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楞严经七处破妄十番显见 文珠法师讲述

楞严经七处破妄十番显见 文珠法师讲述

一、前言

  楞严经是佛教三藏教典中的一部大乘经典,佛灭度后,弟子们结集成经,弘传于印度,竟因年久失传,唯独龙宫藏有此经。后来,有一位龙胜菩萨,到龙宫说法,发现此经,文义俱妙,细读之下,叹为希有,默诵于心;离开龙宫后,录呈国王,王视为国宝,藏于国库,不准流传他国。

  据历史记载:中国隋朝天台宗智者大师,研究法华经,发明三止三观后,有一位梵僧对他说,其理论与楞严经颇相似,大师闻说,就希望有机会阅读此经,特别在天台山建筑一座拜经台,天天向西方礼拜,求此经早日传译中国,可惜直至圆寂,仍然无法得偿所愿。后来,有一位印度高僧,名般刺密帝三藏法师,欲来中国弘扬此经,不幸被边防官员查获,竟被拘禁,不许出境。般剌密帝被监禁期满,回复自由后,再用白绢写此经,藏于手臂肌肉中,待伤口痊愈,然后出国;当时是中国唐朝,神龙元年,航海到达广州。

适逢房融宰相,被贬在广州做官,见梵僧带来法宝,即请于光孝寺住,剖臂取经,以便翻译;但从臂中取出的白绢,却血肉拟成一团,无法开卷。房融宰相苦思无策,竟夕失眠;其女儿建议,用人乳泡白绢,使之溶化,洗去血迹,然后开始翻译。可知此经传译中国,实不容易。我们今天有机会读诵研究此经,全拜古人难行而能行之所赐,想起古人为法忘躯的无畏精神,我们真应该好好的研究与弘传。

  此经全题名是‘大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经’,简称‘楞严经’。此经说明众生的真心,无法不备;迷之即成十二类众生,觉之即证无上菩提。不但文字简洁、优美,内容丰富,且说理详尽;既概括科学逻辑的分析,论理学的辩论,人伦学的亲情,又依据哲学理论,说明宇宙原理,人生真相,展示世界、众生、业果相续的主要原因,以及教导众生,返妄归真,觉悟成佛的方法;不止是如来一代时教的精髓,亦是菩萨万行的要门,成佛的真因。可以说:楞严经是一部佛学大全,人生宝鉴;亦是菩提路上的明灯,修行过程中的照魔宝镜。

古人说:‘欲知佛境界,当读华严;欲知佛智慧,要读楞严。’又说:‘欲想佛法兴,当讲楞严经;欲与外道斗,要诵楞严咒。’据史书记载:有一次,道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛,竟用邪术放火,欲想烧毁佛寺;住持击鼓集众,一心急诵楞严咒,结果,猛烈的火势,竟转移方向,反而烧毁道观。正如法华经观世音菩萨普门品中所说:‘咒诅诸毒药,所欲害身者;念彼观音力,还著于本人。’所谓自作自受,正是因果定律必然的报应。

  很多人都希望我回香港讲此经,但事实上很困难,因为此经,文字共有十卷之多,非短期内可以讲完,无论讲者与听众,都要有充份的时间,还要有恒心、有毅力、以及要有很好的助缘。何况此经文简义赅,诠理深奥微妙,显密兼说,性相都谈,不是最初接触佛教的人能够明白,必须要有相当的文学修养,与佛学基础始可理解。去年,戒性法师就说:要请我今年回来我讲此经,可知你们的佛学程度相当高,但现在既然限于时间,唯有在此经中,选择七处破妄,十番显见的两科,向各位作简单的介绍,希望你们听得懂,进而破除一切妄想执著,用清净的真心,进修佛道,以获得学佛的真实利益。

  二、初次征心

  凡是读过楞严经的人,都知道本经的发起因缘,是阿难尊者,示现堕落淫室,备受摩登伽女的困扰,将毁戒体,心念如来大慈,能不救我?当时正在王宫接受波斯匿王供养的释尊,己经知道阿难被困淫室,斋毕即回祇园精舍,放光、化佛、说咒,并欶令文殊菩萨,将楞严神咒持往淫室,令恶咒消灭,回复阿难的理智,然后提奖阿难,与摩登伽女,归来佛所。

  当阿难尊者,从淫室归来见佛,即悔恨一向多闻,不慕真修,而请求佛开示,得成菩提的最初方便。佛却先问阿难:当初发心,于佛法中,见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?目的是要令阿难明白,真心与妄心不同;欲求佛果无上菩提,必须放弃妄想分别的识心,而用不生不灭的真心为本修因。

