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《宝积经讲记》讲义

  180 印顺导师《中观今论》p.65-p.68:萨婆多部以为一切法不外两种:一、假有,二、实有。假有的,如《顺正理论》卷一三说:「是假有法,宁求自性」?假有法即不能追求其自性的。依他们说:假有的必依于真实的。依于实有,构成前后的相续相,同时的和合相。此和合及相续,即假有的,可以说没有自性。而在相续与和合的现象中,分析到内在不可再分析的点,即是自性实有的。如在色法的和集中,分析至极微,以极微的物质点,为集成粗显色相的实质。对于精神作用,也分析到心心所的单元。此分析出的单元,是自性,也称为我──我即自在义。……萨婆多主张有自性的,于是佛说诸行无常,诸法无我,照他们的意见,追究诸法的实在,相续与和合假所依的自性法,即是三世常如其性的、不变的,有不能无、无不能有的,甚至可以称为法我了。……经部与瑜伽论者,禀承那「假必依实」的天经地义,所以不能说一切无自性空而必须说「自性有」的,假有的可空而自性有的不可空。《解深密经》也这样说:「云何诸法遍计所执相?谓一切名假安立(假名),自性差别乃至为令随起言说。云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性」。在论到有自性与无自性时,即说:「此由假名安立为相,非由自相安立为相,是故说名相无自性性」。这分为假名安立与自相──即自性安立:假名安立的,无自性、空;自相安立的,即是有自性了。追求事物中的根元,看作实在的,依此而成立世出世一切,都是「自性」论者。又如《楞严经》说:「若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空亦有名貌,何况清净妙净明心,性一切心而自无体」?这是自性论者的另一面目。在万化中,终必有一个真实自性而不是假的,这即是「自性」的意义。一般的宗教与哲学,无不从此自性的老路而来!

  181 信忍:或称「信可」,净信佛法(信解位)。详参印顺导师《学佛三要》,p.89-90。

  182A、实相般若:

  (1)《大般若经》卷3〈初分.学观品第二之一〉,大正5,11c15-29:佛告具寿舍利子言:舍利子!诸菩萨摩诃萨,应以无住而为方便,安住般若波罗蜜多,所住能住不可得故。诸菩萨摩诃萨应以无舍而为方便,圆满布施波罗蜜多,施者、受者及所施物,不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无护而为方便,圆满净戒波罗蜜多,犯无犯相不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无取而为方便,圆满安忍波罗蜜多,动不动相不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无勤而为方便,圆满精进波罗蜜多,身心勤怠不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无思而为方便,圆满静虑波罗蜜多,有味无味不可得故。诸菩萨摩诃萨,应以无着而为方便,圆满般若波罗蜜多,诸法性相不可得故。

  (2)《大智度论》卷43(大正25,370a21-22):般若波罗蜜者,是一切诸法实相,不可破,不可坏。

  B、观照般若:

  (1)《摩诃般若波罗蜜经》卷8,大正8,278b1-8:尔时释提桓因语舍利弗:菩萨摩诃萨般若波罗蜜当于何处求?舍利弗言:菩萨摩诃萨般若波罗蜜,当于须菩提品中求。释提桓因语须菩提:是汝神力使舍利弗言:菩萨摩诃萨般若波罗蜜,当于须菩提品中求。须菩提语释提桓因:非我神力。释提桓因语须菩提:是谁神力?须菩提言:是佛神力。

  (2)《大智度论》卷18,大正25,190a:从初发心求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是般若波罗蜜。

  (3)《大智度论》卷55,大正25,454a19-26:问曰:佛、舍利弗、须菩提,从上来种种因缘,明般若波罗蜜相,今释提桓因,何以故问:当何处求般若波罗蜜?答曰:此不问般若体,但问般若言说名字可读诵事。是故舍利弗言:当于须菩提所说品中求。须菩提乐说空,常善修习空故。舍利弗虽智慧第一,以无吾我嫉妒心;又断法爱故,而言:当于须菩提所说品中求。

  C、文字般若:《大智度论》卷18,大正25,190a:般若当于何求?当于须菩提所说中求。

  183 印顺导师《宝积经讲记》p.13-p.14:能于一切法性空,不增不减的如实观察,是引发真实圣智的方便。一切法本性空:以如幻性空的观心,观如幻性空的观境;心境并冥。经说如幻食幻的比喻,极为明白。观心是分别伺察,圣智是无分别智,依分别观怎么能引生无分别智呢?这如经上说:「真实观故,生圣智慧;圣智生已,还烧实观」。要知道,如实观慧,是观一切法无自性空的。这虽是世俗的分别观察,但是顺于胜义的,观自性不可得的。所以这样的观慧,能引发无分别圣智。等到圣智现前,那如实空观也就不起了。唯有理解这个道理,才知观慧的必要,不致于落入一味息除分别的定窟。

  184(1)《瑜伽师地论》卷26(大正30,427a-b):云何有分别影像?谓如有一,或听闻正法,或教授教诫为所依止,或见、或闻、或分别故,于所知事同分影像,由三摩呬多地毗钵舍那行观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。云何无分别影像?谓修观行者,受取如是影像相已,不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察,然即于此所缘影像,以奢摩他行寂静其心,即是九种行相令心安住。谓令心内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一趣、等持。彼于尔时成无分别影像所缘,即于如是所缘影像,一向一趣安住其念,不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。是名无分别影像。

  (2)印顺导师《成佛之道(增注本)》p.367-p.368:想修学般若,契悟真实,先要对于一切是世俗假名有,自性不可得,深细抉择,而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空,是相成不相碍的。所以说:『宛然有而毕竟空,毕竟空而宛然有』。有极无自性的正见,而不坏世俗缘起有的一切,这就是闻、思慧的学习。如定心没有修成,那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安,已经成就正定,就可以不碍假有的空性正见,依定修观,入于修慧阶段。那时,以无性空为所缘而修观察,名『有分别影像』。观察久了,就以无性空为所缘而修安住──定,名为『无分别影像』(这是不加观察的无分别)。如安住了,再修观察;这样的止观杂修,都是以无性空为所缘的。观心纯熟时,安住、明显、澄净,如净虚空的离一切云翳一样。那时,『一切法趣空』,观一切法相,无一法可当情而住的,都如轻烟一样。修观将成就时,应缓功力,等到由观力而重发轻安,才名修观成就。以后,就止观互相应,名为止观双运。以无分别观慧,能起无分别住心;无分别住心,能起无分别观慧。止观均等,观力深彻;末了,空相也脱落不现,就善入于无生的寂灭法性。到此,般若──无分别智现前,如说:『般若波罗蜜,能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中』。又说:『慧眼都无所见』。唯识学也说:无分别的真见道,是离一切相的,从凡入圣的毕竟空慧,为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融,不知重点突破的方便,不可并论!

  185《大智度论》卷6(大正25,105c10-18):如执事比丘高声举手唱言:众皆寂静!是为以声遮声,非求声也。以是故,虽说诸法空、不生不灭,愍念众生故,虽说非有也。

  186(1)《大智度论》卷24(大正25,239b):复次,佛知是人多欲、多瞋、多痴。问曰:何等是多欲、多瞋、多痴相?答曰:如《禅经》中说三毒相,是中应广说。知如是相已,多淫欲人不净法门治,多瞋人慈心法门治,多愚痴人因缘法门治。如是随所欲说法,所谓善欲随心为说,如船顺流;恶欲以苦切语教,如以榍出榍。是欲智中,佛悉遍知,无能坏,无能胜,是名第五力。

  (2)《摄大乘论释》卷11(大正31,235b6-8):「论曰:如以楔出楔方便故。释曰:如世间欲破木,先用细楔,后用麁楔;观行人破烦恼亦尔,先用劣道,次用中道,后用胜道。」(另参《摄大乘论》卷下,大正31,127a29)。

  (3)《解深密经》卷3(大正16,702b10-13):「如有人以其细楔出于麁楔;如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故,一切随顺杂染分相皆悉除遣。」(另参《摄大乘论本》卷3,大正3,146c18;《摄大乘论释》卷8,大正31,427b11-15)

  (4)楔(ㄒㄧㄝ):楔子。一端平厚一端扁锐的竹,木片,多用以插入榫缝或空隙中,起固定或堵塞作用。(《汉语大词典(四)》,p.1145)

  187 印顺导师《佛在人间》p.287-p.289:以分别识成无分别智:世间的知识,虽有缺陷而不能证知绝对真理,但如能根治错乱,而引向更高度,即成通达真性的出世间无分别智。有人以为世间的分别妄识,不能契见真实,反而是证悟的大障碍,所以一味诃毁分别识。不知道在没有证得圣智前,如不以世间分别识分别善恶,观察真妄,即无从修行。谁能直下从无分别处着手呢!不解不行,怎能证得解脱?所以太虚大师在〈大乘宗地图释〉中肯定的说:佛法大小宗学,无不从分别意识处下手,以此为修行的关键。若一味厌患分别识(事实上,这些人是误会佛说的「无分别」了),不用分别识为方便,不但学佛者无从信解修习,佛(出世间后得智)也就没有化世的妙用了。某些人似乎一向厌恶分别的知识,而不知人类的明了意识,为人类的特胜,而为人所以能学佛成佛的要点。如猫、犬、虫、鱼,它们也是有心识的,但它们的分别意识极弱,极简略,不能善了名言。它们的分别识既弱,私欲也不太强,分别识如为悟证的障碍,它们比我们少得多,简单得多,就该比人易悟真理了。但事实不然,佛祇说人类易成佛道。因人的意识分别力,比天还强,也唯有强胜的分别力,才能分别善恶真妄,才能痛下决心,依法观行,才能契悟绝待的真性。所以佛法不否认知识本身的缺点,但认为若舍弃了他的缺点,把握他的长处,即是证悟解脱的正因。有人认为:分别识不能契真,如再以分别识修观,岂不分别愈多,与真理愈远?这是不懂缘起相对性的机械论法!岂不见,如一木,再以一木相摩擦,似乎木积越多,而实则两木相摩,即有火生,火一生起,木也就烧毁了。又如青草,如多多堆积起来,就会生热而迅速朽腐下去。所以学佛而以分别识不断地观察,乃至于定中观察,正观诸行无常,诸法无我,法法空寂,即能契悟诸法的空寂相。在契证平等空寂中,有相的分别识也即泯绝而不起了。故佛教的破除虚妄分别识,决不是一味厌绝它,反而是以它作为引生出世间的平等圣智的前方便。这所以修习方便中,止以外有观,定以外有慧。经中常说:如以小楔出大楔一样(还有如雹堕草,草死雹消;以药治病,病愈药废之喻),没有小楔,深陷在管中的大楔即无法取出。等到大楔取出,小楔也就自然落下了。学佛以分别识观破分别,证入无分别圣智,分别也即断舍了,就与此理相同。

  188(1)印顺导师《佛法概论》(p.80-p.81):经中又有以萨迦耶见──即身见,我见为生死根本。我见为无明的内容之一。无明即不明,但不止于无所明,是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知,是与正智相反的知。从所知的不正说,即邪见,我见等。《杂含》(卷12,298经,大正2,85a)解释无明说:「不知前际,不知后际,不知前后际;不知于内,不知于外,不知内外;不知业,不知报,不知业报;不知佛,不知法,不知僧;不知苦,不知集,不知灭,不知道;不知因,不知因所起法;不知善不善,有罪无罪,习不习,若劣若胜,染污清净;分别缘起皆悉不知」。这是从有情的缘起而论到一切的无知。但无知中最根本的,即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说,即常见、断见;从不知无我说,即我见、我所见;从不知寂灭说,即有见、无见。其中,我见为无明迷蒙于有情自体的特征。且以人类来说,自我的认识,含有非常的谬误。有情念念生灭,自少到老,却常是直觉自己为没有变化的。就是意味到变化,也似乎仅是形式的而非内在的。有情展转相依,却常是直觉自己为独存的,与自然、社会无关。有情为和合相续的假我,却常是直觉自己为实在的。由此而作为理论的说明,即会产生各式各样的我见,如上面所说的三见,即是「分别」所生的。佛法以有情为本,所以无明虽遍于一切而起迷蒙,大乘学者虽为此而广观一切法无我,一切法空,而解脱生死的真慧,还要在反观自身,从离我我所见中去完成。

