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九十四岁大寿 梦参老和尚讲述楞严经

【佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。】
   
“佛告大王,汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶”,这就是佛主要的含义了。你只知道这个变化当中的变化,你晓不晓得你的身体里还有个不变化的。变化是相,不变的是性。这时波斯匿王就茫然了,“波斯匿王,合掌白佛,我实不知”,还有个不变化的,我认为都是在变化的。佛就告诉他了,“我今示汝,不生灭性”,就是见性。这个在十番显见,佛跟他讲你的见性是不变的。就是我们在生灭之中,你还有个不生灭的,你认得不认得呢?波斯匿王答复佛,我不知道生灭当中还有个不生灭的。“佛言,我今示汝”,我来指示你、告诉你不生灭性。
   
这个我想我们讲华严经讲得很清楚吧!众生皆具有佛性,我们那个性体跟佛所成就的性,跟佛性、众生性,加我们自己的性,三个是没有变化的,性不变。佛给他开示说你在生灭之中,有个不生灭的。现在波斯匿王示现的,其实佛证到八住,他已经证得四住,跟佛是同时修的,他现在也是菩萨位,是示现作国王的。一佛出世,百佛助化,他以前所有的道友都来跟着他共同的宣扬佛法。波斯匿王他是来助佛转化众生的,示现同于凡夫。因为示现同凡夫,凡夫只知此身的生灭无常,迁徙坏灭,不知道这生中还有一个是不生不灭的。所以他答复我实不知,我实实在在不知道怎么我的身体里还有个不生灭的。佛就跟他说我今示汝,我今给你指示,告诉你这个不生不灭的性。

【大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。】
   
佛就跟他说了,“大王,汝年几时,见恒河水”,你是在什么时候看见恒河这个水、看见这条河的?“王言,我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水”。佛给他显生灭当中的不生灭,不知就是以法说,用喻来显,说你看见咱们这条恒河吗?因为祇园精舍外头,就在恒河旁边。你记得你什么时候看见恒河水?波斯匿王他就说我在三岁的时候,我妈妈带我去谒耆婆天,拜耆婆天天神的庙,就要经过这条河了,而在那个时候,我就知道这是恒河的水了。这是迁流变化的,就说我们这个念念不停的色身,它里头有个不变的。什么呢?见性不变。佛给波斯匿王显的就是这个见性。
   
这个恒河,印度话叫殑伽沙河,在我们华言就叫福生,把印度话翻了我们华言就叫福生,又叫吉祥,含义是天堂来的这个水。那时候一般的说是从雪山阿耨达池,其实就是从珠穆朗玛峰上流下来的,在我们西藏的境内。这个恒河水的沙子像面粉那么样细,不像我们这边的河沙子很粗。佛问他说:你几时见到这个河的?他说:我在三岁,我妈妈带我去拜那长寿天。长寿天就是耆婆天,翻我们华言就是长寿天。求长寿,一般的生小孩都求长寿的。佛就拿波斯匿王他的话、他的事历来跟他解释。

【佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变;则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。】
   
“佛言,大王,如汝所说,二十之时,衰于十岁”,你说的二十岁的时候比十岁就老了,现在你六十了,念念迁变,就从小孩三岁时候变到六十二岁了。那你三岁见到这个河,到你十三岁再见这个河,隔了十年了,十三岁跟三岁见的有没有差别?这条河还有差别没有?水有没有差别?波斯匿王答复说宛然无异,没有差别。不但十年没差别,现在我六十二岁,跟我三岁见到的河也是一样的。这个时候佛就显示你那个能见的见,三岁见跟你六十二岁见这个恒河,能见的见有变化吗?因为年岁长了,时间也不同了,就是能见水的见性有没变化?就因为你年龄增长了,这个水就有变化吗?恒河就有变化吗?波斯匿王答复说宛然无异,没有变化,经过五十九年也没有变化。能见的见是不灭的。

【佛言:汝今自伤,发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!】
   
佛又对他说,你现在很伤感。为什么呢?老了。头发也白了,脸上也起了皱纹了,当然你六十二岁时跟你三岁时是不一样的,是相变了,六十二岁当然不是三岁那时候了。他说你能见恒河这个见呢?你观此恒河,三岁看见的跟你六十二岁看见的,有没有老的、小的分别?波斯匿王说:不也,世尊,没有变化,一样的。

【佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变,不皱非变。】
     
“佛言,大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱”,能见那个见性的见精,它没随你这个年龄的变化而变化,见性不变。这就是显性,显能见的见性是不变的。我们在楞严经一讲性都是圆明之性,在华严经讲法界之性,就是咱们经常说的“心佛与众生,是三无差别”,说你的心跟佛的心,跟一切众生的心,都是没有差别的。这是真义。那个心是指性说的,性无差别,佛性、众生性与你现在眼见的能见见性,就是见精;能见这个见精不皱,也没有变化。

【变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。】
   
这一段文是分别变与不变、灭与不灭。灭的是相,不灭的是性;变者是相,不变者是性。你波斯匿王身体衰老了,变了,你知道你的身体一定是要消失的、一定要灭,那你的见为什么不变呢?你知道你的这个见,你死后它也不灭吗?所以你这个见性是没有生灭的,它不受生灭所转,那为什么你说你的身体死后全灭呢?因为性是不变的,是没有生灭的,是指你这个见性它从来就是不生不灭的,那它云何于中,受汝生死?这是问他的话。这个中间就是说,你以前所信的外道,你引证末伽黎来作证明,末伽黎是外道。未伽黎翻中国话是不见道,不知道道,邪见。你不应当引外道的来作证明,那是邪知邪见。他们说你这个身体死后全灭,无有是处,这是不对的。显,你还有个不灭的,你光看见生灭的一方面。

【王闻是言,信知身后,舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有!】
  
  波斯匿王听佛给他这么一说,相信佛语,信知这个身后舍生趣生、舍生趣生就是死后的性不失,变化的是相。欢喜踊跃,以前他认为死后是断灭的,现在知道了这个不是断灭的,换个身体而已,相随时都是可换的。因为在一切凡夫的外道中,执著于断见,断见死后就完了,什么也没有了。佛就给他启示,给波斯匿王启示后,把断见、常见这个惑给消失了,听到死后并不灭,破他的断见,因此而生起对三宝的信仰,对自性的信心。舍生趣生,你舍这个肉体,你还有后生相续,这就是我们经常讲的那个中阴身,再趣他生。如果你生到极乐世界去就不再受生了,生到净佛国土不再受生;除非利他而去化生。因为波斯匿王他最初并没有求取真心的这个想法,所以闻到这个不变不灭好像也没有多大欢喜。为什么?波斯匿王本来不求出生死,他不是了生死,虽闻到生死法,他不惊、不诧异;当他悟得断见这个疑惑了,信解这个道理了,就生欢喜心。
   
这段经文就显见性不失。这个十番佛翻来覆去的显,显什么呢?显见性不失。因为在前面的七处征心,恐怕阿难跟大众在征心中征掉了,七处都不是心,那心在哪里?没有心了吗?所以后头才有显见,见性即是心,心见,心并没有失,心即是性。什么性?见性,两个是相生起的,说明见不灭,就是见性不灭,也就是心并不是灭的,所以显见就不失。

【阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭,云何世尊!名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。】
     
“阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛,世尊,若此见闻,必不生灭”,这个见性乃至闻性不是生灭的。“云何世尊,名我等辈,遗失真性”,既然见闻不失,那佛为什么要说我们把真性给失掉了。“颠倒行事”,说我们做事都是颠倒的,真性都失掉了,这是如何理解的?请佛再加启示,洗我尘垢。
   
前头显见不灭,现在阿难问的是显见不失,不灭不失就是常,永远如是,尽未来际,常住才是不灭。因为佛所指示的,在一切众生,从无始以来,虽然颠倒了,并没有失掉真性,只是颠倒而已。阿难他问的就是前头所说的客尘,一切客尘就是见闻,不是属于生灭法。既然像佛现在所说的见性是不属于生灭,那么为什么说我们把真性都失掉了呢,说我们都是颠倒行事,这又如何解释?这个我是不明白的,请佛再慈悲的洗去我的尘垢。以前说我们的身对外头境就跟客尘一样的,见性不动的,这个是谈空义,佛已经印可他的话。现在又解释不住者名为客,摇动者就叫尘,叫客尘。说我们遗失真性了,颠倒行事,这跟佛现在所说的好像又变不一样了。本来没生灭的,不动的见性从来就没有变异,现在佛这样说见闻不属于生灭,是不变的,从来就不属于生灭的。阿难却认为这个见性是有生灭的,因为佛你在前头是这样说的,那么既然见性是不生不灭和不动的,那又以何因缘来责备我们遗失了呢?这是阿难反问佛的。
   
我们为烦恼障、所知障所缠缚、所染垢,跟现在佛所说这个,这种含义不失不灭,又如何的能联系合到一起?其实是他自己从来就没有遗失过的,所以佛一直都在说迷,迷而并非失掉。现在阿难听佛这么一解释就明白了,明白了他又在怀疑佛以前所说的话。因果,这个是在讲因果不昧的意思,发明因,因是从来你的这个心、这个见性就没有失掉过,只是颠倒了而已。心倒了,心生颠倒而不是。

【即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手(此云印手),为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒。】
   
