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大佛顶首楞严经义贯 沙门释成观撰注

【诠论】

众生最大的问题,在于不见自心,以不见自心,故虽身受轮转而不自知。为什么?因见心名为悟,故“悟”字从心从吾,此字之义为“见吾心者,名之为悟”;反之不见自心者,即是迷,迷人以迷失自本心故,随逐五欲六尘而去,而不知返,不知返观自照,是故尽其一生悠悠忽忽,受六尘之摆布,为五欲之所驱使,空造许多业,空受许多苦。斯皆由于不见自心之过。

【汝今欲研无上菩提,真发明性,应当直心酬我所问。十方如来同一道故,出离生死,皆以直心,心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。】

【注释】

“欲研无上菩提”:“研”,求。“无上菩提”,即佛菩提。因为前面阿难请法时为:“殷勤启请:十方如来得成菩提,妙奢摩他,……”故即是请问成就无上菩提之法。

“真发明性”:“真”,即是真正地,而非虚伪、表面、作假的。“发”,开发;“明”,明了,即是悟。“性”,即如来藏性。

“应当直心,酬我所问”:“酬”,对也,答也。《维摩诘经》说:“直心是道场”。与直心相反的,即是谄曲心,心若谄曲,便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事,以及覆藏、委过、文过饰非之事,皆会发生,如是便无法修行,以谄曲者其心虚妄盛故,故与道不相应,与道格格不入,故修行人必须直心。

“十方如来同一道故”:十方如来皆是同行一直心之大道,行不由径,不走险路,不由小道、邪道、不抄小径。

“出离生死皆以直心”:一切众生得以出离生死者,皆是以直心去修行,而不以邪心、曲心。

“心言直故”:“心言”,心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。

“终始地位”:“终”,为十地等妙(等觉、妙觉)。“始”,初发心。“地位”,菩萨修证的六十阶位。

“中间永无诸委曲相”:“中间”,即过程。“诸”,种种、各种。“委”,弯曲。此言,菩萨从初发心至于成佛,其修行一直依于纯一直心,在无量劫中,历经六十阶位,其过程中,永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

【义贯】

“汝今”既“欲研”求“无上菩提”,“真”正去开“发明”见自己本具之如来藏“性”,便“应当”秉一纯诚之“直心”,来“酬”答“我”以下“所”要“问”的问题。(我问什么,你答什么,不要顾忌、或讳疾忌医,逃避问题。)“十方”世界的“如来”皆是“同”行“一”直心之大“道故”,而得证无上菩提;不仅诸佛如是,连一切众生,之所以得“出离生死”轮转,亦“皆”是“以”纯一无曲之“直心”去修行,以其持“心”与“言”语皆一向“直”而不扭曲“故,如是乃至”在他们修行的最“终”之十地、金刚后心,及最初“始”发菩提心所经历之十“地”、六十阶“位”,于其“中间”的过程,亦“永无诸委”婉迂“曲”之“相”。

B﹒徵心

1、破计心在身内

【阿难,我今问汝:当汝发心,缘於如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”

阿难白佛言:“世尊,如是爱乐用我心目:由目观见如来胜相,心生爱乐,故我发心,愿舍生死。】

【注释】

“缘于如来三十二相”:以如来三十二相为缘。

“将何所见”:“将”,用,以。你是以什么来看,而能有所见?换言之,即是问“谁见”?这个“谁”与“念佛是谁?”“拖死尸的是谁?”相同。

“谁为爱乐”:谁为能生爱乐?亦即:谁爱?谁乐?这个“谁”,亦与上条同。

“如是爱乐用我心目”:“如是”,这样。这样的爱乐之产生,是用我的心和眼。又,心有六种:

一、肉团心——梵文“纥栗驮耶”(旧译为“汗栗驮”),即是世间所称的心脏。心的各种意义中,唯有这个是物质的,其他皆非物质的。

二、集起心——梵文(Citta),即第八识,阿赖耶识,此即心识之总体,以阿赖耶识之性能为能蒐(sōu"搜")“集”诸业习之种子,又能生“起”诸现行法,故称阿赖耶识为集起心。

三、思量心——即第七末那识,以末那识之性能为恒审思量故。

四、缘虑心——又称虑知心、了别心,即前六识,以前六识之性能为能攀缘前尘,并起思虑而了别之。

五、坚实心——即自性清净心,亦即是如来藏心,以其他各种心皆是生灭无常败坏之法,唯有此心究竟不生不灭,故是坚实之法。

六、积聚精要心——即积聚诸经要义之法要或经典,如般若心经。

如此看来,阿难所用的心,到底是哪一种心呢?故禅者行禅须善了自种种心,及一切世间种种心。

“故我发心愿舍生死”:愿舍生死之志愿是不错,不过阿难不知这个“见相生爱”之心,正是生死之本!