  阿难答:因见如来三十二相,胜妙殊绝,心生爱乐,所以发心出家,愿舍生死;阿难果然是用妄想识心,分别佛的相好庄严,而生贪爱执著,怎可以进修佛道呢?因此,佛即教诫阿难:‘一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故受轮转。’妄想,是指众生妄想分别的识心;常住真心,是指众生原有的本觉真心。因为迷途众生,根本就不知道自己,本来具足一棵灵明觉照的真心,一向习惯使用妄想识心,分别色声香味触等六尘境界。顺我者贪,逆我者嗔,爱则取,恶则舍,在充满贪嗔与取舍的生活中,不知不觉造了无边的罪业,招致无穷无尽的生死,枉受无量的苦恼。现在,阿难既然发心出家,愿舍生死,怎可以仍然用妄想识心?所以佛说:阿难呀,如果你真的希望,出离生死,就应该直心,回答我所提出的问题:究竟‘当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见,谁为爱乐’?佛提出此问题之目的,无非欲令阿难,直悟此见佛相好的见性,是心非眼。

可是阿难却说:‘如是爱乐,用我心目,由目观见,如来胜相,心生爱乐。’显然是用妄想识心,正是生死根本。因此,佛告阿难:‘使汝轮转,心目为咎。’心目本身,原无过咎,过在众生不知,目不能见,能见的是心非眼,爱乐亦非真心,只是妄想识心。众生一向由于识心分别执著,以致烦恼丛生,招来无边生死,今欲想出离生死,就要知道心目之间,何者是真,何者是妄,然后可以降伏尘劳烦恼,解脱生死。等如国家,盗贼为患,国王发兵讨除,一定要知道那个是贼?盗贼藏匿在那里?然后可以捉贼。所以佛征问阿难:‘唯心与目,今何所在?’然后进而七处破妄,十番显见,希望阿难,悟知识心虚妄无体,其体就是真心;若能舍识用根,进修首楞严王大定,就可以出离生死,成就佛果菩提。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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三、七处破妄

  1.破妄计心在身内

  阿难示同迷情,一向认为扳缘的识心,是在身内,并引一切世间十种异生,同将识心,居在身内,以证明自己执心在身内是正确的。佛见阿难一直执迷不悟,非彻底破除他的妄想执著不可。但又恐阿难与法会大众,因识心被破而引起惶恐不安,是以在破妄显真之前,特别舒金色臂,摩阿难顶,先告诉阿难与法会大众:‘有三摩提名大佛顶、首楞严王、具足万行、十方如来、一路超出妙庄严路。’以表示欲进修大定,非破除妄想识心执著,舍识用根不可;同时亦令知妄心虽破,非同断灭,仍有大定可修,有佛道可证。

  三摩提译名正定。‘大佛顶’,是正定所依的理体,‘首楞严王’,是称性所修的妙行。以其称性起修,全修契性,性修不二,能出生无量三昧,为一切正定的总体,一行具足无量行,因名‘具足万行’,亦名普贤行,又名般若行,或如来行。十方如来无不依此行门,超越一切因位,直趋佛果菩提。菩提是能庄严,涅槃是所庄严,涅槃是理,菩提是智,理智不二,唯是一心,故言:‘妙’。路,是指别教所立的五十五位菩提路,今此大定,是圆顿法门,一超直入如来地,不立位次,无须经历五十五位菩提路,故言:‘一门超出妙庄严路’并要阿难留心谛听。然后继续破妄显真。

  佛认为如果识心,真的如阿难所说:是在身内,则当我们看见外界一切境象时,应该‘先见身中’的五脏六腑,‘后观外物’。等如阿难身在讲堂之内,‘先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园’一样。若然心在身内,而不能见身内的心肝脾胃,爪生发长,筋转脉摇,又怎能知外?今既知外,亦应见内,若不能见内,可知识心,非在身内;故佛以不能见内而破其‘计心在身内’的执著。

  2.破转计心在身外

  阿难转计,心在身外;却说:‘我闻如来,如是法音,俉知我心,实居身外。’譬如灯光,如果灯是放在室内,一定可以照见室内所有物象,然后从门窗之处,照见门外之物。现在众生的心,不能看见内的脏腑,可知心不是在身内,而是在色身之外,等如灯光,燃在室外,不能照室,这种说法,是同于佛所说的了义大教一样,是不会错的了?佛言:若心在身外,‘则心所知,身不能觉,觉在身际,心不能知。’如诸比丘,一人食时,众不能饱。我今示你,兜罗绵手,汝眼见时,心分别否?阿难说:是呀!当我眼看见佛手时,心随即分别,知是佛的手。佛言:既然眼见,心即分别,证明身心相知,怎可以说:心在身外?所以佛又以‘身心相知’而被其执心在外。

  3.破转计心潜根里

  阿难再次转计,心潜根里,如人站在门内,面向门外,是以不能见内,而能见外。并举例说明:如人戴眼镜,眼在眼镜之内,仍然能看见山河大地;喻心潜根里,故能随眼根见外物时,心即分别。此计若成,将救前二失。因为心潜眼根里,如人站在门内,背内向外,所以不能见内而能见外;以其身仍在屋中,可以说是在内,而在室中之人观之,亦可以说是在屋外。

  但戴眼镜的人,向外观看时,是先见眼镜,后见外物;心若是潜在眼根里,当看外物时,应先见眼根,后见外物,故佛再以‘当见山河,何不见眼?’而破其妄执心潜根里。若不见眼,则法喻不齐,心非潜根里,如琉璃合眼;若能见眼,眼则同于所见之境,失去能见的功能,不得成就彼根随见,随即分别的道理,又怎可以说:此了知心,潜在根里,如琉璃合呢?

