善业清净,入细头陀行法,是名尸波罗蜜。不瞋恨心,于诸众生,慈心普遍,但忍乐萨婆若乘,不在余乘,是名羼提波罗蜜。自立誓愿:于阿练若处,不得正法忍,终不舍此处,是名毗梨耶波罗蜜。得禅定故,不观生处,修习善根,是名禅波罗蜜。如身阿练若亦如是,如身菩提亦如是,如实中无差别,是名般若波罗蜜。」其实,龙树在《大智度论》卷17(大正25,180b17-21)亦有处理菩萨「身远离」的问题,如说:「问曰:菩萨法以度一切众生为事,何以故闲坐林泽,静默山间,独善其身,弃舍众生?答曰:菩萨身虽远离众生,心常不舍,静处求定,获得实智慧以度一切。」

  81 印顺导师《佛法概论》(p.255):菩萨的心中,是没有疾恶如仇的,应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶,要以「我不入地狱,谁入地狱」的精神,起来杀他夺他。

  82《大智度论》卷45(大正25,388c-389a):问曰:六波罗蜜中,若逆说,则应说般若波罗蜜,次说禅;若顺,应先说檀波罗蜜;今何以乃说禅波罗蜜为首?答曰:发大庄严,无有众生能破坏者。若菩萨无禅定,心未离欲,虽行余波罗蜜则易坏…。入禅波罗蜜中,能生慈无量;五神通故,物无能伤。以是故,今此说禅波罗蜜为首。问曰:四禅中有种种功德,皆可行六波罗蜜,今何以但说四无量心中行六波罗蜜?答曰:四无量心,取众生相,缘众生。菩萨常为众生故行道,是四无量等中有慈悲心,能利益众生;余八背舍、九次第等,无如是利益。问曰:菩萨住五神通,能广利益众生,何以故不说?答曰:大悲是菩萨根本…。若菩萨但行四无量心,不名发趣大乘;六波罗蜜相合故,名为发趣大乘。

  83《大智度论》卷7(大正25,110c):菩萨心生诸三昧,欣乐出入自在,名之为戏,非结爱戏也。戏名自在;如师子在鹿中自在无畏故,名为戏。是诸菩萨于诸三昧有自在力,能出能入亦能如是。

  84(1)《瑜伽师地论》卷11(大正30,332b24-26):或时宣说四圣谛智,为向涅槃故。于修法随法行时,唯是依,非识。

  (2)《大智度论》卷9(大正25,125b5-6):依智者:智能筹量、分别善恶;识常求乐,不入正要。

  (3)《成实论》卷2(大正32,250b15-18):识,名识色等法,如经中说:『能识故识。』智,名通达实法,如经中说:『如实知色、受、想、行、识,故名为智。』如实即空,是故识有所得,不应依也。若依于智,即是依空。

  (4)印顺导师《佛法概论》(p.241):法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修,无论如何,也不能得解脱,不能引发无漏正智,所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修,才能正觉,引导德行而向于正觉的解脱。

  (5)印顺导师《学佛三要》(p.188):四依里的依智不依识,就是修慧的指导标准。识是有漏有取的,以我我所为本的妄想分别,若依此而进修,不但不得证悟解脱,而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地,具有戡破我执,遣除邪见的功能,无自性无分别的慧观,能够降伏自心烦恼,引发现证智慧。

  85 印顺导师《宝积经讲记》p.92以下。

  86 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第三章(p.109-p.125):十二分教中有譬喻(avadAna)和因缘(nidAna),…譬喻是梵语阿波陀那的义译。…解说「譬喻」的原始意义,是光辉的事迹,…「譬喻」与「因缘」的部类,有些是不容易分别的。…与「因缘」结合的「譬喻」,在当时的通俗弘法,引用来作为事理的证明,所以或译为「譬喻」、「证喻」。……因缘,一般的说,佛的说法与制戒,都是有因缘的──为谁说法,为谁制戒。然原始结集,但直述法义与戒条,〔A〕说法与〔B〕制戒的因缘,是在传授时说明而流传下来的。

  87 「四大之定义」,印顺导师《宝积经讲记》(p.102):四大约色法(物质)所依的通遍特性说。地是坚性,有任持的作用。水是湿性,有凝摄的作用。火是热性,有熟变的作用。风是动性,有轻动的作用。一切物质,在凝聚到坚定,熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来,这是一切色法内在的通性(所以叫大),是一切色法所不能离的,所以称四大为『能造』(色法依之而成立),说『四大不离』。

  88《大毗婆沙论》卷136(大正27,702a):极微是最细色,不可断截破坏贯穿,不可取舍乘履搏掣;非长非短,非方非圆,非正不正,非高非下;无有细分,不可分析;不可睹见,不可听闻,不可嗅尝,不可摩触:故说极微是最细色。此七极微,成一微尘,是眼、眼识所取色中最微细者。

  89 印顺导师《宝积经讲记》(p.86):四大王众天,与忉利天,都依须弥山而住,名地居天。

  90《大智度论》卷19(大正25,197c):佛以大慈故,说三十七品涅槃道,随众生愿,随众生因缘,各得其道。欲求声闻人,得声闻道;种辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者,得佛道。随其本愿,诸根利钝,有大悲、无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别。大树大草,根大故多受;小树小草,根小故少受。

  91《大毗婆沙论》卷121(大正27,630b):安立果者:谓依风轮安立水轮,复依水轮安立金轮,复依金轮安立大地,复依大地安立一切情、非情数。此中后后是前前果,余安立果类此应知。

  92《大方广佛华严经》卷34(大正9,616b):复次,佛子!譬如日出,先照一切诸大山王,次照一切大山,次照金刚宝山,然后普照一切大地。日光不作是念:我当先照诸大山王,次第乃至普照大地,但彼山地有高下故照有先后。如来应供等正觉,亦复如是。成就无量无边法界智慧日轮,常放无量无碍智慧光明,先照菩萨摩诃萨等诸大山王,次照缘觉,次照声闻,次照决定善根众生,随应受化,然后悉照一切众生乃至邪定,为作未来饶益因缘。如来智慧日光不作是念:我当先照菩萨,乃至邪定,但放大智光普照一切。佛子!譬如日月出现世间,乃至深山幽谷无不普照,如来智慧日月,亦复如是,普照一切无不明了,但众生希望善根不同故,如来智光种种差别。佛子!是为菩萨摩诃萨第四胜行知见如来。

  93《大智度论》卷7(大正25,111b):又如师子四足兽中,独步无畏,能伏一切。佛亦如是,于九十六种道中,一切降伏无畏故,名人师子。

  94《大智度论》卷14(大正25,163b):云何持戒能生智慧?持戒之人,观此戒相从何而有,知从众罪而生;若无众罪,则亦无戒。戒相如是,从因缘有,何故生着?譬如莲华出自污泥,色虽鲜好,出处不净;以是悟心,不令生着,是为持戒生般若波罗蜜。

  95(1)《杂阿含经》卷26(670经)(大正2,185b3-6):若比丘成就此四力(觉力、精进力、无罪力、摄力)者,得离五恐怖。何等五?谓不活恐怖、恶名恐怖、众中恐怖、死恐怖、恶趣恐怖,是名五恐怖。

  (2)《三具足经忧波提舍》卷1(大正26,360a16-18):若施具足,离不活畏、恶名闻畏。若戒具足,则离死畏,离恶道畏。若闻具足,则离大众威德怖畏。

  96《大智度论》卷45(大正25,388c-389a):问曰:六波罗蜜中,若逆说,则应说般若波罗蜜,次说禅;若顺,应先说檀波罗蜜;今何以乃说禅波罗蜜为首?答曰:发大庄严,无有众生能破坏者。若菩萨无禅定,心未离欲,虽行余波罗蜜则易坏…。入禅波罗蜜中,能生慈无量;五神通故,物无能伤。以是故,今此说禅波罗蜜为首。

  97 印顺导师《宝积经讲记》(p.105):系属于三界生死的,叫世间法。如心离系缚,一切无漏的心行功德,名出世法;出是超胜的意义。

  98《大智度论》卷27(大正25,262a):今当如实说:菩萨得无生法忍,烦恼已尽;习气未除故,因习气受,及法性生身,能自在化生。有大慈悲为众生故,亦为满本愿故,还来世间具足成就余残佛法故;十地满,坐道场,以无碍解脱力故,得一切智、一切种智,断烦恼习。

  99 印顺导师《宝积经讲记》(p.136-p.137):真正的「菩萨」,也是如此。在修行道中,如悲心还没有深切,愿力还没有宏大,般若还没有五度来扶助,那就不求取证,尽量降伏粗重烦恼,削弱烦恼的势力,而仍保「有诸结使」。结是三结等;使是七使(或译随眠,以随逐行人,增长烦恼得名)。菩萨没有断除这些烦恼,所以在所修的圣道──戒定慧中,「杂」有烦恼等「世间法」。也就因此,在生死中度众生,「能长佛法」了。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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 100 八部鬼神即指天龙八部。