  (2)《瑜伽师地论》卷9(大正30,322b-c):缘起差别云何?谓于前际无知等,如《经》广说。1、于前际无知云何?谓于过去诸行,起不如理分别,谓我于过去为曾有耶?为曾无耶?曾何体性?曾何种类?所有无知。2、于后际无知云何?谓于未来诸行,起不如理分别,谓我于未来为当有耶?为当无耶?当何体性?当何种类?所有无知。3、于前后际无知云何?谓于内起不如理犹豫,谓何等是我?我为何等?今此有情从何所来?于此没已当往何所?所有无知。4、于内无知云何?谓于各别诸行,起不如理作意,谓之为我,所有无知。5、于外无知云何?谓于外非有情数诸行,起不如理作意,谓为我所,所有无知。6、于内外无知云何?谓于他相续诸行,起不如理分别,谓怨亲中,所有无知。7、于业无知云何?谓于诸业,起不如理分别,谓有作者,所有无知。8、于异熟无知云何?谓于异熟果所摄诸行,起不如理分别,谓有受者,所有无知。9、于业异熟无知云何?谓于业及果,起不如理分别,所有无知。10、于佛无知云何?谓于佛菩提,或不思惟,或邪思惟,或由放逸,或由疑惑,或由毁谤,所有无知。11、于法无知云何?谓于正法善说性,或不思惟,或邪思惟,或由放逸,或由疑惑,或由毁谤,所有无知。12、于僧无知云何?谓于僧正行,或不思惟,或邪思惟,或由放逸,或由疑惑,或由毁谤,所有无知。13、于苦无知云何?谓于苦是苦性,或不思惟,或邪思惟,或由放逸。或由疑惑,或由毁谤,所有无知。如于苦,当知于14、集,15、灭,16、道无知亦尔。17、于因无知云何?谓起不如理分别,或计无因,或计自在、世性、士夫、中间等不平等因,所有无知。如于因无知,于从18、因所生诸行亦尔。又彼无罪故名善,有罪故名不善;有利益故名应修习,无利益故名不应修习;黑故名有罪,白故名无罪;杂故名有分。19、于六触处,如实通达无知云何?谓增上慢者,于所证中颠倒思惟,所有无知。如是略说十九种无知。

  189 印顺导师《中观今论》(p.147-p.162):性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名为相,相也可以名为性。如《智论》卷三一说性有二种:总性、别性;又说相有二种:总相、别相。虽说性说相,而内容是同一的。如《解深密经》说遍计所执相,依他起相,圆成实相;而余处则称为遍计所执性,依他起性,圆成实性。故性相不妨互用,如《智论》卷三一说:「性相有何等异?答曰:有人言:其实无异,名有差别」。但若性相 合说在一起,则应该有他的不同含义,所以又「有人言:性相小有差别,性言其体,相言可识」。性指诸法体性,相指诸法样相。又依论说:体性是内在的,相貌是外现的;又性是久远的、末后的;相是新近的、初起的。「性」「相」两相,含义极多,这里且略辨四类:一、约初后(远近)论性相……。二、约内外说性相……。三、约通别说性相……。四、约名(相)实说性相……。此更可分为二层去说:一、即相与可相,约一一事物的藉相知性说。……。二、即事相与理性:《智论》卷四六说:「若有为法性,若无为法性,是性非声闻、辟支佛作,非佛所作,亦非余人所作」。有为法性即无常性,一切有为法法尔如是;无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性,也可说藉相而知。……。

  190 印顺导师《中观今论》(p.103-p.104):萨婆多部是主张生住灭同时的,换句话说:有「生」时,即有「住」,也即有「灭」。但这在自性论者,论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。生时有住也有灭,则此法究竟是生是住还是灭?这是一个难题。在此,萨婆多部给以「体同时,用前后」的解说。他们说:「生」起生用的时候,虽已有「住」与「灭」的体,而还没有起住用与灭用。这样,「住」现起住用的时候,「生」与「灭」同在,而生的作用已息,灭的作用未来。等到「灭」现起作用时,同样地,「生」「住」之体还现在,而作用已息。这样说生住灭同时,而又说生住灭作用不同时,似乎可以避免作用的矛盾,而又可以成立同时有「三有为相」了。但在中观者看来,「体同时,用前后」,是不可能的事。既说有前后的生等作用,为什么不许生等的体有前后?生等的体既同时,为何不许同时有生等的作用?把体用划分两截,事实上那会有离体之用、离用之体呢?所以,终不免《中论?观成坏品》所说的:「若言于生灭,而谓一时者,则于此阴死,即于此阴生」的过失。总之,各部所说的生住灭同时不同时,困难在执有自性的生住灭。执有自性,此即如此不可彼,彼即如彼不可此,即无法解说如来「即生即灭」的缘起正理。反之,唯有无自性执,了知一切法自性空,而后缘起的即生即灭,无不成立。

  191 印顺导师《中观论颂讲记》(p.195-p.196):〈观作作者品〉,说明了作业的作者不可得;〈观本住品〉,说明了受用的受者不可得;本品〈观然可然〉,是约喻总显作受者的空无自性。然是火,可然是薪;然可然就是火与薪。以火与薪,比喻我与五蕴。因此也可说:前二品是依法破,这品是就喻破。外道及小乘的犊子系,都爱用薪火喻,建立他的我。佛世破外道的神我,是以离蕴、即蕴的方法,显示我不可得。所以,他们就用不即不离的然可然喻,解救自己。意思是说:离了可然就没有然,但也不能说然就是可然,然与可然,是不即不离的。五蕴(可然)和合有我(然),也是这样:说离五蕴别有一我,是不可;但说我即是五蕴,也同样是不可。我与五蕴,是不即不离的。虽不离五蕴,但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我,与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我,有什么不同?一、他们说的我,总觉得是有实在性的,或者是神妙的;中观家说的我,是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻,主要的是建立他们的我实有,而不是为了成立五蕴;中观家说五蕴和合的我,不但我是不即五蕴不离五蕴,就是五蕴,也是不即假我不离假我的。五蕴与假我,一切都是相依而有的假名,是空。从空无自性中,有相待的假我,也有相待的假法;五蕴与我,一切都是假名有。这样的有,自然与他们所说的有不同。所以,虽同样的说不即不离的我,而意义完全不同。这是在本品破然可然时,应先有的根本了解。不然,破他的结果,连自宗的正义,也误会被破了。

  192《杂阿含经》卷3(61经)(大正2,16a):比丘!于此法如实正慧等见,三结尽断知,谓身见、戒取、疑。比丘!是名须陀洹果,不堕恶道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然后究竟苦边。

  193《大毗婆沙论》卷49(大正27,252a21):有五结。谓贪结、瞋结、慢结、嫉结、悭结。

  194 印顺导师《成佛之道》p.148:业,是为善为恶的行为(表业),又从善恶行为而引起的潜力(无表业)。

  195《舍利弗阿毗昙论》卷7(大正28,582b):云何欲界系业?若业欲漏、有漏,是名欲界系业。云何色界系业?若业色漏、有漏,是名色界系业。云何无色界系业?若业无色漏、有漏,是名无色界系业。云何不系业?若业圣无漏,是名不系业。

  196 印顺导师《宝积经讲记》p.77-92:「赞菩萨功德」有十九喻:地、水、火、风;月、日;师、象;莲华、树根、流水;山王、国王;阴云;轮王、摩尼珠;同等园;咒药、粪秽。

  197《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》(大正14,418c)。「不修禅定,不断烦恼」的相关资料:

  (1)印顺导师《佛法概论》(p.256):禅:这是自心调伏的静定,不一定是静坐,坐不过是初学的方便。菩萨禅要与悲智相应,从一切处去实践,做到动定静也定,如维摩诘所说的那样。《中含?龙象经》也说:「内心至善定,龙(喻佛)行止俱定,坐定卧亦定,龙一切时定」。又如弥勒菩萨那样的「不修禅定,不断烦恼」,可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足,功德不足,急急的修定,不是落于外道「味定」,就落入声闻「证实际」的窠臼。禅定是六度的一度,但应先从悲智中努力。

  (2)印顺导师《无诤之辩》(p.185-p.186):菩萨的不求急证(不修禅定,不得解脱),要三大阿僧祇劫,无量无边阿僧祇劫,在生死中打滚,利益众生:这叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面对这些问题(采取偏重信仰的办法,此处不谈),于是在「入世出世」,「悲智无碍」,「自利利他」,「成佛度生」──大乘姿态下,展开了更适应的,或称为更高的大乘佛教。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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(3)印顺导师《佛法是救世之光》(p.31-p.32):经里说:弥勒菩萨是「具凡夫身,不断诸漏」。又说:「虽复出家,不修禅定,不断烦恼」。弥勒菩萨的真实功德,不是我们所知道的,但他在这世间,为引导我们所表现的风格说,弥勒菩萨还是一个凡夫。他不但不是佛,也没有断除烦恼,成为四果罗汉。他虽是出家人,然并不摄意山林,专修禅定。不修禅定,也不断烦恼,好象是一位没有修行的,其实却不是这样。弥勒菩萨之所以表现这种风格,因为在五浊恶世,菩萨的修行,应该重在布施、持戒、忍辱、精进、慈悲、智慧……。如不修习这些功德,福德不足,慈悲不足,专门去修定断烦恼,是一定要落入小乘的。弥勒菩萨表现了菩萨的精神,为末世众生作模范,所以并不专修禅定,断烦恼,而为了利益他人,多作布施、持戒、忍辱、慈悲、精进等功德。经里曾有人发问:像弥勒菩萨的这样不修禅定,不断烦恼,何以能成佛呢?而释迦牟尼佛却说,唯有他才能当来成佛。因为行菩萨道的人,多重于利他,是于利他中去完成自利的。

  (4)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.143):在释尊的「本生」与「譬喻」中,当然有修禅的,但禅定带有独善的隐遁风格,不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨,是不重禅定的。在声闻学者看来,菩萨是「不修禅定,不断烦恼」的。《小品般若经》也说:菩萨不入深定,因为入深定,有退转声闻果的可能。部派佛教所传的(原始的)菩萨,或不重般若,或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」,是很适当的名称!那时代传说的菩萨,的确是从事实的实践中去修菩萨行的!

  (5)印顺导师《空之探究》(p.152-p.153):在佛教界,慧解脱圣者是没有涅槃智的;俱解脱者有涅槃智,是入灭尽定而决定趣涅槃的。惟有另一类人(绝少数),正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅槃知见的,正是初期大乘,观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中,菩萨观空而不证实际,当然是由于智慧深,悲愿切(还有佛力加持),而最原始的见解,还有「不深摄心系于缘中」;不深入禅定,因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说:弥勒「虽复出家,不修禅定,不断烦恼」。被称为菩萨的持经譬喻师法救也说:「菩萨虽伏我见,不怖边际灭,不起深坑想,而欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入,勿令般若有断有碍」。正见甚深法的菩萨,从这样的情况下出现。悲愿力所持,自知「此是学时,非是证时」。所以不尽烦恼,不作究竟想,不取涅槃,成为观空而不证空的菩萨。最深彻的,名为无生法忍。阿毗达磨中,忍是无间道;称为忍,表示是知而不是证入的意思。

  198《维摩诘所说经》卷中(大正14,549b):以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。…若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥乃生此华。…当知一切烦恼为如来种,譬如不下巨海,不能得无价宝珠,如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。

  199 印顺导师《华雨集》第四册(p.68-p.69):要长在生死中修菩萨行,自然要在生死中学习,要有一套长在生死而能普利众生的本领。……惟有了达得生死与涅槃,都是如幻如化的,这才能……,在生死中浮沉,因信愿(菩提心),慈悲,特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼(瞋,忿,恨,恼,嫉,害等,与慈悲相违反的,一定要伏除不起),也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么堕落!惟有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。

  200《杂阿含经》卷18(490经) (大正2,127a-b):阎浮车问舍利弗:「所谓使者,云何为使」?舍利弗言:「使者,七使:谓贪欲使:瞋恚使,有爱使,慢使,无明使,见使,疑使」。复问舍利弗:「有道、有向,修习,多修习,断此使耶」?舍利弗言:「有,谓八正道,正见乃至正定」。时二正士共论议已,各从座起而去。

  201(1)印顺导师《宝积经讲记》(p.83):使,是随眠的异译。

  (2)印顺导师《胜鬘经讲记》(p.155-p.156):又《阿含经》中说烦恼有缠与随眠的二类;声闻学者,大抵以为缠是心相应的,随眠是心不相应的。心不相应的随眠,是潜在而没有现起的,经部师等即解说为种子或熏习。