  4.破转计见内

  阿难又思维:‘开眼见明,名为见外,’那么,‘闭眼见暗,名为见内。’此无异最初计执,心在身内,佛为破此执,先定‘对与不对’二义,然后破之。佛的意思是:闭眼所见的暗境,若与眼对,则暗在眼前,云何成内?若言眼所见的暗境,无论是在眼前或在眼后,但见暗相即是见内;然则人居暗室中,所见暗相,皆应是人身中的焦腑了,但事实不然。若言此暗境,不与眼对,又如何成见?即使是说:闭眼所见的暗,是离对外之见,而是反观身中,由内对所成,故不应说暗室之暗,皆是人身内的焦腑。然则开眼见明之时,亦应反观,看见自己的面;今开眼见明之时,既不能反观,看见自己的面,则闭眼见暗时,亦应该不能反见,自己身内的脏腑。如果强言:开眼见明之时,亦可以反见自己的面,则此能知之心以及眼根,皆应在于虚空,怎可以说:闭眼见暗名为见内呢?再说:若然心眼都在虚空,自然已经不是属于汝阿难的心眼了。

  佛又恐阿难言:不管心眼何在处,但能见我面的,就是我的心眼。佛说:今我如来,与法会大众,都能看见汝阿难的面,都应该是汝阿难的心眼了?何况汝在虚空的心眼,巳经有知,在地下的身体,就应该没有知觉。若在虚空的心眼,与在地下的身体,二皆有知,岂不变成两个知觉?汝阿难真的有两个知觉,那么,汝阿难一身,不是将来可以修成两佛?那是不可能的。因此,汝不应该说:闭眼见暗名为见内。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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5.破转计随生

  阿难三番转计,皆被佛破,不敢再妄自作主张,唯有引佛昔日言教:‘由法生故,种种心生’为例,转计‘随所合处,心即随有。’古人说:‘心本无生因境有,前境无时心亦无,’众生由外境牵心,遂起分别;再由心取境,故有种种造作,例如心想创业,即进行筹备,申请注册,入货,顾员,开张等操作。义通四教,若心若法,皆因缘生,缘生诸法是无常,苦,空,无我的,是藏教义。若悟缘生诸法,当体即空,原无生灭,是通教义。如果说:无明不觉生三细,是心生法生,境界为缘长六粗,是法生心生,故有十法界假名假相,无量差别,是别教义。若言心生法生,法本无生;法生心生,心亦无生,若心若法,皆清净本然,不可思议,是圆教义。阿难引佛昔日言教,以证明自己妄计,故言:‘我今思惟,即思惟体,实我心性。’殊不知此思惟心,细则第七识,恒审思量,粗则第六识,对境分别,都是虚妄无体,属于三界烦恼。阿难示同凡情,竟执此虚妄的识心,为自己的心性,而言随妄想识心,所合之处,心即随有;心缘于内,心即在内,心缘于外,心即在外,心缘于根,即潜根里,若心缘于身内,心即在身内,所以心不一定是在内,在外,在中间,但心有可能在内,在外,在中间,此番妄计成功,将救前四失。

  佛为破此执,先定有体、无体、一体、多体,遍体、与不遍体等义,然后逐一而破之。若说:随根所合之处而有的识心,是本无实体的,怎可以与有实体的物合呢?若无体之心,能与有体的物合,无异是十九界与七麈合。若说:此识心是有自体的,所以能与物合,则汝阿难,试以手按摩自己的身体,看看此能知的心,是从体内出来,抑或是从体外而入?若是从体内出,仍然同于初次所执‘心居身中’,何以不见内的脏腑?若是从外来,应先见面,如人从外入内,必先见门。今俱不见,可知妄心无体,既非内出,亦非外入,岂可以说:随眼根所缘之处,心即随有?

  一般凡夫,皆以眼能见而非心,心只能知而不能见,故阿难言:‘见是其眼,心知非眼。’佛以门不能见,能见的是在室中之人,以喻眼不能见,能见的是心非眼。佛又恐人难言:人是有情,门是无情,岂可为喻?故再引死人为例,若眼能见,则已死之人,尚有眼存,何不见物?或言:安知死人不能见物?佛言:若能见物,云何名死?既己名死,当然不能见物。

  又此随境而有的识心,是一体呢?抑或是多体?如果说:人的四肢是同一个心体,则‘以手挃一肢时,四肢应觉。’而今不然,但一处觉,触头头知,触手手知,挃有所在,故一体之义不能成立。若说识心是多体的,则汝阿难将变成多人,应有众多阿难,而在众多阿难的心体中,那个心体是属于汝阿难所有?