【义贯】

“阿难,我今问汝:当汝”最初“发心”出家,是“缘于如来”的“三十二相”,那时,你是以(“将”)“何”而能有“所见”?(你是用什么来见的?)又,你在见了之后,“谁为”能生“爱”与“乐”者?“阿难白佛言:世尊”,我“如是”之“爱乐”的产生,是“用我”的“心”与“目”:“由”于用我的“目”而“观见如来胜”妙之“相”,因此我“心”才“生”出“爱乐”;由此之“故我”即“发心愿舍”弃“生死”,而从佛学道。

【诠论】

这一节最主要的,就是在问一个“谁?”这是一切参究中最深最难的课题之一。这个“谁”,就是“能所”的“能”。又,于此节中,阿难过在何处?阿难错将肉眼当作是“能见者”,而将爱乐之心当作真是他的心,而不知那是缘于外尘的六识妄心;阿难又更进一步,欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提,则更是错上加错。

又,在此节中,除了“谁”这个问题外,同时佛还提出了另一个大问题,即:“能见、能爱”。这个“见、爱”二字最为吃紧;因为所见,故有所爱;然有“所见”及“所爱”,皆因有“能见”及“能爱”;“能见能爱”是主,“所见所爱”是客;“能见能爱”是因,“所见所爱”是果;“能见能爱”是妄识,“所见所爱”是妄尘,若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄,则见人法空,不复轮转,然要究竟离一切见爱相,离一切能所相,则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始,如来即直指一切问题的核心,开门见山地直征一切众生无始的生死根本——“见爱”与“能所”,俾令利根者当下了得。

【佛告阿难:“如汝所说,真所爱乐因於心目。若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?”】

【注释】

“尘劳”:烦恼之别名;为攀缘、取著六尘境界,而令心劳动不堪,故称尘劳;若心不随尘而劳动,则心自息矣,心息则妄想不生,妄想不生则正智现前,正智现前则得照见自心之心相与心性,照见自心即返本,得本起因地,如来密因矣。是故祖师直指之法劝云:“外息诸缘,内心无喘”,斯可入道,诚如是也。

“譬如国王为贼所侵”:“国王”喻本觉真性。“贼”为六贼,喻六识妄心。众生之本觉真性,为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害,因而其力用不彰,故整个心为妄识所据;譬如国中盗贼蠭(fēng蜂)起,诸贼控制地方,乃至挟制国王,威逼朝廷,以致全国山河板荡;一切众生之生死亦复如是,众生心中,六贼蜂起,六识妄心控制整个内心,乃至挟制颠覆本有真性,以致众生迷失真性,整个心中板荡不安,无始以来浪迹三界,皆因自心无主,为贼所据故。

“使汝流转,心目为咎”:“咎”,过错。 

“唯心与目”:“唯”,发语词,无义。 

“今何所在”:即今在何处所?

【义贯】

“佛告阿难”:若“如汝所说”:我“真”正“所”能产生“爱乐”者,为“因于”我的“心”与“目”;然而你“若不”能“识”别了“知”你的“心”与“目所在”之处,“则不能得”以“降伏”因取“尘”而“劳”动不安的烦恼心。“譬如”一国之“国王”(心王),“为”盗“贼”(六贼)之“所侵”扰,若此国王欲“发兵”声“讨除”灭贼人,这些(“是”)官“兵”必“要”应“当知”道“贼”之“所在”,才能讨伐他。同样的,“使汝”无始来生死“流转”的,实是你所说的“心”跟“目”所“为”之过“咎”,此心与目实为如贼,(此心为贼首,此目为爪牙)。“吾今问汝:唯心与目,今何所在?”(你那个心跟目,现在哪里呢?)

【诠论】

“唯心与目,今何所在?”这是第一次“徵心”(“徵”是徵求、询问之义),也就是“找心”,看心在哪里。“徵心”之所以重要,因为大家都知道,佛法的修行主在修心,若连心在何处都不知道,怎么修?是故徵心即是明心之第一步,且须先明心,而后方能见性。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【阿难白佛言:“世尊,一切世间十种异生,同将识心居在身内;纵观如来,青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘,只在我面。如是,识心实居身内。”】

【注释】

“一切世间”:世间有两种:一、有情世间,为六凡众生所居;二、正觉世间,为四圣所现(四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛)。

“十种异生”:即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中,除去无色、无想两种。因无色界天之众生,空散消沉,而无想天则心有如土木金石,此十种众生,其生存之状态、业报形体各异,故称“异生”。

