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《楞严要解》

受阴到这里讲完了,下面再来讲想阴:


  (三)想阴虚妄


  现在讲想蕴,这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想,把一切扫干净,不要执着在心上,盘旋不去。假如我们的妄想没有了,马上就可十方虚空同时消殒,这个五浊恶世就变成清净世界,我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍,第一要紧的就是开悟,明白道理之后,时时绵密保护,同自己的妄想、妄念、妄心作斗争,把这妄想打破,妄心就转为清净心,就得自在受用了。

  《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破,这时候内心会感到无比的清净、轻安,明晰的不得了,不受一切受,所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了,意生身就出来了。这有一个自然的过程,不能用心去求。如果你想出阳神,去做气功,那个危害会很大的。为什么呢?做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋,转得久了,就会因为有这个妄想而时时着在上面,一遇惊吓,气就不通啦,会出大毛病。

  还有就是拔苗助长。这个气还没通,就硬要叫它通,这样也会出毛病。从前苏州有个名医,许多人都请他去看病,其中有个人的病很奇怪。医生问他:“你这个是什么毛病呀?”那人说:“我这不是一般的毛病,药医不好。我这个是练气功练的”。医生说:“哎呀!你是虚火偏高,真的是药医不好的”。所以这个医生就写了一篇文章,劝大家不要这么练气功,弄得虚火出来,就不好办了。

  这还是小毛病,有的人真的把阳神炼出来了,刚出来的阳神看上去就象是个小孩,他走出去被其他人瞧见:咦!这是什么地方来的小孩子呀,我们来吓吓他,放个炮仗,嘣!一吓,小孩噗地飞掉了,后来我们得知这个人出了毛病,他的阳神回不来了,人就变成痴子、傻子了。这样不行啊!为什么你炼阳神出了这么大的偏差?那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰,光有神通没有用,因为你还在着相,所以生死不能了。

  我们说悟道没什么奇特玄妙,一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了,把妄想断光,心里面真正什么都没有了,你不要它出来,它自然就来了。意生身是第七识的影子,这个第七识上面平时盖满了各种尘垢,贪嗔痴慢疑等等、等等,都覆盖在上面,它出不来。当你把尘垢打扫干净了,六根清净不受一切受,第七识上面的盖障拿掉了,它自然就出来了。佛教和道教不同,道教认为阳神是通过修炼生出来的,我们佛教讲的是本来如此,是本无所生的。这个真如佛性众生同具,不从外来。虽然无生,但是能生一切法,因此叫无生法忍。

  我们讲开悟,当下这一悟,就是无生法忍。不要说,哎哟!开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊,我还是这个老样子嘛,因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用,就好比发了财之后要学会去用,不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨,不再是从前的凡夫俗子了,因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后,人依然还是旧时人,只是不在旧时行履处,从前的一切都改过自新了。


  “阿难,譬如有人,谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。”

  什么叫想呢?我们上次讲过,根对境接触之后,所生的种种相出现在心上,当境已经灭掉了之后,相还在心上盘旋,叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄,终归没有什么道理,所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西,是全然不同的。妄心是根本,因为无明不觉,执著前尘,就是妄心;妄心与尘相对,念头动了叫妄念;妄念著在这个相上了,盘旋不去,即为妄想。

  既然讲到想阴,就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人,都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候,嘴里就有口水流出了,其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上,马上要跌下来的样子,你的心就会慌乱,腿就会发抖了。

  想阴也不是实有,都是妄想啊!


  “阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。”

  我们谈说酢梅,嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的,因为你并没有吃梅子嘛;非从口入,也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象,都是想阴的作用,是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的,也不是从真心进去的,它由于无出无入之故,所以是妄想。


  “如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?”

  为什么说酸不是从梅子生出来的呢?如果这个酸是从梅子生出来的,那梅子自己说好了,何必要人说呢?如果梅子自己说了,那么可以说这个酸是梅子生出来的,可梅子并没有没说,是人说的。所以这是妄想啊!