  101「因名般若,果名萨婆若」:

  (1)《大智度论》卷11(大正25,139c7-10):复有人言:从初发意乃至道树下,于其中间所有智慧,是名般若波罗蜜;成佛时是般若波罗蜜,转名萨婆若。

  (2)《大智度论》卷18(大正25,190a20-24):佛所得智慧是实波罗蜜,因是波罗蜜故,菩萨所行亦名波罗蜜,因中说果故。是般若波罗蜜在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧,求度彼岸故,名波罗蜜;佛已度彼岸故,名一切种智。

  102《大智度论》卷71(大正25,556b26-28):般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中;方便将出毕竟空。

  103(1)《大智度论》卷46(大正25,394b):若说般若波罗蜜,则摄六波罗蜜;若说六波罗蜜,则具说菩萨道,所谓从初发意,乃至得佛。譬如王来,必有营从,虽不说从者,当知必有。摩诃衍亦如是,菩萨初发意所行,为求佛道故,所修集善法,随可度众生所说种种法。

  (2)《大智度论》卷20(大正25,207a):是空、无相、无作,是定性,是定相应心心数法,随行身业、口业,此中起心不相应诸行和合,皆名为三昧。譬如王来,必有大臣营从。三昧如王,智慧如大臣,余法如营从。余法名虽不说,必应有,何以故?定力不独生,不能独有所作故。是诸法共生、共住、共灭、共成事,互相利益。

  (3)智者《释禅波罗蜜次第法门》卷4(大正46,504c):如大品经说:欲学一切善法,当学般若。所以者何?譬如王来必有营从,若般若慧发,则一心具足万行。

  104《大智度论》卷5(大正25,99a):大慈怜愍,为众说法,不为衣食、名声、势力故说;大慈悲故,心清净故,得无生法忍故。如偈说:

  多闻辩慧巧言语,美说诸法转人心,自不如法行不正,譬如云雷而不雨。

  博学多闻有智慧,讷口拙言无巧便,不能显发法宝藏,譬如无雷而小雨。

  不广学问无智慧,不能说法无好行,是弊法师无惭愧,譬如小云无雷雨。

  多闻广智美言语,巧说诸法转人心,行法心正无所畏,如大云雷澍洪雨。

  法之大将持法镜,照明佛法智慧藏,持诵广宣振法铃,如海中船渡一切。

  亦如蜂王集诸味,说如佛言随佛意,助佛明法度众生,如是法师甚难值!

  105 法云撰《妙法莲华经义记》卷6(大正33,647a):第一、譬如三千大千世界以下,讫华果敷实以来,詺为禀泽增长譬。第二、从虽一地众生下,讫各有差别,詺为不自知譬。明三草两木终日禀乎天泽,增长各不自知,增长差别之相,内合明四大声闻昔日亲禀受三乘之教,修行而不自知所行只是一乘,始终同归得一佛果。

  106《杂阿含经》卷26(684经)(大正2,186c);《大智度论》卷36(大正25,323a)。

  107「忉利天四园」:

  (1)《瑜伽师地论》卷4(大正30,298c):有四园苑。一名缋车,二名粗涩,三名和杂,四名喜林。其四园外,有四胜地。色相殊妙,形壮可观,端严无比。

  (2)《顶生王故事经》卷1(大正1,823c10-12):有此善法讲堂四园具足。云何四。难檀桓园。宝彩园。麁坚园。杂种园。是为四园。

  (3)《增壹阿含经》卷23(大正2,668c13-16):世尊告诸比丘。三十三天有四园观。诸天于中而自娱乐。五乐自娱。云何为四。难檀盘那园观.麁涩园观.昼夜园观.杂种园观。

  (4)《正法念处经》卷18(大正17,108b6-8):有四园林。皆是金树。一一园林。纵广正等满百由旬。一名游戏。二名耽乐。三名鹅住。四名俱枳罗。

  (5)《鞞婆沙论》卷10(大正28,487c14-16):说者三十三天有四园观。一名种种。二名欢乐。三名麁涩。四名杂肆。

  108《大智度论》卷10(大正25,130b)。

  109(1)《杂阿含经》卷28(788经)(大正2,204c)。

  (2)《出曜经》卷6〈无放逸品〉(大正4,639b-c):正见增上道,世俗智所察,更于百千生,终不堕恶道。正见增上道者,诸有分别邪见根原永舍离之,正使前人化作佛形,其人前立演说颠倒谓为正法,持心坚固终不承受,何以故尔?以其正见难沮坏故,正使弊魔波旬及诸幻士,化若干变来恐善男子,不能移动其心,倍修正见意不移易,此是世俗正见非第一义,是故说曰:正见增上道,世俗智所察也。于百千生者,如佛所说:吾未曾见行正见人,于百千生堕恶趣者,吾未闻也。所生之处贤圣相遇,亦不堕地狱、饿鬼、畜生中,是故说曰:于百千生,终不堕恶道。

  (3)《坐禅三昧经》卷下(大正15,280a):如佛说法句中:世界正见上,谁有得多者,乃至千万岁,终不堕恶道。是世间正见,是名为忍善根。

  (4)印顺导师《华雨集》(第四册)《契理契机之人间佛教》(p.68-69):要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死而能普利众生的本领。......菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除坚定信愿(菩提心),长养慈悲而外,主要的是胜解空性。观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一着。所以(《杂阿含》)经上说:「若有于世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕地狱」。

  110(1)《大智度论》卷15(大正25,169a-c):复次,菩萨于诸烦恼中,应当修忍,不应断结。何以故?若断结者,所失甚多,堕阿罗汉道中,与根败无异。是故遮而不断,以修忍辱,不随结使。问曰:云何结使未断而能不随?答曰:正思惟故,虽有烦恼而能不随。复次,思惟观空、无常相故,虽有妙好五欲,不生诸结。譬如国王有一大臣,自覆藏罪,人所不知。王言:「取无脂肥羊来,汝若不得者,当与汝罪。」大臣有智,系一大羊,以草谷好养;日三以狼而畏怖之,羊虽得养,肥而无脂。牵羊与王,王遣人杀之,肥而无脂。王问:「云何得尔?」答以上事。菩萨亦如是,见无常、苦、空狼,令诸结使脂消,诸功德肉肥。复次,菩萨功德福报无量故,其心柔软,诸结使薄,易修忍辱。譬如师子王,在林中吼,有人见之,叩头求哀,则放令去;虎豹小物,不能尔也。何以故?师子王贵兽,有智分别故;虎豹贱虫,不知分别故。又如坏军,得值大将则活;值遇小兵则死。复次,菩萨智慧力,观瞋恚有种种诸恶,观忍辱有种种功德,是故能忍结使。复次,菩萨心有智力,能断结使,为众生故久住世间;知结使是贼,是故忍而不随。菩萨系此结贼,不令纵逸而行功德;譬如有贼,以因缘故不杀,坚闭一处而自修事业。复次,菩萨实知诸法相故,不以诸结使为恶,不以功德为妙;是故于结不瞋,功德不爱。以此智力故,能修忍辱。如偈说:菩萨断除诸不善,乃至极微灭无余;大功德福无有量,所造事业无不办。菩萨大智慧力故,于诸结使不能恼;是故能知诸法相,生死涅槃一无二。

  (2)《维摩诘所说经》卷中(大正14,549b):以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。…若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥乃生此华。…当知一切烦恼为如来种,譬如不下巨海,不能得无价宝珠,如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。

  111 按书的目次,「丁一、明正观真实」之下应只有二科:「戊一、开示中观」及「戊二、抉择深义」。

  112(1)《中论》卷1(大正30,1a):释僧睿序中论有五百偈,龙树菩萨之所造也。以中为名者,照其实也。

  (2)硕法师《三论游意义》(大正45,120a):睿师云:以中为名,照其实也。

  (3)吉藏《三论玄义》(大正45,14a):睿师中论序云:以中为名者,照其实也。照谓显也,立于中名;为欲显诸法实故,云照其实也。

  113(1)《瑜伽师地论》卷30(大正30,451b):云何四种毗钵舍那?谓有苾刍依止内心奢摩他故,于诸法中,能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。是名四种毗钵舍那。云何名为能正思择?谓于净行所缘境界,或于善巧所缘境界,或于净惑所缘境界,能正思择尽所有性。云何名为最极思择?谓即于彼所缘境界,最极思择如所有性。云何名为周遍寻思?谓即于彼所缘境界,由慧俱行有分别作意,取彼相状周遍寻思。云何名为周遍伺察?谓即于彼所缘境界,审谛推求周遍伺察。

