打印

《宝积经讲记》讲义

  287(1)《佛说遗日摩尼宝经》:佛语迦叶言:心无色无视无见。佛语迦叶言:诸佛亦不见心者,本无所有无所因也。自作是因缘,自得是死生,心远至而独行,心譬如流水上生泡沫,须臾而灭。

  (2)《佛说摩诃衍宝严经》:如是迦叶!心未来不在内亦不在外,亦不在两中间。心者非色不可见,亦无对无见无知无住无余倚。迦叶!心者一切诸佛,不已见不当见不今见。若一切诸佛,不已见不当见不今见者。云何知有所行?但以颠倒想故有诸法行,诸法者如幻化之法,受种种生故,是心如风远行不可持故,心如流水不可住故,心如灯炎缘相续故。

  (3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》:迦叶!又此心法非在内非在外亦非中间。迦叶!又此心法离众色相,无住无着而不可见。迦叶!过去一切佛不见,未来一切佛不见,现在一切佛不见。迦叶白言:若过去未来现在一切佛不见者,云何彼心有种种行相?迦叶!彼心无实从妄想生,譬如幻化,种种得生为虚妄见。迦叶白言:虚妄不实,其喻云何?佛言:迦叶!心如浮泡生灭不住,心如风行而不可收,心如灯光因缘和合。

  (4)《大乘宝云经》卷7〈宝积品第七〉:是心非内非外亦非中间,是心无色无识无形无见无知无住处,如是之心,十方三世一切诸佛不已曾见,非今现见,非当来见。若一切佛过去来今所不见者,云何当有?但以颠倒妄想因缘,心生诸法种种差别。善男子!是心如幻忆想分别起种种业受种种身。善男子!心去如风于非境界远行难收,心如流水生灭不住,心如灯炎众缘故有。

  (请查《汉译诸本对照》第【98】段,p.51-52)

  288(1)《释氏稽古略》卷3(大正49,840c10-23):德山:朗州德山禅师,名宣鉴,简州人,姓周氏。丱岁出家,依年受具。精究律藏于性空寺,通贯诸经旨趣。常讲《金刚般若》,时谓之周金刚。不信南方宗禅之道,乃曰:「出家儿千劫学佛威仪,万劫学佛细行,不得成佛。南方魔子敢言:『直指人心,见性成佛!』我当搂其窟穴,灭其种类,以报佛恩。」遂檐《青龙疏钞》出蜀至澧阳。路上买油糍点心,婆子指其檐曰:「这个是甚么?」师曰:「《青龙疏钞》。」婆曰:「讲何经?」师曰:「《金刚经》。」婆曰:「我有一问,若道得,我当供上座油糍;若道不得,不与油糍。」婆乃问曰:「经中道『过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得。』未审上座点那个心?师无语,乃不得油糍而去。

  (2)印顺导师《药师经讲记》(p.26-p.28):或许有人发生疑问,以为佛法既说无我,此中为什么又说我闻?世人不明佛法,发生这类的疑难,着实不少。从前有位聪明小沙弥,读诵《心经》,读到『无眼耳鼻舌身意』时,不觉怀疑起来,就到师父那里,摸摸自己的眼睛、耳朵、鼻子,问师父是什么?师父说:眼睛、耳朵、鼻子都不知道吗?他说:既然我的眼睛、耳朵好端端的,为什么经里说无眼耳鼻舌呢?结果师父也无从回答。又古代有位德山法师,善讲《金刚经》。他背着《金刚经注疏》去参访,路旁见一老婆婆在卖点心,便歇下来,打算买些点心充饥。老婆婆问他包里是什么?他说是《金刚经疏》。老婆婆又问:《金刚经》说:『过去心不可得 ,现在心不可得,未来心不可得』,那你到底想点的那个心?德山无以为答,便把经疏烧掉。佛经说无眼耳鼻舌身意,说三心不可得,而事实上,这种种(根)身心之法,却又显然而存在的;同样地,佛法尽管说无我,而在世俗谛中,因缘和合的假我,却又是不可否定的。这在一般人似乎是矛盾而不可理解。须知五蕴假合的我,与空无我性的我,其含义是迥然不同的。我们的意识中,总觉得有个我,运动于时空中,而且是常住不变、独立而自主存在的。这样的我,是神我,自性我,佛法否定了它,所以说无我。因为从头至足,从物质到精神,任凭怎样去寻求,都没有丝毫的自性可得,故『无眼耳鼻舌身意』,『无我无众生』。然而五蕴和合,心身所起的统一作用,却是有的,虽有而如幻如化;这幻化不实的和合相,即假名为我。假名我,不但凡夫有,即声闻圣者也无例外。有人问佛:阿罗汉可否说我?佛说:可以。假我虽有,但不同凡夫错觉中的实我,和外道妄执的常我、神我。明乎此,佛法的说我与无我,说眼耳鼻舌与无眼耳鼻舌,并不矛盾,于真俗二谛,才能融通无碍。

  289 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.348-p.350):胜义观,是寻求一切法的自性,而依之悟入胜义的。这一正理的观察,为解脱的不二门。解脱的是苦,苦是众生的身心自体,以触对一切而引起的忧苦。众生为什么是苦?为什么在生死中轮回?上面已讲过,这是因于惑业。业依惑而起;惑是无明──我我所见为主的烦恼,经说『无明,不正思惟』为因,就是由不如理的虚妄分别而起。为什么众生的心识,总是妄分别而不能如实知呢?这是由于戏论。什么叫戏论?妄分别是不离境相而现起的,妄分别生时,直觉得境是实在的,这似乎是自体如此,与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉,在凡夫的心境中,那个境相,也确是现为这样的。这是错误的根本来源,是不合实际的。为什么?如认识到的,确是实在的,是自体如此的,那与经验的事理,全不相合;也就是世俗的,出世的一切,都不能成立了!那并不如此而现为如此的戏论,分别心──名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察,层层剖析,要他还出究竟的着落,就显出是并无真实自性的。一切法无自性,就是一切法的真相了。所以,依于寻求自性不可得的空观,不断修习而能够灭除。戏论灭了,妄分别就失却对象而不起。分别心息,就是般若现前,当然不再起惑造业,不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱,是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门,理由也就在此。

  290《解深密经》卷3(大正16,698a-b):慈氏菩萨复白佛言:世尊!诸毗钵舍那、三摩地所行影像,彼与此心当言有异、当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子!当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘、唯识所现故。

  291 印顺导师《中观今论》(p.32):诸法生灭不住,即是无自性,无自性即无生无灭,所以生灭的本性即是不生不灭的,这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象,深刻把握它的本性与缘起生灭,并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印,无常等即是空义,三印即是一印。

  292《大智度论》卷15(大正25,171a-b):复次,一切法有二种:色法,无色法。色法分析乃至微尘,散灭无余,如〈檀波罗蜜品〉破施物中说。无色法五情所不知故,意情生、住、灭时观故,知心有分,有分故无常,无常故空,空故非有。弹指顷有六十时,一一时中,心有生、灭;相续生故,知是贪心,是瞋心,是痴心,是信心,清净智慧禅定心。行者观心生、灭,如流水、灯焰,此名入空智门。何以故?若一时生,余时中灭者,此心应常。何以故?此极少时中无灭故;若一时中无灭者,应终始无灭。复次,佛说有为法,皆有三相。若极少时中生而无灭者,是为非有为法。若极少时中心生、住、灭者,何以但先生而后灭,不先灭而后生?复次,若先有心后有生,则心不待生;何以故?先已有心故。若先有生,则生无所生。又生、灭性相违,生则不应有灭,灭时不应有生。以是故,一时不可得,异亦不可得,是即无生。若无生,则无住、灭。若无生、住、灭,则无心数法。无心数法,则无心不相应诸行。

  293 霎〔ㄕㄚˋ〕:瞬间。(《汉语大词典(十一)》,p.705)

  294《大智度论》卷36(大正25,325c):问曰:意即是识,云何意缘力故生意识?答曰:意生灭相故,多因前意故,缘法生意识。问曰:前意已灭,云何能生后识?答曰:意有二种:一者、念念灭;二者、心次第相续名为一。为是相续心故,诸心名为一意,是故依意而生识无咎。意识难解故,九十六种外道不说依意故生识,但以依神为本。

  295《大乘入楞伽经》卷5(大正16,619c-620a):大慧!此如来藏藏识本性清净,客尘所染而为不净。一切二乘及诸外道,臆度起见不能现证,如来于此分明现见,如观掌中庵摩勒果。

  296《摩诃般若波罗蜜经》卷3(大正8,233c-234a):「复次,舍利弗!菩萨摩诃萨欲学般若波罗蜜,应如是学:不念色、受、想、行、识,不念眼乃至意,不念色乃至法;不念檀波罗蜜,尸罗波罗蜜,羼提波罗蜜,毗梨耶波罗蜜,禅波罗蜜,般若波罗蜜;乃至十八不共法。如是!舍利弗!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,得是心不应念,不应高;无等等心不应念,不应高;大心不应念,不应高;何以故?是心非心,心相常净故。」舍利弗语须菩提:「云何名心相常净?」须菩提言:「若菩萨知是心相,与淫、怒、痴不合不离;诸缠、流、缚等诸结使,一切烦恼,不合不离;声闻、辟支佛心,不合不离。舍利弗!是名菩萨心相常净。」舍利弗语须菩提:「有是无心相心不?」须菩提报舍利弗言:「无心相中,有心相无心相可得不?」舍利弗言:「不可得!」须菩提言:「若不可得,不应问有是无心相心不!」舍利弗复问:「何等是无心相?」须菩提言:「诸法不坏不分别,是名无心相。」舍利弗问须菩提:「但是心不坏不分别,色亦不坏不分别,乃至佛道亦不坏不分别耶?」须菩提言:「若能知心相不坏不分别,是菩萨亦能知色,乃至佛道不坏不分别。」(另参《大智度论》卷41,大正25,362b-c)

  297《杂阿含》(289经)大正2,81c:愚痴无闻凡夫,宁于四大身系我、我所,不可于识系我、我所。所以者何?四大色身,或见十年住,二十、三十,乃至百年,若善消息,或复小过。彼心、意、识,日夜、时克,须臾转变,异生异灭。犹如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一,彼心、意、识亦复如是,异生异灭。多闻圣弟子,于诸缘起善思惟观察,所谓乐触缘生乐受,乐受觉时如实知乐受觉,彼乐触灭,乐触因缘生受亦灭,止、清凉、息、没。如乐受,苦触……。喜触……。忧触……。舍触因缘生舍受,舍受觉时如实知舍受觉,彼舍触灭,彼舍触因缘生舍受亦灭,止、清凉、息、没。(《杂阿含》(290经)大正2,82a亦同此)

  298《杂阿含》(267经)大正2,69c:比丘!心恼故众生恼,心净故众生净。比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟,观察于心。诸比丘!长夜心贪欲所染,瞋恚、愚痴所染;心恼故众生恼,心净故众生净。比丘当知!汝见嗟兰那鸟种种杂色不」?答言:「曾见,世尊」!佛告比丘:「如嗟兰那鸟种种杂色,我说彼心种种杂,亦复如是。所以者何?彼嗟兰那鸟心种种故,其色种种。是故当善观察思惟于心,长夜种种贪欲、瞋恚、愚痴所染;心恼故众生恼,心净故众生净。譬如画师、画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类。

  299 印顺导师《唯识学探源》,p.84-88。

  300(1)《大毗婆沙论》卷72(大正27,371a-c):问:诸〈契经〉中说心、意、识,如是三种差别云何?

  或有说者:「无有差别。心即是意、意即是识,此三声别,义无异故。如火名火,亦名焰顶,亦名炽然,亦名生明,亦名受祀,亦名能熟,亦名黑路,亦名钻息,亦名烟幢,亦名金相,如是一火有十种名。声虽有异,而体无别。如天帝释(Zakra-devAnAM-indra),亦名铄羯罗(Zakra),亦名补烂达罗(PuraMdara),亦名莫伽梵(Bhagavan),亦名婆飒缚(VAsava),亦名憍尸迦(KauZika),亦名设芝夫(Zacipati),亦名印达罗(Indra),亦名千眼(SahasracakSu),亦名三十三天尊(TrayastriMZapati)。如是一主,有十种名。声虽有异,而体无别。如对法中,说『受名受,亦名等受,亦名别受,亦名觉受,亦名受趣。』如是一受,有五种名。声虽有异,而体无别。故〈契经〉说『心、意、识三。声虽有异,而无差别。』」

  复有说者:「心、意、识三,亦有差别。谓名即差别,名心、名意、名识异故。复次,世亦差别。谓过去名意,未来名心,现在名识故。复次,施设亦有差别。谓界中施设心,处中施设意,蕴中施设识故。复次,义亦有差别。谓心是种族义,意是生门义,识是积聚义。复次,业亦有差别。谓远行是心业,如有颂曰:『能远行独行,无身寐于窟,调伏此心者,解脱大怖畏。』前行是意业,如有颂曰:『诸法意前行,意尊意所引,意染净言作,苦乐如影随。』续生是识业,如〈契经〉说:『入母胎时,识若无者,羯刺蓝等,不得成就。』故知续生,是识业用。复次,彩画是心业,如〈契经〉说:『苾刍!当知!诸傍生趣,由心彩画,有种种色。』归趣是意业,如〈契经〉说:『苾刍!当知!如是五根,各别所行,各别境界。意根总领受彼所行、境界,意归趣彼,作诸事业。』了别是识业,如〈契经〉说:『苾刍!当知!识能了别种种境事。』复次,滋长是心业,思量是意业,分别是识业。

  胁尊者言:「滋长、分割是心业;思量、思惟是意业;分别、解了是识业。应知此中:滋长者是有漏心,分割者是无漏心;思量者是有漏意,思惟者是无漏意;分别者是有漏识,解了者是无漏识。」心、意、识三,是谓差别。

  (2)Dhammapada:G.1,2、G.37;《法句经》:〈心意品〉卷上,大正4,563a;〈双要品〉卷上,大正4,562a;《出曜经》:〈梵志品》卷30,大正4,774a;〈心意品〉卷28,大正4,760a。《法集要颂经》〈梵志品〉卷4,大正4,799a。《法句譬喻经》〈双要品〉卷1,大正4,583a。