“同将识心居在心内”:“将”,把。“居”,安置。此言,世间所有一切众生,只要是有心的,大家都一样,把心放在身中,不独我阿难为然。

“纵观如来青莲华眼,亦在佛面”:“纵”,纵使。“青莲华眼”,佛眼修广,犹如青莲花,又,青莲花最为高贵稀有,故以为喻(修,长之义)。此言,连圣人的眼睛也都在脸上,更何况我们凡夫众生的眼,当然是在脸上啰(luō)。

“浮根四尘”:“浮根”,为浮尘根之略,盖佛法中,眼根有两种:一、浮尘根,又称扶尘根,直接与外尘接触,故称浮尘(扶尘),即俗称的眼球及视神经、视网膜等,此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根,此为由清净四大所构成,非天眼及圣眼则不能得见之。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,一切世间”的“十种异生”有情,都“同”样“将”他们的“识心居”置“在”其“身”体“内”;至于眼睛的所在,“纵”使我们“观”看神圣清净的“如来”,其最高贵的如“青莲花”之“眼”,“亦”是“在佛面”之上,更何况是我们凡夫众生——由此凡圣二者之例证,因此“我今观”察我“此”眼睛的“浮”尘“根四尘”,“只在我”的“面”上,更无别处;“如是”由上证推知,我的“识心”,“实”是“居”处在我的“身内”。

【诠论】

在此,为何阿难不干脆直截了当地回答说:“世尊,我的心就在身内,而我的眼就在面上。”不就得了?为什么这样东说西说、扯来扯去,岂不罗嗦?殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学(印度古典逻辑辨证学)中规定论辨必须具备“三支”或“五分论”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立论,“因”即证据,“喻”即举例或比喻。因此一个成功的论说,不能只有立论(现代西洋逻辑称为“前题”),而无证据,否则便成强辩,那是立不住脚的;若立论站不住脚,便输了(“堕负”)。这样论辩的成规(游戏规则),在印度不仅是世俗的学术及外道,连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话,即不是废话、题外话,反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式,大异其趣,这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。

如前所说,如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说:“我的心在身中,我的眼在面上。”这样的立论便没有证据支持(Support),因此此“宗”便“不得立”;换言之,这不是在“立一个宗”(设立一个命题),而只是一个陈述而已。阿难如何将这个“陈述”(Statement),变成一个有“因”可证的“宗”呢?首先,他举一切世间的十类异生为证,因为这证据所涵盖的范围,已包括了几乎所有“有心识”的众生,除了无色界天与无想天众生外,已无遗漏,因此是非常有力的证据;一切世间的众生既皆如是;“把心放在身内”,而我阿难为众生之一,岂得例外?因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据,在一般世学中,可说是几乎是驳不倒的了。

其次,阿难说眼在面上时,不举他证,而举如来的青莲花眼为证,这是有目共见的,不可能有错;且神圣如佛的佛眼既在面上,凡俗如我者更不会不同,这是用的“以圣例凡”的技巧。又,阿难想,如要驳斥这点,如来您老人家可先得推FAN我的证据:否定您老人家的眼睛不在您的脸上——那您可就输定了!

再者,阿难在此段论辩中,还用了一个技巧,那就是:先举证,后立论,这样令原本可能很平板的立论,变成生动有力,且顺理成章。

又,阿难在此段论辩中之举证(因),为何于“心识”一项举一切凡夫为证,而于“目”这一项,却举如来为证?这也是阿难的技巧:因为阿难既仍在凡夫数中,故其心识之所在,理应同于一切众生,且既仍在凡位,便不能确知圣人之心究竟如何,故不敢妄疑(乱猜),所以,在这一项上,“以凡例凡”是稳扎稳打,稳赢的。至于眼睛的所在,既然凡圣同然,有目共见,就不妨举“高价位”的证据,这样一来有力,二来如果世尊要反驳,只有自讨没趣,故这是阿难“双赢”的盘算。

复次,以正理而言,阿难在此所犯的过错何在?即是所谓的“妄计”。尤其是“计心在身内”,更是一切妄计的根本,由计心在身内,于是有内外之隔;一有内外,便有自他;自他一成,四相皆立;四相成立,轮转不息矣。所以要破四相(我、人、众生、寿者),首先要破我相;要破我相,须先破“计心在身内”之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。

【佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祗陀林今何所在?世尊,此大重阁清净讲堂在给孤园;今祗陀林实在堂外。阿难,汝今堂中先何所见?世尊,我在堂中先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园。阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊,此大讲堂户牖开豁,故我在堂得远瞻见。】