“即时如来,垂金色臂,轮手下指”,把臂垂下来,手指也垂下来,指示阿难说,汝今见我母陀罗手,母陀罗手又翻印,印手,为正为倒?下垂,一般众生都说这是倒。“世间众生,以此为倒”,在世间一般的看法说这就叫倒,颠倒的倒,但是我不知道谁正谁倒。阿难把他责得很清楚,他说一般世人说这就叫倒,但是我还弄不清楚什么叫正、什么叫倒。阿难很滑头,为了避免佛责备他。他就说一般世人会说这个就叫倒,但是我自己还是不知道哪个是正的、哪个是倒的。这是显示那个心的正与倒。显什么呢?佛与众生是无差别的。佛所显这个性是真性、是平等的,佛与众生都是平等的,不因为成了佛这个性就增加了,没有;不因为我们是凡夫,乃至堕于畜生就减少了,没有。在圣不增,在凡不减,但是这个道理不容易懂,这个膀臂上举下垂这个容易见。佛出金色臂让阿难来论它,说你见我的手是正还是倒?阿难他不直接答复佛,他说不是我所知的,一切众生都以这个为倒,但我还不知道是正是倒呢。何者为正,何者为倒,我还不知道,但是一切世间众生说你这个就叫倒。定这个手臂的倒相,颠倒相。
    
【佛告阿难:若世间人以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。】
   
“佛告阿难,若世间人以此为倒”,为倒相,立起来为倒相,那世间人将何为正?佛也不说他了,就说你说世间人以此为倒,那世间人又以何为正?“阿难言,如来竖臂”,你膀臂举起来,兜罗绵手上指于空,那就叫正,下垂就叫倒。

【佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视!】
   
佛就把膀臂竖起来,“告阿难言,若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视”。这个手臂本来没有什么正、什么倒,阿难随顺世间,如来竖臂的时候就叫正,如来垂臂的时候就叫倒,拿这个来作为颠倒,这就是立颠倒之名了。所以颠倒之意,下垂之手,上竖之尾,首尾互相间,这个互相间有一定的比例吗?没有。如果世间人以这个来定,这是迷、是执著。下垂为倒,上竖为正,这个算是臂,没有迷,没有正,这就叫颠倒。
   
你见我这个手一竖一立,上垂的负担,下垂之尾,你加一倍的看法,离开此臂还有倒吗?离开这个臂有没有倒?臂没有颠倒,这只是形容词,指世间人这样的认为;这种认为颠倒的看法是不对的。佛这是在表法的。

【则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明,如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。】
   
佛又说,你知道你这个身体与如来的清净法身,拿你的身体跟佛的身,佛的身叫正遍知,你的身叫颠倒性,就是性颠倒。拿这个跟佛刚才举那个手臂颠倒的来比喻,向上跟下垂,手臂向上竖就叫正,手臂下垂就叫倒。那你阿难的身体和如来清净法身的身体,如来的清净法身是离垢清净的,你的生身跟佛身哪个倒、哪个正?如来的身叫正遍知身,了知心,了知性,这个心性包围万法,这叫正知,叫万法唯心,这等于手臂向上竖的。“汝等之身”,就是阿难之身,你们执著心在你的身内,法在心外,所以这个错误的叫颠倒身。所以你应该知道,佛在经上所讲的真心没有迷也没有悟,在众生就叫迷,在佛就叫悟,悟也是此心,迷也是此心,迷和悟是互相依存的。佛悟了就叫正遍知,悟了又得到个什么?无所得,没增加一分。迷了就叫性颠倒,性颠倒你也没失掉,一分也没失掉。悟时候不多一分,迷时也没失掉一分。就像佛的手臂,也没有正,也没有倒,就是依着这个臂手,正倒所依的。竖起来就是正,垂下来就叫偏、就叫倒。没有倒,没有正。心亦如是,没有倒正之分。
   
佛的比喻跟阿难的比喻似乎都很清楚了,但我们是不是理解了?我们对这一段文,佛说的心就是现在我们大家的心,就是阿难在这学楞严经的心,何为正、何为倒?好好想一想,我们的心的正和倒。遍计执就是执著的意思,执著的身体,执著外尘的事物,凡有执著都叫倒,无着了(没有执著)就叫正。这在我们学华严经时就说得很清楚,心,尽虚空遍法界,唯此一心,广大如虚空。说我们这个心有多大呢?虚空有多大,我们的心就有多大。而且心能包括虚空,心包太虚;但是我们用的这个量,量周沙界。心是无量的,但是我们不认得;不但不认得,也不肯承认。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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【随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。】
   
这个身体(我们的肉体)有正有倒吗?什么叫身体的正相,什么叫身体的倒相?身体本来没有颠倒,没有什么正相、倒相。那么佛为什么要问阿难呢?“汝身佛身”,你好好的入理观察。谛观一下,你入理的去深思,你身也好,佛身也好,称为颠倒者,名字何处?不管是佛的身跟你阿难的身,有颠倒的相吗?名字在什么地方?就是有这个颠倒名字吗?号为颠倒就是这个意思;但是人心可是有颠倒的。例如前文说佛的举手举臂,跟放下臂来,举为正,放下来为倒。那么身体呢?这个臂是佛的一部分,是什么处来的号颠倒呢?这是佛问阿难的。阿难与诸大众让佛问的瞢头转向,瞪着眼睛来看佛。“目睛不瞬”,就是眼睛睁着不动意思。“不知身心,颠倒所在”,什么是身心的颠倒。

    这个意思就是佛告诉他,你审谛观察,你的色身乃至佛的法身,什么地方叫颠倒?有名字必有形相,何处号为颠倒?这是让阿难核实一下,顺这个名词核实一下,谛观一下你这个身有颠倒之相吗?什么是颠倒?阿难及与会的大众让佛给问的不知如何答了,瞪着眼睛看佛,就是两只眼睛直汪汪的看着佛,昏闷不了,这时候看着佛、对着佛眼睛都不眨一下。

    所谓的颠倒身只是个名字而已,颠倒的名字虽然在身,但又不是身。是什么呢?真正的含义是心,颠倒是心而不是身,是心颠倒了。因为心起了颠倒,那么你在身上找颠倒之相,那是找不到的,身上没有什么颠倒和不颠倒的。你能在你的身体上找到一个颠倒相吗?不能,是没有的,只是心里颠倒了。颠倒这个名字是在心,而不是在身。按义理讲是从心,因为是心起的颠倒;心起颠倒了,在这个身上你要来找这个颠倒相,可你找不到的,因为相不在心。乃至到它的义理也是在执著,心里所执著的这些颠倒相,因迷了真性所起的执著,这个才叫颠倒。所以你要想找个颠倒之相是不可得的,是心有迷悟之分而已。这个颠倒相也不是可见的,只能从义理上来求,而不能从相上而得。因为迷执了,就是迷了,执著了。这才说有个颠倒。迷有什么状况吗?迷有相吗?迷了也不是个有相的东西,也就是说,迷悟不是有相东西。因为说心而连带着说身,说身心不知身心所在,就是说颠倒的所在。说什么叫正、什么叫倒?就是说知见的正、知见的倒。知见是从心起的,不能在身上去找个颠倒的相,是没有这个象征的。佛见阿难与诸大众,在佛一问之下都懵懵懂懂的,答复不出来,佛就慈悲。

【佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:】

    这几句话,“佛兴慈悲”,就是佛发了慈悲心,兴就是兴起的意思。发了慈悲心,慈能带给大众的快乐,慈能与乐,悲能拔苦,佛起了个拔苦与乐的慈悲心。发起了这个慈悲心,哀愍阿难及与会大众,不等他们发问了,佛就教诲他们。“发海潮音,遍告同会”,这是佛对这个机不失时的意思,看见阿难与大众的这个机会,可以说法启发他们。海潮是比喻,大海的潮水是按时的,海潮是不失时的。不失时就是说十二点发潮、涨潮,到了十二点一定发潮,也没谁指挥,自然义!佛的音声就是教化众生不失时的音声,像海潮一样,启发阿难与大众。阿难及与会大众在那翘眝殷盼,盼佛慈悲的给他们说,因为这个道理还没法明了、没法进入。

【诸善男子!我常说言:色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。】

    “诸善男子”,佛就对大众说。我常说色心诸缘,色跟心所缘念的;乃至心所使,因为心所使的所有的缘法;缘法就是法尘,一切都是唯心所现的,心生则种种法生,心灭则种种法灭。佛对阿难及大众说,我经常跟你们说,说什么呢?说了义一切诸如来的法。正遍知义就是佛的心印,是大乘了义之教。一切法都唯心所造,离开心就没有一切法,不论约色法、约心法都是缘,这就是形容性是空的,因缘而有,起的一切诸法。因为一般的说唯心所造,像我们凡夫(一切凡夫)小乘的人,就跟他讲是业所造,造业受报。因为业,就说业障,你这个业障碍住你的明心,所以就造了很多的业,这是造业。心生种种法生,心灭种种法灭,不论约色法、约心法都是依仗缘来生的,色心诸缘!心所使是所缘缘,就是心所法。心所缘的诸所缘法,这些缘法都是唯心所造的,所以叫唯心所现。一切法唯心所造,凡夫小乘的人认为是业造的,因为有作业,作种种的业才生种种的心,这是对小教来说的。对于权教菩萨那就不是业造了,而是识造,八识的识,识心的识,造业是因为有心才造的,这个心不是真心,是识。如果是大乘了义,圆教的根机,佛就给他直截了当的说一切诸法都是唯心所现的,心生种种法生,心灭种种法灭。有这三种差别。