  (3)《杂阿含》(1171经)大正2,313b。《杂阿含》(46经)大正2,11c;S.22-79 Vol.III, p.87。

  301 伺:1.窥伺;窥探;观察。2.守候;等待。伺便:等待合适的时机。(《汉语大词典(一)》,p.1283)

  302 显色:指眼识对境的色境中,显然可见的色。「形色」的对称。俱舍家谓显色有青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等十二种。

  303 形色:有形之色︰指色法中,质碍粗着,因触觉始能觉知长短者。为「显色」之对称。有八种︰(1)长,一面多生。(2)短,一面少生。(3)方,四面齐等。(4)圆,周遍一切处而生。(5)高,中间凸出。(6)下,中间拗凹。(7)正,表面齐平。(8)不正,表面参差。俱舍家认为此八种色极微各别,各有别体,均属实色。唯识家则增粗、细二者而成十种,但认为此等诸色皆非实色。

  304 凯旋:战争获胜,军队奏得胜乐曲归来。亦泛指获胜归来。(《汉语大词典(二)》,p.291)

  305 鲍鱼之肆:亦作“鲍鱼之次”。卖咸鱼的店铺。鱼常腐臭,因以喻恶人之所或小人聚集之地。《大戴礼记?曾子疾病》:“与君子游,苾乎如入兰芷之室,久而不闻,则与之化矣;与小人游,贷乎如入鲍鱼之次,久而不闻,则与之化矣。” 王聘珍 解诂:“次,若今市亭然。” 北齐  颜之推 《颜氏家训?慕贤》:“与善人居,如入芝兰之室,久而自芳也;与恶人居,如入鲍鱼之肆,久而自臭也。”(《汉语大词典(十二)》,p.1216)

  306 此典故详参见《大智度论》卷17(大正25,182a-b)。

  307 河豚:亦作“河鲀”。鱼名。体圆筒形,口小,牙愈合成牙板。背部黑绿色,腹部白色,鳍紫红色。肉味鲜美,肝脏、生殖腺及血液有剧毒,经处理后可食用。我国沿海和某些内河有出产。(《汉语大词典(五)》,p.1053)

  308《胜思惟梵天所问经》卷4(大正15,84a-b):何谓诸法自性清净?谓一切法自性是空,离一切法有所得故。一切诸法自性无相,离一切法诸分别故。一切诸法自性无愿,以一切法不取不舍,无求无欲诸法毕竟自性离故。是名诸法性常清净。

  309《六祖坛经》卷1(大正48,357b19-29)。

  310(1)印顺导师《空之探究》(p.141-p.142):从后汉到姚秦──西元二世纪末到五世纪初,传入中国的《般若经》,都是属于早期的。现存的《般若经》梵本,是西元六、七世纪以后的写本,与汉译本可能有些出入,但不能完全依现存的梵本为依准。论到汉译《般若经》的文字,当然玄奘的译本明白,但不能忽视的,是玄奘译出的时代(西元660~663)迟了些。特别是,玄奘是继承无着、世亲一系的「有宗」,是依《解深密经》,对《般若经》作再解说的学派,对空义有了不同的解说。如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的,玄奘每译为「无性为自性」。例如:

  (A)、玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷478,大正7,420a-b:「若一切法皆以无性而为自性,如是无性,非诸佛作……。无性之法,定无作用。……然一切法皆以无性而为自性?无性法中实无异法,无业无果亦无作用,无性之法常无性故」。

  (B)、鸠摩罗什《摩诃般若波罗蜜经》卷26,大正8,412b-c:「诸法性无所有,非佛所作……。无性法中,无有业用。……无性法无业无果报,无性常是无性」。

  (C)、无罗叉译《放光般若波罗蜜经》卷19,大正8,139a:「诸法所有无所有,非佛所作……。无所有法者,亦无作,亦无行」。

  (A)、是玄奘译本,(B)、(C)、是罗什与无罗叉译本,内容可说是相同的,而玄奘所译,在短短的文段里,却多出了两句,「一切法皆以无性而为自性」,这与有宗学者的意解有关(可能原本已有此增饰)。本文在说明初期的般若空义,所以参考玄奘的译本,而以罗什等早期译本为依。

  (2)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.726-p.727:「唐译本」每说「一切法皆以无性而为自性」,暗示了「无性自性」的意义。然唐译的「以无性而为自性」,在「大品本」中,是译为:「一切法性无所有」;「信解诸法无所有性」(《大品般若经》卷23,大正8,386b;385b);「诸法无所有」(《大品般若经》卷25,大正8,404c);「一切法性无所有」等(《大品般若经》卷3,大正8,237c)。「唐译本」是随顺后代瑜伽者所说,如《辩中边论》说:「此无性空,非无自性,空以无性为自性故,名无性自性空」(《辩中边论》卷上,大正31,466b)。这是遮遣我法的「损减执」,显示空性的不是没有。

  311「无性即性」分为二科:辛一、无为相,辛二、圣性相。

  312(1)印顺导师《性空学探源》(p.206):无为法,大众分别说系说得很多,说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同,分几类说明。有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中,只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其他的无为,在根本圣教中是找不到根据的。不过,阿含说无为的定义是「不生不灭」,那么,其他含有这种定义的法,就都可说是无为。因此,无为法就多起来了。有部的三种无为,比较是初期的;择灭与非择灭,为各学派所共许的(大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为,只有择非择灭)。

  (2)印顺导师《印度佛教思想史》(p.64-p.66):无为法,在「阿含经」中,指烦恼、苦息灭的涅槃;涅槃是依智慧的抉择而达成的,所以名为择灭。赤铜鍱部但立择灭无为,代表了初期的法义。无为是不生不灭的,有永恒不变的意义,依此,说一切有部立三无为:择灭,非择灭,虚空。如因缘不具足,再也不可能生起,不是由于智慧的抉择而得灭(不起),名为非择灭。虚空无为,是含容一切色法,与色法不相碍的绝对空间。在大众部系及接近大众部(流行印度)的分别说系,无为法可多了!如《异部宗轮论》(大正49,15c)说:「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部,……四部同说:……无为法有九种:一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、空无边处,五、识无边处,六、无所有处,七、非想非非想处,八、缘起支性,九、圣道支性」。九无为中的前三无为,与说一切有部相同。空无边处等四无为,是四无色定所契的定体。缘起支性,经说十二缘起是:「若佛出世,若不出世,如是缘起法住、法界」,所以是本来如此,生死流转的必然轨律。圣道支性,经上称「八正道」为「古仙人道,古仙人径」,这是佛佛道同,解脱生死所必由的常道。这二者都称为无为,都是永恒不变的理性。分别说系的化地部,也立九无为:「一、择灭,二、非择灭,三、虚空,四、不动,五、善法真如,六、不善法真如,七、无记法真如,八、道支真如,九、缘起真如」。前三无为相同。不动,一般指不为三灾所动乱的第四禅;化地部可能是广义的,通于空无边处等四无色定,都约定体说。真如是如此如此而没有变异的;善、不善、无记法被称为真如,说明了善、不善、无记(中容)性,都有一定的理则,决不变异的,可说是道德与不道德的铁则。《舍利弗阿毗昙论》,也立九种无为:择(智缘尽)、非择(非智缘尽)、缘(缘起)、空无边处等四处外,别立决定与法住。决定(即「正性离生」)是无为,与大众部系中的案达罗(四)派相同。法住,可能是法住智所悟入的谛理。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

TOP

 313(1)同本异译:鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》(大正8,749b17-18):「一切贤圣皆以无为法而有差别。」菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》(大正8,753b22-23):「一切圣人皆以无为法得名。」真谛译《金刚般若波罗蜜经》(大正8,762c21-22):「一切圣人皆以无为真如所显现故。」玄奘译《大般若经》卷577〈第九能断金刚分〉(大正7,981a7-8):「以诸贤圣补特伽罗,皆是无为之所显故。」义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》(大正8,772b26-27):「以诸圣者皆是无为所显现故。」《金刚经》梵文本Vajracchedika Prajbaparamita:asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah.

  (2)注释书:世亲《金刚般若经论》(大正25,784c5-7):「一切圣人皆以无为法得名。此句明何义,彼法是说因故。何以故?一切圣人依真如法清净得名。」《中论》卷3〈青目释〉(大正30,25b23-29):「佛说实相有三种:若得诸法实相,灭诸烦恼,名为声闻法。若生大悲发无上心,名为大乘。若佛不出世,无有佛法时,辟支佛因远离生智。若佛度众生已,入无余涅槃,遗法灭尽,先世若有应得道者,少观厌离因缘,独入山林,远离愦闹得道,名辟支佛。」《大智度论》卷33(大正25,302c19-23):(经):「菩萨摩诃萨欲到有为、无为法彼岸,当学般若波罗蜜!」(论):「彼岸者,于有为、无为法尽到其边。云何是彼岸?以大智慧悉知悉尽有为法总相、别相种种悉解;无为法中,从须陀洹至佛,悉皆了知。」《大智度论》卷99(大正25,747a26-28):「得诸法实相名为佛,得诸法实相差别故,有须陀洹乃至辟支佛、大菩萨。」《大智度论》卷60(大正25,485c7-10):「般若波罗蜜是诸法实相,正遍知名为佛;小不如是大菩萨、辟支佛、阿罗汉,转不如是阿那含、斯陀含、须陀洹。」

  (3)印顺导师《般若经讲记》p.55-p.56:「一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀,二乘圣者,大乘菩萨,或还在修证的进程中,或已达究竟极果,这都因体悟无为法而成。无为,即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说,平等一味,怎么会有圣贤的差别?这如广大的虚空──空间,虽可依事物而说身内的空,屋中的空,方空、圆空,但虚空性那里有此彼差别!虚空虽没差别,而方圆等空,还是要因虚空而后可说。这样,无为法离一切戏论,在证觉中都无可取可说,而三乘圣者的差别,却依无为法而施设。」

  314 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.294-p.295):菩萨在未得忍力以前,在生死大海中,常愿生在人间,见佛闻法,利益众生;净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒,『轻重等护』,比声闻人的持戒,还要谨严得多。菩萨净戒,是不离三心而修的,所以菩萨虽自己严持净戒,而决不轻视毁犯戒法的众生。从大悲心来说,这是可怜悯,而不是可轻视的。虽然犯戒,不是不可能还复清净,不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的,一定是自以为持戒,自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执我慢的分别心中,不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且,如轻视毁犯,由于意识上的对立,不容易教化他,也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯,怜愍而安慰他,容易把他感化过来。所以菩萨的净戒,是无所得的空慧为方便,对于持戒犯戒,都是不着相的。能达『持戒犯戒不可得故』,就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。

  315(1)《大智度论》卷13(大正25,153b):若不护、放舍,是名破戒。破此戒者,堕三恶道中。若下持戒生人中,中持戒生六欲天中,上持戒又行四禅、四空定,生色、无色界清净天中。上持戒有三种:下清净持戒得阿罗汉,中清净持戒得辟支佛,上清净持戒得佛道。不着、不猗,不破、不缺,圣所赞爱,如是名为上清净持戒。

  (2)《大智度论》卷14(大正25,163c):复次,若菩萨于罪、不罪不可得故,是时,名为尸罗波罗蜜。问曰:若舍恶行善,是为持戒,云何言「罪、不罪不可得」?答曰:非谓邪见、麁心言「不可得」也;若深入诸法相,行空三昧,慧眼观故,罪不可得;罪无故,不罪亦不可得。复次,众生不可得故,杀罪亦不可得;罪不可得故,戒亦不可得。何以故?以有杀罪故,则有戒;若无杀罪,则亦无戒。

  316《大般若波罗蜜多经》卷296(大正6,508c):佛言:如是!持戒、犯戒不可得故。

  317(1)《金刚般若波罗蜜经》,大正8,751c。

  (2)印顺导师《般若经讲记》(p.124-p.125):一切法虽同归于无得空平等性,但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相,有迷悟,有染净,因为性空,所以有此种种差别,如《中论》所说。所以佛又对须菩提说:无上遍正觉,虽同于一切法,本性空寂,平等平等。但依即空的缘起,因果宛然。无上遍正觉,要备两大法门而圆成:一、以般若空慧,通达法空平等性,不取着我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法,积集无边福德。此所修的一切善法──自利利他,以般若无我慧,能通达三轮体空,无所取着。般若摄导方便,方便助成般若,庄严平等法性,圆证无上遍正觉。法性如空,一切众生有成佛的可能,成佛也如幻如化,都无所得。然而,不加功用,不广集资粮,不发菩提心,不修利他行,还是不会成佛的!