【注释】

“此大重阁清净讲堂”:祗桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时,仍见其遗迹,现则无存。

“瞩”:看。 

“户牖开豁”:“户”,门。“牖”,窗。“豁”,通。

【义贯】

“佛告阿难:如今现坐”在“如来”的“讲堂”中,你“观”看一下“祗陀林”现“今何所在”?阿难回答说:“世尊,此大重阁清净讲堂”是“在给孤”独“园”中,而“今祗陀林实在”讲“堂”之“外。”佛说:“阿难,汝今”人在讲“堂中”,张眼一看,最先看到的是什么?(“先何所见?”)阿难回答:“世尊,我”现“在”讲“堂中”,张眼一看,首“先见”到的是“如来”,其“次”再“观”见“大众”;“如是”次第“外望”,“方”可“瞩”望到祗陀“林园”。世尊道:“阿难”,当“汝”想“瞩”望祗陀“林园”时,你“因何”而能“有”所“见”?(你是怎么能看得到的?)阿难答:“世尊,此大讲堂”的门“户”窗“牖”都很“开豁”通彻,没什么遮障,“故我”人虽“在”讲“堂”内,但亦“得远”远“瞻见”窗外,没什么困难。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【尔时世尊,在大众中,舒金色臂摩阿难顶,告示阿难及诸大众:“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼,伏受慈旨。】

【诠论】

这一段经文,已敬依圆瑛老法师之见,而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应,隔碍开来,而且令经文的组织亦较畅顺。又,本段经文,在内容上来看,非常非常重要,因为它宣示本经一经最重要的主题,因此若移到前面去,因为是在论辩开始之前,所以若藉西洋修辞学的名词来说,则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph,类似中国古文修辞学中“起承转合”的“起”文,是故以文章效果来看非常好,以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说:以前的诸贤,未必没有看到这点,但由于尊经的缘故,明知是抄写之误,仍然不移动,而“余不避弥天大罪,只求经义文意之贯串,而知我、罪我,一任具眼者之评品也。”敝人一向亦不赞同改动佛经,然此段经文,衡诸各方面,实十分赞同圆老之见,故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文,并科为“仍存原文”,以存其原貌。此中得失功过若何,达者请详。

【佛告阿难:“如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生在此堂中,不见如来,见堂外者?”阿难答言:“世尊,在堂不见如来,能见林泉,无有是处。”“阿难,汝亦如是。”】

【注释】

“无有是处”:“是”,对。此即言:那是不对的,那是不可能对的。

【义贯】

“佛告阿难:如汝”刚才“所言”一点也不错:虽然“身”是“在讲堂”中,但因讲堂的“户牖开豁”通彻,故在室内即能“远瞩”祗陀“林园”。然而是否“亦有众生”,其身明明“在此堂中”,却“不”能“见”到同在讲堂中的“如来”,而他反倒能“见”到“堂外”之园林“者”否?(亦即,不能见近,却能见远?)

“阿难答言:世尊”,若有人身“在堂”上,“不”能看“见如来”,却“能见”到堂外远处的“林泉”,则“无有是处”。(那是不对的。)

佛说:那么,“阿难,汝”先前之例论“亦”复“如是”无有是处。

【诠论】

佛在此所用的论证之法,为将“讲堂”比作“身”,而将“人”比作“心”:亦即“心在身中”,犹如“人在堂中”。即然人在堂中,近则能见到堂中诸人,远则能见外之林园,则“心在身中”亦应如是:近能自见身内腑脏,远则能见外面景象。若说“心在身中”,却近不能见自身内腑,而仅能见外面景物,即如同人在堂内不能见同堂之人,却能见外面的风景一样,这是不通的。

【汝之心灵一切明了,若汝现前所明了心实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生先见身中,後观外物?纵不能见心、肝、脾、胃;爪生、发长、筋转、脉摇, 诚合明了——如何不知?必不内知,云何知外?】

【注释】

“汝之心灵”:此“灵”不是指灵魂,而是灵明、灵知、灵巧之义,盖吾人此心,灵明不昧,能觉了、知觉一切,无有边畔,际限,故称此心为灵。

“若汝现前所明了心”:“现前”,当前。“所明了心”,所能明了一切之心,亦即,能明了觉知一切之心。

“尔时”:这里作此时之义。 

“先合了知”:“合”,应该。 

“颇有众生”:“颇有”,可有?

“先见身中”:先自见身中的腑脏。 

“后观外物”:然后才去看外面的景物?

“纵不能见心、肝、脾、胃”:因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能,太近的看不到,(如眼睫毛因太近故看不到),太远的也看不到。

“爪生发长,筋转脉摇, 诚合明了”:“爪”,指甲。既然离心太近的腑脏看不见,那么离心不近不远的一切生理现象,象指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动,这些现象。“诚”,实。“合”,应,应该能够看得很明白才对。

“如何不知”:为什么连这些自身之事都不能知见?