  (2)《解深密经疏》卷6(卍续21,303b16-c4):若忍等下,辨观异名,有其五种:a) 忍谓忍解。b) 乐谓受乐。c) 慧即分别。d) 见是推求。e) 观谓观察。如是五种,义一名异。

  (3)韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》(第四册)卷77,p.2326:若忍若乐等者:a) 于所知义深生信解,是名为忍。b) 为得未得,深生希望,是名为乐。c) 各品差别能了知故,是名为慧。d) 审谛推求,是名为见。e) 现前决了,是名为观。

  (4)演培法师《解深密经语体释》p.308:若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词,是毗钵舍那的异名。a) 忍是忍可。其体就是胜解。意于所观的行相,获得极坚强的认识,相信所缘得行相,不是魔境,而能忍可于心。b) 乐是欲乐,希望为性,其体就是欲。意于所观的行相,生起好乐的心理,希望能确实做到。此二是果,因果立名。c) 慧是简择的意思,这依自体而立名的。d) 见是推求的意思。e) 观是思察的意思。实际,见就是观,观就是见,所以立此二名,是由粗细的不同,粗的行相说名见,细的行相说名观。

  114 印顺导师《学佛三要》p.161-p.162:慧、观二名义:慧以「简择为性」;约作用立名,这简择为性的慧体,在初学即名为观。学者初时所修的慧,每用观的名称代表,及至观行成就,始名为慧。其实慧、观二名,体义本一,通前通后,祇是约修行的久暂与深浅,而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内容,就不可忽略观的意义。关于观的名义,佛为弥勒菩萨说:「能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毗钵舍那(观)」。分别、寻伺、观察、抉择等,为观的功用;而这一切,也是通于慧的。慧也就是「于所缘境简择为性」。修习观慧,对于所观境界,不仅求其明了知道,而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此,即缘胜义境界,亦复要依寻伺抉择等,去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择,才是观慧的特性。《般若经》中的十八空,即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门修习成就,名为般若;所以说:「未成就名空,已成就名般若」。因此,修学佛法的,若一下手就都不分别,以为由此得无分别,对一切事理不修简择寻思,那他就永远不能完成慧学,而只是修止或者定的境界。

  115 自明:自我表白。自然明白。(《汉语大词典(八)》,p.1306)

  116 印顺导师《华雨集》第二册,p.17:缘起是为缘能起的依缘性,涅槃是生死苦迫的彻底止息。缘起与涅槃,是一切众生所难以通达的。众生没有不是爱乐、欣、喜阿赖耶的,是不能通达甚深法(也就不能解脱)的原因所在。佛说生死的原因──集谛的内容是:「后有爱,贪喜俱行,彼彼乐着」,可见爱乐、欣、喜阿赖耶,正是生死的症结所在了。阿赖耶译为「藏」,或译作「窟宅」,「巢穴」,如幽深的窟穴一样。众生的向外延申扩展,「我所」是无限的,但还可以收敛、放弃,放弃外在的一切(当然不会彻底的);内在的自我爱着,深闭固拒,如潜藏在幽深的洞窟一样,是难以放弃的。众生是太难以解脱了!

  117《瑜伽师地论》卷80(大正30,742c-743a):一者贯穿补特伽罗空性;二者贯穿补特伽罗无我性;三者贯穿法空性;四者贯穿法无我性;五者贯穿增益边;六者贯穿损减边;七者贯穿法现观;八者贯穿法现观回向大菩提性;九者贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心性;十者贯穿二无我胜解差别;十一者贯穿前无我性是后因性;十二者贯穿到边际空性;十三者贯穿即彼威德。(详参印顺导师《宝积经讲记》,p.4)

  118《摩诃般若波罗蜜经》卷4(大正8,242c):佛告须菩提:一切法者,善法、不善法;记法、无记法;世间法、出世间法;有漏法、无漏法;有为法、无为法;共法、不共法。须菩提!是名一切法。菩萨摩诃萨是一切法无阂相中,应学应知。

  119(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8,221c):菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,应如是思惟:菩萨但有名字,佛亦但有字,般若波罗蜜亦但有字,色但有字,受、想、行、识亦但有字。舍利弗!如我但有字,一切我常不可得。众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者,是一切皆不可得。不可得空故,但以名字说。

  (2)《大智度论》卷35(大正25,319b-c):

  问曰:如我乃至知者、见者,为是一事?为各各异?

  答曰:皆是一我,但以随事为异。

  1.于五众中,我、我所心起,故名为「我」。

  2.五众和合中生故,名为「众生」。

  3.&4.命根成就故,名为「寿者」、「命者」。

  5.能起众事,如父生子,名为「生者」。

  6.乳哺、衣、食因缘得长,是名「养育」。

  7.五众、十二入、十八界等诸法因缘,是众法有数,故名「众数」。

  8.行人法故,名为「人」。

  9.手足能有所作,名为「作者」。

  10.力能役他故,名「使作者」。

  11.能造后世罪福业故,名「能起者」。

  12.令他起后世罪福业故,名「使起者」。

  13.后身受罪福果报故,名「受者」。

  14.令他受苦乐,是名「使受者」。

  15-1.目睹色,名为「见者」。

  16-1.五识知,名为「知者」。

  15-2.复次,用眼见色;以五邪见(邪见、身见、边见、见取、戒取)观五众;用世间、出世间正见观诸法,是名「见者」──所谓眼根、五邪见、世间正见、无漏见,是名「见者」。

  16-2.余四根所知及意识所知,通名为「知者」。

  如是诸法皆说是「神」。

  (3)《大般若波罗蜜多经》卷4(大正5,18a-b);卷402(大正7,11c);卷480(大正7,433c)。

  120 印顺导师《般若经讲记》,pp.37-38。

  121《金刚般若波罗蜜经》(大正8,750b)。印顺导师《般若经讲记》,p.88-92。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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122 印顺导师《性空学探源》p.39-p.40:无我,或分为「无我」、「无我所」二句。《杂阿含》中也常把它分为三句,如说色:「色是我,异我,相在」。反面否定辞则说:「色不是我,不异我,不相在」。这初句是说无即蕴我,第二句说无离蕴我,第三句也是无离蕴我,不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴,若执我的量大,那就色在我中;如执我的量小,那就我在色中(若我与蕴同量,没有大小,则必是即蕴我了)。对这不即蕴而不离蕴的执见,佛陀破之,蕴不在我中,我也不在蕴中,所以说「不相在」。此第三句的「不相在」,又可分为二句,每蕴就各四句,五蕴就共有二十句;就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我,比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观,要深刻得多!

  123(1)《杂阿含》卷1(22经)(大正2,5a):当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,色爱即除,色爱除已,心善解脱。如是观受......。想......。行......。识若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,识爱即除;识爱除已,我说心善解脱。

  (2)有关色法之十一项观察的内容,可参考《俱舍论颂疏论》卷1(大正41,823a1-23)。《清净道论》(底本,p.450;p.473-476)。

  124《杂阿含》卷2(58经)(大正2,14c):佛告比丘:「诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切总说阴,是名为阴。受、想、行、识,亦复如是。如是比丘!是名为阴。」

  125(1)《丁福保佛学大辞典》「剎那」:剎那(术语)k?ana,译言一念。时之最少者。《胜鬘宝窟》中末曰:「外国称剎那,此云念也。」《探玄记》十八曰:「剎那者,此云念顷,于弹指顷有六十剎那。」俱舍论十二曰:「极微字剎那,色名时极少。」《西域记》二曰:「时极短者,谓剎那也。」《大藏法数》曰:「一念中有九十剎那,一剎那中有九百生灭。」《楞严经》二曰:「沉思谛观,剎那剎那。念念之间不得停住,故知我身终从变灭。」《梵语杂名》曰:「剎那揭沙曩。」

  (2)印顺导师《华雨集》(第四册)p.256- p.257:起初,三世有与现在派,都有一共同的观念,即法是有时间相的,而时间有过去、现在、未来;时间是最短的剎那、剎那的累积而成为漫长的时间。时间,虽不能拿什么来分割,但可以从观察而把时间分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累积,则前剎那不是后剎那,后剎那也不是前剎那。从这观点来看,如小乘所说「极微」──空间的物质点,没有方──没有方位的「此」彼,也没有分,就是不可再分割的,称为「无方极微」。时间的剎那,分析到时间点,又不可再分彼此,所以称为「无分剎那」。大乘唯识家,破斥了「无方极微」,唯对于「剎那」,则承认「无分剎那」,剎那是时间上最短的,那一剎那就是「现在」。但另有学派,如中观家的看法,认为剎那祇是一种假定时间,实际上,时间一定有前后的,没有前后的「当下」──现在,也就不成其为时间。所以,过去与未来,是依现在而假立的;现在也是不离前后──过去未来而假立的。唯识家说:「现在幻有」(过去未来是假),中观家说「三世如幻」,这是三世有与现在有的大乘说。依此来说明一切法,当然不会相同了。探究法相,主要就是「现在有」与「三世有」的两大派。法相归宗唯识,是在现在有的基础上,而成立的严密精深的理论。小乘的「三世有」的法相,不是唯识;大乘三世幻有的中观家,法相也不会归宗唯识的。