  若说心体只是一个,但能遍满全身,其义与前四肢共一心体同。若说心体,不能周遍全身,而仅局限于所按摩之处,则当头与足同时被按摩时,‘头有所觉,足应无知。’但事实上头足同时被按摩时,同时都有知觉,可知心非不遍全体。由于心体,非在内出,非从外来,非一非多,非遍与不遍,就不应该说:随根所合之处,心即随有。

  6.破转计中间

  阿难又引佛昔日与文殊等法王子谈实相时,曾说:心不在内,亦不在外,而转计:‘当在中间’。实相即诸法的本体。若言:诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭无相,无相即实相,是藏教义。若言:实相无相,无男女相,无长短方圆等相,而名实相,是通教义。若言:实相无相,无生死相,无涅槃相,无烦恼亦无菩提等相,超越空有二边,凝然不动名为实相,是别教义。若言:实相无相,无所不相,法法无非实相,是圆教义。本经明阴入处界,本如来藏性,藏性清净本然,周遍法界,无所不在,岂可说是在内、在外、在中间?阿难不解佛意,曾闻佛说:心不在内,不在外,故凭自己妄想思惟,若心在内,不应内无所见;若心在外,身心应不相知。今因内不见脏腑故,心不在内;身心是相知的,亦非在外,那么,应当是在中间了。但未说清楚:中指何处,故佛追问,此心是在身体之中?抑或是在外境一处之中?若是在身体的正中,则同前所执,心在身内,应先见内的脏腑;若在外境一处之中,究竟是有所表,抑或无所表?若无所表,则等于无;若有所表,则东看成西,南看成北,反之,西看成东,北看成南,无一定中间之相。此表示中间的物体,既然四方混乱不清,则在此中间的心,亦应杂乱不定。

  阿难辩言:我所说中,非在身内之中,亦非在外境一处之中,而是如佛昔日所说:‘眼色为缘,生于眼识;眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。’殊不知佛所说:‘眼色为缘’,是指眼的胜义根,由色心二法所成,色指最初一念无明不觉时所引生的相分,心是以下十番所显的见性。见性无形,因尘而显;是色为眼缘,由麈发知。色不自知,因见方知;是眼为色缘,因根有相,此眼色互为因缘,是第一重能所。其次是眼根对色尘时,不落分别,即是见性,若有分别,即是眼识,此眼识是从眼色为缘而生,故眼色为能生,眼识为所生,是第二重能所。义亦通四教,今略而不谈。

  佛即破言:若汝阿难的心,是从根尘而生,则此根尘所生的心体,是兼有根尘二种,抑或不兼?若说此根尘所生的识心,是兼有根尘两种的,但根是有知,尘是无知,二者混合,能不杂乱?又尘之物,既非根的心有知,岂不是知与无知,相对两立?识生其中,应该一半有知,一半无知,而堕于二边,云何为中?如果说:此根尘所生的识心,不兼有根尘两种,则此识心,既非同于根的有知,亦不同于尘的无知,离却根尘,识心实无体性,汝阿难言:‘识生其中’,此识心究竟是以何为体相呢?

  7.破转计无著

  最后,阿难又引佛在般若会上,与四大弟子,共转法錀时所说,以证明自己转计:‘一切无著,名之为心’。昔日佛在般若会上,敕须菩提,为诸菩萨,说甚深般若,富楼那,舍利弗,目建连等三人,起座提问题,所以说:‘四大弟子,共转法錀。’般若说诸法皆空,如空中花,水中月,本无实体,彻底虚妄,义亦通四教。若心无实体,内外境空,无住无著,是藏教义。若心无实体,当下即空,空故无住无著,是通教义。若心即藏性,超越空有,故无住无著,是别教义。若心即真如自性,清净本然,周遍法界,故无住无著,是圆教义。阿难未解般若真空妙理,心仍然有执著,不过,以为此分别的识心,既然不在内、外、中间,应该是‘一切无著,名之为心’了,但屡次被佛推勫自己的见解,今次不敢肯定的说,而征问佛:‘则我无著,名为心不?’

  佛又按其情执,追问此心究竟是有,抑或是无?若此识心,离世间一切物象,本无所有,如龟之毛,兔之角,但有其名,而无实体,又何必说住与不住?若离一切物象,另有心在,就不可以名为无心。既有心当然有相,有相则必有所在,有所在即有所住,怎可以说:一切无著,名之为心?
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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三、再次征心

  因为阿难所执著妄想分别的识心,属于遍计执性,是生死的根,若不舍弃,即使是小乘圣果,亦难证得,何况佛道?所以佛一一破之,不在内,不在外,不在中间,乃至无著,七处俱非;使其妄想情尽,弃生死根本;然后十番辨见,显见性真实,示涅槃根本…..。阿难若能因此放弃妄想固执,舍识用根,进修大定,必然可以速证佛道。可是阿难犹未明识心虚妄无体,虽然七处被破,仍执为心,但恨未知其处所在,故再次述迷启请:‘奢摩它路’。佛因而于面门放光现瑞,详细说明,生死与涅槃二种根本,指出诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,诸天魔王,及魔眷属的主要原因,皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。