“必不内知,云何知外”:“必”,必然,决定。“内知”,倒装语法,即知内。此言,既然决定不能知见自内身之情,为何能知见身外之物?

【义贯】

“汝之”常住之“心”实“灵”明不昧,于“一切”皆能“明了”。然而“若汝现”时当“前所”能“明了”一切之“心”,“实”是居“在”你“身内”的话,“尔时”即“先合”觉“了知”见你自己之“内身”。然而“颇有众生”在看东西时,是“先见”自“身中”之腑脏,然“后”方“观”见身 “外”之“物”的?再说,若你的心实居在你身内,那么“纵”使你“不能”近“见”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑脏,因太近见不到,则离心不近不远的“爪”甲之“生”、毛“发”之“长”、“筋”之扭“转”、“脉”之动“摇”,这些现象“诚合明”见觉“了”——然而“如何”你连这些现象亦“不”能“知”见呢?既然说心是居在心内,但它又“必”定“不”能“内”自“知”见身内物,“云何”又说它能“知”见身“外”之物?

【诠论】

此段中,如来所用的论证主要是:心与眼的知见,应是由近而远,由内而外;没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的;因此,心若在身内,又不能了知身内之物,则可见心不是真的在身内,则可证明说“心在身内”是不对的,因此,结论:“心在身内”这个命题不得成立(Invalid)。

【是故应知:汝言‘觉了能知之心住在身内’,无有是处。】

【义贯】

“是故”你“应知”道,“汝言‘觉了能知之心,住在身内’”这个立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

到此,第一处徵心完毕,如来破除阿难“计心在身内”之迷执。然而读者须知,这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现,为利益化导无量有情故,作如是示现。方知圣人境界不可思议,非凡情凡智可及。

复次须知,此“心在身内”之见,实为一切众生虚妄计著中,最为普通,亦是对一切有情为害最深者:由于众生计著心在身内,是故其心自无始来,即为其身所禁锢,身即有如心之牢狱一般。换言之,众生自无始以来,之所以心不得解脱者,即是由于自禁其心于四大五蕴身中,犹且贪爱不舍,是故累劫以来,虽一再舍身得身,生生不断,唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢,则首须去除“心在身内”之颠倒想,如是庶几解缚有望。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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2、破计心在身外

【阿难稽首而白佛言:我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。所以者何?譬如灯光然於室中,是灯必能先照室内,从其室门,後及庭际;一切众生不见身中,独见身外,亦如灯光居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶。】

【注释】

“稽首”:为九拜中的至敬之礼,为头至地之礼,略同于佛教之顶礼,故借用以为顶礼之义。九拜出于《周礼》,兹条释于后:

一、稽首——为九拜中最敬之拜;拜时头至地,多时方起(稽首是稽留之义)。此为臣拜君之礼。

二、顿首——为九拜中次重之礼;拜时亦头至地,但头一触地即举起,故称为“顿”(顿者顿时也),俗称叩头者即此礼也。

三、空首——跪而拜,头只至于手,头不触地。

四、振动——鞠躬加拱手,即所谓“打躬作揖”。

五、吉拜——丧礼中,服用斋衰者(孝服的一种),向宾客礼拜时,拜而后稽颡(sǎng额)(额至地),以其拜与顿首相近,故称为吉拜。

六、凶拜——丧礼中,稽颡而后拜,是服三年丧服者之礼。

七、奇拜——单腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字,“襃”是正字。褒者报也,褒拜即报拜,再拜,亦是持节而拜。

九、肃拜——跪而身直立不动,只举手下手。

“然于室中”:“然”,同燃。

“是义必明,将无所惑”:“义”,道理。“明”,明白,明显,明确。“将”,当。此言,这道理是很明确的,应当没什么可疑惑的了。

“同佛了义”:“了”,通达,究竟。“了义”,通达究竟的道理。承上句,阿难言:我这看法,是与佛的了义之说相同的。

“得无妄耶”:“得”,能。“妄”,错误。能没有错吗?意即,我这样的说法,是不是不错?

【义贯】

于是,“阿难稽首而白佛言:我”一“闻如来如是”微妙“法音”,即“悟知我”的“心实”在是“居”于“身外”的。“所以者何?譬如”一盏“灯光”若其灯为“然于室中”,则“是灯必”定“能先照”亮“室内”,次“从其室”之“门”,然“后及”于外面的“庭际”——这就是为什么“一切众生”之所以“不”能“见”自“身中”的腑脏,而“独”能“见身外”事物的原因:因为他们的心在身外呀!这正“亦如”同“灯光”若“居在室外”,那光一定“不能照”到“室”内,是一样的道理。“是义”理“必”然是很“明”确的,“将无所”疑“惑”(没有什么可以疑惑的了。)我这样的见解,应是“同”于“佛”之“了义”之说的——这样说没错吧?(“得无妄耶?”)