  126(1)《大智度论》卷70,大正25,551a10-12:般若波罗蜜,离二边,说中道:虽空而不着空,故为说罪福;虽说罪福,不生常邪见,亦于空无碍。

  (2)《大智度论》卷91,大正25,703b24-27:菩萨住二谛中,为众生说法。不但说空,不但说有;为爱着众生故说空,为取相着空众生故说有,有无中二处不染。

  (3)《大智度论》卷61,大正25,492c5-6:有相是一边,无相是一边,离是二边行中道,是诸法实相。

  (4)《大智度论》卷43,大正25,370a21-b9:般若波罗蜜者是一切诸法实相,……常是一边,断灭是一边,离是二边行中道。……此般若波罗蜜是一边,此非般若波罗蜜是一边,离是二边行中道,是名般若波罗蜜。

  127 印顺导师《中观论颂讲记》p.122-p.123:观世间的苦谛,有蕴、处、界三,观六种,就是观六界。种、界是没有差别的。界的意思有二:一、类性,就是类同的。在事相上,是一类类的法;在理性上,就成为普遍性。所以,法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义,就是所依的因性。这就发生了种子的思想;法界也就被解说为三乘圣法的因性。《俱舍》说界为种类、种族,也就是这个意思。现在观六界,是从事相的类性说的。界虽有众多的差别,主要的是六界──地、水、火、风、空、识,这是构成有情的质素。有以识为六种的根本;有以地、水、火、风的物质为根本;也有以为物质要有空才能存在,空更为根本些。性空者说:组成有情的六种,心色固是不即不离的,而与空也是相依不离的。〈观六种品〉中,虽总破实有自性的六种,但主要的是观破虚空。如〈观五阴品〉中观破色阴,〈观六情品〉观破心识的作用。心识与四大的生灭无实,易于理解,唯有虚空,很易于误认为普遍真实常住不变,所以本品特别以他为所破的对象。

  128 印顺导师《佛法概论》p.62-p.63:地、水、火、风四界,为物质的四种特性。《杂含》(卷三?六一经)说:「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性,因素,应略为解说。地、水、火、风,为世间极普遍而作用又极大的,所以也称为四大。人类重视此常识的四大,进而推究此四大的特殊性能,理会到是任何物质所不可缺的,所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大,为一般物质──色所不可缺的,所以说「四大不离」。

  129 印顺导师《中观今论》p.168-p.170:唯识宗的因果说,着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说,眼识的生起,由于眼识的种子,眼识种子对眼识名因,其余明、空等为缘。这种自性缘起的因果论,主要的根据在一「界」字。界与法的语根DhR相同,有持义,有任持自相,不失不变义,所以十八界古译有名为十八持的。持的意义,即保持特性,有决定如此的性质。一切法的差别,都是在这决定特性上去分别的。在《阿含经》里,界是种类的意思,一类一类的法,即是一界一界的。种类,可从两方面说:如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界摄,由此义可类括一切眼。又从眼界异于其他的耳界等,可显示眼界的特殊。所以界义,一在表明类性,一在显示别性。约此意义,《阿含经》中说有无量无边的界,如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义,即是一类一类的,各自同其所同,异其所异的。从世间的现象说,世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部,偏重于此(阿毗达磨以界品为首),即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质,即是法的自性,即界,各各事物都有此最极的质,故看一切法是各各安住自性的,不失自相的。他们虽也讲因缘生,但觉得法的自性早就存在,生起是使它呈现到现在。经部师及唯识者,不同意这种三世实有论;但将法法的自性,修改为法法各有自种子──潜能,存储于心识或赖耶识中,法的生起,即从潜在的自种子而现行。依经部师,种子即名为界;世亲解释为种类与种族──能生。《恶叉聚经》有「众生从无始来有种种界」句,种子论者就解说为众生无始来有种种的种子,故说:「无始时来界,一切法等依」。界字,本义为种类,同类与别类,由于想象「自性不失」为实有的本来存在,从此本来存在而现行,即引申为因义,所以说界为种族义,即成为眼从眼生,耳从耳生的自性缘起。依中观者说:不失自性,是相对的,法法皆是因缘的存在,离却种种因缘不可得,决非具体而微的潜因的待缘显现而已。又,若看成各自有各自的种子,于是说有无量无边的种子,生无量无边现行,这与因缘说的精神,也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法?因为法既从因缘生,则在因缘生法的关系中,什么不是固定的,可以改善其中的关系,使化恶为善,日进于善而离于恶。若看成自性存在的,已有的,那不是化恶为善,不过消灭一些恶的,另外保存一些善的。唯识学的因果说,是很精细的,但没有脱尽多元实在论的积习。

  130《般若灯论释》卷14(大正30,126a-b):如论偈说:从众缘生法,我说即是空,但为假名字,亦是中道义。释曰:眼等诸体从缘起者,诸缘中眼等非有非无,非亦有亦无,非非有非非无,非异非一,非自非他,亦非俱非不俱。所有从缘起者,第一义中自体无起,依世谛故有眼等起。我说此起空者,谓自体空故。如经偈言:从缘不名生,生法无自体。若有属缘者,是即名为空,世间出世间,但是假施设。其有解空者,名为不放逸。如《楞伽经》说:自体无起,体无起者,如佛告大慧:我说一切法空,若言从缘生者,亦是空之异名。何以故?因施设故。世间出世间法,并是世谛所作,如是施设名字即是中道。如《摩诃般若波罗蜜经》说:云何名中道?谓离有起无起及有无等边故,名为中道。所谓诸体无起无不起,非有非无,非常非无常,非空非不空。修中道者,观察之时,不见眼有体,不见眼无体,乃至色受想行识不见体,不见无体。又如《宝积经》说:佛告迦叶:有是一边,无是一边,离二中间,则无色、无受想行识,如是中道名为得证实相方便。

  131(1)《瑜伽师地论》卷74(大正30,706b10-16):问:圆成实自性当云何知?答:当正了知,如先所说差别之相,所谓真如、实际、法界,如是等类无量差别。复当了知所余差别,谓无形色、不可睹见,无所依住、无所攀缘,不可显现、不可了别,不可施为、不可宣说,离诸戏论无取无舍,如是等类差别无量。

  (2)《大乘掌珍论》卷下(大正30,276b8-19)依六句显中道义:由如上说二种比量,有为、无为色类无故,说名无色。由无色故,亦无有等诸分别故;无有少法可相表示,言彼既然此亦如是,故名无示。由无性故,所依、能依皆不成就;无有住持,故名无住。若有为相或无为相,若所分别、非所分别;若能分别、非能分别,如是等相觉慧不行,故名无现。远离一切有相、无相,此境界识皆不生故,名无了别。由无色故,无形质故,方维标帜皆无有故,名无标帜。如世尊告迦叶波言:常为一边,无常第二;此二中间,无色、无示、无住、无现、无所了别、无有标帜,是则名为处中妙行。

  132(1)《大般若波罗蜜多经》卷8(大正5,43b):佛告具寿舍利子言:舍利子!诸菩萨摩诃萨得净慧眼,不见有法若有为若无为,不见有法若有漏若无漏,不见有法若世间若出世间,不见有法若有罪若无罪,不见有法若杂染若清净,不见有法若有色若无色,不见有法若有对若无对,不见有法若过去、若未来、若现在,不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系,不见有法若善、若不善、若无记,不见有法若见所断、若修所断、若非所断,不见有法若学、若无学、若非学非无学,乃至一切法若自性、若差别都无所见。舍利子!是菩萨摩诃萨得净慧眼。