  202 亦名无分别法性。如《大方广佛华严经》卷26〈十地品〉(大正9,564b-c):菩萨得无生法忍,入第八地,入不动地。……住不动地,一切心意识不现在前,乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前,何况当生诸世间心!佛子!是菩萨随顺是地,以本愿力故;又诸佛为现其身,……皆作是言:善哉!善哉!善男子!……一切法性,一切法相,有佛无佛常住不异,一切如来不以得此法故说名为佛,声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。……若诸佛不与菩萨起智慧门者,是菩萨毕竟取于涅槃。

  203「三种定聚」:

  (1)《大毗婆沙论》卷186(大正27,930b):有三聚:一、邪性定聚,二、正性定聚,三、不定聚。邪性定聚,谓成就五无间业。正性定聚,谓成就学、无学法。不定聚,谓唯成就余有漏法及无为。是名三聚自性。

  (2)《杂阿毗昙心论》卷5(大正28,911b):住正定聚故说定,必得涅槃故说趣正觉。

  (3)《大智度论》卷84(大正25,647c26-648a1):有三聚众生…能破颠倒者名正定,必不能破颠倒者是邪定。得因缘能破,不得则不能破,是名不定。

  (4)《摩诃般若波罗蜜经》卷17(大正8,348a13-14);《增壹阿含经》卷13(大正2,614b23-c2)。

  (5)印顺导师《大乘起信论讲记》(p.299-p.300):佛说有三聚(类)众生:一、正定聚,二、邪定聚,三、不定聚。定,是决定。正定,是决定了走上圣道的,此在初住菩萨。邪定,是决定了走上恶趣的;短期内,没有回邪向正,趣入圣道的可能。正定聚,约信、进、念、定、慧──五根已成就而说。邪定聚,约杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血──造成五无间业而说。在正定聚、邪定聚间,一般人、天众生,是不定聚。如遇正师正法,即可转成正定聚,遇邪师邪法,即可转成邪定聚。如生得人身,离三途八难,六根具足,其性不定,那就可能修习而得信成就发心。人趣等不定聚众生,也是不一致的;要「有熏习善根力」的,才能修此发心。如过去不曾修习善根,即没有机会见闻佛法;即使见闻佛法,也难得信心决定成就。

  204《长阿含经》卷10(大正1,60a1-4):又有八法向恶趣,八法向善趣,八法向涅槃。云何八法向恶趣?谓八邪行:邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。云何八法向善趣?谓世正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。云何八法向涅槃?谓八贤圣道:正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。

  205「三德」:

  (1)印顺导师《般若经讲记》(p.63-p.64):阿罗汉有三德:

  恩德:应受人天供养,为世间作大福田,名为应供。

  断德:杀尽一切烦恼贼,名为杀贼。

  智德:彻证无生寂灭性,名为无生(得无生智)。惑业干枯,入于无生而不再感受生死,完成究竟的解脱。

  (2)印顺导师《成佛之道》(p.17-p.18):古代圣者的赞佛法,以三德来赞佛。

  佛的智慧,究竟圆满,不但觉了一切法的本性,也觉察一切法的特性,形态,作用,关系等;觉了现在,也觉了过去,未来。从种种方面,觉了一切法的种种相,所以佛名一切种智。众生的苦痛,不能解决,无非是愚昧作怪。佛的智慧圆满,所以不但自己解脱,也能以无量的方便善巧(智慧的妙用)来解脱众生。这是赞佛的智德圆满。

  佛陀救苦的大悲心,不限于一人,一事,一族,一地区,一世界,而遍为一切世界,一切众生,一切苦难而发心。悲心的深切,彻骨彻髓,真是无所不用其极。因位菩萨,如观音,地藏等,已经是大悲大愿到了不得,何况佛果呢!这是赞佛的恩德圆满。

  有的智慧高而悲心薄;有的重悲爱而不重智慧;有的悲智并重,但由于内心的烦恼杂染,还不能彻底清净,所以算不得究竟。唯有如来,断尽一切烦恼──理障,事障,甚至无有丝毫余习。这是赞佛的断德圆满。什么叫余习?就是无始以来,久习烦恼的惯习性。佛弟子阿罗汉,烦恼都断了,习气还有余留的。所以有的还要骂人(骂惯了,脱口而出,连自己都不觉得),有的还会蹦蹦跳跳,有的还是坚执己见。唯有佛,才能将烦恼与余习完全断尽,这才是最清净,最圣洁!

  206《杂阿含》卷33(936经)(大正2,240a-b):...(1)如是摩诃男!圣弟子于佛一向净信,于法、僧一向净信。于法利智、出智、决定智,八解脱具足身作证,以智慧见,有漏断、知。如是圣弟子,不趣地狱、畜生、饿鬼,不堕恶趣,说阿罗汉俱解脱。(2)复次、摩诃男!圣弟子一向于佛清净信,乃至决定智慧,不得八解脱身作证具足住,然彼知见有漏断,是名圣弟子不堕恶趣,乃至慧解脱。(3)复, 次、摩诃男!圣弟子一向于佛清净信,乃至决定智慧,八解脱身作证具足住,而不见有漏断,是名圣弟子不堕恶趣,乃至身证。(4)复次、摩诃男!若圣弟子一向于佛清净信,乃至决定智慧,不得八解脱身作证具足住,然于正法律如实知见,是名圣弟子不堕恶趣,乃至见到。(5)复次、摩诃男!圣弟子一向于佛清净信,乃至决定智慧,于正法律如实知见,不得见到,是名圣弟子不堕恶趣,乃至信解脱。(6)复次、摩诃男!圣弟子信于佛言说清净,信法、信僧言说清净,于五法增上智慧审谛堪忍,谓信、精进、念、定、慧,是名圣弟子不堕恶趣,乃至随法行。(7)复次、摩诃男!圣弟子信于佛言说清净,信法、信僧言说清净,乃至五法少慧审谛堪忍,谓信、精进、念、定、慧,是名圣弟子不堕恶趣,乃至随信行。...

  207「三贤位」:《中华佛教百科全书(二)》(p.504-505)

  (1)大乘三贤︰

  指地前的菩萨位有三阶三十心之别。又称三十心。相对于「十圣」而言。据《菩萨璎珞本业经》卷上所述,三贤的菩萨制伏三界烦恼、粗业道、粗相续果,亦不起粗。该经又云(大正24,1016a)︰「修三贤法入圣人位。」关于三贤三十心的名称,有多种说法。《菩萨璎珞本业经》以十位、十行、十回向为三贤;《仁王般若波罗蜜经》以十信十种性、十止性种性、十坚心道种性为三贤;《梵网经》卷上则以十发趣、十长养、十金刚为三贤。以上诸说虽有不同,但一般系依《璎珞经》及华严之说,以十住十行十回向三十心为三贤。而相对于外凡,则称三贤为内凡。天台宗谈四教中之别教时,认为十信位伏界内之见思惑,十住位断界内之见思惑及界外上品之尘沙惑,十行位断中品之尘沙惑,十回向位则断下品之尘沙惑,并伏无明。

  (2)小乘三贤︰

  指植育顺解脱分之善根(即修有漏善根)三位,即五停心观、别相念住、总相念住三位。此是七方便中的前三位;相对于四善根称为内凡,此三位则称外凡,又总此七位而称七贤。(a)五停心观,谓相应修定者不同的根机,依五种禅定方便统一精神。(b)别相念住,指个别观察身、受、心、法等四念住。(c)总相念住,即总观四念住。

  综言之,大小乘皆认为三贤乃指修行者中的凡夫位,是十圣等圣者位以前的阶位。

  208「胜解空性」:印顺导师《学佛三要》(p.150-p.152):菩萨这套长在生死而能广利众生的本领,除「坚定信愿」,「长养慈悲」而外,主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化,了无自性,得二谛无碍的正见,是最主要的一着。所以经上说:「若有于世间,正见增上者,虽历百千生,终不堕恶趣」。唯有了达得生死与涅槃,都是如幻如化的,这才能不如凡夫的恋着生死,也不像小乘那样的以「三界为牢狱,生死如冤家」而厌离他,急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅槃,能深知涅槃的功德,而也不像小乘那样的急趣涅槃。在生死中浮沉,因信愿,慈悲,特别是空胜解力,能逐渐的调伏烦恼,能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼,也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛,众生的利乐为利乐;我见一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么堕落?唯有专为自己打算的,才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,「世世常行菩萨道」,这是初期大乘的共义,中观与瑜伽宗的共义。

  209(1)如三兽渡河,惟香象才彻底之喻。参见印顺导师《成佛之道》(p.335)。

  (2)《大毗婆沙论》卷143(大正27,735b16-21):「若有于甚深缘起河能尽源底,说名为佛,二乘不尔,故经喻以三兽渡河,谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡;马或履地或浮而渡;香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来,渡缘起河如次亦尔。」

  210「毛孔空与太虚空」:

  (1)《大智度论》卷35(大正25,322a):以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故,与诸佛菩萨等,而佛不听。譬如有人欲以毛孔之空与虚空等。以是故佛重质其事。

  (2)《大智度论》卷79(大正25,618c14-18):复次二乘得空有分有量,诸佛菩萨无分无量。如渴者饮河不过自足,何得言俱行空不应有异。又如毛孔之空,欲比十方空无有是理,是故比佛菩萨千万亿分不及一。

  (3)印顺导师《中观今论》(p.23-p.24):依龙树的见地,空相应的缘起、中道,虽菩萨与声闻的智慧不同,声闻如毛孔空,菩萨如虚空空(智论卷三五),但这到底是量的差别,不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以「声闻乘多说众生空,佛乘说众生空、法空」(智论卷四)。「若了了说,则言一切诸法空;若方便说,则言无我」(智论卷二六)。这都不过是侧重的不同,详略的不同而已!这样,《中论》确是以大乘学者的立场,确认缘起、空、中道为佛教的根本深义,与声闻学者辨诘论难,并非破除四谛、三宝等法,反而是成立。抉发《阿含》的缘起深义,将佛法的正见,确树于缘起中道的盘石。

  (4)印顺导师《中观论颂讲记》(p.11):声闻简要的直从缘起的妄相上出发,所以体认到的较单纯,狭小,像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发,所以体认到的比较深刻,广大,像太虚空。

  (5)印顺导师《中观论颂讲记》(p.28-p.29):在通达性空慧上,大小平等,他们的差别,究竟在什么地方呢?这就在悲愿的不同:小乘圣者,没有大悲大愿,不发菩提心去利益有情,菩萨却发广大心,修广大行,普愿救济一切有情。在这点上,表示了大小乘显著的差别,一是专求己利行的,一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面,只有量的差别,「声闻如毛孔空,菩萨如太虚空」;而质的方面,可说毫无差别。

  211《杂阿含》卷41(1144经)(大正2,303c):阿难!若有正问:谁是世尊法子;从佛口生,从法化生,付以法财──诸禅、解脱、三味、正受,应答我是,是则正说。譬如转轮圣王第一长子,当以灌顶住于王位,受王五欲,不苦方便,自然而得。我亦如是,为佛法子,从佛口生,从法化生,得法余财──诸禅、解脱、三昧、正受,不苦方便,自然而得。

  212(1)《佛说观无量寿佛经》(大正12,343c):诸佛心者,大慈悲是。

  (2)印顺导师《学佛三要》(p.117):慈悲为本,这句话是圆正的,大乘佛教的心髓,表达了佛教的真实内容。作为大乘佛教的信徒们,对此应给予严密的思惟,切实的把握!从菩萨的修行来说,经上一再说到:「大悲为上首」;「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果来说,经中说:「诸佛世尊,以大悲而为体故」。论上说:「佛心者,大慈悲是 」。经论一致的开示,大乘行果的心髓,不是别的,就是慈悲。离了慈悲,就没有菩萨,也没有佛。也可说:如没有慈悲,就没有佛法,佛法从慈悲而发挥出来。

  (3)印顺导师《无诤之辩》(p.184):在菩萨道中,慈悲益物不是无用,反而是完成佛道的心髓。为众生而学,为众生而证。一切福慧功德,回向法界,回向众生。一切不属于自己,以众生的利益为利益。没有慈悲,就没有菩萨,没有佛道,而达于「佛心者,大慈悲是」的结论。