  318《四谛论》卷4(大正32,393b):云何但道名为圣,不说余助道者?答:同一相故,皆名为圣,譬如火性。复次,同一解脱味故,譬如海水同一咸味。

  319《天台传佛心印记》(大正46,935c):…有人云:即心是佛,真心耶?妄心耶?答:真心也。又有人云:修证即不无,染污即不得。此乃独标清净法身,以为教外别传之宗,拣云报化非真佛。…

  320 印顺导师《中观论颂讲记》(p.445-p.452):诸佛说法,是有事理依据的,这就是依二谛。依二谛为众生说法:第一,以世俗谛;第二,以第一义谛。二谛是佛法的大纲,外人不信解空,也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说:『汝闻世谛谓是第一义谛』。《阿含经》中有《胜义空经》,显然以空为胜义谛;又说因缘假名,所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗,把色、声、香、味、触等因果假名,看作诸法的胜义,以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空,以为拨无一切,破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有,看作胜义有了。他们不知何以说有,也不知何以说空;不懂二谛,结果自然要反对空了。……解脱生死,在通达第一义谛,第一义谛,就是毕竟空性。凡常的世俗谛,是众生的生死事。就是戒、定、慧学,如见有自性,以为不空,也还是不能解脱生死的。这样,说第一义谛就可以了,为什么还说世俗谛?这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空,是依世俗缘起而显示的;如不明因缘义,如何能成立无自性空?如没有缘起,空与什么没有的邪见,就不能分别。不依世俗说法,不明业果生死事,怎么会有解脱?所以二谛有同等的重要。如不能分别这二谛相互的关系,那对于甚深的佛法,就不能知道他的真实义了。第一义是依世俗显示的,假使不依世俗谛开显,就不能得到第一义谛。修行观察,要依世俗谛;言说显示,也要依世俗谛。言语就是世俗;不依言语世俗,怎能使人知道第一义谛?佛说法的究竟目的,在使人通达空性,得第一义;所以要通达第一义,因为若不得第一义,就不能得到涅槃了。涅槃,是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者,依空性说,没有差别的;约离一切虚妄颠倒而得解脱说,涅槃是果,胜义是境。胜义,不唯指最高无上的真胜义智,如但指无漏的胜义智,那就与世俗失却连络。所以,解说性空的言教,这是随顺胜义的言教;有漏的观慧,学观空性,这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若,后者是观照般若。这二种,虽是世俗的,却随顺般若胜义,才能趣入真的实相般若──真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若,趣向胜义的观照般若,实相与世俗就脱节了。所以本文说,依世俗得胜义,依胜义得涅槃。因为如此,实相不二,而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有,实在是不够理解佛法。

  321《妙法莲华经》卷1(大正9,9b):诸佛两足尊,知法常无性,佛种从缘起,是故说一乘。是法住法位,世间相常住,于道场知已,导师方便说。

  322 印顺导师《如来藏之研究》(p.132-p.133):般涅槃四德中,我最为特出,而是传统佛教所难以信受的。从释尊说法以来,佛法一贯的宣说无我;「诸法无我」,是「三法印」的一印,是以无我来印定为是佛法的(与外道说不同)。部派佛教中,犊子部等立「我」。被称为附佛法外道。然犊子部与说转部,成立「我」论的目的,是为了成立生死流转,从系缚到解脱的联系,而不是以「我」为真理,为证悟的内容。所以初期大乘的《宝积经》,虽说「圣性」是常、是乐、是净,还是说无我,如《大宝积经》卷112〈普明菩萨会〉(大正11,635c)说:「是性常住,诸法常如故。是性安乐,涅槃为第一故。是性清净,离一切相故。是性无我,求我不可得故」。到了如来藏说兴起,揭示如来藏我的法幢,在佛教、大乘佛教界、可说是划时代的变化,意义太不平常了!如约因圆果满的如来,说如来涅槃界有「我」德,还可以说我是「自在」义,以佛果的「八自在」来解说。但如来藏说的宏传者,从如来的常、乐、我、净,说到一切众生有如来藏我。从如来而说到我,如来性就是我,这不能不回忆到释尊的时代,世俗所说的「如来」,有与神「我」的同样意义。如来与我,神教所说的梵与我,不是非常类似吗?佛法渐渐的进入「佛梵同化」的时代。

  323 印顺导师《宝积经讲记》,p.6。

  324 印顺导师《成佛之道(增注本)》,p.358-360。印顺导师《性空学探源》,p.60-72。

  325 印顺导师《宝积经讲记》,p.119-120。

  326(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷10〈法称品第37〉(大正8,292b27-c14):尔时佛告释提桓因:「如是,如是!憍尸迦!过去诸佛因是般若波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提,过去诸佛弟子亦因般若波罗蜜得须陀洹道乃至阿罗汉、辟支佛道,未来现在世十方无量阿僧祇诸佛,因是般若波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提。未来现在诸佛弟子,亦因是般若波罗蜜得须陀洹道乃至辟支佛道。何以故?般若波罗蜜中广说三乘义,以无相法故;无生无灭法故;无垢无净法故;无作无起、不入不出、不增不损、不取不舍法故。以俗法故非第一义。何以故?是般若波罗蜜非此非彼、非高非下、非等非不等、非相非无相、非世间非出世间、非有漏非无漏、非有为非无为、非善非不善、非过去非未来非现在。何以故?憍尸迦!般若波罗蜜不取声闻、辟支佛法,亦不舍凡人法。」

  (2)《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第50〉(大正8,328b):若三千大千世界中所有众生,皆作信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛,若智、若断,不如是菩萨一日行深般若波罗蜜,忍、欲、思惟筹量。何以故?是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛,若智、若断,即是菩萨摩诃萨无生法忍。

  (3)《大智度论》卷71,大正25,555a3-24:是时,诸天子赞叹般若波罗蜜,及行般若波罗蜜者,作是言:若三千大千世界中众生,皆作信行、法行,乃至辟支佛若智、若断。智者十智;断者二种断:有残断,无残断。学人有残断,无学人无残断。不如是菩萨一日行深般若波罗蜜,何以故?是诸贤圣智、断,皆是菩萨无生法忍。

  问曰:若诸贤圣智、断,即是无生忍者,何以言不如?

  答曰:信行等人,无大悲,舍众生故不如。无方便力,不能于涅槃自反。譬如众水会恒河,俱入大海;欲入海时,水势凑急,众生在中,无能自反,唯有大力者乃能自出。复次,诸余贤圣智、断成就,菩萨始得无生忍而力能过之,是故胜。智、断功德虽成就,不及菩萨初忍。譬如大臣,功业虽大,不及太子。复次,暖、顶、忍法,是小乘初门;菩萨法忍,是大乘初门。声闻、辟支佛虽终成,尚不及菩萨初入道门,何况成佛!

  问曰:声闻、辟支佛法,是小乘,菩萨是大乘,云何言二乘智、断即是菩萨无生忍?

  答曰:所缘同,如、法性、实际亦同,利钝智慧为异。又有无量功德,及大悲心守护故胜。

  (4)参见:(经)《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈通学品第74〉(大正8,381b23-c2)(《大智度论》卷86,大正25,659c5-13)。(论)《大智度论》卷86,大正25,662b16-24。

  327《妙法莲华经》卷1,大正9,7b26-c9:诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。舍利弗!若我弟子,自谓阿罗汉、辟支佛者,不闻不知诸佛如来但教化菩萨事,此非佛弟子,非阿罗汉,非辟支佛。又舍利弗!是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉是最后身究竟涅槃,便不复志求阿耨多罗三藐三菩提。当知此辈皆是增上慢人。所以者何?若有比丘实得阿罗汉,若不信此法,无有是处,除佛灭度后现前无佛。所以者何?佛灭度后,如是等经,受持读诵解义者,是人难得。若遇余佛,于此法中便得决了。舍利弗!汝等当一心信解受持佛语,诸佛如来言无虚妄,无有余乘,唯一佛乘。(另参《正法华经》卷1〈善权品第2〉,大正9,69c21-70a3)

  328 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.176):三学,应称为『三增上学』,就是增上戒学,增上心(定)学,增上慧学。增上,是有力的,能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系,是求解脱者必不可缺的学程。决没有不修戒而能成就定,不修定而能成就慧,不修慧而能得解脱的道理。

  329 印顺导师《学佛三要》(p.125):佛法能内证身心的无我,外达自他的无我,而不像儒墨的缺乏向内的深观,而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我,即违反了事理的真相,不免为我我所执所歪曲。

  330 驰骋:纵马疾驰;奔驰。(《汉语大词典(十二)》,p.801)

  331(1)《杂阿含经》卷28(795经)(大正2,205b):尔时、世尊告诸比丘:「有沙门法,沙门义。何等为沙门法?谓八圣道,正见乃至正定。何等为沙门义?谓贪欲永尽,瞋恚、愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名沙门义」。

  (2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.139):沙门是梵语,勤息的意思,是各种出家者的通称。

  (3)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.985):如沙门(Zraman),是当时出家者的通称。然佛说「沙门法」、「沙门义」,沙门要有实际的内容,否则就是假名沙门了。

  332 印顺导师《宝积经讲记》(p.221):婆罗门的意义是净行,佛每以真正出家修证的为婆罗门,这并非指一般的婆罗门而说。

  333 印顺导师《药师经讲记》(p.34):婆罗门:译为净行,是印度四阶级之一,他们不事耕种,不做生意,也不做工,专门执行祭祀的职务。印度极重视祭祀,而祭祀也有一定祭法,必须聘请专门人才──祭师,方能如法举行。因此,印度社会,就产生一种地位极高的宗教师阶级──婆罗门阶级。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

TOP

 334(1)《杂阿含经》卷9(250经)(大正2,60b)说黑牛系白牛的譬喻,关键在于中间的轭,若系鞅者,是彼系缚。也因此,非眼等系色,非色等系眼,中间欲贪,是其系也。

  (2)《瑜伽师地论》卷91(大正30,815b):复次、于内、外处,若有欲贪境界现前,或不现前,而其诸根不能弃舍,故名为缚。若无欲贪,设有境界正现在前,诸根于彼尚能弃舍,况不现前,故名解脱。

  (3)另详参阅:印顺导师《佛法概论》,pp.81-82。

  335 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.75-p.76):地狱,傍生,饿鬼,人,天,总名为「五趣」。众生从无始以来,就随着业力的善恶,常在这五趣中流转,一生一生的延续不已。趣,是趣向,就是随业而往生的所在;有此五类,所以名五趣。或者加上阿修罗(译意为非天)为六道,道就是趣的别译。大小乘经论中,或说五趣,或说六趣。

  336 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.83):地狱,梵语捺洛迦,是苦处的意思。地狱分四类,共为十八地狱。一、主要而根本的,是八大地狱;由于猛火的烧然,受着极热的苦迫,所以也叫八热地狱。……八大地狱是:等活,黑绳,众合,号叫,大号叫,炎热,极热,无间。

  337 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.85):八寒地狱:或说从八大地狱──地球中心横去到外边;或说在铁围山的那边。铁围山,为这一世界──地球的边缘,据说是日月所不易照到,寒冷无比。所以推断寒地狱在南北极,大概是不会错的。八寒地狱是:疱,疱裂;[口歇]哳咤,郝郝凡,虎虎凡(这三处,依寒冷的呼号声得名);青莲,红莲,大红莲(这三处,依肤色及破裂情形得名)。

  338 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.84-p.85):近边地狱,也叫游增地狱。这在八大地狱的附近边缘,是热地狱的流类。每一大地狱,都有四门;从每一门出来,又都有同样的四种地狱。这样,每一地狱有四门,每门有四地狱,就共有十六地狱;八大地狱都如此,就总有一百二十八地狱。八大地狱的众生,受苦完了,从每一门出来,就又必然的周「遍游历」这四地狱,从一处到一处,增受苦迫,所以也叫做游增。四地狱是:一、煻煨,这是火热的灰坑。二、尸粪,这是粪泥坑,坑中有类似粪蛆的利觜虫。三、锋刃,这又有三处:1.刀刃路;2.剑叶林,这里有恶狗;3.铁刺林,这里有铁觜的大鸟──这三处,同受刀箭的苦害。四、无极河,这是沸热的灰水,落在里面,如油镬中煎豆一样。(还有孤独地狱等。详参印顺导师《成佛之道(增注本)》,p.85)

  339 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.88-p.89):三恶趣中的饿鬼,依字面而说,就可知道是受着常患饥渴苦迫的众生。饿鬼是五趣之一,与我国俗说的人死为鬼不同。佛法中说:饿鬼有三大类:无财的,少财的,多财的。无财鬼也有三类:1.炬口(就是焰口),饮食入口,就化为火焰。2.针口,咽喉细小如针,饮食无法咽下去。3.臭口,满口腐烂发臭,不能饮食。少财鬼,是多少可以饮食的,也有三类:1.针毛,2.臭毛,3.瘿,都因身体的特征得名。有的遇到饮食,就化为脓血不净;或专食痰唾尿屎等不净。依这一类说,所以是吞啖「不净以为食」物的。多财鬼,享受得相当丰富的,也有三类:1.弃者,专受人类祭祀而生活的;这与我国传说的神道相近。2.失者,是以人间遗失的物品为生的。这二类,有时也还要遭遇饥渴的苦迫。3.大势,那是夜叉、罗剎等大力鬼王,享受与天福相近。虽有这种种,而多数的无财、少财鬼,都是患着极度饥饿的,因此总名为饿鬼。

  340 禽:兽的总名。鸟类。泛称鸟兽。(《汉语大词典(一)》,p.1587)

  341 兽:一般指四足、全身生毛的哺乳动物。(《汉语大词典(五)》,p.131)

  342 鳞:鱼类、爬行类和少数哺乳类动物密排于身体表层的衍生物,具有保护作用。鱼的代称。泛指有鳞甲的动物。比喻形状似鳞片之物。(《汉语大词典(十二)》,p.1260)

  343 介:指有甲壳的虫类或水族。(《汉语大词典(一)》,p.1071)

  344(1)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.76):阿修罗多住在大海中,为数不多,所以如摄在鬼趣或傍生趣,就合为五趣了。

  (2)印顺导师《般若经讲记》(p.73):阿修罗──译为非天,是有天的福报而没有天的德性者。

  (3)印顺导师《佛在人间》(p.84-p.85):…顶有意思的,是阿修罗与帝释了。他俩本来是亲戚,阿修罗的女儿,嫁给帝释。照印度的传说:阿修罗本来住在须弥山顶的,是从前的忉利天主,后来被天帝释撵走了,阿修罗便住在须弥山脚下的海边,彼此间结下了怨仇。这等于世间的强国,并吞弱国,或新来的民族驱逐土著而占有他的土地一样。他们是时常作战的,帝释胜了,将阿修罗的女儿掳来做妻妾;阿修罗也时刻惦念天上的美满生活,动不动就打上来,想夺回他的原地。这故事,在印度是有事实背景的。阿修罗有两大毛病:一、疑,帝释有时与他谈和平,他因为过去的经验,憎厌帝释的狡诈,对他存着绝对不信任的心理,所以造成猜疑的原因,全是由于仇恨。如德国与法国一样,两国是不易取得互信而合作的。他猜疑成性,连佛说的也不相信。佛对他说四谛,他疑佛对帝释说五谛;佛对他说八正道,他又疑佛对帝释说九正道。二、嫉妒,他怀念须弥山的光荣如意,非常嫉妒战胜了他的帝释。由此猜疑与嫉妒,养成好战的心理。帝释与他的特性相反:一、提倡和平,推行正法。帝释是既得利益的保持者,他当然重视和平。将人的领土夺来了,与人谈和平,无怪阿修罗不信任他。他的推行正法,也像治国者的文教治国。二、他是享乐者,与那些天女们,盘桓在一起,到了穷奢极侈的享受境地,这如文明成熟而走向靡烂衰落一样。传说他到人间来从佛听法,但一回到天国,什么也忘失了。世间的高贵尊荣者,为享受五欲而没落,对人生崇高的理想,自利利他的事业,也想不起去做了。

  (4)《大毗婆沙论》卷172,大正27,868a-c:已说五趣一一差别。于彼中有阿素洛今当说,谓有余部立阿素洛为第六趣。彼不应作是说,契经唯说有五趣故。

  问:何故名阿素洛?