  生死根本,是指阿难以及一切众生,自从无始以来,背觉合尘,不知见相二分,虚妄不实,攀缘三界,诸幻化相,成分段生死的根本;三乘圣人,不了生死涅槃等如空华,皆是属于身心的幻影,别攀涅槃之缘,成变易生死的根本;菩萨不达万法唯心,舍空有二边,攀中道之缘,成为微细变阳生死的根本。佛初次征心,继而七处破妄,无非是破此攀缘之心,令阿难与众生,舍弃妄想识心,逆生死流,顺涅槃本。

  涅槃根本,是指众生的如来藏性,藏性就是具有菩提觉智与涅槃真理,在生死不染,在烦恼不污的真如自性。此性不变而能随缘,因随染缘,而起见相二分,见分是心法,相分是色法,亦即宇宙万有诸法;自此众生但见能缘所缘诸法,分别取舍,胡作妄为,随业流转生死,而不见此识精元明的本体,致使真心不失而似失。若能悟此真心,依之而修,即可反妄归真,速证佛果菩提涅槃,所以真心,就是涅槃的根本。

  佛说:如果你阿难欲想知道奢摩它路,愿出生死,现在我再来问你,随即屈指为拳,问阿难见否?阿难言:见!佛言:汝何所见?阿难言:我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。佛又追问:你将谁见?阿难答:我与大众同将眼见。佛又问:汝目可见,以何为心,当我拳耀?阿难言:如来现今,征心所在,而我以此推穷寻逐,于能推者,我将为心。佛言:咄!此非汝心。

  前面七番破妄,显示识心虚妄无体,现今佛再次征心,目的在显示见性圆明,才是涅槃根本。可是阿难仍然以推穷寻逐的意识为心,故被佛斥:‘此非汝心’。阿难矍然,避座合掌,起立白佛:‘此非我心,当名何等?’佛告阿难:‘此是前尘虚妄相想,惑汝真性;由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。’佛的意思是说:一切众生,自从无始以来,迷真起妄,又认妄作真,随著妄想识心,作种种业,由业牵引,流转生死,致使元本常住的真心,非失似失。可是阿难仍然认为识心,作用广大,无论是学佛修行,抑或是谤法堕落,皆属于识心的功能,今佛斥为非心,岂不是‘我乃无心,同于草木?’是以再求佛详细开示。

  佛随即安慰阿难言:‘如来常说,诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体。’世间依真心幻现的一切事物,都各有其体性,何况此为一切法所依的清净真心,怎么会反而无体?不过,汝阿难仍然执著,此妄想分别前尘的识心为心,当离开前尘时,此心即同于龟之毛,兔之角,没有体性,你又凭甚么来修证佛道呢?但亦不能只怪责你阿难,认妄为真,就是世间诸修行人,即使是已经进入九次第定,尚且还执著此妄想识心,以为真实,致使不能断尽见思烦恼,得证阿罗汉果。以三果圣人的境界,尚且不是真心,何况你阿难位居凡夫,一向但求多闻,未曾切实修行呢!所以你阿难虽得多闻,仍未得成圣果。

  阿难闻佛详细开示,至今始知识心虚妄无体,但又不知甚么是真心,不禁悲从中来,悔恨自己身虽出家,心不入道,纵然多闻,若不修行,与不闻等,如人说食,终不能饱,因而再三求佛‘哀悯穷露,发妙明心,开我道眼。’于是佛又从胸卍字,放光现瑞,允许为阿难‘建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密性净明心,得清净眼。’遂有以下的十番辨见,亦名十番显见。

  四、十番显见

  1.直指见性是心非眼

  初番辨见,是直指见性是心非眼。佛以有手,始可以屈指为拳,若然无手,就不可能有拳,征问阿难:‘以汝眼根,例我拳理,其义均否?’阿难认为有手有拳,无手无拳,比例有眼有见,无眼无见,最为恰当。但佛却言:‘汝言相类,是义不然’。理由是无手的人,是绝对不可能有拳相出现,但无眼的人,仍然有见;因为无眼的人虽然不能见明,但仍能见暗。并命阿难试在街道上询问盲人,看见甚么?盲眼的人一定回答:在我眼前,只是看见一片黑暗。可知明与暗,同是被眼所见的前尘,能见明暗的见性,并不因所见的明暗而有亏损。

  阿难言:盲眼的人,只能看见前面黑暗,怎可以说是见呢?佛问阿难:无眼人所见的黑暗,与有眼人处于暗室中,所见的黑暗,有何分别?阿难答:实在没有分别。佛言:明暗只是外境的不同,能看见明暗的见性,原无差别;不应该说,有眼的人,能够看见明相才是见,无眼的人所见暗相,不名为见。此即是说:见性不同于识心离尘无体,此离尘有体的见性,就是众生本具的真心;众生能够见明见暗,是凭借此真心的功能,不应该说是眼见。