  (2)《大智度论》卷36(大正25,326c):复次,诸法性空,但名字,因缘和合故有。如山、河、草、木、土地、人民、州郡、城邑名之为「国」;巷、里、市陌、庐馆、宫殿名之为「都」;梁柱、椽栋、瓦竹、壁石名之为「殿」;上、中、下分和合名之为「柱」;片片和合故有「分」名;众札和合故有「片」名;众微和合故有「札」名;是微尘有大、有中、有小:大者游尘可见,中者诸天所见,小者上圣人天眼所见;慧眼观之则无所见。所以者何?性实无故。若微尘实有即是常,不可分裂、不可毁坏,火不能烧、水不能没。复次,若微尘有形、无形二俱有过。若无形,云何是色?若微尘有形,则与虚空作分,亦有十方分;若有十方分,则不名为微。佛法中「色」,无有远、近、麁、细、是常者。复次,离是因缘名字则无有法。今除山、河、土地因缘名字更无国名;除庐里、道陌因缘名字则无都名;除梁椽、竹瓦因缘名字更无殿名;除三分因缘名字更无柱名;除片因缘名字则无分名;除札因缘名字则无片名;除众微因缘名字则无札名;除中微尘名字则无大微尘名;除小微尘名字则无中微尘名;除天眼妄见则无小微尘名。如是等种种因缘义故,知诸法毕竟空。

  133 详参印顺导师《成佛之道》(增注本),p.406-p.407。

  134《大智度论》卷27(大正25,263a):复次,菩萨以般若波罗蜜知诸法相,念其本愿,欲度众生,作是思惟:诸法实相中,众生不可得,当云何度?复作是念:诸法实相中,众生虽不可得,而众生不知是诸法相故,欲令知是实相。复次,是实法相,亦不碍众生。实法相者,名为无所除坏,亦无所作,是名方便。

  135 印顺导师《佛法概论》(p.115-p.117):古来,或主张心与心所同起,即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的心识是独一的,在极迅速的情况下,次第引起不同的心所。关于这,应从缘起观的立场而抉择他。认识作用,为相依共存的。如从和合的观点而分析他,即发现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的,如从动的观点,辨别认识的内容,即知认识又确为先后别异的心流。从识触而受,从受而想,从想而行的认识过程,似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反;但在同时相应的学者中,对于认识的先后发展,也有此解说。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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  《瑜伽论》

  《摄大乘论》

  《解脱道论》

  识触

  率尔

  见

  见

  受

  寻求

  等寻求

  受

  想

  决定

  等贯彻、安立

  分别

  行

  染净

  势用

  令起、速行

  受,是情感的受,也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定,即确定他是什么,彻底明了而安立分别名言,这与想心所一致。染净,即善恶心行,与势用等相同。这样,尽管同时起与前后起有诤,而在认识的发展过程中,识触与受、想、思,确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。

  136《解深密经》卷1〈3 心意识相品〉(大正16,692c):若诸菩萨,于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识;不见阿赖耶,不见阿赖耶识;不见积集,不见心;不见眼色及眼识;不见耳声及耳识;不见鼻香及鼻识;不见舌味及舌识;不见身触及身识;不见意法及意识,是名胜义善巧菩萨。〔详见:附录二〕

  137(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.457):实有论者的根本思想,永远是依实立假。他们的实有,终究不出断、常、一、异的过失。

  (2)印顺导师《空之探究》(p.258-p.259):部派佛教者,不能如实地理解缘起,到头来总是陷入「依实立假」的窠臼,不能自拔。所以《般若经》说:一切法是假名,通达自性空寂,这就是二谛说。《中论》依缘起立论:缘起法即空性,显第一义;缘起即假名,明世俗谛。这样的假有即性空,性空(也是依假名说)不碍假有,就是缘起离二边的中道。

  (3)印顺导师《中观今论》(p.192):大乘的三家,法相唯识者是从不及派引发出来的,于诸法性空的了解不够;失空即失有,所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引发出来的,破坏缘起而另觅出路,是对于缘起有不够了解,结果是失有也失空。这二派都是「依实立假」的,「异法是空,异法不空」的。唯有中观论者依缘起显示性空,即空而不坏缘有,始能善巧中道。中土的天台宗,从龙树的思想而来,受时代思潮的影响,多少有妙有不空的气息。但法法毕竟空,法法宛然有,较之他宗,仍与中观义相近。

  138(1)《杂阿含经》(301经)(大正2,85c-86a):佛告跚陀迦旃延:「…世间集,如实正知见,若世间无者不有;世间灭,如实正知见,若世间有者无有。是名离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,此起故彼起,谓缘无明行,乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭,乃至纯大苦聚灭」。(另参《杂阿含经》(262经),大正2,66b-67a)

  (2)另参考:《大智度论》卷42〈释集散品第九〉(大正25,364c);《顺正理论》卷1(大正29,331a);《瑜伽师地论》卷86(大正30,780a-c)。印顺导师:《中观今论》(p.7-p.8)、《性空学探源》(p.56-p.59)、《成佛之道》(p.211-p.213)、《无诤之辩》(p.109-p.110)、《佛法是救世之光》(p.150-p.151)、《初期大乘佛教之起源与开展》(p.278-285)。

  139《分别缘起初胜法门经》卷2(大正16,841a):「世尊告曰:『我说缘起,略有八门:一者说有受用世俗境界缘起:谓缘眼色生于眼识,三事和合便有其触,触为缘受,如是广说。二者说有任持缘起:谓缘四食(*即粗抟食,细触食,意思食,识食)诸根大种安住增长。三者说有食因缘起:谓求诸谷田种水缘发生牙等。四者说有一切生身相续缘起:谓由能引能生,诸分别生一切所引所生。五者说有一切生身依持缘起:谓诸世界由诸因缘施设成坏。六者说有一切生身差别缘起:谓由不善善有漏业,施设三恶人天趣别。七者说有清净缘起:谓依他音,及依自内如理作意,发生正见能灭无明,无明灭故诸行随灭,广说乃至,由生灭故老死随灭。』复言世尊:『如无明等次第为缘,能生行等,为即如是次第灭耶?』佛言不尔。复言世尊:『何缘次第而说彼灭?』世尊告曰:『为欲显示由先诸分不生功能,令后诸分得不生法。故次第说,然非不为生相灭法有次第转。八者说有自在缘起:谓善修治静虑为缘,诸修定者随所愿乐。如是皆成终无别异,如是名为我所略说八门缘起。』」

  140(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈10 相行品〉(大正8,238c):「佛言:『诸法无所有,如是有,如是无所有。是事不知,名为无明。』」

  (2)《大智度论》卷43(大正25,375a):「凡夫人于无所有处,亦以为有。」

  141 印顺导师《唯识学探源》(p.21):行,是行为,经里说是身行、口行、意行,或者是罪行、福行、不动行。前者是依行为活动所依据而分判的;后者是从伦理和它的结果来分类的。

  142《杂阿含经》卷10(大正2,67a):如来离于二边说于中道。所谓此有故彼有,此生故彼生。谓缘无明有行…。

  143 印顺导师《般若经讲记》(p.194):佛菩萨等解脱生死苦已,就在了知十二缘起的法则,『此有故彼有,此生故彼生』。把握其流转的原因,于是控制他、转变他。此流转中的缘起法,其性本空,无实体性,故此经说:「无无明……无老死」。无明至老死,是可以消除的,于是佛又说缘起的还灭门,无明尽……老死尽。尽即灭的意思,此还灭的十二缘起,即无明灭则行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭,六入灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死等灭。事物的生起由于因缘,事物的消灭也是由于因缘,生起与消灭都是因果现象的,所以还灭门中的清净法也是缘起的。佛说此还灭缘起,为「此无故彼无,此灭故彼灭」。既灭与无是缘起于生的否定,是不离缘起的,缘起性空,此无明灭到老死灭,当然也是空无自性了。

  144 己一、显了空义;己二、遣除情计;己三、善巧智断。

  145《大智度论》卷20(大正25,207b):复次,有二种空义,观一切法空,所谓众生空,法空。

  146《大智度论》卷12(大正25,147c-148a):复次,有,有三种:一者、相待有,二者、假名有,三者、法有。

  相待者,如长短、彼此等,实无长短,亦无彼此,以相待故有名。长因短有,短亦因长;彼亦因此,此亦因彼;若在物东,则以为西,在西则以为东;一物未异而有东、西之别,此皆有名而无实也。如是等,名为相待有,是中无实法,不如色、香、味、触等。

  假名有者,如酪有色、香、味、触,四事因缘合故,假名为酪。虽有,不同因缘法有;虽无,亦不如兔角、龟毛无;但以因缘合故,假名有酪;叠亦如是。

  (法有)复次,有极微色、香、味、触,故有毛分,毛分因缘故有毛,毛因缘故有毳,毳因缘故有缕,缕因缘故有叠,叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘,亦无毛分,毛分无故亦无毛,毛无故亦无毳,毳无故亦无缕,缕无故亦无叠,叠无故亦无衣。

  问曰:亦不必一切物皆从因缘和合故有,如微尘至细故无分,无分故无和合。叠麁故可破,微尘中无分,云何可破?