    佛说的色心诸缘都是心所使的,所有缘的诸法是唯心所现的,这是按了义来说的。说色跟心,一切缘,所有的缘份都是唯心所现的。这就是总的说,经常咱们说万法唯心,所以是唯心所现。这里头说色心诸缘,就讲诸缘。说色法它只有两缘,没有四缘;缘有四缘,色法只有两缘,没有后二缘。这是说心法。心所使这句话,“色心诸缘,及心所使”,心所使的就是所缘缘于诸法。人们一般的来说,色法十一心法八,心法就是八识,色声香味触,就是受想行识、色声香味触。因为色法总的说起来,它只有所缘缘的诸法,色法它只能有两个,一个是所缘缘,一个是次第缘。因为生心的时候,把诸缘总解成是四缘,一个是亲因缘,一个是增上缘,一个是等无间缘,加上所缘缘;等无间缘就是我们说的次第缘,加上所缘缘。一切色法是有形有相的,只有亲因缘跟增上缘。就是亲因缘又加增上缘。等无间缘(次第缘)跟所缘缘没有。但是心法,生心的这四缘都具足。心生的,能生起心法的,有亲因缘、增上缘、等无间缘,乃至于所缘缘,有这四种。

    及心所使,这些话就是心所法。就是我们总说心法有八,心所法有五十一,五十一个心所法。心法有八种,就是眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶,就是八识心,就是心法有八。唯心所使的心所法,就是唯心所使的那就有五十一法,就是五十一个心所法,我们大家学百法明门论就是说的这个。这五十一个心所法,遍行的有五法,别境的有五法,善法十一,根本烦恼又有六法,随着根本烦恼而起的随烦恼,随烦恼有二十法,再加四个不定法,加起来总数字叫五十一法。怎么叫使呢?就是心王驱使的,故名心所使,又名叫心所有法。这个五十一法随着心王所驱使,叫做心所使。

   大家念念,就是色法十一,心法八,随心所使的因缘法、所缘法,这一共就有五十一法,这五十一法就是我们每天都具足的,没离开过,我念念这五十一法就好了。遍行,遍行有五法,有触、作意、受、想、思(心里头思念的思),这是遍行五法。别境有五法,欲、胜解、念、定、慧,这叫别境五法。还有心所法,善心所的,善心所法有十一个,信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害,这是十一法。记得,遍行有五法,别境有五法,善心所有十一法,根本烦恼就是贪、瞋、痴、慢、疑,再加个恶见,这一个有六法。随烦恼一共有二十,就唯烦恼所使,随顺根本烦恼的有六法,而随烦恼有二十个,加起就二十六,就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见,这六个根本的烦恼生起的二十个随烦恼,忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失念、不正知、散乱二十个。还有不定,睡眠、悔、寻、伺,这叫四不定法。遍行五,别境五,善心所十一,根本烦恼六,随烦恼二十,不定法四,总加起来五十一个,这叫心所有法,是唯心所使的。      

   佛对阿难说,诸善男子,我常跟你们说,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,所有一切法,百法皆是唯心所现。但是这五十一个心所法,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,这八识具足这百法当中所具足的,各个不同。这个本来是在小乘教义详细分辨你断烦恼的,咱们这里就不详细讲了,都是唯心所现的,是佛说的万法唯心。

【汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。】

      佛对阿难说,“汝身汝心”,不论约你的身来说、约你心来说,这个心指阿难的识心说。“皆是妙明,真精妙心中所现物”,尽管有这么多,但是你的真心不变,就是性空缘起。咱们经常单讲性空缘起,那讲解的意义跟这讲法不同了。现在说,先是分别,后把总成说。这些都是你的心、你的身,不论约汝身说也好、约汝心说也好,皆是妙明,真精妙心中所现的物,百法即是心中所现的物。其实百法,咱们经常说万法唯心,一切法都唯心所现。身体是个物质,你的心才是真实的,物唯心所用。佛就直接跟阿难说:你现前的身心,你明白吗?都是妙明的真体,所以称为妙明。在你自性的精明的心中没有妄染,在这惑染上通通是微妙的,但是纯一无染,就叫真精,纯精真精无染。所有上来所念的百法是随缘义,随缘不变。因为真心随了妄缘,随缘而不变,妄缘还归于心,叫随缘不变,所以就叫妙。心随万法而心不变,所以叫妙心。妙心之中显现一切诸法,诸法即为所现,妙心就是能现。佛到这个时间、这个处所直接就给阿难指出来,说你的心、你的身(你的身心)都是妙心中所现的。这是佛在妄中显真。

【云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?】

      这个时候佛就指明了,说你们把真给遗失掉,遗真认妄。佛现在给他说的法,就遣除这一些所认识的那些虚妄不实的相。你把妙明真心失掉了,把这相当成真的,而这些相全是假的,是妙明真心所现的。云何汝等,遗失本妙?现在你们为什么把你本来妙明圆满真心、宝明的妙性遗失了,把这个悟中假的当成真的。迷和悟是相对的,悟不认,却认悟中之迷。把真的遗了,认妄为真,就是这样的含义。真的不认识了,认识假的,以假当真。所以回顾前文,前文阿难问佛:如果我这个见闻觉知不是生灭的,必不生灭,那我们遗失了这个真性是什么因缘,什么因缘把它遗失掉了呢?因为是颠倒,实际上没有失掉,因为颠倒了而说失掉,但并没有失掉,好像相似用不上了就是失掉的意思。因为本来就没有颠倒,妄认颠倒。佛这个责示,汝等遗失了,就是责备的含义,你把这本来的妙明真心,圆妙的明心,宝明的妙性,迷失了。不认得本来面目了,把这个迷失的迷,认迷而不认性,认悟中迷。真的一年忘了,遗失掉,把假的当成真的。原本以来的本来的妙明真心,不假修道,原来本具的,就是你自己的心性失掉了;失掉了认为假的了,把你现在的妄心当成真心。把真心的本体遗失掉了,遗失掉了就是用不上,把这个假的当成真的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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这里头分有时候心性就是一个,有时候心是心、性是性。我们在华严经中讲的都是性,但那是法性,是万法为性。有时候约人来说,本觉与不觉,觉就是指心来说的,本来明白的、觉悟的心迷了,因惑染而迷了,那就叫不觉。本来心是寂静的,性体是寂静的,因为寂静而说是性。心是动相,性是不动的,澄性就叫寂,觉就叫心,性觉圆明。我们凡夫来说性即是心,心也即是觉,觉即是性。但是,就它详细分析起来,作用是不一样的。
 
 从我们华严经教义上来讲,那个圆妙的明心就是你的本觉,本觉所处的用(明是用)是心之用,本觉所起的照是指智慧的,从本觉而起的根本智是圆融无碍的。所以凡是说明都是说用的,明是显智慧的,光照的意思。咱们在读心经的时候说寂而常照,照见五蕴皆空,那个照就是因寂而起的照,就是本觉的用(起的大用)就叫照,本觉就叫寂。从寂而起的照,就是从妙而起的用,所以加个妙字,妙就是不可思议的意思。宝明妙性,就说明本性它是寂静之体,是清净的、坚固的、明妙的,虽然照而常寂,但智归于心、归于性,用是归于体。现在人们认迷而不认悟,这个迷是悟中之迷,遗失了真性,颠倒执情,是假的,不当认的而去认了,这就是迷的表现。悟呢?悟得了是万法唯心,心包万法,万法是从心而起的,因为万法还是归于心。那迷了就不同了,迷了就把法当做心外法,法非心。心呢?心又在身里头。这就是我们一般的凡夫所认为的,说我们的心在身子里头,那是肉团心。假使我们把迷返归于悟,从悟中了解到性,性非内非外。颠倒众生遗失了真性,这就叫迷。把所迷的又来执著,把迷的那个妄心当为真心了,就把这个身内之心,当成是你迷的一个物体,就是迷上又加迷,信迷,不信悟,就是颠倒之中更加一倍的颠倒。悟和迷都是约你心中来说的。咱们前文讲佛举臂,正也好,倒也好,就是臂,这个道理你容易明了。说你心悟和迷,心本来没有悟也没有迷,因你失掉了,迷了,所以才说悟说迷。如我们的手,光一个手,也没什么倒,也没什么正,有什么倒正吗?那病在哪里?执著,就是一个字。凡夫对什么都执著,要把这个执著化掉,没有执著了,那就叫解脱。而执情不化掉,那就叫性颠倒,迷失了本性的就叫性颠倒。
   
 这真与迷之间,如果是方向迷了,你到一个城市拿东当西,拿西当东,这就叫颠倒。我们把真迷了,把妄当成真的了,这也叫颠倒。诸佛修成了,我们知道诸佛菩萨他们是修成的。知道什么?知道他们是悟得了。悟得是本来就没有迷,没迷还有什么悟得?佛跟阿难讲的这段意思,原来本来的面目,圆妙明心,没有迷悟之分。现在为什么有迷悟之分?因为你遗真认妄。
    
【晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。】

  说一切诸相,这是遣相的意思。我们妙明明妙之心性,本来是没有迷、也没有悟,没有世界、没有身、也没有心,这一切相是怎么来的?就是因为你遗失了本妙的心性,这是你迷了之后所认识的。由于最初一念妄动,迷本心性而成无明,故曰晦昧为空。在这个空晦暗中,结暗为色。由于这个无明的不明了,将灵明洞彻的真空的义理,变为冥顽晦暗之虚空,虚空是晦暗的,所以这样就叫为空。这在起惑造业的名词上,这叫业相,从你真心起出妄念,在这迷妄当中有虚空。