  213《中华佛教百科全书(九)》(p.5738):意指卑贱下劣之位,即下贱之凡夫位。薄,逼之意;凡夫为诸苦诸惑所逼迫,故称薄地。或谓薄为博之意,凡夫之位广多,故称薄地,又作「博地」。道宣《净心戒观法》卷下(大正45,826c2)云︰「薄地凡夫臭身隔陋,果报卑劣。」常见之相关语句有「薄地凡夫」、「薄地底下凡夫」等语。又,净土宗将凡夫位分为内凡、外凡、薄地三类。此处之「薄地」指三贤位(内凡)、十信(外凡)以下。

  214 印顺导师《如来藏之研究》(p.61-p.62):《宝积经》的王子譬喻,说明了菩萨才是真实佛子。第一则喻,「王大夫人与贫贱通」,生下来的并不是王子,因为不是圣位的血统──种性(gotra)。声闻圣者虽然与佛一样的证入法性,但由于杂有贫贱(没有悲愿,独善)的因素,不能说是真实的佛子。父家长时代,种性是依父亲而定的,所以圣王与使女生子,反而是王子。这如还在凡夫位的菩萨,但有了如来──悲愿的特性,也就是佛的真子了。…《宝积经》重在初发心菩萨,能「绍尊位,不断佛种」。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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215 此三十二相非佛专有,转轮圣王亦具足之。关于其优劣,《优婆塞戒经》卷1(大正24,039a)︰「是三十二相即是大悲之果报也,转轮圣王虽有是相,相不明了具足成就。」《方广大庄严经》卷3(大正3,557a)︰「王之太子必定不作转轮圣王,何以故﹖三十二大人相极明了故。」《大智度论》卷29(大正25,273b)︰「三十二相有二种︰一者具足,如佛;二者不具足,如转轮圣王、难陀等。般若波罗蜜与布施和合故,能具足相好如佛,余人但行布施等,相不具足。」同论卷4(大正25,91a)︰「菩萨相者有七事胜转轮圣王相。菩萨相者,(一)净好、(二)分明、(三)不失处、(四)具足、(五)深入、(六)随智慧行不随世间、(七)随远离,转轮圣王相不尔。」由此可知,佛与转轮圣王所具三十二相之差别。

  216 详参印顺导师《如来藏之研究》第二章、第四节「佛子与佛种性」,(p.60-p.67)。

  217 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》,p.1152:从《阿含》、《律》以来,佛法受到天、龙八部的护法。八部是:天(deva),「天、魔、梵」的天,主要是帝释(?akra devānām indra)与四王天;龙(Nāga);夜叉(yak?a);干闼婆(gandharva);阿修罗(asura);迦楼罗(garu?a);紧那罗(ki?nara);摩睺罗伽(mahoraga)。八部是低级天神,也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜,神力与享受,与(地居)天一样。这些高级鬼、畜,有善的,有恶的,善的信佛护法,恶的会破坏障碍,但受到了佛的感化,也就成为善神了。

  218 胤:1.后嗣;子嗣。2.谓立嫡长子为太子或世子。3.犹言身孕。4.继承;延续。(《汉语大词典(一)》,p.666)

  219 菩萨初发心是否即胜过漏尽阿罗汉?《大智度论》卷78(大正25,609c12-610b1):众生有二种︰一者、发心;二者、未发心。发心菩萨胜一切未发心者,所以者何?是人种无量无上佛法因缘,欲度一切众生,令离苦得乐,其余众生但自求乐,欲与他苦!如是等因缘故,发心者胜。问曰︰诸阿罗汉、辟支佛及五通,是离欲人;发心者,或有未离欲但发心,云何得胜?答曰︰是事,先品中已种种答。阿罗汉等虽漏尽,不如初发心菩萨。譬如转轮圣王太子,虽在胎中,已胜余子;又如国王太子,虽未即位,胜诸大臣有位富贵者。发心菩萨有二种︰一者、行诸波罗蜜等菩萨道;二者、但空发心。此中说行菩萨道者,是人虽事未成就,能胜一切众生,何况成就!......菩萨亦如是,虽未成佛,行菩萨道,说诸法实相音声,破诸外道及魔民戏论,何况成佛!有人言︰若有能一发心言,我当作佛,灭一切众生苦;虽未断烦恼,未行难事,以心、口业重故,胜于一切众生。一切众生皆自求乐,自为身故,爱其所亲。阿罗汉、辟支佛,虽不贪世乐,自为灭苦故,求涅槃乐,不能为众生;菩萨心生口言,为度一切,是故胜。……复次,胜,名不必一切事中皆胜,但以一发心,欲作佛度众生,是事为胜;诸余禅定、解脱等,犹尚未有,何得言胜?譬如以飞言之,鸟则胜人。未来当得功德,此事不论。小乘人言︰乃至补处菩萨,尚不胜小沙弥得无量律仪者。摩诃衍论中,或有人如是言︰其有发大乘心者,虽复在弊恶小人中,犹胜二乘得解脱者。[论主评曰:]是名二边,离是二边,名为中道。中道义,如上说。以其有义理实故,应当取。是故说初发心时,胜一切众生,何况成佛!

  220(1)《杂阿含经》卷33(936经)(大正2,239c-240a):如是摩诃男!圣弟子于佛一向净信,于法、僧一向净信。于法利智、出智、决定智,八解脱具足身作证,以智慧见,有漏断、知。如是圣弟子,不趣地狱、畜生、饿鬼,不堕恶趣,说阿罗汉俱解脱。复次、摩诃男!圣弟子一向于佛清净信,乃至决定智慧,不得八解脱身作证具足住,然彼知见有漏断,是名圣弟子不堕恶趣,乃至慧解脱。……。

  (2)《中阿含经》卷24《97.大因经》(大正1,582a):「有八解脱。云何为八?

  色观色,是谓第一解脱。

  内无色想外观色,是谓第二解脱。

  净解脱身作证成就游,是谓第三解脱。

  度一切色想,灭有对想,不念若干想,无量空处,是无量空处成就游,是谓第四解脱。

  度一切无量空处,无量识处,是无量识处成就游,是谓第五解脱。

  度一切无量识处,无所有处,是无所有处成就游,是谓第六解脱。

  度一切无所有处,非有想非无想处,是非有想非无想处成就游,是谓第七解脱。

  度一切非有想非无想处想,知灭解脱,身作证成就游,及慧观诸漏尽知,是谓第八解脱。」

  (3)其他:《大毗婆沙论》卷84(大正27,434b-437b)。《大智度论》卷21(大正25,215a-216a);卷44(大正25,381b)。《瑜伽师地论》卷12(大正30,336b-c);《瑜伽论记》卷4(大正42,389b-391b)。《成实论》卷12(大正32,339a-340a)。《显扬圣教论》卷4(大正32,497b-c)。

  221《俱舍论》卷12(大正29,64a-b):然诸独觉有二种殊:一者、部行。二、麟角喻。部行独觉:先是声闻,得胜果时转名独胜。有余说:彼先是异生,曾修声闻顺决择分,今自证道,得独胜名。……。麟角喻者:谓必独居。二独觉中麟角喻者,要百大劫修菩提资粮,然后方成麟角喻独觉。言独觉者,谓现身中离禀至教,唯自悟道,以能自调不调他故。

  222 拜谒:1.拜见。2.礼拜;瞻仰。(《汉语大词典(六)》,p.427)

  223 印顺导师《成佛之道》p.260-p.261:初发心菩萨,虽还没有大功德,可是已经是一切众生之上首;不但为凡夫,而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为:如王子初生,就为耆年的大臣所尊敬;狮子儿初生,就为百兽所畏敬;迦陵频伽鸟在卵中,音声已胜过了一切鸟类;新月的微明,就为人类所爱敬。菩萨发心以来,就是这样可尊可敬的,大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢?因为世出世间的一切功德,悉由菩萨而有的。这是说:世间善法,声闻、缘觉等善法,都依佛菩萨而有;佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说,如说:『菩萨受身种种,或时受业因缘身,或受变化身,于世间教化,说诸善法及世界法,王法,世俗法』等。有些修菩萨行而暂时失败了的,名『败坏菩萨,亦有悲心。治以国法,无所贪利;虽有所恼,所安者多,治一恶人以成一家』等。菩萨为一切善法的根源,可尊可敬,而菩萨是从发菩提心而来的。所以大乘经中,无边赞叹菩提心的功德,说他是『一切佛法种子』。

  224《大智度论》卷10(大正25,130b):佛法无大无小,无内无外,一切皆得修行。譬如服药,以除病为主,不择贵贱大小。

  225(1)印顺导师《原始佛教圣典之集成》p.106:布萨,源于吠陀Veda以来的祭法。在新月祭(darZamAsa)、满月祭(PaurNa-mAsa)的前夜,祭主断食而住于清净戒行,名为upAvasatha(优波婆沙即布萨)。佛陀时代,印度的一般宗教,都有于「月八日、十四日、十五日」,举行布萨集会的习惯。适应这一般的宗教活动,佛教也就成立布萨制。

  (2)《铜鍱律》〈大品.布萨犍度〉(日译南传三,p.180-181)。《弥沙塞部和醯五分律》卷18(大正22,121b)。《四分律》卷35(大正23,816c)。《摩诃僧祇律》卷27(大正22,446c)。《十诵律》卷22(大正23,158a)。

  226(1)《中华佛教百科全书(四)》p.1813b:白月即指从新月至满月期间,亦即每月十六日以后的后半个月。相当于中国、日本阴历的每月一日至十五日。

  (2)《中华佛教百科全书(九)》p.5450a:从满月的翌日到新月的前一日是前半月,称为黑分或黑月;从新月到满月之间的后半月,称为白分或白月。

  (3)《中华佛教百科全书(六)》p.3584b:印度历法以黑月(从月既望到月晦)为前半月,白月(从月朔到望)为后半月。所谓「月盈至满,谓之白分;月亏至晦,谓之黑分。黑分或十四日、十五日,月有大小故也。黑前白后,合为一月」

  227(1)二十八宿:指我国古代天文学家把周天黄道(太阳和月亮所经天区)的恒星分成二十八个星座。《淮南子?天文训》:“五星、八风,二十八宿。”高诱注:“二十八宿,东方:角、亢、氐、房、心、尾、箕;北方:斗、牛、女、虚、危、室、壁;西方:奎、娄、胃、昴、毕、觜、参;南方:井、鬼、柳、星、张、翼、轸也。”(《汉语大词典(一)》,p.115)

  (2)宿:星宿,我国古代指某些星的集合体。如二十八宿中,箕宿由四颗星组成,尾宿由九颗星组成,等等。《汉书?天文志》:“凡以宿星通下之变者,维星散,句星信,则地动。”《文选?何晏〈景福殿赋〉》:“屯坊列署,三十有二,星居宿陈,绮错鳞比。”李善注:“宿,星宿也。”南朝齐王融《三月三日曲水诗序》:“既而灭宿澄霞,登光辨色。”(《汉语大词典(三)》,p.1518)

  (3)宿度:宿度天空中标志星宿位置的度数。周天共三百六十五度又四分之一。二十八宿各占若干度。《素问?离合真邪论》:“夫圣人之起度数,必应于天地。故天有宿度,地有经水,人有经脉。”《宋书?律历志中》:“至元和二年,《太初》失天益远,宿度相觉浸多,候者皆知日宿差五度,冬至之日在斗二十一度,晦朔弦望,先天一日。”宋高承《事物纪原?天地生植?宿度》:“王子年《拾遗记》:‘庖牺视五星之文,分野之度。’《史记?历书》曰:‘黄帝名察度验。’臣瓒谓:题名宿度,候察进退三辰之度、吉凶之验也。”参阅《广雅?释天》。(《汉语大词典(三)》,p.1518)

  228《大智度论》卷36,大正25,323a22-c17:问曰:声闻、辟支佛因缘故,亦使世间得善法,何以但说菩萨能令世间有善法?答曰:因声闻、辟支佛世间有善法者,亦皆由菩萨故有。若菩萨不发心者,世间尚无佛道,何况声闻、辟支佛!佛道是声闻、辟支佛根本故。

  229「修广大正行」:印顺导师《宝积经讲记》(p.21-p.92)。

  230「习甚深中观」:印顺导师《宝积经讲记》(p.92-p.155)。

  231「作教化事业」:印顺导师《宝积经讲记》(p.155-p.196)。

  232 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.1165-p.1166):《宝积经》的各种译本,文段略有出入,但全经的主要部分,是相同的。佛为大迦叶说。