  答:素洛是天,彼非天故名阿素洛。复次,素洛名端政,彼非端政故名阿素洛,以彼憎嫉诸天,令所得身形不端政故。复次,素洛名同类。彼先与天相近而住,然类不同故名阿素洛:谓世界初成时诸阿素洛先住苏迷卢顶,后有极光净天寿尽业尽福尽故,从彼天殁来生是中,胜妙宫殿自然而出,诸阿素洛心生嫉恚即便避之。此后复有第二天生彼更移处,如是乃至三十三天遍妙高山顶次第而住,彼极瞋恚即便退下。然诸天众于初生时咸指之言:此非我类!此非我类!由斯展转名非同类。复由生嫉恚故形不端政,即以此故名非端政。……

  问:诸阿素洛何趣所摄?

  答:有说:「是天趣摄。」

  问:若尔,何故不能入正性离生?答:谄曲所覆故。其事云何?答:彼常疑佛朋党诸天:若佛为其说四念住,彼作是念:佛为我等说四念住,必为诸天说五念住。乃至若佛为说三十七助道法,彼作是念:佛为我等说三十七,必为诸天说三十八。以为如是谄曲心所覆故,不能入正性离生。复次,不可以不能入正性离生故,便谓恶趣所摄。如诸达絮及篾戾车人亦不能入正性离生,而非恶趣所摄。彼亦应尔。

  如是说者:「是鬼趣摄。」

  问:若尔,何故经说:「帝释语毗摩质怛罗阿素洛王言:汝本是此处天?」答:帝释应言:汝本是此处鬼。而言天者,以尊敬妇公故,作此爱语。又,令设芝闻生欢喜。问:若是鬼者,何以与诸天交亲耶?答:诸天贪美色故,不为族姓。如设芝阿素洛女端政无比,是故帝释纳以为妻。亦如大树紧捺洛王女名为夺意,端政无双,虽是傍生趣摄,而苏迷王太子苏达那菩萨求娉为妻,此亦如是。问:何以复能与天斗战?答:亦有劣者与胜者共诤,如奴与主斗,狗与人斗。

  (5)《俱舍论颂疏义钞》卷2(卍续53,160a16-24):问:既立五趣,修罗五趣中,何趣中可摄?答:《瑜伽论》天趣摄,《杂心论》鬼趣摄,《正法念经》鬼、畜二趣摄,《加陀经》天、鬼、畜三趣摄,又云:罗睺阿修罗师子儿毗摩质多罗阿修罗王天女生。准此经论诸趣不定天趣摄,为正以身形同天,如世罗非人生身形同人即人趣摄,梵云阿索落,此云非天,多行谄诳,非天行也。大众等四部说五趣体,通善染,若通善染,过如疏述。

  (6)《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷9(大正19,146c25-147a4):复次,阿难是三界中复有四种阿修罗类:若于鬼道以护法力成通入空,此阿修罗从卵而生,鬼趣所摄。若于天中降德贬坠,其所卜居邻于日月,此阿修罗从胎而出,人趣所摄。有修罗王执持世界力洞无畏,能与梵王及天帝释四天争权,此阿修罗因变化有,天趣所摄。阿难别有一分下劣修罗,生大海心沈水穴口,旦游虚空暮归水宿,此阿修罗因湿气有,畜生趣摄。

  345(1)《大般若波罗蜜多经》卷589(大正7,1048a8-19):诸菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提,于诸有情应修安忍,打不报打,骂不报骂,谤不报谤,瞋不报瞋,诃不报诃,忿不报忿,恐不报恐,害不报害,于诸恶事皆能忍受。何以故?舍利子!是诸菩萨摩诃萨众恒不舍离一切智心,于诸有情欲饶益故。若诸菩萨摩诃萨众恒不舍离一切智心,于诸有情欲作饶益。假使身受百千鉾郸,而无一念报害之心,于彼常生净信安忍。如是菩萨摩诃萨众修行安忍波罗蜜多,于诸有情欲作饶益定当获得真金色身相好庄严见者欢喜。

  (2)《瑜伽师地论》卷41(大正30,518b)之菩萨戒第15条轻戒:若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,他骂报骂,他瞋报瞋,他打报打,他弄报弄,是名有犯,有所违越,是染违犯。

  (3)太虚大师《瑜伽菩萨戒本讲录》,(p.383):若寻常人,固可以直报怨;但菩萨之饶益有情,恩者固应恩度,怨者亦应慈度,若随怨报怨,则非菩萨之行也。

  (4)续明法师《瑜伽菩萨戒本讲义》,(p.99-100):明障忍辱度有四戒,第一瞋打报复戒,于中有犯而无不犯,犯中唯染,亦无不染。住戒菩萨,若遇「他」有情以恶言来「骂」,应行忍辱,而不忍辱,「报」之以「骂」;此说口业。若「他」有情于己起「瞋」,应方便息解,而不息解,反「报」之以「瞋」;此说意业。若「他」有情以拳脚来「打」,应行忍受而不忍受,「报」之以「打」;此说身业。若「他」有情存心戏「弄」,如藏物令觅,或以言诳引,或以身分相击弄等,不能忍受「报」之以「弄」;此通三业。若如是者,于菩萨戒,「是染违犯」。

  346 唾面自干:《尚书大传》卷三:“骂女毋叹,唾女毋干。”《新唐书?娄师德传》:“其弟守代州,辞之官,教之耐事。弟曰:‘人有唾面,絜之乃已。’师德曰:‘未也。絜之,是违其怒,正使自干耳。’”后以“唾面自干”形容逆来顺受,受辱而不计较、反抗。《镜花缘》第三八回:“唐敖道:‘若讲能够忍耐的,莫若本朝去世不久的娄师德了:他告诉兄弟,教他唾面自干。’”鲁迅《且介亭杂文二集?七论“文人相轻”--两伤》:“由这情形,推而广之以至于文坛,真令人有不如逆来顺受,唾面自干之感。”亦省作“唾面”。明 归有光《士立朝以正直忠厚为本论》:“其在于古,若偿金、脱骖、翻羹、唾面之类,皆可以言忠厚也。”(《汉语大词典(三)》,p.384)

  347《宗宝道独禅师语录》卷6:「参话头,当知古人所以教人参话头之意。从上诸祖,并无教人参话头之说,当时学人朴实,时时刻刻,以生死为念故。一遇善知识一言半句,便自开通。后世学人,杂念纷飞,横生知解,教渠寻求自己,便有许多计较。或认昭昭灵灵,或认空空寂寂,种种卜度,愈求愈远,祖师不得已,示个话头,乃是直指出本心与人,令人绝尽意识,当下便了。若不能了,则向此中,疑之又疑,是之谓参。须知参话头,即参自心。疑话头即疑自心,非有二也。」(X72, no.1443, p.765c11-19 // Z 2:31, p.82c14-d4 // R126, p.164a14-b4)

  348(1)印顺导师《成佛之道》,(p.348-p.349):我空与法空,在般若经论中,常常是互相证成的。我空,所以法也是空的;法空,所以我也是空的。依此,若了达众生而无有我,那何得有我所法呢?我所,是我所有法,我所依法。如我的身体,我的财产,我的名位,我的国家……凡与我有关,而系属于我的,就是我所有的法。又如我是受假,是取身心而成立的。所以,如五蕴、六处、六界、六识等,都是我所依的法假。我所有的,我所依的,都是法。无我,就没有我所,所以我空也就法空了。

  (2)印顺导师《成佛之道》,(p.353):大乘行者,以无我无我所的正观,观察内而身心,外而世界,知道这一切都是似有真实而无自性的。观我无自性,名我空观;观法无自性,名法空观。由于空观的修习成就,能离一切法的戏论相,也就不于一切而起我我所执。

  349 印顺导师《般若经讲记》,(p.30):众生心中,有种种的颠倒戏论,有各式各样的妄想杂念,这不但障碍真智,也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论,一一的洗净,所以问云何降伏其心。

  350 印顺导师《我之宗教观》,(p.104):诚意而后能正心,正心就是定。先从字义来说:梵语「三昧」(三摩提),意义为「等持」,也译为「正定」。正就是等;正定是平等持心,不浮不沉,不昏不散……。又梵语「质多」,义译为「心」,可泛称一切心理现象,重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定,如三增上学的定学,名为「增上心学」。

  351《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》)(大正12,1111a):汝等比丘,已能住戒。当制五根,勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人,执杖视之,不令纵逸犯人苗稼。若纵五根,非唯五欲,将无崖畔,不可制也。亦如恶马,不以辔制,将当牵人坠于坑陷。如被劫害,苦止一世。五根贼祸,殃及累世。为害甚重,不可不慎。是故智者制而不随,持之如贼,不令纵逸。假令纵之,皆亦不久见其磨灭。此五根者,心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸,未足喻也。譬如有人,手执蜜器,动转轻躁,但观于蜜,不见深坑。譬如狂象无钩,猿猴得树,腾跃跳踯,难可禁制。当急挫之,无令放逸。纵此心者,丧人善事。制之一处,无事不办。是故比丘!当勤精进,折伏其心。

  352 乳蛾(胀):传统医学病名,即扁桃腺炎。名喉蛾,因患病的人喉头两边肿胀,形状像蛾,故名。(《大辞典》上册,三民书局出版)

  乳蛾喉痹:凡乳蛾水浆不入者,先用皂角末点破,再取杜牛膝汁,和醋含咽,又法,艾叶捣汁,口含良久,肿自消,冬月无叶,掘根用之,又喉闭者,取山豆根汁含咽即开,有药不能进者,急取病人两臂,捋数十次,使血聚大指上,以发绳扎住指拇,针刺指甲,缝边出血,如放痧一般,左右手皆然,其喉即宽。(《中医古籍》方药篇,医方解,救急良方)

  353 印顺导师《成佛之道》,(p.233):我见,是自我的妄执,为生死的根本,从我见而来的,是我所见,断见、常见,一见、异见,有见、无见……。我见断了,这一切也就都断了。

  354 送祟:犹送鬼。《红楼梦》第二五回:“当下众人七言八语,有说送祟的,有说跳神的,有荐玉皇阁张道士捉怪的,整闹了半日。”清 高静亭《正音撮要?外教》:“送祟、跳茅山,打门口醮送鬼。”(《汉语大词典(十)》,p.805)

  355 详参阅印顺导师《宝积经讲记》,(p.172-177)。

  356 印顺导师《华雨集》第一册(p.226-p.227):大乘唯识学,更说到二类很微细的识,依现在的知识来说,是属于下意识,或潜意识的。在自己能感觉得到的心理活动──六识以外,还有微细潜在而不易觉察的。二种细识中,第七识名末那识,是深细的自我执着,直觉得有自己存在。最深细的自我觉了,就是第七识。第八识名阿赖耶识,一切种子依阿赖耶识而存在,依阿赖耶识而显现。从阿赖耶识所有种子而显现的,是器界及一切识,所以成为一切法的依住。阿赖耶的意义是藏,如库藏一样,有东西就放进去,要用就向里面拿。所有一切的认识,都留下潜能,藏在里面,有缘再显发出来。藏入又发现出来,成为一切意识一切法的根源,所以名为阿赖耶识。依唯识学说,依是阿赖耶识,是业力所感的果报识,现起一切的种子识,所知一切法的依住处,所以名所知依。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

TOP

357 印顺导师《印度佛教思想史》,(p.25):五支说中,老死、忧悲苦恼是苦,爱是苦的原因,苦的集起。上面说到,释尊感到佛法太深,不想说法,问题在「众生乐着三界窟宅」。在《相应部》中,作「乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶(Alaya),译义为窟、宅、依处、藏;在《阿含经》里,也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容,是:「(爱),后有爱,贪喜俱行,彼彼喜乐」。爱、乐、欣、喜、贪、阿赖耶,以不同名字(约义多少不同)而表示同一内容,这就是生死不已的症结所在。

  358(1)圣天菩萨本.护法释.玄奘译《大乘广百论释论》卷8(大正30,236a-b):

  颂曰:识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭。

  论曰:识能发生诸烦恼业,由此三有生死轮回,故说识心为诸有种,能牵后有得识食名,如是识心缘色等起,无所缘境识必不生。若能正观境为无我,所缘无故能缘亦无,能所既亡众苦随灭,证寂无影清凉涅槃。至此位时名自利满,诸有本愿为利益他,住此位中化用无尽,亦令有识证此涅槃。是故欲求自他胜利真方便者,应正勤修空无我见。复有别释:识为诸有种者,谓宅识中种种熏成诸业习气无明有爱所随增故,能感三有生死轮回,识为所依,故说为识。境是识所行者,识中习气由执色等境界熏成随缚境界,是所依故,名曰所行。见境无我时者,谓无我见观一切境性相空时。诸有种皆灭者,由无我见永断一切无明、有爱二种随眠,由此二种是发业因及能润业令生果故,断此二种业果不生。尔时所有诸戏论事及烦恼事,种子俱断,故名皆灭。非一切种识等皆无。所以者何?由圣道起但灭一切虚妄分别戏论习气,令有漏法毕竟不生。一类有情,诸无漏法无所依故,亦皆断灭。一类有情,由本愿力所任持故,无漏诸识相续不断,能为殊胜广大甚深无碍辩等无边功德所依止处。又由识等增上力故,圆满究竟神通作用,穷未来际任运相续。如是皆由本愿行力所引发故,自利利他功德无尽,令诸有情成熟解脱,尽未来际妙用无穷,是故应修空无我观舍诸边执。

  (2)印顺导师《中观今论》,(p.240-p.241):此义如《广百论》说:「识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭」。三界生死流转的种子──原因,是识。为甚么是识?识以境为所行境界,于境而执为实有自性,此执取识,即为生死根本。如于境而不起自性见,境的实有性灭,即执取识灭,即烦恼灭而生死可得解脱。

  359(1)印顺导师《宝积经讲记》(p.34-p.35):「以憍慢心,读诵修学路伽耶, 经」:学者为了憍慢心所驱使,好强争胜,不知于佛法作深入的闻思,而却去读诵修学路伽耶经。路伽耶经,是世俗的典籍。看起来,科学、哲学、政治、经济……知识愈来愈丰富,其实憍慢心也愈来愈大了。世俗的学术,虽有有益于人生的部分,但大多重于向外的争取,是杂染而不是纯净的。常在这些驳杂不纯的俗学上用功,正沾沾自喜地以为进步,而不知俗念熏染,道念渐薄,善法也渐灭了。这在菩萨的修学来说,真是弃明珠而取瓦砾,实在不值得!