“空晦暗中,结暗为色”,在这空晦迷了的当中,晦昧就是暗中迷了,依着这个无明的力量,把你本有的智慧光明,就是转你本有的智慧光明,产生一种能见,能见的光明,这个就叫妄见。这个妄见在法相当中叫什么呢?刚讲起惑造业,“一念不觉生三细”,三细当中,转相为第一。这个时候就是晦暗空中当中,想有一个所见;想有所见,必须有能见之见,才有所见。把你本有的智慧、本有的光,能见的妄见,这个就转了,就叫转相。这个得十地菩萨才能断,是为转相。于这个空晦暗中,欲有所见。这个业相是本来无相的、无见的,要是起了转相要想见,起个能见之见,有能见之见必有所见。因为业相本来无见,瞪以发劳,要结个暗境,业相就转了,转为业相了。这一转就粗了,依空而立世界,因为想澄而成为国土。本身的业这么一转,要求要见相,就称现相。这叫业、转、现三相,叫三细、三颠倒。这就是我们第八识的阿赖耶识,业、转、现这叫八识,在法相宗就依着这八识而定的一宗,性宗把它作为如来藏。真妄,有真有妄,这是偏于真。一切的色法空法,因为有色必须有空,色空诸法,迷了认识虚空世界,虚空世界是在心外实有的,这叫迷了,开始迷了。

【色杂妄想,想相为身。】
   
 这个色相就夹杂着一切妄想,以那个想相作为身,这就粗了。因为地水火风四大假合的,依这个就是我们现在的身,这是一切凡夫所具有的。所有的胡思乱想,那个妄想,这叫心,身心就成就了。地水火风四大假合的这个色相,这就是我们的肉体,妄想就是我们所成就的妄心。但是这个妄心又不停的愈转愈粗了,从这个又转成了地水火风的四大,虚妄的色,这个色跟心又相互夹杂,演变而生起成为众生。身体这叫正报、叫内色;想相就为身,想就是妄心,相就是妄色。身心和合,色心和合,这就变成了五蕴色相,色受想行识五蕴具备了,这就叫众生。所以经上常说知觉乃众生,迷者误认四大假合之身为自身相。
    
【聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。】

  虚妄是缘到气。聚缘,圆觉经这个讲得很详细,说妄有一种缘气,这个缘气在中间。聚积就是能缘的气分,在你的妄身中,“于中”就是妄身,你妄身中缘念色受想行识这些影子,这叫五尘。这个影子又以思维计度分别,摇动不歇,就是摇动不停的意思,这时就产生了一种意识,这个意识在佛经里面叫独头意识。独头意识它不向外边缘境界相的,只缘外边境界相落下来的尘影,这叫法尘之境;这是光内缘,内缘缘法尘之境。外缘就是色声香味触,缘这个境界,外境的法。能够明了分别奔逸不已的,这叫五俱意识。这个意识,例如说眼观色的眼识,意识必须跟眼识同时在。外缘五尘之境,色尘的时候,意识一定知道。这时候从内趣向外境,这就叫趣外奔逸。内里头摇动,内心摇动,趣外奔逸,这个时候昏扰扰相,把这个当为心、当为体,这就第六意识。这是我们在心内和身体内的。意识向外缘五尘的境界,有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识,五识缘五尘,但是一定有意识存在,意识向外境,所以叫趣外奔逸。我们是解释这四个字的,趣外奔逸。昏,把外头所有的缘,在你意识当中摇动不息的,内摇,内里头动,念动,就叫昏;向外奔驰,就叫摇。所以叫昏摇,昏扰扰相。这个昏扰扰相,迷了是不知道,实际上就是无明,因为是无明转粗了,变成粗相了。
  
  大乘起信论专门解释这个问题,咱们讲大乘起信论,我跟大家讲这是一切经的发源地,现在大家不晓得还记得不记得了。无明不觉的时候就生出三细相,境界为缘长六粗,外边的境界来作为缘,这个时候误认(就是错误的认识)妄识缘外尘起的分别心,这个心相叫分别心相。但是跟外边的一切色,妄想跟一切外边的杂色合了,想相,想一切相的这个相就是我们现在所说的身,妄认四大,为自身相,就是地水火风结合的四大,就是我们的身。色声香味触法的六尘缘念的影子,就是我们自己的心相。这就是我们的身心二相,把这些认为是自己,认物为己,物就是咱们的肉体,心就是识。颠倒之相,“聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性”。
    
【一迷为心,决定惑为色身之内。】
  
  这一迷,就把这个当成了心,决定了惑在色身之内。这就知道决定了把真的起了妄分,就把这个妄给当成真的了,真的隐于妄中,这就叫颠倒。在颠到之中更甚一切颠倒,跟佛的正遍知敌对相反的,这就是认妄之相。
    
【不知身色,外洎山河,虚空大地,咸是妙明,真心中物。】
 
   不知就是不知道,迷了,所有的山河大地内心的境界,外山河大地、虚空大地,乃至内的身心,这些个无关约尘约心都是真心中之物。一切的尘染,万法不离心,就是咱们讲万法唯心的心意,叫心生万法。这一段含义就是万法唯心,心生万法。迷了,把心当为身内,不知道真心是广大周遍的。咱们在前文讲的七处征心,最后佛也没有指示阿难究竟心在何处。七处都不是,心在何处呢?真心是广大周遍的,有处可在不是真心,因为它包含万象。约阿难说,就是指着色身四大之色法,和合所成的是内。外呢?山河大地,虚空世界。都是妙明真心中物,这是妙明真心所现的影子。遗失掉真的,把假的当成真的,要放下、看破、认识全是假的,借假显真,万法唯心。一切不论你举哪一法,山河大地外相,内的身心世界,法在心中,这就是万法唯心。要能这样的来认识,这就成为正遍知。要把物当己,那就叫性颠倒,物非己。万法唯心是心唯万法,心能成就万法。因为迷了就有这种的迷惑,在色身之内有真心,以为心性是在色身之内。其实色跟身,外头的山河大地、虚空大地,咸是妙明,真心中物。心包太虚,量周沙界,所有的色也好、身也好、山河大地也好,包括虚空。这些都是真心中所包含的。
    
【譬如澄清,百千大海,弃之,惟认一浮沤体。目为全潮,穷尽瀛渤。】
 
   这比喻的意思。澄清了,大海里一点风浪都没有,是澄清的。就像形容你的心静了下来,一点的妄想波浪都没有,那你这个心是包罗山河大地、包罗虚空的,这个就叫真心。把真遗失掉,把这个肉体之内的心当成真心,这个心只像大海中的水泡一样的,这不是你的心,执妄为真。把海的一个泡,起一沤当成全海的海潮,这就是错误的。我们如果是把这个妄执的识心,现在我们妄执识心认为它是真心,这是完全错误的,这就叫迷了。
    
【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者!】

  “汝等即是迷中倍人”,佛说到这就举阿难说,说你们乃至与会大众,都是迷中的倍人,加倍的迷上加迷。不认大海,只认海中的一沤,如海一沤法,只认海中一个水泡,这不是迷吗?迷了之后,把这个广大的妙明心失掉了,不认广大圆明妙心,认为你那个法尘缘影的妄心,执这个妄心即是真心的全体,这叫迷上又加一倍的迷。就像我前头比喻说垂手,佛不是举手臂问阿难是正还是倒、是迷是悟。下垂叫倒,那叫迷了;上举为正。其实这个手臂也没个正、也没个倒,假安立的。在你真心当中,就没有这个迷,也没有这个悟。
 
 这一段经文佛跟阿难显示的,就是说你的那个真知见,见,就是显见的并没有失掉,你那个真心只是在迷悟之间而已,迷了、悟了。悟里头迷,迷上又加迷,这是颠倒,把真性就失掉了。颠倒要是停歇,把失的又还回来,就又得到了。我们在法华经讲衣里明珠,穷人他自己衣里头有个宝珠,他没认识到,就像失掉一样的。其实是你自己本具的,本来就不穷,是你自己没认识到就穷了。就像我们的心,这圆明的妙明真心从来就没失掉过,只是迷而不认识,颠倒,不了解了;等你明白了、了解了,了解就知道自己本具有的妙明真心。

  这一段就是显你的那个见性并没有失掉,只是你自己迷了,其实见性并没失掉,还是原来的。这十番,从一到现在咱们讲第四个见不失,十番显见这是第四见。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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【阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满。常住心地。】
  
这回我们耽误了很长时间。我就作如是想,假使我们烧个锅,要煮一锅饭,水开了,却停下来了,停下就又凉了,凉了就得从头再烧起了。所以过去古来的大德讲经的时候,他都叫教士,或者是讲士,不在常住里头讲经,因为常住里头有很多常住的事情,讲讲停停、停停讲讲,又得从头来,就像我们做饭似的,所以这样就会耽误很久了,把以前讲的就都忘了,连接不起来。还有我们很多在家的道友,听经是件好事情,是种善根的,但现在讲楞严经他们来听能懂吗?这个善根想种都没法种。所以讲经的时候要有当机众,专为哪些因缘说的。像这些在家的道友参加法会、参加念佛,或念念地藏经,这个就可以了。但如果要来听楞严经,或者听华严经,那是没法进入的;他就没法来理解,又怎么样来进入呢?种种善根而已。我们现在正讲的是征心显见,说你的心,现在你身体内的那个,不是你的真心,是你的妄心,另外来显真心。我们学习十几年、一二十年经的人都没办法进入,像我们这些在家的道友来听,我说心不在身内,也不在身外,心究竟在哪里呢?没心了,没心了就等于傻子、疯子,他怎么能理解呢?现在大家懂得了这个道理,我说这个的意思就是现在我们要讲的,阿难是证了初果的圣人了,他对佛讲经给他说的这个法他还要反复的问,他把他这个假心、妄心当成真心,佛给他破除教诲他,他都没法认取。就从凡夫地,就像我们现在或也很难进入,一下就进入菩萨圣境了,道友他们能进入吗?是非常困难的。