  答曰:至微无实,强为之名。何以故?麁细相待,因麁故有细,是细复应有细。复次,若有极微色,则有十方分;若有十方分,是不名为极微;若无十方分,则不名为色。复次,若有极微,则应有虚空分齐;若有分者,则不名极微。复次,若有极微,是中有色、香、味、触作分,色、香、味、触作分,是不名极微。以是推求,微尘则不可得。如经言:「色若麁若细,若内若外,总而观之,无常无我。」不言有微尘,是名分破空。

  复有观空:是叠随心,有如坐禅人观叠或作地,或作水,或作火,或作风,或青,或黄,或白,或赤,或都空,如十一切入观。……

  复次,是叠中有十八空相故,观之便空,空故不可得。

  如是种种因缘财物空,决定不可得。

  147 如《杂阿含》卷六(122经)(大正2,40a):「于色境界,当散坏消灭;于受、想、行、识境界,当散坏消灭。断除爱欲,爱尽则苦尽。」(另酌参:《相应部》(二三)「罗陀相应」,日译南传一四,p.300)

  148(1)印顺导师《中观今论》p.32-p.34:无常等即是空义,原是《阿含经》的根本思想,大乘学者并没有增加了什么。如《杂阿含》(二三二经)说:「眼(等)空,常恒不变易法空,我我所空。所以者何?此性自尔」。二七三经也有此说,但作「诸行空」。常恒不变易法空,即是无常,所以无常是常性不可得。我我所空即是无我,所以无我是我性不可得。无常、无我即是空的异名,佛说何等明白?眼等诸行──有为的无常无我空,是本性自尔,实为自性空的根据所在。这样,一切法性空,所以纵观(动的)缘起事相,是生灭无常的;横观(静的)即见为因缘和合的;从一一相而直观他的本性,即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。因此,无常所以无我,无我我所所以能证得涅槃,这是《阿含经》本有的深义。释迦佛本重于法性空寂的行证,如释尊在《小空经》中说:「阿难!我多行空」。《瑜伽论》解说为:「世尊于昔修习菩萨行位,多修空住,故能速证阿耨多罗三藐三菩提」(卷九○)。这可见佛陀的深见所在,随顺众生──世俗的知解,在相续中说无常,在和合中说无我,这名为以俗说真。释迦的本怀,不仅在乎相续与和合的理解,而是以指指月,是从此事相的相续相、和合相中,要人深入于法性──即无常性、无我性,所以说能证涅槃。可惜如来圣教不为一般声闻学者所知,专在事相上说因果生灭,说因缘和合,偏重事相的建立,而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。彻底的说,不能即缘起而知空,不能即生灭而知不生灭;那么,无常、无我、涅槃,也都不成其为法印!

  (2)印顺导师《空之探究》p.117:关于我我所空,《杂阿含经》卷9(大正2,56b)这样说:「常、恒、不变易法空,我(我)所空。所以者何?此性自尔」。「此性自尔」,《瑜伽论》卷90(大正30,812a)。解说为:「又此空性,离诸因缘,法性所摄,法尔道理为所依趣」。我我所空,是法尔如此,本性如此的。《大毗婆沙论》卷105(大正27,542b)。也说:「住本性空,观法本性空无我故」。「一切法本性空」,说一切有部的含义,当然与大乘不同,但「一切法本性空」,说一切有部的论师,确已明白的揭示出来了!

  (3)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.241:一切法性是空的;因为是空的,所以无常──常恒不变易法空,无我──我我所空。法性自空,只因为一切法是缘起的,所以说:「贤圣出世空相应缘起」。依空相应缘起,观无常、无我而趣入涅槃(观无常入无愿解脱门;观无我入空解脱门;向涅槃入无相解脱门),是释尊立教的心要。能正观(正见、正思惟、如实观等)的,是「慧」,是道的主体,更由其他的戒、定等助成。

  149(1)《大智度论》卷20(大正25,207c):是三解脱门,摩诃衍中是一法,以行因缘故,说有三种:(A)观诸法空是名空;(B)于空中不可取相,是时空转名无相;(C)无相中不应有所作为三界生,是时无相,转名无作。譬如城有三门,一人身不得一时从三门入,若入则从一门。诸法实相是涅槃城,城有三门,空、无相、无作。(A)若人入空门,不得是空,亦不取相,是人直入,事办故,不须二门。(B)若入是空门,取相得是空,于是人不名为门,通涂更塞。若除空相,是时从无相门入。(C)若于无相相心着,生戏论,是时除取无相相,入无作门。……摩诃衍义中:是三解脱门,缘诸法实相。以是三解脱门,观世间即是涅槃。何以故?涅槃空、无相、无作,世间亦如是。

  (2)《大乘掌珍论》卷下(大正30,276a8-10):「离自性故,其性本空。由性空故相不成实,则是无相。由无相故无所愿求,则是无愿。」

  (3)《瑜伽师地论》卷28(大正30,436c2-10):「于有为中,见过失故,见过患故,无所祈愿;无祈愿故,依此建立无愿解脱门。于有为中,无祈愿故,便于涅槃深生祈愿;见极寂静,见甚微妙,见永出离。由于中见永出离故,依此建立无相解脱门。于其非有、无所有中,非有祈愿、非无祈愿。如其非有还则如是,知为非有、见为非有,依此建立空解脱门。」

  150 印顺导师《佛法概论》p.162:其实三法印是综贯相通的;能统一三者的,即着重于三法印中的诸法无我印。诸法,通于有为与无为,从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说:一、流转的因果相生,即是无常;二、还灭的因果寂灭,即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。

  151《大智度论》卷20(大正25,207b-c):复次,有二种空义,观一切法空,所谓众生空,法空。众生空,如上说。法空者,诸法自相空。如佛告须菩提:色、色相空,受、想、行、识,识相空。

  问曰:众生空,法不空,是可信;法自相空,是不可信。何以故?若法自相空,则无生无灭;无生无灭故,无罪无福;无罪无福故,何用学道?

  答曰:有法空故有罪福,若无法空,不应有罪福。何以故?若诸法实有自性,则无可坏。性相不从因缘生,若从因缘生,便是作法;若法性是作法,则可破。若言法性可作可破,是事不然!性名不作法,不待因缘有。诸法自性有,自性有则无生者,性先有故。若无生则无灭,生灭无故无罪福,无罪福故,何用学道?若众生有真性者,则无能害,无能利,自性定故。如是等人,则不知恩义,破业果报。法空中亦无法空相,汝得法空,心着故,而生是难。是法空,诸佛以怜愍心,为断爱结,除邪见故说。复次,诸法实相能灭诸苦,是诸圣人真实行处。若是法空有性者,说一切法空时,云何亦自空?若无法空性,汝何所难?以是二空,能观诸法空,心得离诸法,知世间虚诳如幻。如是观空,若取是诸法空相,从是因缘生憍慢等诸结使,言我能知诸法实相,是时应学无相门,以灭取空相故。若于无相中生戏论,欲分别有所作,着是无相。是时复自思惟:我为谬错,诸法空无相中云何得相、取相作戏论?是时应随空、无相行,身口意不应有所作,应观无作相,灭三毒,不应起身口意业,不应求三界中生身。如是思惟时,还入无作解脱门。

  152(1)《佛说遗日摩尼宝经》:佛语迦叶:空不作法,法本无空无相不作法,法本无相无愿不作法,法本无愿无死生不作法,法本无死生死生无出生无灭无处所无形不作法,法本无形,当随是本法,是为中间视本法。

  (2)《佛说摩诃衍宝严经》:复次,迦叶!中道真实观诸法者,不以空三昧观诸法空诸法自空故,不以无想三昧观诸法无想诸法自无想故,不以无愿三昧观诸法无愿诸法自无愿故,不以无行观诸法无行诸法自无行故,不以无起观诸法无起诸法自无起故,不以无生观诸法无生诸法自无生故,不以如观诸法如诸法自如故。是谓中道真实观法。

  (3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》:复次,迦叶!应当正观影像中法。彼法非空亦非不空。如是空法无法相非无法相,法相即空相,空相即无相,无相即无愿。所以者何?无所愿作故,无相即空相,如是行者若法未生不生,法未生故,如彼法生,彼亦不生,生已谢故。如是无生生离取故,法无自性,无性即空,如是正观此说影像中法。

  (4)《大乘宝云经》卷7〈宝积品〉:复次,善男子!夫真实观,不以空故令诸法空法性自空,非无相故令法无相,法性之体本自无相。不以无愿令法无愿,但诸法性本自无愿。不以无起无生无我无取无性,令法无起无取无性,但法本来自无起无取无性,若如是观是名实观。

  (请查《汉译诸本对照》第【63】段,p.33)