  (一)辨菩萨的行相:菩萨的「正行差别」,是得智慧,不失菩提心,增长善法,直心,善调顺,正道,善知识,真实菩萨:共八事,一一事以四法来分别,并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」,是得大藏,过魔事,摄善根,福德庄严。「正行成就」,是名符其实的菩萨,应该具足三十二法。

  (二)赞菩萨的功德,共举十九种譬喻。

  (三)习中道正观:我空中道;法空中道,约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义,以免误解,及智起观息、智生结业灭的意义。

  (四)辨菩萨的特胜:依八种譬喻,明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。

  (五)明菩萨利济众生:「毕竟智药」,是不净、慈悲等对治门,三十七道品,对治众生的烦恼重病。「出世智药」,是从缘起空无我中,观自心的虚妄不可得,而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的;是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。

  233(1)印顺导师《我之宗教观》(p.62-p.63):大道之二阶与二类:修身为本的大道,可以略分为二阶。我们的身心是不清净的:思想有错误,行为多有不妥当。由于自己的身心不净,所作都成为生死边事;烦恼与不净业,招感了种种苦果。所以学佛应先将自己的身心转变过来,使成为清净的,超过一般的;这叫自利,也叫「般若道」。因为凡夫都是情识冲动的,缺乏正智,以致一切是颠倒杂染。这非要有般若(智慧),才能转化身心:这是第一阶。利他为第二阶,也叫「方便道」。自己学习成就,才可以利人。如自己还堕在水里,不会浮水,这怎么能救别人呢?至少要学会游泳的本领才得。依大乘的真义来说,菩萨是应该先利人的,也就是利他为先,从利他中去完成自利。所以说:「自未得度先度他,菩萨以是初发心」。可见成就自利的般若道,决非专顾自己,而是在力量未充分时,随缘利他而着重自利。等到真得自利,那就专重利他了。佛法依此自利利他的先后程序,分为二阶。儒家的大学过程,也是一样。修身为本,这要从致知,诚意,正心中去完成,就是完成自己的初阶。虽然,「己欲立而立人,己欲达而达人」,时刻不忘仁民爱物;而修学过程,非先完成修身不可。能修身,然后能齐家治国平天下:这是第二阶。这样,为学以修身为本;要成贤成圣,必先从修己做起,儒、佛大致相合。佛法是,完成自利的,可以广度众生,庄严国土。儒者说:修其身,而后能齐家治国,明明德于天下。

  (2)印顺导师《华雨集》第四册(p.59-p.61):依三心而修行,一切都是菩萨行。初修菩萨行的,经说「十善菩萨发大心」。十善是:不杀生,不不与取[偷盗],不邪淫(出家的是「不淫」),这三善是正常合理的身行。不妄语,不两舌,不恶口,不绮语,这四善是正常合理的语(言文字)行。不贪,不瞋,不邪见,这三善是正常合理的意行。这里的不贪,是不贪着财利、名闻、权力;不瞋就是慈(悲)心;不邪见是知善恶业报,信三宝功德;知道前途的光明──解脱、成佛,都从自己的修集善行中来,不会迷妄的求神力等救护。这十善,如依三心而修,就是「十善菩萨」行了。或者觉得:这是重于私德的,没有为人类谋幸福的积极态度,这是误会了!佛法是宗教的,不重视自己身心的净化,那是自救不了,焉能度人!经上说:「未能自度先度他,菩萨于此初发心」。怎样的先度他呢?如有福国利民的抱负,自己却没有学识,或生活糜烂,或一意孤行,他能达成伟大的抱负吗?所以菩萨发心,当然以「利他为先」,这是崇高的理想;要达成利他目的,不能不净化自己身心。这就是理想要高,而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提,长养慈悲心,胜解缘起空性的正见中,净化身心,日渐进步。这不是说要自己解脱了,成了大菩萨,成了佛再来利他,而是在自身的进修中,「随分随力」的从事利他,不断进修,自身的福德、智慧渐大,利他的力量也越大,这是初学菩萨行者应有的认识。

  (3)印顺导师《佛在人间》(p.103-p.104):行十善,与人天乘有什么差别?这二者,是大大不同的。这里所说的人间佛教,是菩萨道,具足正信正见,以慈悲利他为先。学发菩提心的,胜解一切法──身心、自他、依正,都是辗转的缘起法;了知自他相依,而性相毕竟空。依据即空而有的缘起慧,引起平等普利一切的利他悲愿,广行十善,积集资粮。这与人乘法,着重于偏狭的家庭,为自己的人天福报而修持,是根本不同的。初学发菩提心的,了知世间是缘起的,一切众生从无始以来,互为六亲眷属。一切人类,于自己都展转依存,有恩有德,所以修不杀不盗等十善行。即此人间正行,化成悲智相应的菩萨法门,与自私的人天果报,完全不同。这样的人间佛教,是大乘道,从人间正行去修集菩萨行的大乘道;所以菩萨法不碍人生正行,而人生正行即是菩萨法门。以凡夫身来学菩萨行,向于佛道的,不会标榜神奇,也不会矜夸玄妙,而从平实稳健处着手做起。一切佛菩萨,都由此道修学而成,修学这样的人本大乘法,如久修利根,不离此人间正行,自会超证直入。如一般初学的,循此修学,保证能不失人身,不碍大乘,这是唯一有利而没有险曲的大道!
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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 234 「丁一、毕竟智药」:印顺导师《宝积经讲记》(p.155-p.171)。「丁二、出世智药」:印顺导师《宝积经讲记》(p.171-p.196)。

  235《大智度论》卷53(大正25,440c):问曰:菩萨道,即是阿耨多罗三藐三菩提道,何以故更问?答曰:菩萨时有道,佛已到不须道,是道为得阿耨多罗三藐三菩提故,名为菩提道。菩萨行是道故,名菩萨道。此中佛说:远道,所谓六波罗蜜菩萨道也;近道,所谓三十七品菩提道也。六波罗蜜中布施、持戒等杂,故远;三十七品但有禅定、智慧,故近。六波罗蜜有世间、出世间杂,故远;三十七品、三解脱门等乃至大慈大悲,毕竟清净,故近。复次,阿耨多罗三藐三菩提道者,从初发意乃至金刚三昧,其中为菩提菩萨行,皆是菩提道。

  236 印顺导师《药师经讲记》(p.131):我们不但对于父母师长、兄弟妻子,不生怒害心,于一切有情,也应尽量生起利益和安乐,皆待以慈、悲、喜、舍,平等之心。慈是与乐,悲即拔苦;一方多予人快乐,一方减除人的苦痛,名为慈悲。喜是无嫉妒心,见人离苦得乐,生欢喜心。舍即平等心,不分冤亲爱恶,一律平等看待。这四种心,名为四无量心;此心非常广大,因在一切众生边起,而众生无量,此心也就无量,故名四无量心。

  237《大智度论》卷1(大正25,60a-b):对治悉檀者,有法,对治则有,实性则无。譬如重、热、腻、酢、醎药草饮食等,于风病中名为药,于余病非药。若轻、冷、甘、苦、涩药草饮食等,于热病名为药,于余病非药。若轻、辛、苦、涩、热药草饮食等,于冷病中名为药,于余病非药。佛法中治心病亦如是:

  不净观思惟,于贪欲病中,名为善对治法;于瞋恚病中,不名为善,非对治法。所以者何?观身过失,名不净观;若瞋恚人观过失者,则增益瞋恚火故。

  思惟慈心,于瞋恚病中,名为善对治法;于贪欲病中,不名为善,非对治法。所以者何?慈心于众生中求好事观功德;若贪欲人求好事观功德者,则增益贪欲故。

  因缘观法,于愚痴病中,名为善对治法;于贪欲、瞋恚病中,不名为善,非对治法。所以者何?先邪观故生邪见,邪见即是愚痴。……

  [无常观:]复次,着常颠倒众生,不知诸法相似相续有;如是人观无常,是对治悉檀,非第一义。何以故?一切诸法自性空故。如说偈言:「无常见有常,是名为颠倒;空中无无常,何处见有常?」……

  一切有为法无常,苦、无我等亦如是。如是等相,名为对治悉檀。

  238(1)《金刚般若波罗蜜经》(大正8,749a):佛告须菩提:『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。

  (2)印顺导师《般若经讲记》(p.35-p.36):佛法说涅槃,有二:

  一、有余(依)涅槃:通达一切法的寂灭性,离烦恼而得到内心的解脱,即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在,从身体而来的痛苦,还未能解除。所以,即使是阿罗汉,饥寒老病的身苦,还是一样的。

  二、无余(依)涅槃:无学舍身而入无量无数的法性,不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。菩萨发愿度生,愿使每一众生都得此究竟解脱,所以说:我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃,为三乘圣者所共入,菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃,即此无余涅槃的无方大用,能悲愿无尽,不证实际罢了!本经以无余涅槃度脱一切众生,即本于三乘同入一法性,三乘同得一解脱的立场;也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

  菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生,但在菩萨的菩提心行中,不见有一个众生得灭度的。《般若经》也说:『我当以三乘法拔济一切有情,皆令于无余涅槃界而般涅槃;我当虽以三乘灭度一切有情,而实不见有情得灭度者』。何以不见有情?因菩萨观缘起相依相成,无自性可得,通达自身众生身为同一空寂性,无二无别,不见实有众生为所度者。必如此,纔是菩萨的大菩提心,纔能度一切众生。否则,即执有我相、人相、众生相、寿者相,离空无我慧──般若的悲愿,即不能降伏其心而安住菩提心了,即不成其为菩萨了!

  239(1)印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.634):「净行所缘」,是随烦恼特重而施以净治的,就是「五停心」。贪行的,以「不净」净治其心;瞋行的,以「慈愍」治;是痴行的,以「缘性缘起」治;慢行的,以「界差别」治;寻思行的,以「安那般那念」净治其心。

  (2)印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.625-p.627):在修习瑜伽前,由于众生的烦恼根性不同,应先给予契机的调治。譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉,造《修行道地经》,「分别行相品」中,在「人情十九辈」段,说:慈心治瞋,因缘治痴,数息治多思觉,不净(死尸至白骨)治我慢。长行在慈心前,又插入不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了〔*详见卷2,大正15,191c-192b〕。西元四世纪,大乘的《瑜伽(行)师地论》已集成。称不净、慈、缘性缘起、界差别、安那般那念,为「净行所缘」,能净治贪行、瞋行、痴行、慢行、寻思行〔*详见卷26,大正30,428c〕。《瑜伽师地论》的五净行(五停心),与《修行道地经》的意趣相合。与佛陀跋陀罗同时前后的罽宾禅法,传来中国的,也都明五门。鸠摩罗什所传的《坐禅三昧经》,《思惟要略法》,都说五法门:不净治多淫欲,慈心(四无量)治多瞋恚,因缘观治多愚痴,念息治多思觉,念佛治多等分。以念佛代界差别,是受大乘法的影响。刘宋时,昙摩蜜多译出佛陀蜜多的《五门禅经要用法》,也是罽宾的禅师。五门,与鸠摩罗什所说的相合。鸠摩罗什的《思惟要略法》,除「观无量寿佛法」以下,明颢为大乘的部分外,其余都编在《五门禅经要用法》以内;重心已是念佛观及慈悲观了。五停心,为以对治来略净其心。所以《瑜伽师地论》净行所缘外,别说蕴、处、界、缘起、处非处──五种善巧所缘,仍保有罽宾旧传──自相、共相观的意义。在当时,禅学已从二甘露门,三度门,进展为五门。所以佛大先所传──的罽宾说一切有部禅,在数息、不净、界──十三分偈颂下,增入「修行无量三昧第十四」,观阴、观入(界阴入,分隔不联接),末了又「修行观十二因缘」,如《经》卷下(大正15,322c)说:「已说诸对治及所治,愚痴对治,是应分别」。这样,数息治思觉,不净治淫欲,界治我慢,四无量治瞋恚,因缘治愚痴,不就与五门相合吗?受到当时罽宾禅风的影响,才在旧传的三大门外,补上长行四品,但体例不免因此而纷乱了。