久学的人听楞严经尚且很困难,像我们道友带着小孩子进来,十几岁的小孩子,他坐着只是难受而已。小孩子到这里来听,他能不难受吗?老和尚说什么了呢,疯子一样的,连心都没有了;心都没有了,谁还来听法呢?听法的是不是心?现在我们就讲的这一段,咱们是十番显见,说你看东西的不是眼睛,你茫然了。我看东西都是用眼睛看的,怎么说不是眼睛呢;不是眼睛,那谁来看?像这一类问题,我事先跟大家说说,你明白明白就行了,只是种个善根,不能再从头讲了。所以我说这话的意思就在于此。
 
   佛教诲阿难说,你所认识的都是假的,你的见;阿难认为要照佛这样说,我的这个见不是失掉了吗?见性,性不是也失掉了吗?佛就告诉他,不是失掉而是迷了,你迷惑了,把你的心当成色身之内的肉团,肉团不是你的心。你根本就不晓得,你这个身体跟外头的山河大地、虚空大地,都是真心所成就的。那个心才叫妙明真心,身在心中,而不是心在身中。咱们经常讲华严经,说心包太虚,量周沙界,这山河大地无量无边的世界,全是你心中之物。心中,可不是你身内那个心。你的真心是广大的、是普遍的、是包罗万象的,不是色法,不是你阿难色身之内的那个心。那是不是离了这个妄心,另外还有个真心所在呢?这也是错误的,这咱们前头辩论过了。佛给他打个比喻,比如那个大海,你把整个的大海,无量的大海不认,只认那大海之中一个水泡。就是我们不认识自己的真心,而把我们眼耳鼻舌身的这个心当成真心了,等于认大海中一个水泡,说这就是全部的大海,这是错误的,迷了又迷。阿难尊者就感觉到,照佛这样说,那我现在闻法、修道,乃至证得初果,都是用现在这个心证得的。在佛破除他这个心的时候,他的心里头还是不能够理解、不能进入的。他虽然是承着佛的慈悲教诲,但心里还是没办法理解。于是他向佛说,他说“我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满,常住心地”?。现在我们得多说很多话了,因为很多道友得让他们能懂得一点点。说如来的妙音跟我们的音声是不一样的,所以阿难尊者说,我虽承如来的妙音;如来的妙音就是说法的声音,具足很多微妙,这是阿难赞叹佛的。怎么样的妙法?佛的心是明心见性的,如来以一音说法,众生都能够理解。所以佛对阿难以上说的法,阿难还是不能理解。他说佛跟我们说,我们离开这个肉团心,还有一个悟妙明心,这个心从本以来就是圆满的、无缺无陷的,依着佛的教导说,我们从来就没失掉这个心,只是迷了。我们这个心它微妙到什么程度呢?尽虚空遍法界,是圆的;能够遍到一切法,所以叫满的。这是广大圆满,我们这个心遍满一切处,永远不灭的。但是我们的身体一辈一辈死了又生、生了又死,但这真心没有失掉,真心却是从来就没失掉的;但是它又是安住不动的,尽管我们流浪了无量生,但是我们的真心却并没有动。
    
【而我悟佛,现说法音,现以缘心,允所瞻仰,】
  
  阿难向佛说:我又假什么来悟得我这个真心呢?佛说我现在这个心是虚假的,是妄心,我用它来听法、用它来修道,这个心的功德是很大的,可佛现在说它是假的。现在我明白了,明白什么呢?佛所说的法,我也是用我这个缘心,不是真心,就是缘心,诚诚恳恳的来在这里闻法。我悟得明白佛所说的音声,那这缘心的功德是不是也很大呀?佛说它是妄,那就是我们第六意识,现在我们用的第六意识,佛说这个识是妄识,有缘虑,有分别。阿难说就是它有缘虑、有分别,可我不假它,我又怎么来闻法、怎么来修道呢?这指的是阿难不舍他的妄心,不肯承认真心。佛批评这个心是妄的,不是常住的,是假的,但是它对我有很大的利益。
    
【徒获此心,未敢认为本元心地。】
   
 所以佛说这个圆满的真心,阿难还不敢承认,还不肯舍他缘虑的那个心。但是我们一切众生,从你日常生活,从你学法入道等,全是这个缘心,不是这个妙明真心。但是这个真心既然没有失掉,我们这个妄心是依真而起的,不是突然有的。因为妙心迷了,而我们不能够知道我们的真心,但是阿难把他一切的功德,所有闻法修行的功德都归功于这个缘心,就现执著这个攀缘的心了,所以对于佛所说的真心他还不能够认取;因而就向佛表白,说我对于现在这个真心跟现在的这个缘心始终弄不清楚,就是没搞明白。
    
【愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。】
 
 愿佛哀愍,祈佛再以圆音,拔我疑惑的这个根,我现在还在怀疑,不能归于无上道。因为阿难这样的表白,佛就告诉他了,给他解释了。这一段的意思,就是阿难对于真跟妄,既不肯舍妄,又不肯取真,决定不了,把妄当成真了,所以阿难就请佛给他说明白,他才有取有舍,取真舍妄。这一段的经文是说阿难还不肯舍妄,还不肯认取真心。   
   
 阿难是代表我们大家的,阿难是证得初果了,断了见惑了,我们是见惑没断的。阿难有这种表示,跟我们的想法是差不多的,我们总认为我们现在这个心就是我们的心了,把它舍掉,我不成傻子了、成个呆子了?就是不肯舍妄。妄既不舍,真是得不到的,道是成不了的。我们把眼耳鼻舌身意这个六根,对着外边的色声香味触法六尘,我们中间产生一个识,那就是我们认为的心,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,三六一十八,我们经常说的十八界,各有各的界限,有候常用是相通的。我们看见辣椒,眼睛见的辣椒,还没用舌头去尝,我们就知道辣椒是辣的,见着盐巴知道盐巴是咸的,见着醋知道是酸的,这个知是惯例。这个见是眼睛,眼睛不能知道,因为平常惯了,习惯的作用,惯例,说这叫缘心。突然间把这个舍掉,说醋不是酸的,盐巴不是咸的,辣椒不是辣的,你听见你就不理解了,这超出我们常情的。就像佛说法这个含义,就告诉阿难说,你用的是以攀缘来的心,所以你学了很多经,闻到很多法,还是不能开悟,原因就是你不舍缘心,那你的法也变成是缘了,因缘的缘。
    
【佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。】
   
 “佛告阿难,汝等尚以缘心听法”,不用真心来听法,你用攀缘的心来听法,那这个法也就变成攀缘的法了,变成缘法了,就不是法性。所以阿难就求佛给他说决定,让他好舍妄取真,就是取舍之间才能决定。佛就跟他讲,说你现在所有听经的这个心,就是缘心,不是用真心来听法的,是用那个攀缘的心来听法的。那我说的法也就变成攀缘了,法已变成缘了,那你怎么能得到法性呢?你就得不到它的本体,这是以妄为真呀。这个佛就含着责备的意思说,你不用你那个真正求知的心来求法,而以攀缘的心来求法,那你闻到法而得不到利益,法已成攀缘了。为什么呢?因为你用能缘的心来听我说法,我那个法不是也变成尘了吗?法尘嘛!这叫法尘。能攀缘的心缘于法尘,而这个法尘却不是法性的真理。因为你知道我说的法是离开语言、文字的,语言、文字都是假的,不是真的。
    
【如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。】
  
  佛在这个法会上恐怕阿难不能理解,佛就给打了个比喻,如有人以手指月示人,就是人不知道月亮在哪里,另一个人就告诉他,拿手指来指月亮,单望天空指了。这个人看他手指头去指月亮时,不去看月亮,而光看他的手指,把他的手指当成月亮了。大家都明白这是错误的,手指是表示,手指来指示月亮,是让你看月亮的。如果你把他的手指头当成月亮了,那月亮你还是没有看到。这就犯了两种错误,一种是月亮没有看到,另一种是把手指当成月亮了。手指不是月亮,它是指的。那不但把月亮给失掉了,而且把他所指月亮的那个手指也失掉了,手指不是月亮而当成了月亮,那么手指就也失掉了;这就是不但把真月失掉了,而且手指也失掉了。
    
【若复观指,以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。】
 
   所以佛在经文上说“若复观指,以为月体”,把这个手指头当成月亮的体,那这个人不止月亮没有看到,连那个把手指当成月亮的手指也失掉了。手指不是月亮,却要把它当成月亮,那不是把手指头也失掉了吗?
    