  “若从口入,自合口闻,何须待耳?”

  假如是从嘴进去的,这张嘴就应该能听到声音,还用耳朵作什么呢?


  “若独耳闻,此水何不耳中而出?”

  假如只有耳朵能听见,这个水为啥不从耳朵里流出来呢?


  “想蹋悬崖,与说相类。”

  上面的两个例子,一个是吃梅子,一个是思蹋悬崖,道理都是一样的。即不是从嘴生,也不是从眼生,都是妄想哦。


  “是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

  因为是不从梅生,不从口入,所以这个不是因缘性,不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的,应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的,当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的,可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的,也非因缘性。所以说非自然,非因缘,还是妄想哦。

  同前面的道理一样,生即是无生。这想阴就是如来藏性,因为如来藏性是生无所生,所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生,但是也不无,嘴里有酸水出来,这是生,虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊!但是我们也不要执着它,一执着就变成妄想,就糟糕了。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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想阴之后再讲行阴:


  (四)行阴虚妄


  “阿难,譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相逾越。行阴当知,亦复如是。”

  行阴比想阴还厉害,它川流不息,有如江河之水,滔滔流个不停。“大江东去,浪淘尽,千古风流人物!”在这个永不停息的浪潮中,千古人物都如过眼云烟,我们人生也是这样没有一分一秒地停留,由小而少,由少而壮,由壮而老,由老而死,每一刻都在不停的变化,行阴就是如此。我们身体里面血脉流转,呼吸循环,也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流,从上灌注而下,没有丝毫停息的时候。我们这个业报身,犹如后浪推着前浪,这个身体坏掉了,那个身体又生出来了,就这样六道轮回无有息时。

行阴的第一个特点,是川流不息,永不停顿,第二个特点,是前际后际,不相逾越。就是前后波浪接踵而来,不互相跳过。好比我们的身体,是由小、少、壮、老这几个阶段,依次顺着走下去的,不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身,也是一个接着一个来,不可能这个业报身还没有坏,后一个业报身已经起来了,所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况,就是我这个身体还没死,另外一个胎胞已经形成了,那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后,再从另外一个胎胞里把别人的识赶走,自己进去,这也是不相逾越的。所以“前际后际,不相逾越,行阴当知,亦复如是。”

  这个行阴如果断了,我们就能得到第一种意生身,即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性,本来就是一个能起种种变化的万能体,无边广大的神通,是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫,就在我们当下这一悟,假如不悟这个真如本性,后面的都不能得。神通有几种,一种是报通,就是过去世用过功夫,做过善行,积累功德,报给你的。

一种是修通,用种种方法修来的,密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通,依靠一个什么大将、天神,或者妖精鬼怪附在你的身上,把神通给你。凡是修来的、求来的神通,都靠不住,一口气断了,就什么都没有了。所以我们不能执着神通,一有贪恋,还是妄想,念念凝滞,不得解脱。真正的神通是证得的,如果我们内心清净无染,无修无得无证,最后证到这个本来如此。这样用功,阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身,第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。

  佛教的一切行门中,明心见性是最重要的,如果不见性,任你修什么法,都是盲修瞎炼。


  “阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。”

  流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有,也不是因水才有,但是它“亦非水性,非离空水”。流性为啥不是水的性呢?水性的特性是湿,而不是流,假如流性就是水性,下面讲到当水不流的时候,应该不叫做水,而是叫它作流了,所以水性不是流性。但是这个流性既不离空,也不离水。离开空,堵塞住了,水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的,都不是真的。水离不开流性,流性也离不开水,如果离开了水,哪里还有流呢?这就是不即不离,亦不即水,亦不即空;亦不离空,亦不离水。我们的自性,就有如此的妙用。


  “如是阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流。世界自然俱受沦溺。”