  (2)印顺导师《宝积经讲记》(p.54):「读外经典路伽耶毗,文辞严饰」:有的专重世学,读诵外道经书──路伽耶毗。路伽耶毗,就是上文的路伽耶──顺世。除了现实的,功利的而外,还学习文辞严饰,那是文法、修辞。以现代话来说,那是文艺。古代佛教,有很多有名的文艺大师,如马鸣等。但那本是文艺家,出家以后,就以文艺来赞助教化,不是出家学菩萨行,而还专心去学习文艺。这种人,漂流于佛法门外,亲近了有向外退堕的危险。

  (3)《瑜伽师地论》卷41(大正30,519a-b)之菩萨戒第27条轻戒:若诸菩萨安住菩萨净戒律仪,现有佛教,于佛教中未精研究,于异道论及诸外论精勤修学,是名有犯,有所违越,是染违犯。无违犯者:若上聪敏;若能速受;若经久时能不忘失;若于其义能思能达;若于佛教如理观察成就俱行无动觉者,于日日中,常以二分修学佛语,一分学外,则无违犯。

  (4)续明法师《瑜伽菩萨戒本讲义》,(p.122-123):第三舍内学外戒,于中有犯不犯,犯中唯染,略无不染。虽云菩萨当于五明处求,然亦应有本末先后,应以内明为本,先将内明修习善巧,然后习外。否则本末倒置,走入歧途,则失佛法所以教人学习外道书论之意义,若世间无佛教流行,或可勤习外论,今既现有佛教之菩萨声闻与一切法教流行,而于佛教中未精研究,反于十六种异道论,及于因论、声论、医方论等诸外论,心生爱乐精勤修学,如是有损菩萨正见,是染违犯。不犯中有六因缘:一、若根是上利,聪敏有智,于佛教有正见,不为外道异论所动者。二、若于佛法能速受行。三、若经久时能于佛法不忘失者。四、若于大小佛法,深知其义,已能如理思惟,而又能通达。五、若于佛教已能如理观察,虽学外论,然能成就理观,与之同时俱起现行,而自有胜解,外道异论无动于己,对佛法之正觉者。六、若于日日中,常以三分中之二分时间修学佛语,以一分时间学习外论,如是知其本末轻重,乐学以仪,则无违犯。

  360(1)《大庄严论经》卷7(大正4,293a6-10):利养乱定心,为害剧于怨,如以毛绳戮,皮断肉骨坏,髓断尔乃止;利养过毛绳,绝于持戒皮,能破禅定肉,折于智慧骨,灭妙善心髓。

  (2)般若流支译《正法念处经》卷33(大正17,194b):复次,第四一心系念。随何等处,得供养利,衣服床褥,卧具医药,心不欢喜,不喜不乐。何以故?供养之利,利养疮深,割皮坏肉,坏肉断筋,断筋破骨,破骨伤髓。利养因缘,能坏善法,亦复如是。是名第四一心系念。

  (3)《大智度论》卷14(大正25,164c):问曰:云何恭敬、供养名之为忍?答曰:有二种结使:一者、属爱结使,二者、属恚结使。恭敬、供养虽不生恚,令心爱着,是名软贼。是故于此应当自忍,不着不爱。云何能忍?观其无常,是结使生处。如佛所说:「利养疮深,譬如断皮至肉,断肉至骨,断骨至髓。人着利养,则破持戒皮,断禅定肉,破智慧骨,失微妙善心髓。」

  361 落落:形容孤高,与人难合。冷淡。(《汉语大词典(九)》,p.480)

  362 相形见绌:互相比较之下,一方显得很逊色。(《汉语大词典(七)》,p.1135)

  363 虱:虱子。(《汉语大词典(八)》,p.937)

  364 累累:联贯成串貌。(《汉语大词典(九)》,p.1049)

  365 印顺导师《教制教典与教学》(p.75-p.77):中国佛教,与北印度及西域的佛教,有特深的关系(晋宋间,始渐接触中印的佛教)。起初,出家者的名字,都加上师长的国名,如于、支、竺、安、康、白(龟兹),什么都随师学习,服色当然也跟着改了。其中北印度最盛大的学派,有部僧侣来中国的最多,也就与我国初期佛教的关系最深。《大宋僧史略》(卷上)说:「汉魏之世,出家者多着赤布僧伽梨」。这应是据《牟子理惑论》的「披赤布」而说。这是说一切有部的服色,但在中国,僧侣穿「缁色」,早已为社会所公认。缁色是「紫而浅黑」,「浅赤深黑」;如黑色再多一些,近于黑色。所以说到在家与出家,就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。在北方,罗什的时候,已经如此。如姚兴令道恒道标罢道说:「苟心存至道,宁系黑白」(弘明集卷一一)?一直到北周时,还因「黑衣当王」的谶语,引起破坏佛教事件。在南方,宋文帝时,慧琳作《黑白论》;人称慧琳为「黑衣宰相」。这都可为那时的僧侣,都着缁色衣的证明。梁简文帝作谢敕赉纳袈裟启(广弘明集卷二八),颜色是「郁泥」,似乎也是缁色。这种缁衣,实从有部的赤衣演化而来。赤衣并不是大红,也是红中带(黄)黑的。黑少红多,那种深红(被喻为血色)的颜色,可能不为中国僧众所欢迎,所以加深黑色,成为缁色。依律制,这是如法的染色,似乎比有部的更好些。不过,中国的僧服,不可能统一。律部传来了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十诵》;五部服色不同,也传闻于中国了。在印度的声闻学派,不但律制(寺院组织,衣食制度等),就是义理、修持,都各有特色。在中国,一方面是大乘盛行,一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。所以,会随西来的服色不同而改变;也会探求律典,自行决定。缁白、黑白,虽成为公论,而据《僧史略》(卷上):「后周忌闻黑衣之谶,悉屏黑色。着黄 se衣,起于周也」(时在西元六世纪中)。缁衣外又多一黄衣,但不知是否如南传一样的黄 se!

  366 痈疮:痈疽恶疮。《法苑珠林》卷一一二:“想见诸饮食如脓血,想受诸饮食如涂痈疮。”(《汉语大词典(八)》,p.370)

  367《佛光大辞典》(一),p.551「三衣」:

  (1)安陀会︰日常劳务时或就寝时所穿著,由七条布片缝制而成,又称五条衣。即内衣。

  (2)郁多罗僧︰为礼拜、听讲、布萨时所穿著之衣,由七条布片缝制而成,又称七条衣。即上衣。

  (3)僧伽梨︰为上街托钵或奉召入王宫时所穿之衣,由九至二十五条布片缝制而成,又称九条衣。即大衣。

  368《杂阿含》卷28(795经)(大正2,205b):世尊告诸比丘:「有沙门法,沙门义。何等为沙门法?谓八圣道,正见乃至正定。何等为沙门义?谓贪欲永尽,瞋恚、愚痴永尽,一切烦恼永尽,是名沙门义」。

  369(1)《长阿含.游行经》卷3(大正1,18b):沙门凡有四,志趣各不同,汝当识别之:一、行道殊胜,二、善说道义,三、依道生活,四、为道作秽。能度恩爱刺,入涅槃无疑,超越天人路,说此道殊胜。善解第一义,说道无垢秽,慈仁决众疑,是为善说道。善敷演法句,依道以自生,遥望无垢场,名依道生活。内怀于姧邪,外像如清白,虚诳无成实,此为道作秽。(异译本《佛般泥洹经》卷1,大正1,167c)

  (2)《瑜伽师地论》卷29(大正30,446c-447a):第一、沙门复有四种。何等为四?一、胜道沙门;二、说道沙门;三、活道沙门;四、坏道沙门。当知诸善逝名「胜道沙门」;诸说正法者名「说道沙门」;诸修善行者名「活道沙门」;诸行邪行者名「坏道沙门」。「诸善逝」者,谓已证得贪、瞋、痴等无余永尽。「说正法」者,谓为调伏贪、瞋、痴等宣说正法。「修善行」者,谓为调伏贪、瞋、痴等勤修正行。「行邪行」者,谓犯尸罗行诸恶法。又学、无学名「胜道沙门」。以无漏道摧灭一切见、修所断诸烦恼故。若无如来及诸菩萨,为菩提故勤修正行,诸声闻众持三藏者,名「说道沙门」。任持世俗法、毗奈耶,转正法眼、令不断故。若诸异生补特伽罗,其性调善,为自利益勤修正行,有羞有悔,爱乐正学,为得未得、为触未触、为证未证,勤修加行,有力有能堪得未得、堪触未触、堪证未证,名「活道沙门」。由彼现有诸善法暖,堪能生长圣慧命根,名活、非死,是故名为「活道沙门」。若诸犯戒补特伽罗,多行恶法,广说乃至实非梵行自称梵行,名「坏道沙门」。由彼破坏最初所有正道根本,无力无能、非生道器,虽现前有说正道教及现前有证正道者,而彼不得,是故名为「坏道沙门」。世尊依彼作如是说:此初沙门广说乃至第四沙门,于外沙门、婆罗门教空无所有。若于是处八支圣道安立可得,即于是处有初沙门广说乃至第四沙门。

  370 被:“披”的古字。后作“披”。搭衣于肩背。后作“披”。穿著。(《汉语大词典(九)》,p.55)

  371(1)石钵:是如来法,佛不听畜。

  (2)木钵:是外道法,佛不听畜。

  (3)金、银、琉璃等一切宝钵:是白衣法,佛不听畜。

  (4)瓦钵、铁钵:听比丘用。

  参见《四分律》卷52(大正22,951c29-952a15);《大智度论》卷26(大正25,251b12-14)。

  372 僻谬:乖僻荒谬,违背正理。(《汉语大词典(一)》,p.1707)

  373(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.201):试从「四圣种」(carvAra-AryavaMZA)说起。四圣种是:1、随所得衣服喜足;2、随所得饮食喜足;3、随所得房舍喜足;4、欲断乐断,欲修乐修。依着这四项去实行,就能成为圣者的种姓,所以称为「圣种」。前三项,是衣、食、住──日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的,心里欢喜满足,不失望,不贪求多量、精美与舒适。「欲断乐断,欲修乐修」,是为道的精诚。断不善法,修善法;或断五取蕴,修得涅槃,出家人为此而愿欲、爱好,精进于圣道的实行。这四项,是出家人对维持生存的物资,及实现解脱的修断,应有的根本观念。惟有这样,才能达成出家的崇高志愿。

  (2)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.1047):说到比丘戒法,重于生活轨范的,是四圣种,在上面已经说过了。四圣种的本义,是对于衣服、饮食、住处──三事,随所能得到的而能够满足;第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要,改第四事为,随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足,就是受比丘戒时所受的「四依」,是比丘对资生事物的基本态度。

  (3)另参:《长部》(33)《等诵经》(日译南传8,p.304)。《增支部》「四集」(日译南传18,p.50-51)。《中阿含经》卷21《说处经》(大正1,563b-c)。

  374(1)印顺导师《成佛之道》(增注本),p.376。

  (2)《大智度论》卷63,大正25,503c1-5:是声闻人,着声闻法、佛法,过五百岁后,各各分别有五部(宋元明三本、宫本:「五百部」)。从是已来,以求诸法决定相故,自执其法,不知佛为解脱故说法,而坚着语言故,闻说般若诸法毕竟空,如刀伤心。

  375《大智度论》卷6(大正25,107a-108a)。〔参见:附录三〕

  376(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.200):阿兰若(araNya),是没有喧嚣烦杂的闲静处:是多人共住──村、邑、城市以外的旷野。印度宗教,自奥义书(UpaniSad)以来,婆罗门晚年修行的地方,就是「阿兰若处」,所以被称为阿兰若者(araNyaka)。佛教的出家者,起初也是以阿兰若为住处的。后来,佛教界规定为:阿兰若处,离村落五百弓。总之,是听不到人畜嚣音的地方。

  (2)另参见:《铜鍱律》《大分别》(日译南传1,p.75)。《摩诃僧祇律》卷11(大正22,323b)。《四分律》卷10(大正22,632c)。《十诵律》卷8(大正23,57b)。《根本说一切有部毗奈耶》卷24(大正23,756c)。

  377《瑜伽师地论》卷95(大正30,840b-c):若于谛智增上如理及不如理不如实知,不能尽漏;与此相违,如实知故,能尽诸漏。当知此中,闻不正法,不为寂静、不为调伏、不为涅槃所起诸智,名不如理。听闻正法,与上相违,当知如理。

  378 度外:心意计虑之外。置度外,犹言不介意。(《汉语大词典(三)》,p.1223)

  379(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷7〈无生品第26〉(大正8,271c10-17):世间名字故有须陀洹,乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛;第一实义中无知无得,无须陀洹乃至无佛。须菩提!若世间名字故有知有得,六道别异亦世间名字故有。非以第一实义耶?须菩提言:如是如是。舍利弗!如世间名字故有知有得,六道别异,亦世间名字故有,非以第一实义。何以故?舍利弗!第一实义中无业无报,无生无灭,无净无垢。

  (2)印顺导师《宝积经讲记》(p.258):无得,是无有法而可证得;无知,是无智为能证。无知无得,即理智一如的圣证。圣者是理和同证,心心相印,所以谁能无知无得,谁就印证了我们,我们为他的弟子。