【诠论】

在此,阿难首先说他“悟知我心实居身外”。这里他所说的“悟”,当然不是真悟,而只当“了解”的意思用。(这也是初发心学佛的人,常常容易犯的毛病:“以解作悟”:当他说:“我悟了××经的那句话”时,事实上他只是“看懂了”那句话文字上的意义。)所以,此处阿难真正的意思是说:“哦!我了解了!我知道了。”但他这知道,事实上也只是一种“推测”,佛法上称为虚妄分别;因为这是又一次的虚妄分别,所以称为“转计”。前面是计(虚妄分别)“心在身内”不成,这次便转计“心在身外”。

读者看经文及注解的书、或科判,看到这里说阿难“转计”,便以为阿难见风驶舵,看到此路不通,便走他道。不是这样的,阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说“阿难转计”,而其实阿难是“重新推断”,“重新推理”。阿难在此所犯的,只不过是:他依世俗或凡夫的思考与推理来看待这件事;因为是依于世俗的思考与推理,来处理这个甚深的问题,于是就变成了“妄想分别”,或“分别计着”。

凡夫或世俗的思考,通常是二分法(Dichotomy)的;不是对,就是错;不是“是”,就是“非”;尤其是西洋形式逻辑,硬梆梆的,丝毫没有讨价还价的余地。阿难在此所用的,就是这样的“逻辑推理”:既然不在内,那一定是在外——错不了的!(经文“将无疑惑”就是这个语气。)就是运用这样的逻辑推理方式,怪不得阿难一听佛破斥他的“心在身内说”,马上就说:我一听如来这样的法音,就“悟”到了我的心其实是在我的身外——原来如此!我懂了。这就是世俗二分法思惟之过。

二分法,在佛法中称为“二法”,二法也就是依于自心妄想分别,而勉强将世间一切法都弄成是“对立”之法,对立就是敌对,世人将世间法判为一组一组的敌对之法,如阴阳、水火、是非、黑白等等,并想象他们在互相争斗,乃至唯物辩证的“正反合”

(Thesis,Antithesis,Synthesis)等,都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。这些种种二法的理论,都是源于众生自心中“有诤”,故与诤法相应,故好争、好斗、好辩,在一切处争强斗胜,这都是凡夫自心相的显现:以自心中有“争”,故见外的一切皆有争。阿难此时虽已达初果,然未证圣果,故其所思所见,仍依凡夫的思惟方式而来。在第一处徵心时,阿难之所以计“心在身内”,主要所犯的,是只见表相。在此“第二计”中所犯的,主要即是“二分法推理”之过。

在此段论说的末了时,阿难加上一句“得无妄耶?”表示已经不敢那么确定,不像第一计中说:“我今观此浮根四尘,‘只’在我面;如是,识心‘实’居身内。”你看:“只在我面”的“只”字;“实居身内”的“实”:语气多么坚定、自信!也可能是因为前面太自信,却吃了滑铁卢,于是现在就学谦虚一点了,而附加一句“得无妄耶?”有请示及探探口气的味道,也是给自己预留一个台阶。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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【佛告阿难:是诸比丘适来从我室罗筏城,循乞摶食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时诸人饱不?”阿难答言:“不也,世尊。何以故?是诸比丘虽阿罗汉,躯命不同,云何一人能令众饱?”佛告阿难:“若汝觉了知见之心实在身外,身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。】

【注释】

“是诸比丘”:这些比丘。

“适来”:方才。

“循乞抟食”:“循”,顺。“循乞”,顺着所行道路之次第而乞,不作拣择。“抟(tuán)”,亦即“团”,西域以手团食而食,又称段食。经云,一切众生依食而住,而食有四种:

一、段食——此为欲界众生食,欲界众生将食物分段(用刀切及用牙齿嚼)而饮噉(dàn啖),故称段食。

二、触食——此为鬼神食,诸鬼神触取食物精华之气味,而得饱满,称为触食。

三、思食——色界天人,依“禅思”为食,此禅思食为依于第六识者。

四、识食——无色天人入于空定,其寿命为依于第八识而住,得以维持不断,故犹以第八识为食,称为识食;又地狱众生之命,亦依其本识(第八识)而得延续不断,故亦是识食。

《成唯识论》说:“此四食能持有情身命,令不断坏,故名为食。”又,《楞严经正脉》云,如来此次入城乞食,为提奖归来的次日之事。

“宿斋”:“宿”,止。宿斋即斋毕。 

“若汝觉了知见之心”:你能觉了、能知见之心。

“身心相外”:“外”,分离。

“觉在身际,心不能知”:“觉”,感觉。“身际”,身上。如果感觉发生在身体上,心亦不能知,因为身心互相分离故。

【义贯】

“佛告阿难:是诸”大“比丘”众,“适来”随“从我”入“室罗筏城”去“循”次第“乞抟食”,然后回“归祗陀林”来用斋,如今“我已宿斋”(斋讫(qì完毕))。“汝”今且“观”这些“比丘”,其中若“一人食时”,其他“诸人”能觉得“饱不?”