  假如流性是因空而有的话,则诸十方无尽虚空,就都变成无尽流了。因为流性是空中生的,那么此空 能生流性,彼空也能生流性,整个虚空都生流性,所有世界都成了水世界,一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子,水是水,空是空,没有成无尽流,这就证明流性不是因空而生的。


  “若因水有,则此暴流性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。”

  假如这个流是因水而有的,它就不应该是水性,而是流性,就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的,从这一个东西生出另一个东西,它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩,那么一大一小就是两个人,他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的,那么离水之外就是别有一个流性,它应该另外有个相貌、有个所在,也就是“有所有相”。 如果“有所有相,今应现在”,它就应该有个所在,你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢?事实上离开水,就什么都没有了,因此说不是因水才有的。

  所以世尊又说:“若即水性,则澄清时,应非水体。”假如这个流性就是水性,那么这个水澄清不流的时候,应该不是水的体,而是流的体了。但现在水不流的时候,我们看到的依然是水,不是流。 就象面前这个茶杯,里面装的是水,而不是流。我们上面说过,流性是以不停地流动为体,水性则是以湿润为体,所以水性不是流性,流性也不是水性。当水静止不动的时候,是水体,而不是流体,所以说流性不是水性,它们的特性是各自不同的。再进一步说,假如离开空,离开水,还有流性吗?就是“空非有外,水外无流”。空之外没东西,离空别有是不可能的,而离水之外,也找不到流,所以是不即不离。


  “是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

  假如说流性是实有的,它就是自然生,离空离水,自有自体。既然离空离水没有流性,因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性,不是因缘生;不是离空离水而有流性,也不是自然生。既非自然,也非因缘,所以是生而不生,不生而生,这就是妙真如性。但是不能执着,执着即是妄想,就变成行阴了。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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下面讲五阴中最后一阴--识阴:


  (五)识阴虚妄


  “阿难,譬如有人取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知,亦复如是。”

  这识阴之识,就是识别、了别、鉴别。这是什么东西,那是什么东西;这个是红的,那个是黄的;这是长的,那是方的;这个是男,那个是女。因为有了别,所以名识。

  有一种频伽瓶,它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟,通常别的瓶子只有一个孔,这个瓶子有两个孔,喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来,里面装满了虚空,拿在手上,“千里远行,用饷他国”。跑到别人那里去说,你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉,用饷他国表示合尘,这是表示我们违背正觉,合到尘劳上去。以为虚空可以装走,拿到他国去,这是做不到的。虚空到处都是一样的,你装也装不走,搬也搬不动。这一点不觉,就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满,尽虚空、遍法界的。

为什么叫识阴呢?你现在取那么一点虚空装到瓶子里,把这一小部分当成是整个识性,这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性,它没有方所,众生迷而不觉之故,认为在身内,等于瓶子里装着的那点空,认为整个虚空都装在里面,大家都迷在这里。阿难一上来回答,心在什么地方?在我身体里面,那么这就是识阴,这就是妄心了。把瓶孔一塞,拿着各地方跑,这就表示把真如实性封闭在身体里,在六道里轮回呀!

  比方说,你忘了大海这个水体,而误认当中的一个泡泡为实体,叫迷海认沤。取瓶中之空,而把十方大空扔掉了,这就是识阴,结果就六道轮回。用饷他国,所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实,我们不要做这个痴心事。

尽虚空、遍法界,正是我自己本身,自身当中所有东西都是我的妙性,自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很,我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性,那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海,不再迷著自己的身体,这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知,亦复如是”。


  “阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。”

  那么这个虚空是不是从他方世界来的呢?不是从他方世界来。是不是从此方入呢?也不是从此方入。虚空没有来去相,没有动摇相,既装不进,也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回,它不受六道生死,虽然往生西方极乐世界,而亦无来去之实体。