  盲眼人忽遇名医,回复视线,能看见种种色,如果说是属于眼见的话,则处在暗室中的人,忽得灯光,能看见种种色,就应该说是灯见。但灯能看见东西,就不名为灯了,再说:若是灯能看见东西,亦是灯在看物而已,又与汝阿难何关呢?据此,你们应该知道,灯的光明,只能显示种种色相,真能看见东西的,是眼非灯;同样道理,眼只能显示外面种种色相而已,真能看见东西的,其实是心非眼。此心,并非阿难七番所计执的妄心,而是阿难所期待,佛所许说:‘妙微密性’的清净真心,依之而修,正是涅槃根本。

  2.约客尘显见性不动

  因为佛直指见性,是心非眼,阿难口虽无词以辩,但心仍未开悟,犹希望佛继续开示,因此‘合掌清心’,等待佛慈悲的教诲。是以佛引用最初成道时,曾于鹿野苑中,为五比丘及诸四众宣说:‘一切众生不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。’的道理,征问五比丘,当初因何开悟,得成圣果?侨陈如答:‘因悟客尘二字成果’。譬喻行客,投宿旅亭,或宿或食,宿食事毕,即继续旅程,不能停留;若是旅亭的主人,则客来照客,客去不随;因悟不住名客,住名主人。又于微尘摇动之处,见有寂静不动的虚空;而知寂静名空,摇动名尘。客喻见惑,尘喻思惑,众生因见思烦恼,迷惑真性,随著妄想识心,扳缘外境,忽起忽灭,如行客的来去不停,亦如微尘的摇动不止;但根性不动,如主如空。于是佛屈指示相,在众中开合,征问阿难,是手有开合,抑或是见性有开合?以例动者如客、如尘,不动者如主、如空。阿难果然已经明白手有开合,见性不动。佛再飞光,令阿难左顾右盼,证明头因外境所牵而自摇动,非见性摇动。

  最后佛说:一切众生,因为无始时来,迷真逐妄,认妄为真,内执四大五蕴组合的色身为实我,外执山河大地诸幻化相为实法(惑);念念扳缘于动摇不住的尘境,以昏扰相为自己的心性,所以:‘遗失真性,颠倒行事。’(业);既然随著妄想识心,分别取舍,颠倒行事,作种种业,依业感果,自然轮回生死(苦)。如是惑业苦三,循环不息,众生的烦恼与生死,也就无穷无尽。自作自受,自取其咎。此皆是以妄作真,认物为己之过。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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3.约观河显见性无迁

  阿难闻佛开示,手有开合,见无舒卷,头自摇动,见性不动,已经明白,识心虚妄,如客如尘,见性常住不动,如主如空,不再执四大为身,执分别前尘影事的妄想为心,自此身心无碍,故得身心泰然,如失乳儿,忽如慈母,合掌礼佛,以谢法乳之恩。但仍未明身心之中,何者是妄?何者是真?内心非常渴望,密请佛进一步作明确的指出,现前身心之间,真妄虚实,何者是生灭法?何者是不生灭法?

  当时在座听法的波斯匿王,即离座起立对佛说:我未见佛闻法之前,曾见有些外道,都说人死如灯灭,名为涅槃,现在我虽然遇佛闻法,但心中仍然有点怀疑,请佛慈悲开示,如何证明此如主如空,没有动摇的见性,就是不生不灭的真性呢?关于这问题,不止是我想知道,就是法会大众,未证圣果的有漏凡夫,都愿意乐闻!仁王经说:匿王与释尊,过去同在龙光佛处行菩萨道,当时释尊位在八住,匿王位在四住,可知匿王是内秘菩萨行,外现国王身,助佛教化的大菩萨。

  佛即问波斯匿王:汝此四大组合的色身,究竟是如同金刚一般坚固不坏?抑或是无常变坏的呢?王答;我今此身,终从变坏。佛言:大王!汝现在不是仍然生存在世间吗?你怎么知道此身体终于会变坏?王言:世尊呀!我此无常变坏的身体,虽然未曾死亡,但现在已经念念迁变,新陈代谢,好像香火成灰,灰落火新,火又成灰,如是消磨不息,所以我‘决知此身,当从灭尽。’

  佛言:是的,大王!你现在已经老大了,面貌亦不像童年一样了,你有何感想呢?波斯匿王非常伤感的说:我童年时,肤色润泽,面貌可爱,渐渐长大,血气充沛,精神饱满,非常强壮;而今接近衰老,容颜憔悴,精力不继,发白面皱,将不久于人世啰!佛言:大王!你不是忽然间变成这个样子吧?王言:当然不是突然衰老,而是变化密移,渐渐由少年、而青年、而壮年,再由壮年而老年。其实,二十岁时,虽是少年,但容貌已经不同十岁,三十岁时虽说壮年,但容貌又衰老于二十岁时,乃至现在六十有二了,回顾五十岁时,体力仍然很强壮,显然六十岁,又衰老过五十岁。