  153(1)《四谛论》卷4(大正32,394c):理足论说:由境正故智正,不由智正故境正。有为有流相相应故,一切唯苦。决定知此,是名正见。

  (2)《摩诃般若波罗蜜经》〈问乘品〉(大正8,251a):何等名自法自法空?诸法自法空,是空非知作、非见作,是名自法自法空。

  (3)《大智度论》卷46(大正25,396b10-13):问曰:如、法性、实际,无为法中已摄,何以复更说?答曰:观时分别,说五众实相:法性、如、实际,又非空智慧观故令空,性自尔。

  (4)《大智度论》卷86(大正25,662c):问曰:若入不生不灭,不生不灭即复是常,云何得离常颠倒?答曰:如无常有二种:一者、破常颠到,不着无常;二者、着无常生戏论。无生忍亦如是:一者、虽破生灭,不着无生无灭故,不堕常颠倒。二者、着不生灭故,堕常颠倒。真无生者,灭诸观、语言道断,观一切法如涅槃相。从本已来常自无生,非以智慧观故令无生。得是无生无灭、毕竟清净,无常观尚不取,何况生灭!如是等相,名无生法忍。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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 154 印顺导师《华雨集》(第一册),p.121-p.122:经上只说到今世与未来,而没有提到过去,这只是简要的说法。有今世与未来,也就有现在与过去,所以事实上是包含了过去的。「今世知于空」,今世,可以说是现在,也可以说是当下,或者是从生到死,这一生之中都可以将它说成是今世。这是说,今世,众生与一切法皆是因缘和合而成,在我们的现生中,我与法皆空。「未来无有来」,这是通过了对于三世的观察。过去的既已过去,当然是不可得;而未来的则还没有来,既然没有来,则更谈不上有什么实性了。现在,依时间上来说是『剎那不住』的,没有一个决定性或是安定性的东西。由此,可见三世皆是空的。

  155 印顺导师《中观今论》p.242:依缘起法而观空,中观宗说,于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一,因观空的所依不同,有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空,于其他一切法上自性不可得为法空。

  156 印顺导师《成佛之道》p.349-p.350:佛在声闻法中,多说无我;明说法空的不多。因此在佛法的流传中,就分为二派:西北印度的一切有系,以为佛但说无我,法是不空的(如毗昙家)。中南印度的大众系中,有说:佛说我空,也是说过法空的(如《成实论》)。大乘佛经,不消说,是说一切法性空的。但对于我空及法空,如从有部系而来的瑜伽宗,就以为小乘但说我空,大乘说我、法二空。中观宗近于中南印的学派,所以认为小乘有我、法二空,大乘也是我、法二空。

  157(1)《大智度论》卷4(大正25,85b):声闻乘多说众生空,佛乘说众生空、法空。

  (2)印顺导师《中观论颂讲记》p.28:声闻法多明人空,大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同,但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说:稻草所烧的火,与树木所烧的火,从他的所烧说,虽是两个,而火的热性却是一样,不能说他有何差别。所以解脱生死,必须通达空性。上面说过,自性见在一一法上转,而认为有独存的自我,这是法我见;若在一一有情上转,而认为有独存的自我,这是人我见。我见虽然有二,实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空,唯一的是从击破自性见一门深入,所以说三乘同一解脱门。

  158 真实观:(1)中观:我、我所(法)空。

  (2)阿毗达磨:A.胜解作意。 B.真实作意:自相;共相。

  159 印顺导师《成佛之道》p.350-p.351:观空的意义,都是无自性。观我无自性而达我空,如以此去观诸法,法当然也是空的。不过,『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼,离诸法爱,畏怖老病死、恶道之苦,不复欲本末推求了了,坏破诸法,但以得脱为事』。这就是急求证悟,直从观无我我所入手,不再去深观法性空了。但这是不去再深求(佛也不为他说法空),而决不会执法实有的,如『若无众生,法无所依』;『无我我所,自然得法空』。这样,声闻的无我,是可以通法空,而不与法空相违反的。依《中论?观法品》的开示,虽广观一切法空,不生不灭,而由博返约的正观,还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在,出世的解脱道,决不会有差别的。不过根机不同,说得明了或含浑些,广大或精要些而已。

  160(1)《金刚般若波罗蜜经》大正8,749b。印顺导师《般若经讲记》,p.49。

  (2)释开仁编《金刚般若波罗蜜经讲义》p.50:「辨明『我、法、非法』

  一、三种空

  (1)我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执着而得我空。

  (2)无法相,即离诸法的自性执而得法空。

  (3)无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。

  二、我我所见

  (1)执我是我见,

  (2)执法、非法是我所(法)见;

  三、有无见

  (1)执有我、有法是有见,

  (2)执非法相是无见」

  161(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.724):「本性空」,「大品本」译为「性空」,是依《杂阿含经》,「诸行空……性自尔故」而立的。「本性空」,是说「空」是「本来常尔」的。《般若经》到处说「本性空故」,虽在「十四空」……「二十空」中,「本性空」只是「空」的一种,而其实,《般若经》的「空」,是以「本性空」为基础的。如〈摩诃衍品〉说:「眼、眼空……意、意空,非常非灭故。何以故?性自尔,是名内空。……无法有法空,非常非灭故。何以故?性自尔,是名无法有法空」)。每一空都说「性自尔」,也就都是本来空的。与「本性空」相近的,有「自相空」与「自性空」。

  (2)印顺导师《印度佛教思想史》(p.98-p.99):《般若经》说空,着重于本性空(prakRti-ZUnyata),自性空(svabhAva-ZUnyata)。种种空的所以是空,是「本性尔故」,所以可说「本性空」是一切空的通义。(胜义)自性是真如、法界等异名,如《摩诃般若波罗蜜经》卷10(大正8,292b)说:「云何名为无为诸法相?若法无生无灭,无住无异,无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性?诸法无所有性,是诸法自性,是名无为诸法相」。自性空,不是说自性是无的,而是说胜义自性(即「诸法空相」)是不生不灭,不垢不净、不增不减的。自性是超越的,不落名相的无为(涅槃)。但在经中,也有说世俗自性是虚妄无实──空的,说无自性(niHsvabhAva)故空。在大乘论义中,无自性空有非常重要的地位,然以《般若经》来说,空,决不是重在无自性的。《般若》等大乘经,是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行,是自利利他的,体悟无生而进成佛道的大方便。

  162(1)《杂阿含经》卷1(大正2,2a):色(受想行识)无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所。如是观者,名真实正观。……如是观者,厌于色,厌受想行识;厌故不乐(而离欲),不乐故得解脱。

  (2)《杂阿含经》卷10(大正2,71a):无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。

  163(1)《杂阿含》卷10(262经)(大正2,67a):...我今从尊者阿难所,闻如是法,于一切行皆空,皆悉寂,不可得,爱尽,离欲,灭尽,涅槃,心乐正住解脱,不复转还;不复见我,唯见正法…。

  (2)印顺导师《以佛法研究佛法》p.311-p.312:印度宗教以为见(真)我才得解脱,而佛法却以见如或法性得解脱,经中说佛弟子证悟时,「但见于法,不见于我」。这说明佛弟子所证悟的是如如法性,而不是如如的神我。这如法性,即是诸法实相,也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性,是常恒的,真实的,清净的……但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我,却是含有知觉(当然是真觉)性,意志性的。因此,在不说如来藏,但说真如或法性的经论,虽说佛弟子证悟如或法性时,如智不二,心境一如,而现觉的如如法性,是一切法的实性,超越一切戏论,而并不能指为是心是智的,也就无知觉性与意志性可说。

  164 希微:微明;隐约不明。(《汉语大词典(三)》,p.694)

  165 印顺导师《以佛法研究佛法》p.282:境是无分别法性,是无二无别的。智是无分别智,与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智,为如,而实如智不二(不要想象为一体)。所以《华严经》说:「无有如外智,能证于如;亦无智外如,为智所入」。

  166 三性:遍计所执自性,依他起自性,圆成实自性。

  167《解深密经》卷2(大正16,693a21-25):云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。于此真如,诸菩萨众勇猛精进为因缘故;如理作意无倒思惟,为因缘故,乃能通达。于此通达渐渐修集,乃至无上正等菩提,方证圆满。

  168(1)基撰《大乘法苑义林章》卷1(大正45,249a-b):…令除所执我法成无,离执寄诠真俗称有,妄诠我法非无非不无。…。

  (2)印顺导师《华雨集》(第五册),p.96:离执寄诠,胜义称有;寄诠离执,胜义必空。究论实相,心行处断,言语亦灭,空有之谈,何是何非?《解深密经》谓五事具足之人,闻一切皆空即悟实相;五事不具之人,或信而未解,或解而成倒,劳我世尊曲垂方便。