因为实无所来,亦无所去,所以“生则生矣,去则未也;去则去矣,生则未也”,也可以说“生则决定生,去则实不去”,从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来,就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了,那么佛界就有所减,众生界就有所增。但是佛界实无所减,众生界也实无所增,所以不是从彼方来。假如从此方入,那么众生界就有所减,佛界就有所增了。可是众生界并未减少,佛界也并未增多。它是在圣不增,在凡不减,本来如此的,所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来,不从此方入。


  “如是阿难,若彼方来,则本瓶中,既贮空去,于本瓶地,应少虚空。”

  世尊进一步问阿难,假如这瓶中之空,是从他方世界装来的,这个瓶子原来所在的世界中,虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少,这个空是装不走的,所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性,不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去,不动不摇,生而无生,妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说:


  “若此方入,开孔倒瓶,应见空出。”

  假如这空不是从彼方世界带来的,而是从我们这方面装进去的,那我们开孔倒瓶,应当看见有个空倒出来,但是因为无入之故,所以没有空出。如果我们转迷成觉,既没看见我们众生的世界少了一点东西,也没见佛的世界多了一点东西,不见有众生成佛,因为众生本来是佛,所以是成无所成,无修无得无证的。假如执着有所成,那就是法障,被法见障住了。

成而无可成,得而不可得,所以不见空出。就是说众生成佛时,并不是把众生的心都收回了,因为妄心就是真心,扔掉妄心,真心也不可得啊!真妄只在一念间,你执着了外面的色相,就是妄;悟到相就是性,舍迷还觉,就是真。觉醒就如同开孔倒瓶,但是不见空出,就是不要还掉妄心。如同水起了波浪,把波浪还掉了,水也不可得,所以说不舍众生之心。

  我们之所以不舍妄相,因为妄就是真,相就是性。并不是有个佛可成,也不是有个什么东西可得,我们只要把执迷的心拿掉就行了,所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着,知道这一切都是妄相,就可以随缘起用,在在处处都感到快乐,当下就生到极乐,不是等死了以后才生西方极乐世界呀!


  “是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

  因为这个识阴,不从彼方来,不从此方入,既不是自生,也不是他生,所以是非因缘性。离开瓶子,没有瓶子的空相可得,再比如这个盒子是空的,离开盒子,盒子的空相还有吗?也不可得,所以是非自然性。因为非因缘、非自然,所以是无生而生。无生而生,是虚妄之相;生而不生,就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴,从法相宗来说,其中的色属于色法,受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的,在这里叫合色开心,也就是说色比较少,说心比较多。

因为人们的迷惑不一样,有的人迷心,有的人迷色。对于迷心比较厉害的人,讲合色开心,说色法一,说心法四。实际讲来,五蕴中的受想行识固然是心,因为离心无受,离心无想,离心无有迁流不息,离心无有分析了别。若是更详细地讲,色法也是心法,因为色与心相对,色就是心,心就是色。色非自色,因心故色,心非自心,因色故心,心与色是当体不二的。假如只有色,没有心,心不成立,色从何来?

  因为心是对色而生的,所以说因境故心。假如我们说,这个色属于根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘,那么,不仅意根,其他五根都能了别,眼睛能看东西,耳朵能听声音,都有了别识。这样看来,根就是心。所以离色之外没有心,离心之外也没有色,心与色无所谓开,无所谓合,这是《楞严经》上所讲的道理。

法相宗讲心与色是有开有合的,他的观点与《楞严经》有抵触,所以有的唯识家反对《楞严经》,说它是伪经。所谓识者就是根对境之后,识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像,成为一种识,这就叫六识。

  在法相宗看来,意根对法尘,所以是心法,其余五根都是对外面的色尘,因此皆是色法。若照这样说,六个都是色法,因为第六意根也有浮尘根,否则不能生识。色是具四大种性的,没有根,就不能起作用。