唉!寒暑迁流,何止十年一变,实则年年在变,何止年年在变,而且月月日日都在变,再详细观察,念念之间都在变,时时刻刻都在变,刹那刹那不停的变。佛告大王:你因为身体不断的变,知道你终会灭尽,但你又是否知道,在变灭的身体之中,有不变灭的个性呢?王合掌言:我实在不知道。佛言:让我现在告诉你,在不断变灭的身体中,就有不生灭性。

  虽然,但仍须借助无常变坏的色身,以显内在不灭的见性;所以佛问大王:汝几岁时曾经见过恒河水呢?梵语恒河,又名殑伽河,译名福生河,或吉祥河。其沙细如粉,位在祇园精舍之前,佛说法往往喜欢举恒河沙以喻数目之多。当年印度风俗,人民大都敬奉天神;俗人生子,三四岁时,必须携同前往天神庙拜祭,求神保祐;匿王生于印度,当然亦不例外。所以答言:‘我生三岁,慈毋携我,谒耆婆(长寿)天,经过此河,尔时即知,是恒河水。’佛言:大王!你的身体念念变异,渐渐衰老,但你三岁时见此恒河水的见性,与十三岁时见恒河水的见性,有何分别?王答:实无分别,直至现在六十多岁了,见恒河水的见性,亦与当年无异。显然能见恒河水的见性,未因年龄的增长而改变。佛进一步追问:大王!你现在伤感自己,己经发白面皱,你的面部一定皱过年青时代,但你观河的见性,有没有童年与老年的分别呢?王言;没有!

佛言:对了,你因面皱,知其有变,因其有变,知有生灭;但你见恒河水的见性,并未曾因时而异,没有变皱,当然是没有生灭。佛的意思是说:大王!你应该明白,人由四大组合的身体,虽然有生灭,但人见闻觉知之性,即第八阿赖耶识,并不因色身的生灭而有生灭。因此,当人一期寿尽,舍生趣生之时,可以去后来先作主翁;它虽然不能把你今生所积蓄有形的财物带走,但却可以将你今生所作无形的善业或恶业带走,作为你来生果报体幸福与不幸福的主要因素。为甚么你要相信断见外道的话:‘都说此身,死后全灭’?当时波斯匿王与在座大众,闻佛开示,得知见性常住不灭,可以舍生趣生,继续修行,终有一天圆成佛道,顿除心中积疑,所以非常欢喜踊跃,得未曾有!可是在阿难听来,却满怀疑惑,因此引起下面另一番的辨见。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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4.约垂手显见性无减

  阿难认为,既然在迁变不住的色身中,有不迁变的见性,即此不变的见性,就是众生的真心,显然真心未失,为甚么佛在前面,怪责我们‘遗失真性’呢?因此,即从座赶,长跪白佛:‘世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。’当时,佛即垂金色臂,问阿难为正为倒?阿难言:世间人皆以此为倒,若果如来竖臂,上指于空,则世间人名之为正。佛告阿难,手生成就是这样,可以运用自在,根本就无所谓正倒,世间人认为手有正有倒,已经是迷了,若再执著一定要上指为正,下垂为倒,岂不是迷上加迷?

  佛的手臂,譬喻众生的真心,佛垂手之倒,喻阿难的色身,佛竖手之正,喻佛所证的清净法身。佛垂手竖手,其臂不失;等如真心,众生在迷,生死轮回,不减不失,诸佛悟证清净法身,不增不得。不过,佛随悟净因缘,背尘合觉,熔妄纯真;众生随迷染因缘,背觉合尘,迷真逐妄;二者比较,如来之身名正遍知,阿难及诸众生的身,号性颠倒。并命阿难于现实身心之中,审慎谛观,何处名为颠倒?欲令阿难寻求‘颠倒’之相了不可得,即可豁然大悟,得入如来正遍知海。奈何阿难等迷失真性已久,‘不知身心,颠倒所在。’一时不知所措,唯有双目直视,瞻仰于佛,目不转瞬,期待佛再为开示。

  于是佛兴慈悲,哀悯阿难及诸大众,引用昔日所说:‘色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。’的言教,告诉阿难:‘汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。’色、指五根六尘等十一种有形象的物质(相分),心、指八种识心(见分),诸缘,指能生色法的亲因缘与增上缘,以及能生心法的亲因缘,增上缘,所缘缘,等无间缘。心所使,是指遍行五,别境五,善法十一,根本烦恼六,随烦恼二十,不定法四,总共五十一个附属的心理现象。诸所缘法,指二十四种不相应行,还有六个无为法,合成百法,此百法概括世出世间,一切有形无形诸法。佛意是说:我以前常常说及,世间与出世间,所有形而下学的物质界,以及形而上学的精神界,皆是‘唯心所现’。此能现诸法的心,并不是汝阿与众生所惯用的妄想分别识心,而是能为一切法所依的本觉真心。此真心广大周遍,竖穷三世,横遍十方,等如无穷无尽的虚空,本身非物,但能包容万物,所谓:‘无不从此法界流,无不还归此法界。’能够理解诸法,唯心所现,不住不著,不执我执法,即名正遍知;若然不知万法唯心,横起遍计,妄生取舍,就号性颠倒。是以正遍知,性颠倒,包括汝阿难内在的身心,以及外面的世界,皆是此真精妙心中,所幻现的物象。汝等错认此唯心所现的身心与世界,为实我实法,已经是妄想执著,认悟中迷了,若再执此迷情,以为是真心,岂非妄上加妄,迷上加迷?