“阿难答言:不也,世尊;何以故?是诸”大“比丘”僧,“虽”皆是已证法性的“阿罗汉”圣人,然每个人的身“躯”与性“命”还是各个“不同,云何一人”吃饭,而“能令”其他“众”人皆“饱?”

“佛告阿难:若汝”能“觉了”能“知见之心”确“实”是“在”你的“身外”,如是则变成你的“身”与“心相外”(相离);若身心分离,“自”然互“不相干”;若身心互不相干,“则心所”觉“知”者,“身”便“不能”感“觉”到;反之,若感“觉”是发生“在身际”,则“心”亦同样“不能”有所了“知”。

【诠论】

若说“心在外”,便有一个不可避免的严重结果,那就是:身心就分离了!若身心是分离的,便有很多混乱的状况发生,例如:

⑴ 心既离开了身体,中间并没有一个联系的媒介,那么身体如果发生什么状况,心如何能知?

⑵ 若大家的心都在身体外,岂不是分不清彼此了?——到底哪一个是你的心?哪一个是我的?因为自他的分际已没有一个范围。

⑶ 若心在外,身体在吃饭,心怎能觉得自己有吃没吃,或吃饱没有?

⑷ 若心在外,由于自他已没有分际,因此别人吃饭,我也可能觉得饱了;我吃饭,别人也可能觉得饱——但事实并非如此。

由于以上的推理,以及“心在身外”这个命题造成与事实相违的种种混乱现象,是故可知“心在身外”这个命题是不能成立的。

【我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?”阿难答言:“如是,世尊”。佛告阿难:“若相知者,云何在外?是故应知,汝言‘觉了能知之心,住在身外’,无有是处。】

【注释】

“兜罗绵手”:佛三十二相之一。“兜罗绵”,义为细香棉。西域有这种棉,非常柔软,色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

“汝眼见时,心分别不”:“分别”,在此当了别、了知之义。此言,当你用眼睛看我的手时,你的心能了知吗?

“如是,世尊”:是这样没错;亦即,我用眼睛看世尊的手时,心中即能了知那是世尊的手。

“若相知者,云何在外”:若心与眼相知者,怎么还能说心是在身体外边?

【义贯】:

“我今示汝”我的“兜罗棉手”,此时,“汝”以“眼见”我的手“时”,你的“心”能“分别”了知这是如来的手“不”?“阿难答言:如是”,不错,“世尊”,当我以眼见世尊的手时,心即能了知那是世尊的手。“佛告阿难:若”心与眼互“相”能“知”觉对方的活动或状况“者,云何”尚能说心是“在”身之“外?是故应知,汝”所“言”能“觉了”且“能知之心”是“住在身外”,这个立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

世尊破除阿难的大前提“心在身外”,主要的论点为:心在身外即“身心分离”,再由这“身心分离”这个小前提推出两个分论:一、身心互不相知(身心互不相干);二、自他混乱。

在前一段,世尊先破“自他混乱”这个分论,用的举证是“一人食,不令众饱”,由此可知自他的分际并无混乱,因此可证明:心并非在身外。

在次一段中,世尊才破第一个分论“身心互不相知”,所用的举证为“眼见手时,心即能了知”,故知“身心互不相知”是错的,因此,“心在身外”的立论也是错的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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3、破计心潜在根里

【阿难白佛言:世尊,如佛所言,不见内故,不居身内;身心相知,不相离故,不在身外;我今思惟,知在一处。佛言:处今何在?

阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼,虽有物合而不留碍:彼根随见,随即分别。然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩外无障碍者,潜根内故。】

【注释】

“我今思惟,知在一处”:“思惟”,即是如来常说的“善思念之”,或正思惟,为依正理而思惟,非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然阿难在此所说的思惟,其实都是依照凡俗的逻辑推理,也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会,并非真正离于六识心之正思惟。佛在经中说,以依正思惟,方有正念正智。是故若依不正思惟,则知见即不正。

“知在一处”,知心在某一处。阿难此知即非正知,“不正知”在唯识百法中,是二十随烦恼的一种。又,阿难在此还用了一个小技巧:悬疑(Suspense)——如来问他,再说出他所推论的新的心之所在。