既然第六识也有浮尘根,那么以根来说,统统是色法,不应说是心法。也就是以浮尘根来说,统统是色法;以所生起的识来讲,统统是心法。这里的确有些分别,所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同,因此就引起纷争,但真理愈辩则愈明,假如不争不辩,怎么会有百家争鸣呢?
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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第二科 六入虚妄,本非因缘、非自然性


  接下来讲“六入”。六入是什么?实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢?因为六根对六尘(色、声、香、味、触、法)的时候,就吸收了尘境,从而生出六识(见、闻、嗅、尝、觉、知)。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根,而讲六入,是什么道理?由于六根对六尘,称为“十二处”;根对尘生识,称为“十八界”。讲完六根,接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根,根能吸入尘境,故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来,从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根,从吸收尘境的作用来讲就是六入,二者并不是两个东西。


  “复次,阿难,云何六入?本如来藏妙真如性。”

  六入为什么说是如来藏妙真如性呢?这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴,六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候,吸收了尘境,这就是入。尘境全是虚妄,它并不是实有。比如我们以前举过的例子,白云生出的苍狗相其实是假的,但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故,忘记了真如佛性;佛菩萨不着相之故,明了即相是性,明白什么是如来藏妙真如性,就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入,下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。

  首先讲眼入:

  (一)眼入虚妄


  “阿难,即彼目睛,瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明暗二尘,毕竟无体。”

  眼入是怎么一回事呢?佛说就象眼睛一直望着空中,瞪久发劳,时间久劳累了,就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉,无明妄动,因无明妄动之故,而生出种种妄见。但是妄也不是实有,也是从如来藏妙真如性而来,所以说“兼目与劳,同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相,我们眼睛也是劳相,根与尘同是妄相,并不是实有。打坐用功的人都知道,妄心不动的时候,非但妄境没有,而且幻身也没有,整个身体都融化掉了。

非但坐着用功时身体不可得,就是在动作当中,若心不动,这身体也不可得,这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了,你这个人就没了。虽没有这个人,但路照样走,事照样做。好象在梦中走路,在梦中工作。假如走到了那个地方,或者事情做好了,会忽然之间生出一个念头:哦!到了。果然是到地方啦,或者事情已做好了。

因此说,如果真的做到心外无物,一直走路也不会感到累,一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀!这叫做无心而应,虽然照样应缘接物,但我并没有应物之心,因此遍尘刹而不劳,做再多的事情也不会烦恼。所以说:这个眼睛看见的相,统统都是菩提瞪发劳相,也都是我们的妙真如性生起的妄想。

  “因于明暗二种妄尘,发见居中。”本来没有能见所见,是因为有明有暗才有了能所的见,可以见到光明,可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候,就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外,还有什么东西可见呢?实在没东西可见。在这里,明暗表示我们的四大:地、水、火、风,其中火大是明相,地水风是暗相。

四大,其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘,因为一念不觉、无明妄动之故,现起四大的影子。我们所见的四大影子,就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后,粘湛发见,把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说:净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相,由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到,所以有人说,相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说:这是一个无明壳。

  四大所促成的无明,力量很大,把我们的真心裹在这个躯壳里,叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘,发见居中”,由明暗之相促成四大,把我们的妙湛真心裹在当中,发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。

“二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。”妄见发生之后,因为有见分、有相分,借助明暗,就见种种相了。所有一切相都是尘劳,它遮住了我们的心光,就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样,这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性,是指我们能看见一切东西的性能,相当于眼识。

  “此见离彼明暗二尘,毕竟无体。”这个能见之见,离开明暗二相,并无一个实体。我们的净色根与浮尘根,都是因为一念不觉,妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽,认取少分四大作为自己的身体,其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后,就有我见我所,能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境,吸进来的东西都是妄想,都是劳相,都不是实有的。