  (3)印顺导师《空之探究》(p.192-p.193)「无得无现观」,就是《心经》所说的「无智亦无得」;现观(abhisamaya)是现证智。没有智,没有得,所以「无预流,无预流果;……无阿罗汉,无阿罗汉果」──没有声闻乘的四果圣者,及所得的四沙门果。无独觉圣者,无证得的独觉菩提;无菩萨(人),无菩萨行;无正等觉(者),无正等觉菩提。三乘人、法,空性中是不可得的。这一段文字,与《心经》的主体部分,完全一样,只是《心经》要简略些。如「照见五蕴皆空」,到「受、想、行、识亦复如是」,与「诸色(等)空,彼非色」,到「空即是受、想、行、识」相当。既然「无智无得」,有智有得的三乘圣者与圣法,当然也不可得而不妨简略了。

  380 世亲《摄大乘论释论》卷6(大正31,298b-299a):复有入正位别偈,如《大乘经庄严论》中所说:菩萨具满无边际,……所依稠密罪恶聚……。所依稠密罪恶聚者,此诸染法因名稠密,以难可观解故。罪恶聚者,即是染法熏习自性为体故。……。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

TOP

381(1)世亲《十地经论》卷8〈现前地第六〉(大正26,170c):云何余处求解脱?是凡夫如是愚痴颠倒常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱,乃于余处我我所中求解脱。此对治,如经是菩萨作是念三界虚妄但是一心作乃至老坏名死故。…

  (2)另参:《华严经探玄记》卷13(尽第七地)(大正35,348a)。

  382《长阿含》卷2〈游行经〉(大正1,15b)。

  383(1)《大智度论》卷20(大正25,207c):是三解脱门,摩诃衍中是一法,以行因缘故,说有三种。观诸法空,是名空;于空中。不可取相,是时空转名无相;无相中不应有所作为三界生,是时无相转名无作。譬如城有三门,一人身不得一时从三门入,若入则从一门。

  (2)《大智度论》卷20(大正25,207c):摩诃衍义中,是三解脱门缘诸法实相,以是三解脱门,观世间即是涅槃。

  384(1)印顺导师《宝积经讲记》(p.6):什么叫宝积?宝是譬喻,凡希有的,珍贵的,有妙用的,叫做宝。宝所喻的是法宝;宋译作「正法」,也就是妙法。正法,是佛所证的,依此而觉悟成佛的。约圆满说,「唯佛与佛,乃能究竟诸法实相」;如来的自证化他,是最清净的妙法(喻如白莲),如《法华经》所说。但是,菩萨也能分证妙法;二乘圣者,也同样的契证妙法,所以说:「须陀洹初得法身」等。正法虽是本来如此的,但从实践而体悟来说,这是希有的,珍贵的,有妙用的。因为唯有信解这,随顺这,通达这,才能转迷启悟,超凡入圣。才能了生死,才能度众生,才能无边福德庄严,才能究竟成佛。这是不共世间的正法珍宝。本经与《金刚经》一样,「一切贤圣,皆以无为法而有差别」,是依三乘共证的正法说。三乘圣者的体证正法,都不离无所得的中道。所以古人说:「无所得小,无所得大」。又说:「一切大乘经,同以无二显道为宗。乃至小乘经意,亦不外此」。

  (2)印顺导师《如来藏之研究》(p.21-p.22):如来已经涅槃了,尽管信仰归依,而不能见佛,这是多么令人失望的事!要求见佛的宗教情操,是可以理解出来的。如《中论》卷4(大正30,34c)说:「是故经中说:若见因缘法,则为能见佛,见苦集灭道」。《佛藏经》引经说:「若人见法,是为见我(佛)」。见缘起就能见法,见法就是见佛,是引经的。现存的《中阿含经》说:「见缘起便见法,若见法便见缘起」;《中论》所引的,可能是别部所诵的《中阿含经》说。释迦佛,七佛,都是观缘起而成佛的,那末佛弟子如能观缘起而证入,不是与佛同证,而见佛之所以为佛吗?《义足经》说:佛从三道宝阶,从天来到人间,弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说,观缘起无常、苦、空、无我,悟入了初果。那时,莲华色比丘尼,抢着在前礼佛。《大智度论》卷11(大正25,137a)说:「佛告比丘尼:非汝初礼,须菩提最初礼我。所以者何?须菩提观诸法空,是为见佛法身」。观空无我法,也就是礼佛,如《增壹阿含经》所说。须菩提观缘起空无我而证入,就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」,「与佛一鼻孔出气」,是与「见法即见佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略说教诫经》(大正12,1112b)说:「诸弟子展转行之,则是如来法身常在而不灭也」。佛将入涅槃,弟子们懊恼怅惘,觉得失去了依止的大师,所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行,那末佛的法身,就常在人间而不灭。因为有如法的修行者,就有如法的证见者,就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中,即是「法身常在而不灭」(如没有修证的,法身就不在人间了)。这一充满策励与希望的教授,勉大众如法修行,比后代的法身常住说,似乎有意义得多!

  385 印顺导师《佛法概论》(p.21):六和中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。

  386 印顺导师《成佛之道》(p.27-p.28):化相三宝、住持三宝、真实三宝。

  387(1)《摩诃般若波罗蜜多经》卷26「差别品」(大正28,412b):通达四圣谛,知苦不生缘苦心,乃至知道不生缘道心。但顺阿耨多罗三藐三菩提心,观诸法如实相。世尊!云何观诸法如实相?佛言:观诸法空。世尊!何等空观?佛言:自相空。是菩萨用如是智慧观一切法空,无法性可见,住是性中,得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?无性相是阿耨多罗三藐三菩提,非诸佛所作……亦非菩萨所作。

  (2)《大般若波罗蜜多经》卷465(大正7,354a):尔时观一切法平等,平等无性为性,以一剎那相应般若,证得无上正等菩提,谓如实知是苦圣谛,是集圣谛,是灭圣谛,是道圣谛,皆同一相,所谓无相。

  (3)《大智度论》卷54(大正25,444a):声闻人智力薄故,初始不能观五众若远离、若寂灭等,但能观无常等,入第三谛,乃能观寂灭。菩萨利根故,初观五众,便得寂灭相。用无所得者,常用无所得空慧观诸法相。…般若相者,不离五众有涅槃,不离涅槃有五众,五众实相即是涅槃。是故初发心钝根者,先用无常等观,然后观五众寂灭等;十二因缘亦如是。

  (4)《大智度论》卷86(大正25,662b):声闻人以四谛得道,菩萨以一谛入道。佛说四谛皆是一谛,分别故有四。…声闻、辟支佛智慧,观色等五众生灭,心厌,离欲,得解脱。菩萨以大福德智慧观生灭时,心不怖畏,…菩萨舍生灭观,入不生不灭中。

  (5)《大智度论》卷94(大正25,721a):知是四谛药病相对,亦不着是四谛,但观诸法如实相,不作四种分别观。须菩提问:云何如实观诸法?佛言:观空。

  (6)《大智度论》卷18(大正25,197a):如闻说一谛而成道果,或闻二三四谛而得道果。有人于苦谛多惑故,为说苦谛而得道;余三谛亦如是。或有都惑四谛故,为说四谛而得道。如佛语比丘:汝若能断贪欲,我保汝得阿那含道。若断贪欲,当知恚痴亦断。

  388 婆罗门:梵语brāhma?a。意译净行、梵行、梵志、承习。

  389(1)《杂阿含经》卷1(25经)(大正2,5b-c):比丘!当知若闻色,是生厌,离欲,灭尽,寂静法,是名多闻。如是闻受、想、行、识,是生厌,离欲,灭尽,寂静法,是名多闻。比丘!是名如来所说多闻。

  (2)《大毗婆沙论》卷1(大正27,2b):如有颂言:譬如暗室中,虽有种种物,无灯暗所隐,有目不能见。如是虽有智,不从他闻法,是人终不能,分别善恶义。譬如有目者,因灯见众色。有智依多闻,能别善恶义,多闻能知法,多闻离不善,多闻舍无义,多闻得涅槃。又如经说:有二因缘能生正见:一、外闻他法音,二、内如理作意。又契经说:有四法人多有所作:一、亲近善友,二、从他闻法,三、如理作意,四、法随法行。复有经言:若我弟子一心属耳听闻正法能断五盖,及能修行七觉分满。故如诸佛为饶益他说十二分教。

  (3)《大毗婆沙论》卷7(大正27,34a23-c21):问:云何修习闻所成慧?答:修观行者:(A)或遇明师,为其略说诸法要者,唯有十八界、十二处、五蕴。(B)或自读诵素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏,令善熟已。作如是念:三藏文义甚为广博,若恒忆持令心厌倦,三藏所说要者,唯有十八界、十二处、五蕴,作是念已:先观十八界→十二处→五蕴→四念住→四圣谛→犹如隔绢观诸色像→闻所成慧→思所成慧→修所成慧(名为暖)→顶→忍→世第一法→见道→修道→无学道,次第善根满足。

  (4)印顺导师《学佛三要》(p.183-p.185):修习闻慧,古代多亲闻佛说,或由佛弟子的展转传授。因此,亲近善知识,成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后,稍具宿根者,即可自己披读研习,依经论的教示而得正解,修行,成就闻慧。从善知识或经论中,所听闻的,是佛菩萨诸大圣者的言教;至于如何听闻学习的方式,圣典里开列甚多,如谛听、问疑,或自己阅读、背诵、书写等,这些都是进求闻慧应修的事项。一般地说,闻慧总由听闻师说,或自研读经论而来,可是最主要的一着,是必须理解到佛法的根本理趣。慧的修证,如上面所说,有三乘共慧与大乘不共慧,观境非常广泛;因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿,以及诸法极无自性的甚深空理,无不是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧,对于种种名言法相,种种教理行门,自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的,是怎样从无厌足,无止境的多闻中,领解佛法的精要,契悟不共世间的深义。所以按照佛法的根本意趣,闻多识广,并不就是闻慧;多闻博学而能契应三法印或一法印的,才够得上称为闻慧。如小乘经说,能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭,是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂,或真如实性为多闻。修学佛法,若不与三法印一法印相应,即是脱离佛法核心,闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中,把握得这个佛法要点,并发诸身心行为,如实修练与体验,使令心地逐步清净、安静,然后乃能引发闻慧,真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的,极平实的初层基础,但也需要精进一番,提炼一番,才可获得成就。这在小乘的四预流支,就是多闻熏习。假如衡之以四依,就应该是依义不依语,因为多闻熏习,目的是要解悟经论所表诠的义理,而不在名相的积集,或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义,可从两方面去理会:一、佛法穷深极广,义门众多,如发大乘心的学者,应有「法门无量誓愿学」的广大意欲,勤听多学,一无厌足。二、对于每一法门,要不断的认真研习,以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入,久而久之,内在的心体渐得清净安定,而萌发悟性,一旦豁然大悟,即不离名言义相,而解了甚深佛法。多闻熏习,确是慧学中最重要的一个起点,每个学佛的人,都应该以此为当前目标而趋入!

  390 将养:养息;调养。(《汉语大词典(七)》,p.805)

  391 有关戒律罪之大小,详参:

  (1)戒经:

  《僧祇律》卷20(大正22,386b):五众罪者,波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越毗尼罪。

  《僧祇律》卷25(大正22,429a-c):越毗尼者,有十三事:阿遮与、偷兰遮、丑偷兰、不作、不语、突吉罗、恶声、威仪、非威仪、恶威仪、恶邪命、恶见、心生悔毗尼。

  《十诵律》卷51(大正23,372a):有九犯:犯波罗夷,犯僧伽婆尸沙,犯波逸提,犯波罗提提舍尼,犯突吉罗,犯恶口突吉罗,犯偷兰遮突吉罗,犯毗尼突吉罗,犯威仪突吉罗:是名九犯。

  《四分律》卷5(大正22,599c):七犯聚:波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说。

  《毗尼母经》卷3(大正24,813b):犯戒有七种:一、波罗夷;二、僧伽婆尸沙;三、尼萨耆波逸提;四、波逸提;五、偷兰遮;六、波罗提提舍尼;七、突吉罗。

  (2)印顺导师《大乘起信论讲记》(p.353):戒有轻重的分别:出家戒中,如波罗夷,僧伽婆尸沙,是重;波逸提,恶作等,是轻。然出家菩萨,应该轻重等持,即使是小罪,也心生怖畏,惭愧改悔,不得轻于如来所制的禁戒。众生的心行善恶,都从熏集而来的。常见到,有最初持戒精进的人,到后来,解放得什么恶事都作,这大都是由于轻视小戒而渐次演变成的。不知小戒是重戒的前卫,不防微杜渐,势必如河水的由小孔的渗透而成为大灾害。所以,对于小罪也要生怖畏心,犯了要诚恳的惭愧忏悔。

  392 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.287)「四清净」:如《中部》(三九)《马邑大经》;《中阿含经》(一四四),《算数目揵连经》,(一九八)《调御地经》。四清净是:身行清净,语行清净,意行清净,命行清净。清净是「仰向(公开的)发露,善护无缺」的意思。

  393 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.293-p.294):三学中的「戒」学,原语尸罗(ZIla),尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」,原义如《大智度论》卷13(大正25,153b)说:「尸罗,(此言性善)。好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗」。《大毗婆沙论》与《菩提资粮论》,各列举了尸罗的十种意义。有些是依譬喻说的,重要而相同的,有:

  《大毗婆沙论》:1.清凉义,2.安眠义,3.数习义。

  《菩提资粮论》:1.习近义,2.本性义,3.清凉义,4.安隐义,5.安静义。

  《菩提资粮论》说:「尸罗者,谓习近也,此是体相。又本性义,如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」,就是《大毗婆沙论》的「数习」。不断的这样行,就会「习以成性」,所以说「本性」。这是通于善恶,也通于苦乐的。现在约「善」说,不断的行(习)善,成为善的习性,这就是尸罗。这种善的习性,「好行善法」,是乐于为善,有向善行善的推动作用。「不放逸」,是「于所断修防修为性」。对于应断除的不善,能防护不作;应修的善法,能够去行。所以《增壹阿含经》说:「无放逸行,所谓护心也」(约防恶说)。尸罗是善的习性,所以说「此言性善」,是戒的体相。有力的防护过失,修习善法,成为为善的主动力。尸罗,可说是人类生而就有的(过去数习所成),又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的,或没有佛出世,或佛出世而不知道──「不受戒」的,都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。……十善,有佛无佛常有」,就是这个意义。尸罗是不必受的,是自觉的,出于同情,出于理性,觉得应该这样去做。