  (3)人情凡十九辈:《修行道地经》卷2,大正15,192b:法师说经观察人情凡十九辈,以何了知?分别尘劳尔乃知之。何谓十九?一曰,贪淫。二曰,瞋恚。三曰,愚痴。四曰,淫怒。五曰,淫痴。六曰,痴恚。七曰,淫怒愚痴。八曰,口清意淫。九曰,言柔心刚。十曰,口慧心痴。十一者,言美而怀三毒。十二者,言粗心和。十三者,恶口心刚。十四者,言粗心痴。十五者,口粗而怀三毒。十六者,口痴心淫。十七者,口痴怀怒。十八者,心口俱痴。十九者,口痴心怀三毒。于是颂曰:其有淫怒痴,合此为三毒;两两而杂错,计便复有四;口柔复有四,口痴言痴四;世尊之所说,人情十九种。

  240(1)《杂阿含经》卷29(815经)(大正2,209c28-210a1):有比丘,修不净观断贪欲,修慈心断瞋恚,修无常想断我慢,修安那般那念(入出息念 )断觉想(寻思)。

  (2)《大智度论》卷1(大正25,60a-b)之「对治悉檀」。

  241 印顺导师《初期大乘佛教之起源与发展》(p.862):声闻的修法,主要是『二甘露门』,经『三度门』而组成『五停心』──不净,慈心,因缘,持息念,界分别。但西元五世纪初,鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》,《禅秘要法经》,《思惟要略法》;昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》,都以『念佛』替代了『界分别』。

  242 有关「九想观」,参见《大智度论》卷21,大正25,217a-c。

  243 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.200-201):五欲是净妙的色、声、香、味、触,这是诱惑人心,贪着追求的物欲。修定的,要摄心向内,所以必须离弃他。对于五欲境界,要不受味──不为一时满意的快感而惑乱,反而要看出他的过患相,以种种理论,种种事实来呵责他。看五欲为:伪善的暴徒,糖衣的毒药,如刀头的蜜。这才能不取净妙相,不生染着;染着心不起,名为离欲。在五欲中,男女欲是最严重的;这是以触欲为主,摄得色声香的欲行。男女恩爱缠缚,是极不容易出离的。多少人为了男女情爱,引出无边罪恶,无边苦痛。经中形容为:如紧紧的绳索,缚得你破皮、破肉、断筋、断骨,还不能舍离。这是与定相反的,所以就是在家弟子,如想修习禅定,也非节淫欲不可。

  244(1)印顺导师《佛法概论》(p.246-p.247):与戒律有关的慈悲,声闻也不能说没有的。但佛灭百年,已被歪曲为粗浅的了(四分律七百结集)。声闻者不能即俗而真,不能即缘起而空寂,以为慈悲等四无量心,但缘有情,不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的,如质多罗长者为那伽达多说:无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧,有差别义,也有同一义。约「无诤」义说,无量与无相等,同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的(杂含卷二一?五六七经)。从空相应缘起来说,由于有情无自性,是相依相缘相成,自己非独存体,一切有情也不是截然对立的,所以能「无怨无瞋无恚」。了达有情的没有定量性,所以普缘有情的慈悲──无缘慈,即能契入空性。四三昧中,三三昧即三解脱门,依三法印而成观;无量三昧,即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情,即「无量心解脱」。由于声闻偏重厌自身苦,不重愍有情苦;偏重厌世,不能即世而出世,这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心,偏于理智与意志,忽略情感。所以德行根本的三善根,也多说「离贪欲者心解脱,离无明者慧解脱」,对于离瞋的无量心解脱,即略而不论。声闻行的净化自心,是有所偏的,不能从净化自心的立场,成熟有情与庄严国土;但依法而解脱自我,不能依法依世间而完成自我。这一切,等到直探释尊心髓的行者,急于为他,才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。

  (2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.125):依人身而引入佛道,应以戒行为主,就是重视人间的道德,健全人格。在这戒行的基础上,应随分随力来布施。如想修定法,应修四无量定,因为这与利益众生的出世大乘法,有着密接相通的地方。

  (3)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.123):慈悲喜舍四无量定。慈是愿人得乐;悲是怜悯众生的苦痛;喜是同情他人的喜乐;舍是心住平等,不偏爱亲人,也不偏恨怨敌。修得四禅的,就可以修习四无量定(但喜无量,限于初二禅)。为什么叫无量?修习时,或慈或悲等,先观亲人,后观怨敌,从一人,少数人,多数人,一国,一天下,一方世界,到十方世界的欲界众生,充满慈悲喜舍心,而愿众生得乐离苦等。缘十方无量众生,能得无量福报,所以名为无量。

  245《杂阿含》(293经)(大正2,83c1-22):我已度疑,离于犹豫,拔邪见刺,不复退转。心无所着故,何处有我?为彼比丘说法,为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有,是事有故是事起,所谓缘无明行,……缘有生,缘生老死、忧悲恼苦,如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法,而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想,不获获想,不证证想;今闻法已,心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。所以者何?此甚深处,所谓缘起;倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法,谓有为、无为。有为者,若生、若住、若异、若灭;无为者,不生、不住、不异、不灭:是名比丘诸行苦、寂灭涅槃:因集故苦集,因灭故苦灭,断诸径路,灭于相续,相续灭,是名苦边。比丘!彼何所灭?谓有余苦。彼若灭、止、清凉、息、没,所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。

  246 印顺导师《中观今论》(p.31-p.32):大乘学者从无生无为的深悟中,直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以说无常,即了知常性不可得;无我,即我性不可得;涅槃,即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的,所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得,即现为因果生灭相续相;从生灭相续的无常事相中,即了悟常性的空寂。我性不可得,即现为因缘和合的无我相;在这无我的和合相中,即了悟我性的空寂。生灭性不可得,即生非实生,灭非实灭,所以「此有故彼有,此生故彼生」的缘起相,必然的归结于「此灭故彼灭,此无故彼无」。由此「此无故彼无,此灭故彼灭」的事相,即能彻了生灭的空寂。大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中,揭发诸法本性空寂的真实,直示圣贤悟证的真相。因此,释迦的三法印,在一以贯之的空寂中,即称为一实相印。一实相印即是三法印,真理是不会异样的。《大智度论》卷二二说:「有为法无常,念念生灭故,皆属因缘无有自在;无有自在故无我;无常无我无相故心不着,无相不着故即是寂灭涅槃」。又说:「观无常即是观空因缘(「观心生灭如流水灯焰,名入空智门」),如观色念念无常,即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭,其实是一,说有广略」。诸法生灭不住,即是无自性,无自性即无生无灭,所以生灭的本性即是不生不灭的,这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象,深刻把握它的本性与缘起生灭,并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印,无常等即是空义,三印即是一印。

  247《杂阿含经》卷21(567经)(大正2,149c6-150a16):尊者那伽达多告质多罗长者:「有无量心三昧,无相心三昧,无所有心三昧,空心三昧。云何长者!此法为种种义故种种名?为一义有种种名」?……

  复问长者:「云何有法,种种义、种种句、种种味」?长者答言:「

  无量三昧者,谓圣弟子心与慈俱,无怨、无憎、无恚,宽弘重心,无量修习普缘,一方充满,如是二方、三方、四方、上下,一切世间心与慈俱,无怨、无憎、无恚,宽弘重心,无量修习,充满诸方一切世间普缘住,是名无量三昧。

  云何为无相三昧?谓圣弟子于一切相不念,无相心三昧身作证,是名无相心三昧。

  云何无所有心三昧?谓圣弟子度一切无量识入处,无所有、无所有心住,是名无所有心三昧。

  云何空三昧?谓圣弟子世间空,世间空如实观察常住、不变易,非我、非我所,是名空心三昧。

  是名为法种种义、种种句、种种味」。

  复问长者:「云何法一义、种种味」?答言:「尊者!

  谓贪(者是)有量,(恚、痴者是有量),若无诤者第一无量。

  谓贪者是有相,恚、痴者是有相,无诤者是无相。

  贪者是所有,恚、痴者是所有,无诤者是无所有。

  复次、无诤者空于贪,空于恚、痴,空常住、不变易,空非我、非我所。

  是名法一义、种种味」。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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 248(1)《大智度论》卷37(大正25,331b):因缘和合生,是法无自性,若无自性即是空。

  (2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.351):无自性而现为自性有,所以是戏论惑乱。是戏论有,也就可知是无自性的;无自性的,佛就称之为空。

  249 详参印顺导师《空之探究》(p.97)。

  250(1)《中阿含经》(211)《大拘絺罗经》(大正1,792b):有二因二缘,住无想定。云何为二?一者,不念一切相;二者,念无想界。是谓二因二缘住无想定。

  (2)《瑜伽师地论》卷12(大正30,337b):云何无相心三摩地?谓即于彼诸取蕴灭,思惟寂静,心住一缘。如经言:无相心三摩地不低不昂。……又二因缘入无相定:一、不思惟一切相故;二、正思惟无相界故。由不思惟一切相故,于彼诸相不厌不坏,唯不加行作意思惟,故名不低。于无相界正思惟故,于彼无相不坚执着,故名不昂。

  251(1)印顺导师《佛法概论》(p.87):此自体爱与境界爱,如约现在、未来二世说,即四爱:爱,后有爱,贪喜俱行爱,彼彼喜乐爱。前二为自体爱,后二为境界爱。第一、为染着现在有的自体爱;第二、是渴求未来永存的自体爱;第三、是现在已得的境界爱;第四、是未来欲得的境界爱。此四爱,即自体爱与境界爱而表现于现在、未来的形式中。

  (2)印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.596-p.597):渴爱──能感后有(后有爱),决定喜欲相随(贪喜俱行爱),处处爱着(彼彼喜乐爱)。

  (3)印顺导师《华雨集》第四册(p.225):说到集谛,起初但说是爱。爱的内容,经说有多种分类。其中,南传的赤铜鍱部立三爱──后有爱、贪喜俱行、彼彼喜乐。说一切有的《杂阿含经》,也是这样说,而北方的说一切有部论师,却说成「四爱」──爱、后有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱。这使我想起了,说一切有部的《增壹阿含经》,有「四阿赖耶」──爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶(摄大乘论上);而在赤铜鍱部中,也没有爱阿赖耶,只是三阿赖耶说(律之大品大犍度一?五)。阿赖耶是着处,生死的症结所在,与集谛的爱,意义相通。被解说为「爱增长名取」的取,也立为「四取」──欲取、见取、戒禁取、我语取。

  252《大智度论》卷20(大正25,207c-208a):是三解脱门,摩诃衍中是一法,以行因缘故,说有三种:观诸法空是名空;于空中不可取相,是时空转名无相;无相中不应有所作为三界生,是时无相,转名无作。譬如城有三门,一人身不得一时从三门入,若入则从一门。诸法实相是涅槃城,城有三门,空、无相、无作。若人入空门,不得是空,亦不取相,是人直入,事办故,不须二门。若入是空门,取相得是空,于是人不名为门,通涂更塞。若除空相,是时从无相门入。若于无相相心着,生戏论,是时除取无相相,入无作门。

  阿毗昙义中:是空解脱门,缘苦谛摄五众;无相解脱门,缘一法,所谓数缘尽;无作解脱门,缘三谛摄五众。

  摩诃衍义中:是三解脱门,缘诸法实相。以是三解脱门,观世间即是涅槃。何以故?涅槃空、无相、无作,世间亦如是。

  问曰:如经说涅槃一门,今何以说三?