地、水、火、风这四大,如果没有我们的见性在里面,是无法生起和合相的。见与四大是分不开的,假如只有四大没有见性,即不能发见。色与见和合在一起,就能够吸取尘相,就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性,不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样,波浪是水因风而起的,离风则无波无浪。所以眼根、眼入等,都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘,毕竟无体”啊。


  “如是,阿难,当知是见,非明暗来、非于根出、不于空生。”

  因为是劳相之故,不是真正有个实体,所以要知道,这个见既不是从明来,也不是从暗来,既不是从眼根生,又不是从空中来。为什么这样说呢?因为这个见虽然能见明见暗,但它不是从明暗来的。

明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物,离开眼睛就看不见东西,但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚,假如见是从眼睛出来的,那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有,那么人死了眼睛还在,为什么不见呢?见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的,应该是虚空有见,而你自己不见,现在并不是虚空有见,而是你有见,所以也不从虚空生。下面再分开来讲,为啥不是明暗来?为啥不是眼根来?为啥不是空中来?以辨明这个道理。


  “何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明即随灭,应无见明。”

  为什么说不从明暗来呢?假如说眼睛的见是从明来的,就不应该看见暗,“应非见暗”,暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的,“明即随灭,应无见明”,那么明来的时候,我的见就应该灭掉,就不应该见明了。你现在暗来见暗,明来见明,所以证明眼入不是从明暗生起的。


  “若从根生,必无明暗,如是见精,本无自性。”

  假如是从根生出来的(这里的眼根不是指净色根,而是指浮尘根),则必无明暗。因为龙生龙,狗生狗,我们这个浮尘根的眼睛,它本身既没有明、也没有暗,那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生,必无明暗”,因为根没有明暗,由根所生出的东西,当然也没有明暗。

譬如我们现在暗也没有,明也没有,暗的时候是见黑影,明的时候分别诸色相。假如既没有明,也没有暗,你见什么啊?这时候你连见性都没有。连见的性能都没有,还说什么见呢?。所以说“如是见精,本无自性”,更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性,前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体,既然连这个能见的本体都没有,还说什么有能见之性呢!既然没有能见与所见,那么,所说的见精、见性,也不可得。


  “若于空出,前瞩尘象,归当见根。又空自观,何关汝入!”

  假如说见是从虚空出来的,我们向前能看见种种境象、尘劳,那么,回过去又该看见什么呢?因为有去必有来,有出必有回,出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的,它出来时看见尘相,回去的时候,就应该看见眼根了。如果这样,“又空自观,何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根,是虚空看到的。那么,这只关空的事,不关你的事啊!现在的事实是,不是空看见,而是你自己在吸收尘境,是你自己看到许多东西。这就说明,见不是由空产生的。


  “是故当知,眼入虚妄,本非因缘、非自然性。”

  由是之故,这个眼入不是明暗生,不是根生,不是空生,它是无生的。既然无生,它就既不是因缘,也不是自然。假如说它从明暗或空中来,那可以说是因缘生;假如说它离空、离明暗而来,那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入,所以说也不是因缘,也不是自然。这就证明,眼入是一种虚妄不可得之相。

  前面十番显见的时候,是用十种说法显出这个见精,而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通,用的是举一反三方法,通过说眼,把其他五根也都比喻在里面了,所以比较简单。现在六入就讲得比较详细,六个东西依次都分别讲了出来。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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下面讲耳入:

  (二)耳入虚妄


  “阿难,譬如有人,以两手指,急塞其耳。耳根劳故,头中作声。兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动静二尘,毕竟无体。”

  讲到耳入,世尊就比喻:有个人用两手指堵住耳朵,急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故,头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相”,耳根与劳相,两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看,现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢?因为这六根,本是一精明,分为六和合。

“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明,在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”,所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉,无明妄动之故,而生出山河大地、日月星辰,以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界,都是菩提无明不觉而起的劳相,叫“菩提瞪发劳相”。