【岂惟亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性,明暗二性,无所了故,汝亦如是。】
  
同时佛又跟他解释,不但把手指头、月亮失掉了,把明、暗也失掉了。“岂惟亡指”,不但把手指头亡掉。“亦复不识明之与暗”,月亮是明的,手指是暗的。把指头当月亮,月亮是黑暗的,不是月亮了,月亮也失掉了,手指也失掉了,道理很简单。“何以故”,即以指为体,拿这个手指当成月亮的体。月亮是明的,手指是暗的,把暗当成明,不是把明、暗都失掉了吗?“无所了故”,什么也不知道了。佛说阿难,“汝亦如是”,你就是这个样子。这是什么意思呢?佛说,我跟你说法的时候,跟你说得很清楚,真心是光明的,妄心是黑暗的,你却什么都不明了,把真心给迷掉了;真心迷掉了,就连妄也失掉了。这跟前头说把手指当月亮,不但月亮没找到,连手指头也失掉了,因为手指头不是月亮。在形容法的时候,佛就跟我们说,佛所说的一切来教诲我们,只是比喻。佛一切的声音言教都是让你明白,你别把佛的言教当成真心,这是错误的;就像把手指头当成月亮是错误的一样,你不但把心迷了,把我所教悔的法也迷了,两者俱失。佛所说的法只是个方法,你从方法当中去认识你的真心。这个道理,我们一切听到的声音、所有言词、所有经书的文章,依据的道理,它是让你从这里头去明白的,你别把这些当成真的。就像我刚才跟大家讲醋是酸的、辣椒是辣的,你得吃。我说这个话不是辣的、也不是酸的,告诉你在食物的时候,你去这样认识。你把说的话当成酸的、当成辣的,那完全是错误的。佛说法就是这个意思,你把我所说的言语当成你的真心,那不但把心迷了,而且把我所说的教义也迷了。

  这个道理就是说,我们把所有经书上佛的语言、佛的教诲,把这些当成真的是错误的,这就是告诉我们一些修学的方法,你依照这个方法去做,你才能得到。就是我们说的一桌酒席很好吃的,那你得去吃,说的那个不能当饮食的,只是一种方法而已。人家说“说食不饱”,并不是人一说你一听,你就饱了,你得去吃才能饱,就是这个含义。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【若以分别,我说法音,为汝心者,此心自应。离分别音,有分别性;譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主。】

    所以跟阿难说,你分别我说的法,我说的法是音声,你把我说的法当成你的心,你光分别我说的法音法声,以为这个是你的心,这是绝对错误的。因为离开分别你才能得到真实,凡我说的语言、文字,这不是真实的,是告诉你个方法而已。你必须离开这些分别才能见到你真心。佛又怕阿难不懂,就又给打了个譬喻,说有些客人到旅店里住,“譬如有客,寄宿旅亭”,走到半路上,要在旅店里休息一下,或者睡一晚上,这是暂时的,只是暂时休息一下就又走了。“暂住便去”,是不会在这里常住的,这是在旅途中,旅途不是家,开旅馆的老板是不会走的,客人来回住一晚上明天就走了,老板他哪里也不去,这就是他的家。
   
佛说这个的意思是,说你的缘心,这是我们的根,一切众生都有的根。什么根呢?怀疑,这个攀缘心不是真的。比如我们现在听经,大家学经的时候,你来听,我来学,我这音声也是假的,你的缘念的缘心也是假的,这些都不是真的。但是这个说话的音声有种道理,你要在这说话的,音声里的道理中去体会。好比我说佛说法,阿难来听,这只是一个讲的过程而已。这是历史,佛在两千五、六百多年前,说这个楞严经的时候,我们现在来学着说,但是这个不是真的了。那在这个言语当中、文字当中所说的道理,就说我们现在,你所用的心是假的,那你思维到,找找你的真的,云何才能开悟我们的真心?在文字上大家可能不会理解,因为我们现今在家的道友多,想让他们懂得这个道理,必须得先讲点故事。
  
  以前有两个老和尚,在宋朝时候,在山里修道,在终南山修行。终南山在陕西省。一修修了二十多年,同参道友,两人在山里住着,在山里头没有人烟地方修道。就修什么呢?明心见性,就修楞严经的明心见性。修了二十多年了,有一个道友感觉着在山里住着没什么意思,修了二十多年还什么也不懂,没进入,他就不修了,我下山了,要去另外求善知识开示开示。另外一个道友劝他,说你不要下山,咱们的功夫修练的已经很快就成了,劝他不要走。这个道友不听,就走了。下了终南山,过了陕西,就到了长安,走到潼关这个路上,陕西到潼关有七、八十里路,天也黑了,就找个店投宿。住到店里头,他是有一定功夫的,他自己就打坐了,这一打坐就入定了,因为在山里是常入定的。这个旅店的主人(店老板)并不知道这是入定,他看这个和尚也不吃也不喝,这么样在这两三天了,他看他鼻子也不出气了,就把他当成死人给烧了。和尚找谁,也没家也没什么的,没谁来管,就把这个和尚给火化了。烧了,这下子可有麻烦了,他入定的神识到外头去游去了,等回来一看房子没有了,就是他的尸体没有了,被烧了,他就喊“我哪去了”。他不停的在那店里喊“我哪去了”,那这个店谁还敢来住呀,闹鬼了。这一来这个店就没人住,大家都说这个店里有鬼,都说听到“我在哪里,我在哪里,我哪去了”。这个传的久了,他山上的这个道友就知道了,就知道他那个道友遇难了。遇难就是中间修道不成,而遇到劫难了。

他这位道友就下山来,也下山了,找到这个旅店,就跟那店老板说:你这店里闹鬼,我来给你把这鬼收了好不好?店老板说:因为一闹鬼,我这店里就没有客人敢住了。师父要能给我收了鬼,我太感谢你了。但是要我给你收鬼得有个条件,你给我预备一个大缸,缸里全装上水,再要预备一堆劈柴(就是木材),到晚上我再告诉你。老板听了很高兴,就预备劈柴,预备大缸给它装上水。到了夜深人静时,这个鬼就又来了,不停的喊“我在哪里,我在哪里”。他这个道友就说“在水缸里,你在水缸里”。他就到水里去,“没有啊!这里没有我”。然后就把劈柴点着,说在火里,那个神识就又到火里去了,说火里也没有。接着这个老修行就跟他说“你入水不淹(到水里淹不到你),入火不焚(到火里也把你烧不了),你还要“我”作什么呢”?他那个道友一下就开悟了,哈哈大笑,他应该知道这个是他的道友来救他了。

   大家理解到了吗?理解没有理解?无我呀!这叫我执我见,当你修道修到无我了,这个肉体就是假相,不是我。这个明白吗?等你开悟了就明白了。我们禅宗来求法,问:如何是祖师西来大意?竖一个指头。咱们是不理解了,可因缘成熟时,他一竖手指头,你就开悟了。或者给你一棒子,叫临济棒喝。如何是祖师西来大意?给你一棍子,打你。这能理解到吗?就像二祖参初祖,立雪断臂,他在雪里头站了两三天,达摩祖师也不理他。到第三天,达摩祖师就跟他说:你轻心慢心来求法。大家想想看,在雪地里头,空地站了两三天,还是轻心慢心。我们想想,如何才是真心呢?所以二祖就拔出他自己的戒刀,他就把他膀子砍下一个,把自己的膀子砍下了,就把这膀子丢在达摩祖师面前,心想我这总该是真心吧?他把膀子砍下后就痛得不得了。大家想想,你把手指头割个口,哪个地方碰破一点,都痛得不得了,断个膀臂痛不痛啊?这个时候他就跟达摩祖师说:请祖师给我安心,我这心不安,痛得不得了。达摩祖师就跟他说:将心来,我与汝安。拿来吧!把你心拿来,我给你安上。二祖就找心,心在哪里呢?他拿不出来,觅心了不可得,我心找不到了。达摩祖师跟他说:我与汝安心已竟。大家想想看,怎么安的?二祖当下就开大悟,一悟就什么也不痛了,因为这不是他呀。二祖怎么悟的,大家去参吧!
  
  所以佛对阿难说,你现在听我说法是分别,用你的分别心来闻我说法的法音,那我这个法音是你的心吗?所以要离开这个分别,还有个分别性吗?若以分别来听我说法的法音,那我说法的音声是你的心吗?这个就是让阿难参的意思了。就是我刚上来讲的那个,若以你分别心来分别我说的法,那你听我说法的我这个法就没有分别了,“此心自应,离分别音”,那你闻法这个音应该不假分别。离开这个音还有个听的性,有没有?不分别的有没有?佛对这几句话,恐怕阿难听不懂。就说一个行路的人,寄宿旅店里头,住一晚上或者休息一下,他就走了,他不会在这里常住的。但是店主人是不会走的,都无所去,才叫这个亭主,才叫店主人。拿这个来比喻,你要分别我的音,我的音没有了,你那心还有没有,就是这么句话。你以分别心来听我讲经,那我这个话跟你说完了,我不说了,你心还有没有?你那个真心就是主人,分别我那个音声就是临时的客人,拿这个比喻来叫阿难明白。明白什么?那个我所说的,你所缘念的,那叫因缘法,所缘的音声,所缘我的法音,不是真的。如果把你能缘的心再离开,把这个能缘的离开,缘于所缘的,能缘的心把它再离开,那就叫你的真心。就是主人才是真心,客尘住一晚上就走了,不是真的。你的真心,这一辈子跟你这个肉体在一起,你这肉体完了,你的真心又离开了,不是真的。“幻化空身即法身”,含义就是这样子,你领会了,现在这个身就是法身;你不领会,永远你也开不了悟,以假为真。这个肉体失掉了,你这个神识就又去再换个肉体,又把假的当真的,永远是客尘,你变不了主人,总是作为客人。这个道理我想大家都懂吧?你要想变为主人,你自己开一个店。你光住店,住这个店住完走了,住那个店住完走了,你自己开个店,你就不走了,就是你要明白要开悟。