“思忖”:“忖”,忖度、推测也。

“犹如有人取琉璃椀合其两眼”:“琉璃椀(wǎn)”,即今之眼镜。“合”,覆合,即戴在两眼上。

“彼根随见,随即分别”:“随”,马上。“根”,眼根。此谓,虽戴了眼镜,但眼根还是照样,马上看到东西,马上就能分别了知其为某物。

“不见内者,为在根故”:“内”,内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏,那是因为它并不是在内脏中,而是藏在比较外面的眼根里。因为是在比较外面一点的地方,当然就看不到里面了。

“分明瞩外无障碍者,潜根内故”:而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象,没有任何障碍,那是因为它是潜藏在眼根里;阿难之意亦即,此心有如在眼根门口边,背内面向外,所以只能见外不见内。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊”,正“如佛”先前“所言”:以心“不”能自“见”身“内”五脏“故”,故知心“不居”在“身内”;又由于“身”与“心”确实是“相知”且“不相”分“离故”,而证心“不在身外”;这么说来,“我今思惟”推断,“知”道心确实“在”某“一处”。“佛言”:那个“处”所现“今何在?”“阿难言:此”能“了”能“知”之“心”,“既”然“不”能“知”见“内”身五脏六腑,“而”却“能见外”境,“如我思忖”推论所得,一定是“潜伏”在眼“根里”。这正“犹如有人取琉璃碗”(眼镜),覆“合”在“其两眼”上一样,“虽”然“有”一“物合”在眼上,“而”却“不”会于视觉有所“留碍”:也就是说,“彼”眼“根”照样“随”时看“见”任何一件东西,“随即”(马上)能“分别”了知那是什么东西。“然”而“我”能“觉了能知”见“之心”,之所以“不”能“见内者”,“为”藏“在”眼“根”内,而非在身体内部“故”;反之,我之所以能“分明瞩”视“外”境,而“无障碍者”,也是由于心“潜”在“根内”之“故”。

【诠论】

此第三计心潜在根里,其实就是“心在两间”(或中间)的变体。因为前面第一处计“心在身内”被破,于是推论:非在内,应是在外了,而成第二计。接着第二计又被破,又再推论:既不在内、又不在外,那应该是在中间了。而阿难很聪明,他还把这中间给“定位”下来,给它一个确定的位置:潜在根里,否则如来如果问说:你所说的中间到底在哪里?如果答不出来,或说不一定,那佛一定会说:“既然没有一个确定的处所,等于没有,因此你所说的心在两间不能成立。”为避免此后果,因此非找个确定可指陈的处所不可,否则这个立论马上就会遭到被破的命运。

在此,阿难说“如戴眼镜”,以比喻心藏在根里,就好象眼睛躲在眼镜后面一样:虽然躲在后面,但是对物照样看的清清楚楚。这个比喻为以眼喻心,而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以“喻”为基。

【佛告阿难:“如汝所言,潜根内者,犹如琉璃,彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否”“如是,世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。”

佛告阿难:“汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言‘此了知心潜在根内,如琉璃合’?”】

【注释】

“犹如琉璃”:犹如人戴琉璃椀(眼镜)

“彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否”:“笼”,罩。此言,当那个人把眼镜罩在他的眼睛上,然后当他向远处看见山河时,在近处能看到他这幅眼镜吗?

“汝心若同琉璃合,者当见山河,何不见眼?”:“合”,合眼。照你的譬喻,你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样;你说:虽然眼睛藏在镜片后,但还是看的清清楚楚。)当此人于远处见山河时,近处何不能自见他自己的眼?

“若见眼者,眼即同境,不得成随”:“若见眼者”,即退一步说,姑且承认那人真能自见其眼。“境”,外境。“成随”,“成”是成就;“随”为上面所说“随见随即分别”之事。此言,如果那人真的能自见其眼,则他的眼睛便变成外境,因为外境是“被看到的东西”(“所见”),所见的外物、外境应当是无情物,而人的眼睛应是“能见者”,而非“所见物”,然而“能见者”应是有情,非无情物。若眼睛变成“被看到的”所见之物,则成无情之外境,眼睛既成为外境,便不应再有能见之功,因此便不再能成就“随见随即能分别”了知的功能。

【义贯】

“佛告阿难:如汝所言,”你的心“潜”藏在“根内”所根据的道理“者”,为“犹如”有人戴“琉璃”椀一般。那么我问你,“彼人当以琉璃” 椀“笼”罩在他的“眼”上,次“当”他远“见山河”之时,近者能“见”他眼睛前面的“琉璃”眼镜“否”?阿难回答:“如是,世尊,是人当以琉璃笼”其“眼”之时,确“实”近者能“见”其眼睛前面的“琉璃”眼镜。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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