  答曰:先已说,法虽一而义有三。复次,应度者有三种:爱多者,见多者,爱、见等者。

  见多者,为说空解脱门;见一切诸法从因缘生,无有自性,无有自性故空,空故诸见灭。

  爱多者,为说无作解脱门;见一切法无常苦,从因缘生,见已心厌离爱,即得入道。

  爱、见等者,为说无相解脱门;闻是男女等相无故断爱,一异等相无故断见。佛或一时说二门,或一时说三门。

  菩萨应遍学,知一切道,故说三门。

  更欲说余事故,三解脱门义略说。

  253 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.134-p.135):这一切行,都是无常的,不永久的。从『诸行无常』去看,那么现前的忧愁苦恼,不消说是苦的了(佛称之为苦苦)。就是一切喜乐,如财富,尊荣,健康,聪明……虽然感到了满足,但到了变化的时候,苦就跟着来了(佛称之为坏苦)。就使是不苦不乐,平淡恬静,既然不离迁流变化,迟早免不了苦。正像航行大海中,烂醉如泥,但直向礁石危滩驶去,你说熟醉不知苦乐的旅行者,不是可悲哀的吗(佛称之为行苦)!所以从这一切行是无常的,不永久的,不彻底的,不可保信的观察起来,就不能不说『诸受皆苦』;不能不说:世间如火宅,三界如牢狱。

  254 攸关菩萨遍学三十七菩提分法之问题,详参《大智度论》卷19(大正25,197b-205c)。

  255《杂阿含》卷24(607经)(大正2,171a):世尊告诸比丘:「有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭恼苦,得如实法,所谓四念处。何等为四?身身观念处;受;心;法法观念处」。

  256 念(mindfulness,sati)=念处 ( foundation of mindfulness,satipatthana):

  (1)叶均译《清净道论》,北京,中国佛教文化研究所,第四版,1995,p.634:(四念处)因为进入彼等所缘而现起故为「处」。念即是处故为「念处」。

  (2)《入出息相应》(汉译南传十八,p.186):阿难!于入出息念定之一法修习、多修者,则四念处圆满;对四念处修习、多修者,则七觉支圆满;对七觉支修习、多修者,则明、解脱圆满。

  257 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.683):发趣修证的历程,部派间也不是完全相同的。《俱舍论》所说的,虽也引用经部的说明(定义等);而进修的方法次第,与说一切有部阿毗达磨论师,可说是相同的。身心远离,喜足少欲,住四圣种,是养成一种随顺解脱行的生活,使自己成为能修能证的根器。真正的修行,开始总不外乎二甘露门:或不净观,或持息念,令心得定。这是阿毗达磨的古说(后演进为三度门,五停心)。依止起观,就是四念住。先修别相念住,纯熟了,再修总相念住:总观身、受、心、法为非常、苦、空、非我。总相念住极纯熟了,引起顺抉择分善根,就是暖、顶、忍、世第一法。从暖位以来,观四谛十六行相:转进转胜,渐减渐略,到世第一法,但缘欲界苦谛,修一行相,唯一剎那,由此必定引生圣道。圣道共十六心,八忍,八智,现观四谛。在十五心中,名为见道,是预流初果向。十六心──道类智,就是证果。这或是初预流果,或是第二一来果,或是第三不还果:依修行者,是否离欲界欲的部分,或全部而定。所以历位是一定的:而修证者的证入,有渐登初果,或直入二果、三果的不同。有关四向、四果的安立,三十七道品的次第进修,都与毗婆沙师的定论相合。

  258《中阿含经》卷24(98)《念处经》(大正1,582b7-584b29):……此身随住,随其好恶,从头至足,观见种种不净充满:谓此身中,有发、毛、爪、齿、粗细、薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根;泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆(痰)、小便,犹以器盛若干种子,有目之士悉见分明,谓稻、粟种、蔓、菁、芥子。如是比丘,此身…小便,如…身。……。

  259(1)《大智度论》卷31(大正25,290c):问曰:汝说毕竟空,何以说无常事?毕竟空今即是空,无常今有后空!答曰:无常则是空之初门,若谛了无常,诸法则空。以是故,圣人初以四行观世间无常,若见所着物无常,无常则能生苦,以苦故心生厌离。若无常,空相,则不可取,如幻如化。是名为空。外物既空,内主亦空,是名无我。

  (2)印顺导师《中观论颂讲记》(p.229-p.231):《阿含》说空,常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说:『诸行无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所』。这无常、苦、非我、非我所,或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空,这应该是经文所常见的。那么,如承认虚诳妄取的诸法是有变异的,那也该知道一切法都是无性空了。诸法假定是有自性的,那就决定非因缘所生;不失他的自体,应该是常住自性的。既知诸法的生灭不住而有变异的,就应知没有实在性了。有所得的小乘学者,以为诸行无常是有的;常乐我我所是空的;但只是常乐我净没有,不是没有无常的诸行。但性空学者的意见,如无常有自性的,那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行,所以无常性,无我性,无生性。佛说三法印,无不在性空中成立。说『无常是空初门』;解了诸行的无常,就能趣入性空了。但有所得的大乘学者,不知无性是自性空寂,想象有浑然无别的无性法,为万物的真体,以无性法为妙有的。反而忽略世谛的缘起假名,而以为无端变化的一切法,不过是龟毛兔角;这是龙树所破的方广道人。拨无世谛的因果,强化了无性法的真实,根本没有正见无性空义。不知无性的遮遣有性,而执为表诠的实有无性。所以,破斥说:不但有性的实体不可得,就是无性的实有法体,也不可得。这因为,一切法空中,实有的有性与无性,这一切戏论,都是不可得的。

  260《杂阿含》卷31(877经)(大正2,221a21-b1):世尊诸比丘:有四正断。何等为四?一者断断,二者律仪断,三者随护断,四者修断。云何为断断?谓比丘亦已起恶不善法,断生欲方便精勤心摄受,是为断断。云何律仪断?未起恶不善法,不起生欲方便精勤摄受,是名律仪断。云何随护断?未起善法,今起生欲方便精勤摄受,是名随护断。云何修断?已起善法,增益修习生欲方便精勤摄受,是为修断。

  261(1)《十住毗婆沙论》卷8(大正26,64b):修空不放逸者,修有二种:得修、行修。修空力故,信有为法皆是虚诳亦不住空。诸法无定,是故常自摄捡心不放逸。

  (2)《大智度论》卷17(大正25,187a):修有二种:一、得修,二、行修。得修,名本所不得而今得;未来世修自事,亦修余事。行修,名曾得,于现前修;未来亦尔,不修余。如是等种种诸禅定中修。

  262(1)《长阿含》卷6《阇尼沙经》(大正1,36a7-12):如来善能分别说四神足。何等谓四?一者、欲定灭行成就修习神足;二者、精进定灭行成就修习神足;三者、意定灭行成就修习绅足;四者、思惟定灭行成就修习神足,是为如来善能分别说四神足。

  (2)《法蕴足论》卷4〈神足品〉(大正26,471c14-475c7):有四神足,何等为四?谓欲三摩地胜行成就神足,是名第一。勤三摩地胜行成就神足,是名第二。心三摩地胜行成就神足,是名第三。观三摩地胜行成就神足,是名第四。……云何此四名为神足?此中神者,谓所有神,已有神性、当有神性、今有神性。彼法即是变一为多,变多为一,或显或隐,智见所变,墙壁石等,坚厚障物,身过无碍,如履虚空,能于地中,或出或没,自在无碍,如身处水,能于坚障,或在虚空,引水令流,如依迥地,结跏趺坐,凌空往还,都无滞碍,犹如飞鸟,此日月轮,有大神用,具大威德,申手们摸,如自应器,不以为难,乃至梵世,转变自在,妙用难测,故名为神;此中足者,谓于彼法,精勤修习,无间无断,至成就位,能起彼法,能为彼依,故名为足。复次,此四胜定,亦名为神,亦名为足,用难测故,能为胜德所依处故。复次,四神足者,是假建立,名想言说,谓为神足,过殑伽沙佛及弟子,皆共施设如是名故。复次,四神足者,即前所说欲、勤、心、观四三摩地胜行成就,总名神足。

  263《大智度论》卷5(大正25,97c22-98a7):如意有三种:能到、转变、圣如意。能到有四种:一者、身能飞行,如鸟无碍。二者、移远令近,不往而到。三者、此没彼出。四者、一念能至。转变者,大能作小,小能作大,一能作多,多能作一,种种诸物,皆能转变。外道辈转变,极久不过七日,诸佛及弟子转变自在,无有久近。圣如意者,外六尘中,不可爱、不净物,能观令净,可爱净物,能观令不净,是圣如意法,唯佛独有,是如意通,从修四如意足生,是如意足通等,色缘故次第生,不可一时得。

  264《大毗婆沙论》卷141(大正27,726b13-20):五根者,谓信根、精进根、念根、定根、慧根,五力亦尔。此五随名即心所中各一为性。已说自性当说所以,问:何缘此五名根、名力?答:能生善法故名根,能破恶法故名力。有说:不可倾动名根,能摧伏他名力。有说:势用增上义是根,不可屈伏义是力。若以位别下位名根,上位名力。若以实义一一位中皆具二种,此二广辩如余处说。

  265《大宝积经》卷71(大正11,405c-406a):尔时,师子游步天子说偈赞曰:佛于法无畏,晓了诸法故,无碍故无着,无能难问者。

  266(1)三对治观:不净观、慈心观、因缘观。

  (2)三 空 观:空观、无相观、无愿观。

  (3)四 正 观:无常、苦、无我、涅槃。

  267 三十七菩提分:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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268(1)《放光般若经》卷3(大正8,21a):复次,舍利弗!菩萨摩诃萨一心学萨云若,具足三十七品、佛十八法,虽念欲成不有所倚,是为菩萨乘于大乘。

  (2)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8,219a):菩萨摩诃萨,以不住法住般若波罗蜜中,不生故应具足四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分。空三昧、无相三昧、无作三昧,四禅,四无量心,四无色定,八背舍,八胜处,九次第定,十一切处。九相:胀相、坏相、血涂相、脓烂相、青相、啖相、散相、骨相、烧相。念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念入出息、念死。十想:无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想。十一智:法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智。三三昧:有觉有观三昧,无觉有观三昧,无觉无观三昧。三根 :未知欲知根,知根,知已根。……。

  269《大智度论》卷19(大正25,197b-198a):

  问曰:三十七品是声闻、辟支佛道,六波罗蜜是菩萨摩诃萨道,何以故于菩萨道中说声闻法?

  答曰:菩萨摩诃萨,应学一切善法、一切道。如佛告须菩提:「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,悉学一切善法、一切道;所谓干慧地乃至佛地。」是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。

  复次,何处说三十七品但是声闻、辟支佛法,非菩萨道?是《般若波罗蜜》〈摩诃衍品〉中,佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍;三藏中亦不说三十七品独是小乘法。

  佛以大慈故,说三十七品涅槃道,随众生愿,随众生因缘,各得其道。欲求声闻人,得声闻道;种辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者,得佛道。随其本愿,诸根利钝,有大悲、无大悲。譬如龙王降雨,普雨天下,雨无差别。大树大草,根大故多受;小树小草,根小故少受。

  问曰:三十七品,虽无处说独是声闻、辟支佛道,非菩萨道,以义推之可知;菩萨久住生死,往来五道,不疾取涅槃;是三十七品但说涅槃法,不说波罗蜜,亦不说大悲,以是故知非菩萨道。

  答曰:菩萨虽久住生死中,亦应知实道、非实道,是世间、是涅槃。知是已,立大愿,众生可愍,我当拔出着无为处;以是实法行诸波罗蜜,能到佛道。菩萨虽学,虽知是法,未具足六波罗蜜故不取证。如佛说:「譬如仰射空中,箭箭相柱,不令落地;菩萨摩诃萨亦如是,以般若波罗蜜箭,射三解脱门空中,复以方便箭射般若箭,令不堕涅槃地。」

  复次,若如汝所说菩萨久住生死中,应受种种身心苦恼,若不得实智,云何能忍是事?以是故,菩萨摩诃萨求是道品实智时,以般若波罗蜜力故,能转世间为道果涅槃。何以故?三界世间皆从和合生,和合生者无有自性,无自性故是则为空,空故不可取,不可取相是涅槃。以是故,说菩萨摩诃萨不住法住般若波罗蜜中,不生故应具足四念处。

  复次,声闻、辟支佛法中,不说世间即是涅槃。何以故?智慧不深入诸法故。菩萨法中,说世间即是涅槃,智慧深入诸法故。如佛告须菩提:「色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识;空即是涅槃,涅槃即是空。」《中论》中亦说:涅槃不异世间,世间不异涅槃。涅槃际世间际,一际无有异故。

  菩萨摩诃萨得是实相故,不厌世间,不乐涅槃;三十七品是实智之地。

  270《释氏要览》卷下(大正54,306a):阎浮提:又云剡部,即此洲名在弥卢山南,故称南阎浮提。《长阿含经》云:由阎浮提树得名也。

  271《杂譬喻经》(大正4,529c):(三二)天下草木皆可为药,直不善别者故不知耳。昔有圣医王名曰耆域,能和合药草作童子形,见者欢喜众病皆愈,或以一草治众病,或以众草治一病,天下之草无有不任用者,天下之病无有不能治者。耆域命终天下药草一时涕哭,俱发声言:我皆可用治病,唯有耆域能明我耳,耆域死后无复有人能明我者,后世人或能错用,或增或减令病不差,令举世人皆谓我不神,思惟此以故涕哭耳。唯有一诃梨勒,别在一面独不涕哭,自言:我众病皆能治,服我者病皆当差,不服我者自不差耳,不须人明故不涕耳。耆域者喻如佛也,众药草者如诸法也,诃梨勒者如非常也。言佛在世时善用法,能即以淫怒痴为药差人病也,及诸余善法随宜而用无常轨已。喻病者良医耳,佛去世后少有能善用诸法应时而变者也。非常观者多所治也,亦能治淫,亦能治恚,亦能治痴,善用者则去病,不善用者无所伤,是故喻如诃梨勒也。其余诸法不易用也,用之者宜必得其师,善用者则病损,不善用者则增病也。

  272(1)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.382-p.383):依唯识而成立因果,也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的,是颠倒错乱,为执我、执法的根源。因妄执,起烦恼,造业,这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时,随业受报,阿赖耶识就名为异熟识,成为生死轮回的主体了。反之,如依观而通达实无外境,是无自性的,是唯识所现而立的,这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得,虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得,识也就无所得,就能悟入于唯识真实性──空相,真相。真实性是依他起自性离执所显的,所以也不能说是空的。如说:『唯所执、依他,及圆成实性;境故、分别故,及二空故说』;『依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有得性,亦成无所得;故知二有得,无得性平等』。识有所得,有自相,依此而成立因果,迷悟,为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性,真可说是善巧极了!而且依实立假,本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性,十八界的实有性,以唯识义来解说,这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说,不能不说是佛菩萨的难思方便!