【此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?】
  
    所以佛跟他说“此亦如是”,这不是你的真心,拿这个作比喻的。若真是汝心,则无所去,离开我说的声音,你的心是常住不动的,没有分别性的。因为不然,在这个法会听到我讲经作音声,完了我不讲,你音声也没有了,那你就离开了,这都叫有分别性。说明什么?说明我们这个攀缘的心它不会住的,有境界就现前,没境界相它随着就失掉了,就是心被境转。假使我们的心不被外边境界所转,不被转的那就是主人,被境转的就是客人,我们这个心不随着外边环境动而动,这才真是你的心。我们听见一个音声,心里随着这个音声,声音过去了,我们也就算了,过去不去攀缘它了,也不去分别了。要离开这个声音,你的分别性还有吗?就没有了,有这个声音,你才随着声音去听。这就告诉我们,我们这个心所想的、所攀缘的随前头境界,有个什么因缘就随那个境界就转了。当你这个因缘没有了、停歇了,你也不去攀缘去了,那就另外找一个攀缘的。这个店离开了,到前头又住一个店,还是如是离开了,这就是客,不是主人。哪天你住着不动了,那才是主人。这是随声分别,随你心里缘念的现相而分别。就像你阿难看见我这个相貌一样的,分别我的容颜,分别我的色相。离开这个心,没有分别性,这是能缘分别之心,缘于所缘一切境界相。就是我们平常所说的心被境转,外头有什么现相,我们的心就随它是个什么现相。这个道理大家都明白吗?现在大家来学习楞严经、听讲楞严经,就是讲经的现相。如果你晚上把电视打开,看看奥林匹克在那比赛,你那心就是奥林匹克比赛的相,它是随时变化的。但是我有个常住不动的,什么现相都不分,不随它转。那个就是我们常住不动的,那个就是我们的真心,不随缘转,心不被境转,外头什么境界相转不动我们的心;我们心能够转境,不被境转,这才是我们的心。如果我们什么分别念头都没有了,那我们就成功了。所以我们修行什么呢?就是心永远是定的,不去攀缘外头的境界,尽管它境界是千变万化的,而我们的心不动。我们念心经,大家都知道不被色声香味触法所转,无生无灭,无色声香味触法,那才是我们真的,一切分别都没有了。

有那副对联,“非空非色见如来”,你想见佛,你都是看的现相,见的都是假的。说那佛像是空的,空的也不对。色相有的,有的也不是真的。非空非色,就让你悟得真心,把外边的色尘,内里头的心,能缘念色尘的心,跟外头一切所有的相,两个都洗掉,既无外头所缘之色相,也无内心能缘的能缘相,这叫“心亡境寂两俱空”,能缘的心是空的,所缘的境界相也是空的。因为一切相都有生灭的,就像我们心里头想,你在想过去的尘影一幕一幕的,你过去的事一幕一幕、想完了什么都没有了,但是缘念你过去的事好像都是真实的,这叫法尘分别影事。所以你不一定看楞严经文,你想想在我们禅宗里,那些祖师所影响教育我们的,因为看到文字分别你有时候多有负担,负担多了你就没法进入。你想想,我们那些禅宗祖师就是这样子,只要让前人能够体会到我们是因境生心,那没有境时心还生不生呢?所以我们修道的人要达到无生境界。同时你缘念的一切法不是自己要生的,不自生。那也不是从它,假因缘而生起的,因缘是幻灭无常的,也不是缘生的。不自生,不他生,不无缘生,不共生,诸法不生,因为不生故,诸法也不灭。

【斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相,无分别性。 】
  
    这样子达到什么境界呢?就是佛跟阿难说的一切声,你的真心在一切声音上头没有分别,无分别性。分别没有了,一切色相空相都没有了,“非色非空见如来”!过去有那副对,你看见山河大山,“山色水色烟霞色色色皆空”,都是空的;说到声音,“风声雨声钟磬声声声自在”。你在这上能够体会到,凡是有形有相的就属于色尘,凡是无形无相的就是空尘,这些会产生你的分别性;离分别了,离开分别了,就是你心里头任何事物的,简单说我什么事都不动念,不起念头,那就叫无分别性了。

【如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性。】
   
    但是这个无分别性不起念头可不是外道,佛又恐怕他堕入外道,佛举个例子,举了个外道的例子,“拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性”,怕堕于外道。有一种外道叫冥谛,这个冥就是昏暗不清,冥暗的冥,迷了就叫冥。谛,不是,谛是真理,谛是讲求理的。怎么叫迷了?这个境界相都不是真的,是假的,你别把它当成真的。例如我们现在看电影,电影是影视的,不是真的,你要把它当成真的,是错的。现在你在这看电视,看演员比赛,你看着电影上的是假的,那真的呢?真的到北京去吧!到那奥林匹克广场里头去看,这个应该是真的吧?这也是假的,把这个时间过了,没有。真的呢?真的没有,诸法皆空。但是有个拘舍离外道,在印度九十五种外道,这种外道很深的,他们是以冥谛。冥是昏暗的意思,他昧于冥谛,把这个冥当成真的,他也离开一切缘了,离开一切法缘了,也能达到无分别性。外道的这种神通力很大,他能观察八万大劫,八万大劫的事他都能知道,但是八万大劫以前就不知道了,他只能八万大劫。因为这个是冥冥不可知的,就是天地之初。我们中国也有这个,中国还达不到八万大劫,只知道天地之初,咱们的天地玄黄就是这样的意思,也是外道。这个他知道得很多,就是他的见闻觉知,见、闻、觉悟、所知道的事知道八万大劫。他明白这种道理了,他说一切众生,世间一切众生冥初以那个为性,他不是佛教讲真性的那个性,以那个叫冥性,就是不知道的那个意思,把那个当为本性,那个道理是很深的。印度有九十五种外道,有时候说九十六,这个就属于九十六,冥性外道的。就是讲一切法生灭的根源,一切法的生灭根源,就讲到一切诸法的实性,究竟如何生灭的。因为在佛教来定他,他不了解就是冥性,冥冥无知。冥是一种暗的,说我们离开一切诸法的缘起性,不去攀缘,离开诸法的缘,那个就叫无分别性,不分别一切的法。我们要分别才有,不分别则无。说个最简单的例子,大家都能懂得的,人类,这是笼统说的,人类包括很多,男人、女人、黑人、白人,约皮肤说是黄人、红人,这是种性的问题,这就是分别。不分别呢?人。分别开来,人跟人不一样。人是总号,分别性的那就是分别,分别人类多少种类。因此天人,乃至人间的人,天人还有十八种天的天人,每一天都不同的,这是约分别来说的。他提倡一种冥性,是无分别的,无分别性,说修炼到心什么分别都没有了,他认为就成道了。但是这是外道。佛教讲那个自性不是这样理解的,这个问题是很深的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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【阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。】
 
 我们能见的是心,能见是一,而这变化相可就多了,所见的是一切诸相;能见的是一,所见的是无量诸相,这无量的相都在此能见当中。所以佛对阿难说,你看见这一切诸变化相,各有所因,这些变化相它是怎么变化的?这就是要说缘的意思了。本来没有,而现的这些诸变化相,你能见的见有变化没有?没有,能见是一,那这个变化相所见的可就多了。所见的不是实的,能见的才是实的,所见的都是变化相,变化的意思就告诉我们不是真实的,一切诸相皆是虚妄,但是各有所因。各有所因,就是因缘而显现它的因,就是一切事物它从何处来的,还将归于何处;就是这些个变化相,它所有的本身因相。

【云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。】
    
“云何本因”,什么是它的本因,佛又举例来说了。这些事物它的变化相各有所因,什么是它的因呢?下一段就来解释,云何本因。阿难“此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日”,这一个变化相先说明暗。因为明(就是光明的意思)你才能见诸相;要是没有明,诸相就见不到了。所以明是因为日。说你看见这些变化相是各有所因的,因为什么而起的这些变化相呢。
    
【则汝心性,各有所还,云何为主?】
   
 以前所讲过的,阿难曾问佛,他说我这个心性要各有所还的话,那如来所说的妙明真心有没有还处?别的一切事物都能还归于本体,那我这个妙明的心(妙明元心)有没有所还?佛跟阿难说一切事物各有所还,就是我刚才所说的,就是它的本因。一切事物都有本因,缘还归于因。就像日轮,日轮它什么原因是明的呢?要把日轮还原,那世界就黑暗了,就不光明了。
    
【阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元(本也)心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。】
   
 所以阿难就问佛,若我的心性各有所还的话,那如来说这个妙明元心它又还到何处,云何无所还?这个后文来解释这个意思,就是佛跟他解释前头的这段因缘。
    
【佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。】
 
 佛就告诉阿难说,你现在看见我没有?当然是看见了。“且汝见我”,你拿什么见的我。“见精明元”,就是你所见我的是见精,这个见精就是你的见性,但是跟真心相近,又不是真心,也不是幻化的,也不是常灭的。佛就给阿难分析这个妙明元心的意思,什么是妙明元心呢?就是你所见我的这个见精明元。
   
 佛给他显示这个心没有还的地方,为什么没有还呢?就是我们说我们的心,心依何起而还于何处,它起无起处,所以还无还处。这个就是明你的见性,就是说我们的那个真心。阿难问佛的意思,他说我每天所用的这个见的见有还没还?佛说这个见性没有还,也无起处,也无还处。因为什么?它是我们一切诸法的根本,根本之中的真正根本,但是这个既不是真,也不是假。你能见我的这个见,这个见精明元虽然不是真心,但是不是月影呢,“如第二月”,第二月非是月影,月影是不真实的。譬如两个月,这是佛给他作比喻的意思。
    
【汝应谛听!今当示汝,无所还地:】
   
 你应当好好的听,“汝应谛听”,这个问题我再跟你说,就是这么个含义。“今当示汝,无所还地”,为什么无所还?佛就讲了,用法恐怕他不能明白,就用这比喻来说。
    
【阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦瞑,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性,郁垺之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。】
 