  394《四分律》卷58(大正22,1000b):有四法名为持律:知犯、知不犯、知轻、知重。复有四法:知犯、知不犯、知有余、知无余。复有四法:知犯、知不犯、知粗恶、知不粗恶。复有四法:知可忏罪、知不可忏罪、知忏悔清净、知忏悔不清净。

  395 印顺导师《学佛三要》(p.136):众生缘慈:这是一般凡情的慈爱。不明我法二空,以为实有众生,见众生的有苦有乐,而生起慈悲的同情。这样的慈爱,无论是大仁,博爱,总究是生死中事。

  396《小品般若经》卷6(大正8,564b10-565a9):〔阿惟越致相〕…于深法中,无所诤竞。一心听法,常欲在前。以此福德,具足诸波罗蜜。于世技术,与众殊绝。观一切法,皆顺法性。乃至恶魔变现八大地狱,化作菩萨,而语之言:「汝若不舍菩提心者,当生此中」。见是怖畏,而心不舍。恶魔复言:「摩诃衍经非佛所说」。闻是语时,心无有异。常依法相,不随于他。于生死苦恼,而无惊畏。闻菩萨于阿僧祇劫修集善根而退转者,其心不没。又闻菩萨退为阿罗汉,得诸禅定,说法度人,心亦不退。常能觉知一切魔事。若闻「萨波若空,大乘十地亦空,可度众生亦空,诸法无所有亦如虚空」。若闻如是惑乱其心,欲令退转、疲厌、懈废(之言)。而是菩萨倍加精进,深行慈悲。…。

  397 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.203):四依(catvAra-nissayA)─粪扫衣(paMZukUla),常乞食(piNDa-pAtika),树下住(rukkha-mUlika),陈弃药(pUtimuttabhesajja),在释尊时代,是有悠久普遍性的,为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗,起初也大致相近,只是不采取那些极端的苦行。释尊在世,释尊涅槃以后,佛教的出家众,羡慕这种生活方式的,着实不少,被称为「头陀行」。头陀,是修治身心,陶练烦恼的意思(或译作「抖擞」〔dhUta〕)。在原始的经律中,本没有「十二头陀」说。如《杂阿含经》说到:波利耶(PArileyya)聚落比丘,修「阿练若行、粪扫衣、乞食」,也只是衣、食、住──三类。大迦叶所赞叹的,也只是这三类。但与此相当的《相应部》,就加上「但三衣」,成为四头陀行了。后起的《增壹阿含经》,就说到十二支。总之,起初是三支,后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说。

  398 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.155-p.158):现在略说「业」有二类的三业。

  一、身语意三业:这是从业的所依而分类的。身体的动作,或是恶的,如杀生,偷盗等。或是善的,如不杀,不盗等。这不但是一般的生理活动,而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作,名为身表业,业就是动作的意思。由此身体的动作,引起潜在的动能,名为身无表业。这虽然无可表见,但是物质的能力化,有着招感果报的作用。同样的,语言的表达(文字,可说是语业的身业化)中,妄语,两舌等是恶的;诚实语,和合语是善的,名为语表业。由此语言的表达,而引起潜在动能,名为语无表业。身业与语业,属于生理的动作,及引起的动能,都是属于物质的。意业,是属于心的。与思心所相应的心心所法,是意业。有人说:业的体性,是思心所。内心的活动,是意业。由内心的发动而表现于身语,这种动身、发语的思,就名为身业语业。这样的解说,是倾向于唯心论的说明。然而,佛说善与恶的身业,语业,是天眼所见的色法。所以,说(无表)业是物质引起的特种动能,应该更妥当些。

  二、善恶及不动三业:善业与恶业以外,什么是不动业呢?这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业,当然是善的。但禅定的特征是不动乱,所以业也叫不动业。这种不动业,能招感色界及无色界的生死。因此,善业与恶业,是专指能感欲界生死的业力而说。无论是身语的动作,或者由此而引起的动能──表业与无表业,依佛法说,这都是生灭无常的,剎那就过去了的。业已剎那灭而过去了,那怎么还能招感后果呢?对于这,经中或比喻为如种子:如草木的开花结子,虽然雕谢枯萎了,但种子还会生芽,抽枝而发叶的。或者比喻为如熏习:像藏过名香的匣子,香虽已经取出了,但匣里还留有香气一样。因此后代的学者,就成立种子说,或习气说,来说明业力感果的可能,但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说,过去了,或者说剎那灭了,这并非说等于没有,而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说:灭了,过去了,不是没有,而还是存在的。当然,这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能,决非没有,但不能以体积,质碍等物质概念来局限他。所以业力的剎那过去,一样的存在(当然不是现在),只要遇到因缘的会合,就会招感果报,如能的化而为质一样。假使因缘不和合,业是永久存在的,无论是百劫,千劫,万劫,无量数劫,业力不会失去,还是会感果的。众生,随着不同的业,招感生死果报,一生又一生的延续下去,常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的,烦恼所滋润的,所以无论业是怎样的善,高尚到什么地步,终究不出于三界──欲界,色界,无色界。三界,是众生活动的三大区域。在这三界以内,永久是生死不了。所以出世的三乘圣法,就是要从根本上消除生死的原因,而不致再受三界生死的系缚,这才能实现佛法大解脱的目标。

  399(1)印顺导师《佛法概论》(p.92-p.93):正觉的缘起观,一切是展转相依,生灭相续的大活动,也可说「大用流行」。活动的一切,为无限活动过程与活动过程的形态,不断的在发生、安住、变异、消灭中推移,总名为「行」。所以说:「诸行无常」。这一切行,没有不变性、主宰性的,所以说:「眼(等世间诸行)空,常恒不变易法空,我(我)所空。所以者何?此性自尔」(杂含卷九?二三二经)。原来,行与有为、业、作(力用)等字,字根是同一的。行是正在活动着的;有为是活动所作成的;业是活动的见于事相;作是活动的力用。其中,行与有为,为佛法重要术语,尤其是行。行是世间的一切,佛法以有情为本,所以世间诸行,不外乎情爱为中心的活动。像五蕴中的行蕴,即以思心所为主。经上也说:「五受阴是本行所作,本所思愿」(杂含卷一○?二六○经)。缘起支中的行支,也解说为「身行、语行、意行」,即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依,生灭相续的诸行中,抉出(爱俱)思心所为中心的行支、行蕴,为五蕴现起的动力。由于这是相依相续的活动,所以当下能开示无常无我的深义。后代学者每忽略行业的缘起性,从静止、孤立的观点去思考,所以通俗化的业报说,每流于肤浅!

  (2)菩提比丘着.寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》(p.10译者注):「行」(sankhAra)这一佛教用语在不同的地方有不同的含义。一、在此的「行法」是指「有为法」,即由因缘和合而成之法;这是最常用的定义之一。二、五蕴里的行蕴(sankhArakkhandha)是指五十二心所法当中的五十心所,即除去「受」与「想」;这也是常用的定义之一。三、十二缘起支里的「行」是指善心与不善心里的「思」心所,即造业的主要心所。四、将会在下一节里提到的「行」是指「怂恿」:「有行」即是有受到怂恿,「无行」即是没受到怂恿;这是较少用的定义。

  400 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.176-p.177):梵语vinaya,音译为毗尼或毗奈耶,译义为「律」或「调伏」。经中常见到法与律对举,如「法律」;「法毘奈耶」;「是法是毘尼,非法非毘尼」等。法与律,起初是同一内容的两面。「法」──圣道的修证,一定是离罪恶,离缚着而身心调伏的(「断烦恼毗尼」是毗尼的本义),所以又称为「毗尼」。所以我曾比喻为:法如光明的显发,毗尼如阴暗的消除,二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展,无论是个人的身心活动,或僧伽的自他共住,如有不和乐,不清净的,就与「法」不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心,消除不和乐不清净的因素,自能「法随法行」而向于正法。所以这些僧伽规制,有了与「法」同等的重要性。古人说毗尼有五:「毗尼者,凡有五义:一、忏悔;二、随顺;三、灭;四、断;五、舍」。「忏悔」,是犯了或轻或重的过失,作如法的忏悔,是约波罗提木叉学处说的。「随顺」,是遵照僧伽的规制──受戒、安居等,依法而作。这二类,又名「犯毗尼」。「灭」,是对僧伽的诤事,依法处理灭除,就是「现前毗尼」等七毗尼。「断」,是对烦恼的对治伏灭,又名为「断烦恼毗尼」。「舍」,是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古说看来,毗尼是个人的思想或行为错误的调伏,不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。毗尼是依于法而流出的规制,终于形成与法相对的重要部分。

  401(1)《大智度论》卷1(大正25,66a):问曰:若无时,云何听「时食」、遮「非时食」是戒?答曰:我先已说世界名字法有,时非实法,汝不应难!亦是毗尼中结戒法,是世界中实,非第一实法相,吾我法相实不可得故;亦为众人瞋呵故,亦欲护佛法使久存,定弟子礼法故,诸三界世尊结诸戒,是中不应求:有何实?有何名字等?何者相应?何者不相应?何者是法如是相?何者是法不如是相?以是故,是事不应难!

  (2)印顺导师《华雨集》第四册(p.34-p.35):僧伽中,思想是「见和同解」,经济是「利和同均」,规制是「戒和同遵」。这样的僧伽制度,才能和乐共住,精进修行,自利利他,达成正法久住的目的。但「毘尼[律]是世界中实」,在律制的原则下,不能没有因时、因地的适应性。可惜在佛法流传中,重律的拘泥固执,渐流于繁琐形式。而一分专重修证,或重入世利生的,却不重毗尼,不免形同自由的个人主义。我想,现代的佛弟子,出家或在家的(现在也已有组织),应重视律制的特质。

  (3)印顺导师《华雨集》第二册(p.4):戒律,是道德的轨范,生活的准则,僧团的规制。这一切,「毗尼(律)是世界中实」,释尊是适应当时当地的情形而制定的。初期的结集者,为了护持佛教的统一性,决定为:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违:如佛所教,应谨学之」。但也由于这一规定,律制受到了限制,不能随时代、地区不同而作正确的适应。失去「世界中实」的意义,窒碍难行,有的就精进修行,对律制是一切随宜了。这一僧伽制度,虽一直(其实还是多少变通)延续下去,但在「大乘佛法」兴起时,已不为大乘行者所重视,所以「大乘佛法」以后的开展,几乎都是「法」的开展。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

TOP

 (4)另详参见:印顺导师《印度佛教思想史》(p.75);《华雨集》第三册(p.93-p.96)。

  402(1)《放光般若波罗蜜经》卷1(大正8,4c):佛告舍利弗:菩萨行般若波罗蜜者,不见有菩萨,亦不见字;亦不见般若波罗蜜;悉无所见,亦不见不行者。何以故?菩萨空,字亦空……。

  (2)《光赞般若波罗蜜经》卷1(大正8,152a):佛告舍利弗:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,不见菩萨,亦不见菩萨字;亦不见般若波罗蜜;亦不见行般若波罗蜜字,亦不见非行。所以者何?菩萨之字自然空……。

  (3)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8,221b):佛告舍利弗:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,不见菩萨,不见菩萨字;不见般若波罗蜜;亦不见我行般若波罗蜜,亦不见我不行般若波罗蜜。何以故?菩萨,菩萨字性空……。

  403 卜度:推测;臆断。(《汉语大词典(一)》,p.983)

  404(1)《十诵律》卷56(大正23,410a6-14):十种明具足戒,何等十?(1)佛世尊,自然无师,得具足戒;(2)五比丘得道,即得具足戒;(3)长老摩诃迦叶自誓,即得具足戒;(4)苏陀随顺答佛论故,得[受]具足戒;(5)边地持律第五,得受具足戒;(6)摩诃波阇波提比丘尼,受八重法,即得具足戒;(7)半迦尸尼遣使得受具足戒;(8)佛命善来比丘,得具足戒;(9)归命三宝已,三唱:『我随佛出家』即得具足戒;(10)白四羯磨得具足戒。是名十种具足戒。

  (2)《弥沙塞部和醯五分律》卷15(大正22,102b9-13):菩萨复前向须摩那树。树下有剃头师。求令除发。即为剃之。…剃已作是念:我今已为出家,自然具戒。

  (3)隋?吉藏撰《百论疏》卷1(大正42,250a14-23):

  问:辟支佛于十种中是何得戒?

  答:依《俱舍论》,是自然得戒,与佛同。

  问:佛定是何时得戒?