  169(1)《解深密经》卷2(大正16,695b11-22):善男子!如来但依如是三种无自性性,由深密意,于所宣说不了义经,以隐密相说诸法要:谓一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。于是经中若诸有情,1.已种上品善根、2.已清净诸障、3.已成熟相续、4.已多修胜解、5.已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已,于我甚深密意言说如实解了,于如是法深生信解,于如是义以无倒慧如实通达,依此通达善修习故,速疾能证最极究竟。亦于我所深生净信,知是如来应正等觉,于一切法现正等觉。

  (2)五事不具足:参见演培法师《解深密经语体释》p.218-p.220:

  1、未种善根:…能生长世出世间的善法因性,叫善根。无贪等的三善根,除造五无间罪的阐提有情不具外,是一切有情所具有。此说未种善根,是未种出世解脱的因性,若以出世的动机,修习出世的善行,熏成所有的功能性,是为善根。…种善根是种菩提因,为求个人的解脱,修诸出世的善法,是种声闻菩提的善根;为求自他的解脱,修习六度与万行,是种无上菩提的善根。

  2、未清净障:障有惑、业、苦的三障。此本为每一有情所具有的,现说为障,是约强有力的烦恼,五无间的罪业,三恶趣的苦报说的。有此就受限制,不能学佛修行,但主要的在罪业。…

  3、未成熟相续:相续是有情的身心。没有把他调成出世解脱的,叫未成熟相续。…

  4、未多修胜解:胜解,是对如来开显的因果事理,流转还灭的真义,获得坚强不拔的胜解,不为任何天魔梵的邪说所动摇、移转。有了这样的胜解,就可勇往直进的修学佛法,不中道而返了;不然,难免为邪见所动摇,而不能获得解脱了!

  5、未能积集福德智慧二种资粮:智慧是通达诸法真理的,福德是诸功德的源泉,修行者所求,在此。福智二者,是入佛道的唯一资粮,没有他就不能到达佛果。

  170 印顺导师《中观今论》p.223-p.224:龙树菩萨说:『诸佛说空法,为离诸见故』。离一切妄见,即是要学者泯绝一切,就是空相也不可耽着。若有空相现前,执有空相可取,这不是佛陀说『空』的本义。因为所执的空相,是落于相对的,碍于寂灭的。佛说空教的真义,是了义的,但在有空可见可取的根机前,不解空义,空于众生成为不了义了。所以龙树菩萨也有破空的地方,如说:『若复见有空,诸佛所不化』。龙树所弹斥的空,因一般人以为有空可空,而执空为实体的,或执空碍有而都无的,这即不是佛说空的本义了。所以青目说:『空亦复空,但为引导众生,故以假名说』。如落于相对的,执有空体可取,那空即与有无的无相同。所以龙树菩萨说:『毕竟空中,有无俱寂』,佛说空是离一切见而超越妄执戏论的。从离一切妄执而不落相对说:一切不可得,这即是了义空。

  171(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1167-p.1168:经说「便依于空」的「依」,其他的译本,是「猗」、「着」、「执着」的意义。

  (2)其他的同本异译:(请查《汉译诸本对照》第【64】段,p.34)

  《佛说遗日摩尼宝经》:人有着空言有空。其过甚大。若有着痴者晓空得脱。着空者不得脱。

  《佛说摩诃衍宝严经》:若有依空。倚此空者。我说是人远离此法。

  172 兀兀腾腾:犹言昏昏沉沉。(《汉语大辞典(二)》,p.1569)

  173《大宝积经论》卷3(大正26,219a17-28):言迦叶!宁起众生见,积如须弥;不以空见,起增上慢。所以者何?迦叶!一切诸见以空得脱,若起空见者,彼则不可治。此文显示彼义,宁起我见积如须弥者,以我见是可对治,可令得灭。不以空见起增上慢,以不见法无我故,起增上慢。应知我以空故,见诸行空,妄相(想)执性空亦是空,彼不可得。体空横执分别性空,横安颠倒处故。以横安执见故,成于空见。若起空见者,彼不得与对治,故不可持。应知以不可持故,不免生等诸苦,一切时不离烦恼热故,不能乐行,喻如不可治病人。

  174《俱舍论》卷19(大正29,101a18-19):于未证得殊胜德中,谓已证得,名增上慢。

  175 印顺导师《中观论颂讲记》p.236-p.237:大圣佛陀的所以说诸法性空,不是说宇宙万有的真实性是空,是为了要我们离却种种错误的执见的。像有、无,生、灭,常、断,一、异,来、去的这些执见的生起,就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中,执着实有的我法。佛知道执自性实有,是流转生死的根本,所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见,本无所有的,所以说本性空寂。这用意所在,无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意,又见有实在的普遍的空性,那就没有办法了,诸佛也不能教化了!众生本来执有,佛所以说空教化;空,就是离一切戏论而不着。你却要执空,这还能教化吗?再为说有吗,执有是众生的老毛病!可以对治,到底不能使众生解脱,所以也不能再为说有。这如火起用水救,如水中也有火,这还有什么办法呢?佛弟子容易执空,但性空者是不执空的。

  176(1)《中论》卷4(大正30,33b):众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。

  (2)印顺导师《中观论颂讲记》p.461-p.462:这是引证佛说,证成缘起性空的自宗。佛在《胜义空经》开示此义;《华首经》中也曾说过本颂。中国的佛教界,像天台、贤首诸大师,是常常重视应用本颂的。三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空,是论主的正义所在。一切「众」多「因缘」所「生」的「法」,「我」佛「说」他就「是空」的。虽说是空,但并不是否认一切法。这空无自性的空法,「亦」说「为是假名」的。因离戏论的空寂中,空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空,如《智度论》说:『为可度众生说是毕竟空』,目的在使众生在缘起法中,离一切自性妄见;以无自性空的观门,体证诸法寂灭的实相。所以一切法空,而不能以为胜义实相中,有此空相的。这即缘起有的性空,「亦是中道义」。经中说:『为菩萨说不可得空』;不可得空,即空无空相的中道第一义空。缘起幻有,确实是空无自性的,是佛的如实说,龙树不过是详为开显而已。一切的一切,如不能以缘起假名,说明他是空,就不能寂灭有无诸相,也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立,为离一切妄见的,以为实有空相或空理,这可以产生两种不同的倒见:一、以为有这真实的空性,为万有的实体;一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有,即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的,此空也是假名的,才能证悟中道,不起种种边邪见。这样的解说,为本颂正义。以空为假名的,所以此空是不碍有的,不执此空为实在的;这样的空,才是合于中道的。此说明空不是邪见,是中道,目的正为外人的谤空而说。青目说:『众因缘生法,我说即是空;空亦复空,但为引导众生,故以假名说(空);离有无二边故,名(此空)为中道』。月称说:『即此空,离二边为中道』。──都重在显示空义的无过。

  177 印顺导师《中观今论》p.12-p.13:即空的缘起,不落于断边;即缘起的性空,不落于常边。缘起与空,印度佛教确曾有过偏重的发展。到极端,如方广道人偏空,是堕于断灭边;萨婆多部偏于一切法有,即堕于常边。为了挽救这种偏病,所以龙树探《阿含》及《般若》的本意,特明此缘起即空的中道,以拯拔那「心有所着」的偏失者,使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法的实义,多落于二边,所以特称此综贯性相空有的为中道。龙树的中道论,不外乎不著名相与对待(宗归一实),综贯性相及空有(教申二谛)。中观大乘的特色,实即是根本教义完满的开展。

  178 印顺导师《中观论颂讲记》p.442:外人所以这样的责难论主,因为他以为空是一切都没有。所以,凡认空是空无的,认为不能建立一切的,即一定要批评性空,说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者,还不也是说空是不了义吗?所以,不但有所得的小乘学者,不能正确的解了性空,要破坏空法;有所得的大乘学者,不知即性空中能建立一切法,也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空,从他们破空的动机去研究,可以知道,他们是怖畏真空,怕空中不能建立一切,破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切,所以就不得不反对空性,而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级,实际是不够了解真空的。能了解空,决不说空是不了义的。还有同情性空,又说真空不空,这是思想上的混乱!是性空者,又说空为不了义,真实是不空,这是自己否定自己。中观的性空者,如能确切的握住性空心要,一定会肯定的承认空是究竟了义的;认为空中能建立如幻因果缘起的;决不从空中掉出一个不空的尾巴来!

  179(1)《大智度论》卷63,大正25,503c1-5:是声闻人,着声闻法、佛法,过五百岁后,各各分别有五部(宋元明三本、宫本:「五百部」)。从是已来,以求诸法决定相故,自执其法,不知佛为解脱故说法,而坚着语言故,闻说般若诸法毕竟空,如刀伤心。

  (2)印顺导师《成佛之道》(增注本),p.376。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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