 像咱们这个大讲堂,洞开东方,把东边的窗户打开,你可以看见太阳升出来了,太阳升天,你看见光明照耀。若到夜间,到黑夜的夜间那就昏暗了,除了云雾的晦瞑,则复昏暗,这时你什么也看不见了。形容我们这个心,拿日轮来形容我们的心,这是开知见的意思。此大讲堂,你在东边,洞开东方,日轮升空,这是一个明曜之相。因为拿月亮比,月亮它分两部分,一个是满月,一个是晦月,初一到十五,十五是最圆满的时间,从十五到三十这是渐渐渐渐昏暗的时间,上半月就叫白月,下半月就叫黑月。看,以月亮为主,以太阳为主。在我们中国是讲阴历的,我们按阴历计算的,十六到三十,从新月到满月,后半月我们称白月,白月就有光明,黑月变成昏暗,这个道理人人都明白的。昏,就是什么都不明了。渐渐的昏,十五、十六号开始,到三十号就昏到极点了,什么也看不见了;光明逐渐的减少,减到全部的黑暗。这个道理,咱们都是初一、十五,十六到三十,一个称为黑月,一个称为白月。
   
 你在房子里头,把这窗户、门都打开就通达了。关上呢?关上就壅塞了,壅塞就不通达了。有光明的时候,你能见一切事物,没有光明你就什么也看不见了。就说我们人的心性是空无障碍的(形容空性),有障碍就不空,无障碍就空。这个道理很简单,谁都明了。所以佛跟阿难讲“郁垺之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净”,就是观这个清净跟黑暗的。
    
【阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。】
 
 在这个种种的变化相中,你看见了,“阿难,汝咸看此诸变化相”,变化相都有因的,缘是助成,因是显现,我们把它各个都还本所因处,明、暗、塞、空,就是你能见的是一个,所见的相通塞昏暗各有不同,但是都在你一见之中。昏暗也好,光明也好,通也好,壅塞也好,但是就是你这一见当中。见是一个,没有差别的,外头的缘,物质的现相,各个不同。

【云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。】
  
  那它怎么起来的,因什么而起的?所以佛跟他说,你看这些变化相,咱们还归它本来的因。不是缘。因缘所生法,是缘生,现在把它各个法还它本因。什么叫做本因,云何本因?“阿难,此诸变化”,因什么你见的变化?因为是日轮,有光明,你才能见。那我们把这个再还回日轮。什么缘故?“无日不明”,没有阳光你什么也看不到。明是因为什么?因为日,因为日光照耀才明。把这个明还归于日,光明就没有了,那你所观的都是黑暗。
    
【暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁垺还尘,清明还霁,则诸世间,一切所有,不出斯类。】
  
  白还于日,那暗呢?暗还于黑月,黑月就指下半月,十六到三十逐渐的黑。那我们通达,把窗户、门都打开,这个通还于户牖。把门关上了,还于墙宇。门关上了,一个墙,一个窗户,门都关上了,那就不通了。因为什么?因为分别是缘,缘起诸法。缘起诸法是有分别的,把这个缘还于分别。顽虚是空,这个加个虚、加个顽,顽就不是性的意思,顽冥不性的意思,顽虚还于空。郁垺还于尘,清明还于霁。“则诸世间,一切所有,不出斯类”,明、暗、塞、空,明怎么有的,暗怎么生起的,通,壅塞(不通),像这门、墙壁都是不通的,那门打开就通了。明、暗、塞、空就是这些个意义。
    
【汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。】

  但是你的见,见是明、暗、塞、空这些诸相,这八种汝见的见精明性,能见那个性体,能见的性体它又有还吗?从何而起,又还于何处?起无起处,还无还处,显你这个性,能见之性体无还。前面讲的居亭主人,这一切尘有来有去,依的客,客尘都是无常的、变化的,就像客栈似的,来往的客人是无常的,来了住住就走了。这个店主人不会动的,这前头已经作了比喻了,真正主人无所动。所以他欲谁还,他到哪里去?
   
 你的这个见性元明是常住不动的、是主人。这个意思就告诉我们,让我们认识,我们有个真常不变、不生不灭、无去无来,有个真的性体。就是我们经常说,我们讲华严经就讲只是迷了,迷了把这性体好像失掉了,其实并没失掉;没失掉不能运用,没有作用了,迷了。所以佛以下给阿难解释,“何以故”?要把这个明、暗、塞、空,明还于明,暗还于暗。要把明还于明的时候,那不明的时候,你看见还是黑暗。明、暗、塞、空这些种种差别是现相、客尘,你的见性是没有差别的。佛就解释你这个能见的见性的元明之体,从来没有失掉过,何所还?所以阿难问佛说:我见精明元之体怎么无还?这些个都有还。佛就给他解释这段,说见精之体没有还,就是你本来具足的如来的藏性,本具的佛性,无来无去,它是主人,它不会动的。客尘,客人走走来来、来来走走,他不是常灭。这是佛给阿难显他的见性,如果是见性有还的话、可还的话,下文又解释了。上文解释的是不可还,下文解释要还的话,还就不是你了。
    
【诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?】
 
 “诸可还者,自然非汝”,要可还的就不是你了,不是你才有还,要是你就无还。你问见性还到何处?“不汝还者”,不是你,是谁?可还了就不是你了,因为不可还才知道你有个真正的你。显性!就是显见,显见不还。我们的见性无还,能见的性体是无还的,就是主人,那些客尘各还所有,明还于日,暗还于暗,就是这样子。
   
 这是指什么意思呢?说我们的“眼耳鼻舌身意”是从缘而有的,然后再还之于缘,有缘则现,无缘就没有了,缘无则无。前头的六识是缘六尘的,“眼耳鼻舌身意”是缘“色声香味触法”的,那外头的尘缘没有了,“眼耳鼻舌身意”还有什么作用,什么作用就没有了。因为咱们这“眼耳鼻舌身意”对待外境“色声香味触法”,六识是因尘而有的。因为“眼耳鼻舌身意”是因为“色声香味触法”才生起的,尘还于尘,尘生则法生,尘生则这个缘念就生,生灭了则灭,缘生则有,缘灭则无,这是随因缘的,所以它有可还之处。那你的见性、你的真心,常住的真性它是不动的,它是没有变化的,还能把它还之于何处?所以阿难问:我那个元明见性之体为什么不还?佛就给他解释说,因为那个不还的才是你,让你认识真我。那不是你是谁呢?“非汝而谁”,这个话就是让我们参的。我们始终不明了,不明了就是什么?不能见性,必须破除这些无明的黑暗,你能还原。在起信论上讲,就是最初的一念不觉生三细,叫业识、转识、现识,现在这个不还的就是你的本识,转、现就是本来的现。说一念不觉,等一念觉了就还本还原了。因此就知道你的心,妙明元净的心体。只是你迷了,把迷惘除掉,仍然能够显现。虽然在你生死流转当中、漂流当中,它并没有失掉,也不是因为你生死流转就把它失掉了,没有!
    
【则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可怜愍!】
   
 所以佛就跟他说“则知汝心”,因此而知道你的心本来就是妙明清净的,“本妙明净”。因为你起念,无明迷了,所以丧失了(这个丧失就是迷的意思),所以沉沦,沉沦就是在生死当中,六道轮回里沉沦了,就像你堕于海中漂流一样的。所以如来说一切众生可怜愍者,就是迷失了本性,在生死之中流转不息。这个知见、这个你的本心,有什么还、有什么不还,但有言说,都无实义,从言语上是显不出来的。
    
【阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?】
   
 佛给阿难这样解释之后,“阿难言”,说现在我明白了,佛这么一说我懂了。“我虽识此见性无还”,现在我明白了这个见性是没有还处的,因为原来也没有失掉、也没有失落。没有还,那就懂得这个意思了。那这个不还的怎么能知道它是我的真性呢?“云何得知,是我真性”,佛解释这个我的见性无失所以才无还,那我怎么才能认识它,知道它是我的真性呢?这样说,阿难还是完全没能领受。
    
【佛告阿难,吾今问汝:汝今未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果。】
 
 “佛告阿难”,佛又跟他解释说,那我现在问问你,“吾今问汝”。“汝今未得无漏清净”,现在你还没证得清净,没有到了无漏;无漏就是不漏落三界了,清净就是无染的意思。“承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果”。阿那律是佛一个堂弟,跟阿难说,是阿难的堂兄。因为阿那律他睡眠时昏沉很重,常时的爱睡觉,佛就呵斥他“咄咄何为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字”。佛这么一呵斥他,阿那律生大惭愧,他就昼夜不眠,精进修道。精进又过度了,把两个眼睛都瞎了。佛又给他说法,他证得阿罗汉果之后,用天眼看,不用肉眼。佛举他的例子,他用天眼一看,能看见一切的微细处。佛跟阿难说,我现在问你,你现在没得到无漏清净,就是连阿罗汉果还没得到,没有得到无漏清净,就没断思惑烦恼。但是你能看见初禅天,不但人间,乃至看到天上,六欲天上面就是初禅了,你是承佛的神力,是佛的力量加持你没有障碍。阿那律跟你不同,他看见南阎浮提,就像看到手中一个庵摩罗果一样的。就是你所看见的事物,你看见的跟他看见的不同。就问他,你现在没有证得初禅,你能够看见初禅天的这个神力,得无障碍,当然这是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看,他看见整个阎浮提这个世界,就像看到手中一个庵摩罗果的样子。这如何理解?
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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