  答:旧引二文,明两种得戒:

  一、引《弥沙塞律》十九卷云:佛剃头着出家衣时,得自然戒。

  二、用《僧祇律》二十三卷云:种智初心得戒。

  有人会之云:依前得是共声闻戒,依后得不共声闻戒,故佛具二木叉。

  今依《俱舍论》同《僧祇》,所以尔前不得戒者,若尔前得戒,佛六年苦行受外道法,应当破戒;而未得戒,虽受外道法,不破戒也。

  (4)《四分戒本疏》卷1,大正85,568b15-16:以小乘分齐,罗汉梵行已立,自然戒净,故更不从他受戒。

  (5)《摩诃般若波罗蜜经》卷23,大正8,390b10-13:无相尸罗波罗蜜,具足戒,不缺不破,不杂不着,圣人所赞无漏戒入八圣道分,住是戒中,持一切戒,所谓名字戒、自然戒、律仪戒。

  405 印顺导师《印度佛教思想史》(p.25):在《相应部》中,作「乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶(Alaya),译义为窟、宅、依处、藏;在《阿含经》里,也是爱着的一类。(详见《日译南传一二》,p.234)

  406(1)吉藏《百论疏》卷上之余(大正42,251a-b):阐陀论释作首卢迦法,佛弟子五通仙第说偈名首卢迦(强河反;Zloka)。

  (2)玄应《一切经音义》卷71(大正54,769a):室路迦(旧言输卢迦,或云首卢迦,又言首卢柯,案西国数经之法,皆以三十二字为一室路迦,又多约凡夫作世间歌咏者,也此则阐陁论中之一数也)。

  (3)Zloka:《梵和大辞典》,p.1361:汉译语有「偈、颂、诗、记句;名、名称、名闻、赞颂;世俗名誉」;音译词有「室路迦、输卢迦、首卢迦、首卢柯」。

  (4)《大辞典》,p.302:每三、四、五、六、七,乃至多字不等,通常四句为一偈。(三民书局出版)

  (5)印顺导师《般若经讲记》(p.58):「偈,有名为首卢迦(Zloka)偈的,是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行,是偈颂,数满三十二字,名为一首卢迦偈。」

  407 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.110-p.111):释尊入涅槃后,弟子们为了佛法的住持不失,发起结集,即王舍城结集。当时是法与律分别的结集,而内容都分为二部:「修多罗(sUtra)」、「祇夜(geya)」。

  法义方面,有关蕴、处、缘起等法,随类编集,名为「相应」。为了忆持便利,文体非常精简,依文体──长行散说而名为「修多罗」(经)。这些集成的经,十事编为一偈,以便于诵持。这些结集偈,也依文体而名为「祇夜」。其后,又编集通俗化的偈颂(八众诵),附入结集偈,通名为「祇夜」。这是原始集法的二大部。

  律制方面,也分为二部分:佛制的成文法──学处,随类编集,称为波罗提木叉的,是「修多罗」。有关僧伽规制,如受戒、布萨等项目,集为「随顺法偈」,是律部的「祇夜」,为后代摩得勒伽(mATrkA)及犍度(khandha)部的根源。这是原始结集的内容,为后代结集者论定是否佛法的准绳。

  佛法在开展中,偈颂方面,不断的传出,有些是边地佛教所传来的。依性质,或名「优陀那」──自说,或名「伽陀」。起初,这些都曾总称为「祇夜」,后来传出的多了,才分别的成为不同的二部。

  长行方面,或是新的传出;或是弟子们对固有教义的分别、问答;或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」,名为「记说」。记说,形式是分别与问答;内容着重在对于深隐的事相与义理,所作显了的、明确的决定说。

  上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分,综合起来,就与《杂阿含经》──《相应部》的内容相当。上来五种分教,是依文体而分别的,成立比较早。

  408 纤毫:极其细微。(《汉语大辞典(九)》,p.1056)

  409 律制的精神有三:(一)道德规范,(二)生活规定,(三)僧团公约。

  410(1)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.349-p.350):什么叫戏论?妄分别是不离境相而现起的,妄分别生时,直觉得境是实在的,这似乎是自体如此,与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉,在凡夫的心境中,那个境相,也确是现为这样的。这是错误的根本来源,是不合实际的。为什么?如认识到的,确是实在的,是自体如此的,那与经验的事理,全不相合;也就是世俗的,出世的一切,都不能成立了!那并不如此而现为如此的「戏论」,分别心 ──名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察,层层剖析,要他还出究竟的着落,就显出是并无真实自性的。一切法无自性,就是一切法的真相了。所以,「依」于寻求自性不可得的「空」观,不断修习而能够「灭」除。戏论灭了,妄分别就失却对象而不起。分别心息,就是般若现前,当然不再起惑造业,不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱,是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门,理由也就在此。

  (2)万金川《龙树的语言概念》,p.144:「戏论」(prapaJca)之语义:

  1、言语的过度扩张。(梵文语义)

  2、认识上主观因素的进入。(共通于梵巴文献)

  3、对真实(tattva)的诸种言说与理论。

  4、也有就前列三者而称其为「障碍」的意思──巴利语源及其用例。

  411(1)《大智度论》卷8(大正25,118a):复次,生死人有生死,不生死人无生死。何以故?不生死人以大智慧能破生相。如说偈言:

  佛法相虽空,亦复不断灭;虽生亦非常,诸行业不失。

  诸法如芭蕉,一切从心生;若知法无实,是心亦复空。

  若有人念空,是则非道行;诸法不生灭,念有故失相。

  有念堕魔网,无念则得出;心动故非道,不动是法印。

  (2)《大智度论》卷20(大正25,211a):复次,诸法因缘和合生故,无有自性,自性无故常空,常空中众生不可得。如佛说:

  我坐道场时,智慧不可得,空拳诳小儿,以度于一切。

  诸法之实相,则是众生相,若取众生相,则远离实道。

  常念常空相,是人非行道,不生灭法中,而作分别相。

  若分别忆想,则是魔罗网,不动不依止,是则为法印。

  (3)《法华玄论》卷8(大正34,424b26-29)。

  412 印顺导师《佛法概论》(p.87):「有」即存在,佛法以有情为本,所以每称有情的存在为有。如三有:欲有,色有,无色有。四有:生有,本有,死有,中有。有爱,即于有情自体起爱,即自体爱。无有爱,此「无有」极难解,近人所以或解说为繁荣欲。这仍应依古代的解说,即否定自我的爱。

  413 印顺导师《佛法概论》(p.75-p.77):有情是生死死生,生生不已的。一旦「本有」的生命结束,即转为另一新生命──「后有」的创生。从一切有情新生长育的形态去分别起来,可分为四类,即胎、卵、湿、化──四生。胎生,如人、牛、羊等;卵生,如鸡、鸭、雀、鸽等;湿生,如虫、蚁、鱼、虾等;化生,如初人等。佛说四生,是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。

  414(1)《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10(大正8,914a):实相谛者,所谓一切相即无相,如是无相即是实相。

  (2)《大智度论》卷26(大正25,256b):初如是分别入般若波罗蜜诸法实相中,尽皆一相所谓无相,入佛心皆一寂灭相。

  415《大智度论》卷16(大正25,180a):如佛所说:「尔时,菩萨精进,不见身,不见心;身无所作,心无所念,身、心一等而无分别。所求佛道以度众生,不见众生为此岸、佛道为彼岸,一切身、心所作放舍;如梦所为,觉无所作。是名寂灭诸精进故,名为波罗蜜。所以者何?知一切精进皆是邪伪故。以一切作法皆是虚妄不实,如梦、如幻;诸法平等,是为真实。平等法中,不应有所求索,是故知一切精进皆是虚妄。虽知精进虚妄,而常成就不退,是名菩萨真实精进。」

  416(1)《大般涅槃经》卷22(大正12,495b27-29):三漏者:欲界一切烦恼除无明,是名欲漏;色无色界一切烦恼除无明,是名有漏;三界无明名无明漏。如来永断是故非漏。

  (2)《集异门足论》卷4(大正26,383a4-9):三漏者:一欲漏、二有漏、三无明漏。欲漏云何?答:除欲界系无明,诸余欲界系结缚随眠随烦恼缠,是谓欲漏。有漏云何?答:除色无色界系无明,诸余色无色界系结缚随眠随烦恼缠,是谓有漏。无明漏云何?答:三界无智,是谓无明漏。

  (3)菩提长老说:在三漏中有无明漏和在缘起的无明,根据注释书解释是单说无明指的是现世的无明,而无明漏则指前一世(或更前)的无明。(详阅 菩提长老(2006):〈《正见经》中十二支缘起〉(收于《香光庄严》第87期),p.68-69。)

  417 贵重:器重;看重。尊重,持重。(《汉语大辞典(十)》,p.147)

  418 三摩地(samAdhi梵巴同):三昧、等持。

  「等」:是平正,不高扬掉举,不低沉惛昧。「持」:是摄持一心,不使散乱。

  (1)印顺导师《我之宗教观》(p.104):诚意而后能正心,正心就是定。先从字义来说:梵语「三昧」(三摩提),意义为「等持」,也译为「正定」。正就是等;正定是平等持心,不浮不沉,不昏不散……。又梵语「质多」,义译为「心」,可泛称一切心理现象,重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定,如三增上学的定学,名为「增上心学」;心是「定有七名」的一名,修心与修定的意义相同。这样,说「正心」就是平等持心的定,决非附会的解说。

  (2)印顺导师《华雨集》第一册(p.236):说到定,梵语名三摩地,简译为三昧,意义是等持。什么叫平等?原来,一般的心是不平等的,不平衡的。心是散乱的,妄想纷飞,修定是精神集中,系念一境以息除妄念。但心是不平等的,平常是散乱,要他不散而归于一,又易于昏沉,什么都不解了,进一步就是睡眠。如将心提起,心又向上飞扬──掉举。不是掉举,就是昏沉;不是偏于这边,就是偏于那边。不能保持心的平等安和,就不能得定。学佛而要修定的,要修习到内心平等,不散乱,也不昏沉;不起种种分别,却又明明白白,这就是平等持心的等持。

  419《大智度论》卷1(大正25,66a):「毗尼中结戒法,是世界中实,非第一实法相,吾我法相实不可得故。」(另参见:《大智度论》卷40,大正25,353c;卷84,大正25,648b)

  420(1)《大毗婆沙论》卷42(大正27,217b-c):修所成慧:于一切时不依名而了义。

  (2)印顺导师《学佛三要》(p.167-p.168):修慧,即本着闻思所成智慧,对佛法所有的解悟,在与定心相应中,观察抉择诸法实相,及因果缘起无边行相;止观双运而引发深慧,名修所成慧。

  421 逮〔ㄉㄞˋ〕:及;及至。(《汉语大辞典(十)》,p.1012)

  422 印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.140-p.141):在佛法的开展中,法与毗奈耶(律),渐被对称起来。法为真理与道德的实践,毗奈耶为虚妄与不道德(烦恼、恶业)的除灭;原为同一内容,显正与遮邪的两方面。「是法是毗尼」,「非法非毗尼」,这一相对的名词,普遍流行;在现存的经律中,到处可见。但虽有「法毗奈耶」的对称,并无实质的不同意义。大概由于学处的制立,「五犯聚」与「五毗尼」的成立,法与律渐为不同的开展。继承这一倾向,佛灭后的圣典结集,也就为法与律的各别结集。

  423(1)《大般若波罗蜜多经》卷325〈49不退转品〉(大正6,662b8-23):尔时具寿善现白佛言:「世尊!不退转菩萨摩诃萨,有何行、有何状、有何相?我等云何知是不退转菩萨摩诃萨?」佛言:「善现!若菩萨摩诃萨能如实知诸异生地、诸声闻地、诸独觉地、诸菩萨地、诸如来地,如是诸地,于诸法真如中,无变异无分别,皆无二无二分。是菩萨摩诃萨虽如实悟入诸法真如,而于诸法真如无所分别,以无所得为方便故,是菩萨摩诃萨既如实悟入诸法真如已,虽闻真如与一切法无二无别而无疑滞。何以故?真如与一切法不可说一、异、俱、不俱故,是菩萨摩诃萨终不轻尔而发语言,所发语言皆引义利,若无义利终不发言。是菩萨摩诃萨不观视他好恶长短,平等怜愍而为说法。」

  (2)《大毗婆沙论》卷33(大正27,173c18-23):世尊说法非全无因,或少因故,谓彼所说是谤世尊,世尊永离无义言故,所说称量必饶益故,依田、依器、雨法雨故,有大因缘乃说法故,由此世尊所有言说,皆使有情获大利乐。

  424(1)《杂阿含》卷26(710经)(大正2,190b):尔时、世尊告诸比丘:「圣弟子清净信心,专精听法者,能断五法,修习七法,令其满足。何等为五?谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑,此盖则断。何等七法?谓念觉支,择法、精进、猗、喜、定、舍觉支,此七法修习满足。净信者谓心解脱,智者谓慧解脱。贪欲染心者,不得、不乐;无明染心者,慧不清净。是故比丘离贪欲者,心解脱;离无明者,慧解脱。若彼比丘离贪欲,心解脱,得身作证;离无明,慧解脱。是名比丘断爱缚、结,慢无间等,究竟苦边」。

  (2)《杂阿含》卷37(1027经)(大正2,268b19-24):比丘!贪欲缠故,不得离欲;无明缠故,慧不清净。是故比丘!于欲离欲心解脱,离无明故慧解脱。若比丘于欲离欲心解脱,身作证;离无明故慧解脱。是名比丘断诸爱欲,转结缚,止慢无间等,究竟苦边。

  (3)印顺导师《中观论颂讲记》(p.525-p.526):触对境界而引起意欲的活动、爱着,或执取,造作种种的事行,就到达有的阶段。所以说:「因取故有有」。下一有字,是存在,是缘起支的一支。有说:此有是业,因为以爱取所引发的三业,构成业力的存在;由业力的存在,也就自然感得后有的生死,所以名为业有。经中都说因取有有的有,是欲有、色有、无色有的三有。取是身心的实际活动,造成未来三有自体的潜在,接下去就是未来生死(有)的到来。取的驰求,就奠下招感未来三有自体的动力。要求不感未来的生死,除非不取。假使能够取者不取,就可以解脱无有三有的相续了。断生死,是可从两方面说:一、生起正确的认识,生般若实相慧,破除生死根本的无明,就可以了生死得解脱了。二、在现实的生命中,不起爱取的活动,不构成后有的力量,割断爱索的羁绊,杜塞执取的奔驰,就可以了生死得解脱了。其实,这还是一件事。要不取着,唯有般若的明智现前,洞彻诸法的事理,纔能不取。不取就不着,『离无明故,慧得解脱;离贪爱故,心得解脱』;就可以解脱生死了。

  (4)印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.60-p.61):在义理方面,也有次第开展的情形。如说解脱,或说「心(于诸漏得)解脱」;或说「离贪故心得解脱,离无明故慧得解脱」;或说「贪心无欲解脱,恚痴心无欲解脱」;或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」;或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起,或但说「一切从因生法(集法),是灭法」;或约集灭二方面详说(「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」等)。而详说的,有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显,由疏略而到精密的开展次第(在说法时,也有「由博返约」的部分),不能看作实质的变化。佛陀在世四五年,从初转*轮到涅槃,自身也应有「由浑而划,由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示;或由弟子自己的理会而传达出来:佛陀的佛法,是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教,忽略这一事实,专从简略方面去探求(简略含浑,是便利学者自由发挥自己意见的);满眼看来,不是后起的,就是变化了,甚至说错了。这等于把佛陀的说法,看作一次完成,以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化,佛教的原始结集,是不切实际,而不免引起副作用的!
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

TOP