  接著,佛再说明,众生最初迷真起妄,是因为‘晦昧为空,空晦暗中,结暗为色;色杂妄想,想相成身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。’晦昧,是无明业相,指众生最初一念不觉妄动,转本有智光为能见的能见相,而能见相欲有所见,致使性空变为顽空的境界相,所以晦昧为空,就是无明不觉生三细。

  ‘空晦暗中’以下,是展示境界为缘长六粗的过程。由于顽空的境界相,与无明妄动的能见相对立,能所分别,是智相。分别不己,是相续相。结果于晦昧的顽空中,结暗境而成为四大的色法,是名‘空晦暗中,结暗成色。’再由境牵心,因心取境,心境和合,成为有形相,有思想的众生,即是‘色杂妄想’的执取相。色法原本无知,今反而有知,心法原本无形,今反而有形,便成‘想相成身’的计名字相。同时因意识与意根,不断的扳缘前五识所落谢的影子,终日昏昏;而前五识又不停的扳缘于色声香味触等五尘,锲而不舍,终日扰扰,成为‘聚缘内摇,趣外奔逸。’的起业相。既作业必然随业流转生死,是业繁苦相。众生由一念不觉,生三细,长六粗,皆因不了解见相二分,依他幻有,而生遍计执著,认物为己,以昏扰之相,作为自己的心性。一迷为心,决定执此妄心,在于色身之内;不知内的身心,外的山河大地,都是妙明真心中,所幻现的物象。

  佛又引大海为例,以显示众生的颠倒相。大海,是众流的总汇,广大无涯;今言百千大海,是表示极其深广。用以譬喻众生的真心,广大周遍,竖穷三世,横遍十方,深广无有边际。但有人不知大海深广无涯而舍弃之,只执著大海中一浮呕如是渺小的面积,已经是迷惑无知了,若更执著此一浮呕如是渺小的面积,以为就是大海整体总面积的全貌,岂不是迷上加迷?众生正是这样,从真起妄,遗失真性,认悟中迷的见相二分,而起我法二执,已经是迷了,若再执此昏扰扰相以为心性,认妄作真,当然是迷上加迷。等如手原无倒正可分,却要执著手有倒正,已经是妄想迷情,若更认为下垂为倒,上指为正,同样是迷上加迷,因此佛说阿难等,是迷中倍人,非常可怜可悯。

  5.约标指显见性无还

  阿难闻佛前番开示,已悟真心未失,但仍然执著扳缘的识心,能听法悟道,似有无限功能,不宜舍弃;至于佛所说的真心,虽然广大周遍,犹如百千大海,但仍然未敢认为是自己的本元心地。殊不知真能闻法悟道的,全是真心的功德;而诸佛说法,目的就是要令人因言悟道,藉教明心,拾回迷失已久的真心。若以缘心分别,怎能悟道?是以佛斥责阿难:汝等尚以缘心听法,致使我所说的法,亦变为汝所缘之境,既有能缘所缘,怎可以证入清净寂灭的法性?例如有人,以手指月示人,对方应该循著手指的方向,而看见天上的明月;若然执著所标的手指,以为就是月亮了,何止迷失真月的所在,亦不认识人的手指,何止不识人的手指,甚至连明暗都不分了,因为月体明亮,手指无光呀!

  月如见性,指月的人如佛以言教说法,开示众生不生不灭的见性;众生应当因教观心,悟证见性不生不灭的理体。今阿难等以缘心听法,分别佛的言教,执教迷心;何止亡失见性,而且亦不明白佛的言教。等如有人观指,以为是月体一样,岂独亡失月轮,且亦不识其指。佛的言教,以名句文为体,没有觉照的功能,如指之暗;见性灵明不昧,有觉照之用,如月体之明。阿难以缘心听法,不依教观心,反而以分别言教的缘心为真心,何止是迷心迷教,抑亦不知觉与不觉,如人观指为月,指之与月,无所了别。

  佛再引旅客与亭主为喻,说明见性无还之理。客喻妄心,亭主喻真心。客去不住,喻妄心缘境,念念生灭不停;亭主无所去,喻真心常住,寂照不二,物来照物,物去不随。佛言:如果妄想识心,真的是汝阿难的真心,就应该离尘有体,如亭主人,无有去来。为甚么现在此分别我说法声音的识心,离开我说法的声尘,就没有分别的体性呢?不止是分别我说法声音的识心,离麈无体,还于声尘;即使是分别我佛相好庄严的分别心,亦是因佛相好而有,若然离开佛相,亦无分别的体性,而还于相。甚至因香、因味、因触,因法而有的分别心,若然离开香味触法等麈境,一样没有分别性存在,而还于香味触法等前尘。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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