  (2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.393):性空唯名系,以现观法性空为主要目的,是不消说了。虚妄唯识系,虽广说法相,而说到修证,先以识有遣境无,然后以境无而识也不起,这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相,所以离执所显空性,也非实在不可。但到底可破无边烦恼,可息种种妄执。如能进步到五事具足,还不又归入极无自性的现观吗?

  273 印顺导师《般若经讲记》(p.105-p.106):依修行的次第说:先观所缘的一切,色声等诸法,人、天等众生,都无自性可得,不可取,不可着;但因萨迦耶见相应的能观者,未能遮遣,还未能现证。进一步,反观发菩提心者,修菩萨行者不可得,即心亦不可得,不见少许法 ──若色若心有自性,可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔,尽一切戏论而悟入无分别法性。中观者广明一切我法皆空,而以离萨迦耶见的我我所执,为入法的不二门,即是此义。无所化的众生相可得,无能发心的菩萨可得;这样的降伏其心,即能安住大菩提心,从三界中出,到一切智海中住。

  274《大智度论》卷35(大正25,319b-c):问曰:如我乃至知者、见者,为是一事?为各各异?答曰:皆是一我,但以随事为异。于五众中,我、我所心起,故名为「我」。五众和合中生故,名为「众生」。命根成就故,名为「寿者」、「命者」。…行人法故,名为「人」。…手足能有所作,名为「作者」。…后身受罪福果报故,名「受者」。…目睹色,名为「见者」。五识知,名为「知者」。复次,用眼见色;以五邪见(邪见、身见、边见、见取、戒取)观五众;用世间、出世间正见观诸法,是名「见者」──所谓眼根、五邪见、世间正见、无漏见,是名「见者」。余四根所知及意识所知,通名为「知者」。如是诸法皆说是「神」。

  275《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8,221c);《大智度论》卷35(大正25,319b-c)。

  276「我空」:详参印顺导师《宝积经讲记》,p.95-99。

  277 印顺导师《中观今论》(p.245-p.246):我与法,即等于我与我所。(一)、我与我所依住:我是依五蕴和合而安立的,我是能依(犊子、一切有部等,即依五蕴立我),五蕴即是我所依住,此我即顺于补特伽罗我义。(二)、我与我所缘了:众生每以能认识者为我(经部师,唯识师等即依识立我),即能了的主观是我,主观所缘了的是我所。(三)、我与我所执取:如说这是我的身体,我的茶杯,即以身体或茶杯为属于我的,身体或茶杯是我所,此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说「无我无我所」,侧重于萨迦耶见。我与我所必不相离,如有我,即必有我所,有我所才会有我,无我也就不成其为我别是主宰义,主即需要自由,宰即需要支配其他的。自由自主而要统摄其他的,其他即是我所。换言之,依于实在、不变、独存的法我性,引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见,为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉,也即是生死的根源。悟了缘起,知一切为相待的缘起,变异的缘起,无性的缘起,仅为似一似常似有的人生宇宙;唯有在相对的、变动的缘起因果中,才有世俗假名的自由。离却实我见,即成无我智。我与我所相关,知我无自性,我所也即不可得。《中论》说:「若无有我者,何得有我所」?这样,我空与法空,本是没有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空,我空与法空皆不知;如能悟此理,那么观我即知我空,观法也能知法空。佛于经中多说无我,依声闻法而进一步的广明菩萨法,故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空,由法不可得而观到我也是空。法空,我空,二者的原理是一样的。

  278(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.40):从性空上说,在缘起上离去情执(世俗),性空的真相就显现出来(胜义)。如暗去与明来,并非二事,所以说「以破为显」。从幻有说,空却自性才是缘起假名(世俗);缘起空寂,其实空中不碍一切(胜义)。

  (2)印顺导师《般若经讲记》(p.124):一切法虽同归于无得空平等性,但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相,有迷悟,有染净,因为性空,所以有此种种差别,如《中论》所说。所以佛又对须菩提说:无上遍正觉,虽同于一切法,本性空寂,平等平等。但依即空的缘起,因果宛然。

  (3)印顺导师《空之探究》(p.250):龙树的缘起即空性,是超越数量的,超越数量的空性,不碍一切。空无自性,非别别的存在,所以可说依缘而不一不异,成立一切法。

  279《摩诃般若波罗蜜经》卷2(大正8,232b-c):须菩提!汝言我不见是法名菩萨;须菩提!诸法不见诸法,诸法不见法性,法性不见诸法。法性不见地种,地种不见法性,乃至识种不见法性,法性不见识种;法性不见眼、色、眼识性,眼、色、眼识性不见法性,乃至法性不见意、法、意识性,意、法、意识性不见法性。须菩提!有为性不见无为性,无为性不见有为性。何以故?离有为不可说无为;离无为不可说有为。如是,须菩提!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,于诸法无所见;是时不惊、不畏、不怖,心亦不没、不悔。何以故?是菩萨摩诃萨,不见色、受、想、行、识故,不见眼乃至意,不见色乃至法,法不见淫、怒、痴,不见无明乃至老死,不见我乃至知者、见者,不见欲界、色界、无色界,不见声闻心、辟支佛心,不见菩萨、不见菩萨法,不见佛、不见佛法、不见佛道。是菩萨一切法不见故,不惊、不畏、不怖、不没、不悔!须菩提白佛言:世尊!何因缘故是菩萨心不怖、不没、不悔?佛告须菩提:菩萨摩诃萨一切心心数法不可得,不可见,以是故,菩萨摩诃萨心不怖、不没、不悔。世尊!云何菩萨心不惊、不畏、不怖?佛告须菩提:是菩萨意及意界不可得、不可见,以是故不惊、不畏、不怖。如是,须菩提!菩萨摩诃萨一切法不可得故,应行般若波罗蜜。须菩提!菩萨摩诃萨一切行处,不得般若波罗蜜,不得菩萨名,亦不得菩萨心,即是教菩萨摩诃萨。(另参《大智度论》卷41,大正25,360a)

  280 详参《景德传灯录》卷3(大正51,219b)。

  281「庚一、观心无性」:印顺导师《宝积经讲记》,p.176-187。「庚二、无性即性」:印顺导师《宝积经讲记》,p.187-196。

  282「辛一、约胜义显无性」:印顺导师《宝积经讲记》,p.176-181。「辛二、约世俗呵心妄有」:印顺导师《宝积经讲记》,p.181-187。

  283 印顺导师《胜鬘经讲记》(p.253-p.254):有部解说为:心有善、不善、无记三性,无记是心的本性,初生及命终,以及善不善心所不起时,心都是无记的。与善心所及恶心所相应,成为善不善心,即是客性。约心相续的为不善心所染,说心性本净,客尘所染,并非不善心的自性,是清净无漏的。成实论师,说心性通三性,也以此经为不了义,约相续假名心说。声闻中的大众部,分别论者,是以心的觉性为本净的。大乘中,如《般若经》、《中观论》等,以为此约善不善心的空性说。一切法本性空,自性清净心者,清净就是空,空就是清净。众生的心是本性空寂的,一切法也是本性空寂的,所以说一切法及心自性清净。心性虽本来空净,而以因缘有杂染烦恼,不碍自性空的缘生烦恼,不离法性空,即是法性空,无二无别,然由于烦恼,本净(空)的心性,不得显现,由此说心性本净为烦恼所染污。瑜伽学者,也约此义说。然邻近大众分别说的真常唯心论,如本经,所说即略略不同。心性本净,或自性清净心;当然约如来藏法性空说。然胜义空的般若宗风,法性空约一切法说;心性空虽约心以显法性,但心性净与法性净,是无二的。

  284 印顺导师《大乘起信论讲记》(p.60-p.61):我在《中观今论》说到,生灭应分为三种:

  一、剎那生灭,这是约一剎那间即生即灭义说的。

  二、分位生灭,这是约(如有情的)从生到死的一期生灭说的。

  三、大期生灭,即缘起法所说的『此生故彼生,此灭故彼灭』的生灭。这生灭,即含摄了流转与还灭。流转,依众生生死相续,生生不已说;还灭,约出离生死得解脱说。所以,缘起支中的生灭,生,不但是生死的初生,指这生命的生生不已;而灭,却是约究竟证得出离生死说。流转与还灭,这二门是佛法中最根本的;即说明众生为什么而生死流转的,及如何才能断除生死而证灭与成佛的。《阿含经》的十二缘起和四谛,都是说明这二者。

  大乘佛法的特点:重在说明即生死流转法中,当下即是不生不灭。所谓了生死,得解脱,证涅槃,都不是把什么东西灭掉了。还灭,是缘生幻有的还灭,而实意味那寂灭的法性。是在这生灭法中,体证那究竟真实的法性,即是诸法的本不生灭性。这是大乘佛法的共义。所以,从生死流转边说,众生是有死此生彼的生灭现象的;从涅槃还灭说,虽依灭显寂灭,而实众生本来是不生不灭的。

  285(1)《金刚般若波罗蜜经》(大正8,751b)。

  (2)印顺导师《般若经讲记》(p.116-p.117):为什么说缘起假名的心即非心呢?因于三世中求心,了不可得。如说心在过去,过去已过去了,过去即灭无,那里还有心可得!若心在现在,现在念念不住,那里有实心可得!而且,现在不离于过去未来,过去未来都不可得,又从那里安立现在!倘使说心在未来,未来即未生,未生即还没有,这怎么有未来心可得。于三世中求心自性不可得,唯是如幻的假名,所以说诸心非心。也就因此,佛能圆见一切而无碍。世人有种种的妄执:有以为我们的心,前一念不是后一念,后一念不是前一念,前心后心各有实体,相续而不一,这名为三世实有论,即落于常见。有主张现在实有而过去未来非有的,如推究起来,也不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的,我们认识的有变异的,那不是真心,不过是心的假相,这又与外道的常我论一致。佛说:这种人最愚痴!念念不住,息息流变的心,还取相妄执为常!心,不很容易明白,唯有通达三世心的极无自性,才识缘起心的不断不常,不一不异,不来不去,不有不无。从前,德山经不起老婆子一问──三心不可得,上座点的那个心?就不知所措,转入禅宗。这可见毕竟空而无常无我的幻心,是怎样的甚深了!这唯有如来才能究竟无碍的明见他。

  286(1)《瑜伽师地论》卷74(大正30,706b):问:圆成实自性当云何知?答:当正了知,如先所说差别之相,所谓真如、实际、法界,如是等类无量差别。复当了知所余差别,谓无形色、不可睹见,无所依住、无所攀缘,不可显现、不可了别,不可施为、不可宣说,离诸戏论无取无舍,如是等类差别无量。

  (2)印顺导师《宝积经讲记》(p.102):依《瑜伽论》有六句,本译但出四句:一、无色,这不是色根识所得的。二、无形(相),既不是五根识所得,也就不是色等五尘相了。三、无明,这也不是意根识所明了的。四、无知,也不是杂染的有漏识所知的。这四句,说明了不落二边,非有漏心识所得,而唯是般若现证的。《般若经》说:『慧眼于一切法都无所见』,这就是真见道的现证,是名中道诸法实观。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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