  “因于动静二种妄尘,发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗,那么耳朵听声指的就是动和静,声音就是震动嘛。我们在听的时候,有声音是动,没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静,也就是依靠有声无声而起。假如离开动静,离开声音的有无,听闻性在什么地方呢?当然就没有了。这就证明听闻性是假的,都是我们的妄知、妄觉,不是真实的。听闻性如果是实有,那么,离开动的时候,也应该有声;离开静的时候,也应该无声。可实际上离开动静,离开这有声、无声,就连“听闻”也没有了。

由于这个动静二相之故,“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”,现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量,牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心,粘在动静二尘之中,而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中,就“发闻居中”,发起我们的妄听来。吸收这个尘相,把它当作听闻性。我们人呀,专门喜好分别,吸收这个尘相,执着这个尘相:哎呀!这个声音好听得不得了!那个声音吵闹得不得了!跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑,不合己意就忧愁苦恼,妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入,它“离彼动静二尘,毕竟无体”。


  “如是,阿难,当知是闻,非动静来、非于根出、不于空生。”

  这里的比喻与前面一样,这个听闻性不从动静中来,也不是从根出的,又不是从空来的,为什么呢?下面就为我们讲道理:


  “何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动;若从动来,静即随灭,应无觉静。”

  跟前面明暗的道理一样,假如听闻性是从动生出来的,那么声音静止的时候,你不应该闻静,不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的,就不应该听到声音,即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样,当有声音来了,我们会辨别出是什么声音,没有声音的时候,我们也能感到安静。

  喜欢清静的人,当一点声音都没有的时候,他会觉得很舒服。不好静的人,就会觉得压抑,要有点声音,动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的,都是我们自己的分别心在起作用。因此说,苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍,才有苦、乐的感受。符合你的心意,你就感觉到是乐受;不符合你的要求,你的感受就是苦受。

比如,现在的小青年们喜欢跳舞,在公园里开着录音机,跳得很起劲。年纪大的人看到,就会说:哎呀!不好,不好。所以说,尘境本身是没有苦、乐之分的,有苦有乐的是你自己的心,是你的分别心生起的呀!这苦、乐、喜、忧的感受,无一不是你分别心的作用。

  耳入能闻动静,叫做听闻性。它既不从动生,也不从静生。如果从动生的话,就不应该闻静;假如从静生的话,也不应该闻动。可事实并不是这样,所以说,这不是由动静而生的。


  “若从根生,必无动静,如是闻体本无自性。”

  这个根是不是从耳朵生出来的呢?耳朵本身既没有动,也没有静,它如果能生出东西,当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵,生出来的东西却有动静,这是不可能的。既然没有动静,就没有能听的自体。六根都是四大假合来的,若无动静,就连耳朵这个自体都不会有的。

  毗舍浮佛说:“假借四大以为身,心本无生因境有。”我们本来没有身体,借了点儿四大假做身体。既然没有身,自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说,境也无生因心有。境本来也没有,是因心才有的境。所以说境就是心,心就是境,心与境是一体,而不是两个东西。以前我们常说:你们不要分唯心、唯物,实际上心就是物,物就是心,它们本来是一体。

  从耳根所生的,就没有动静。既然没有动静,又哪里有听闻的自性可得呢!


  “若于空出,有闻成性,即非虚空。又空自闻,何关汝入!”

  假如耳入是从虚空中生出来的,虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音,它就不是虚空了,而是属于实体了。没有东西才叫虚空,假如有个能闻之性,就有了东西,就不成其为虚空了。

  “又空自闻,何关汝入!”假如说虚空能听见声音,那是虚空自己听见的,跟你不相干。可现在的事实不是这样,不是虚空能听见,而是你阿难能听见,所以它不是虚空生的。


  “是故当知,耳入虚妄,本非因缘、非自然性。”

  因此应该知道,耳入虚妄不实,本来没有这个东西的,它既不是因缘生,也不是自然生。比如今天这里有个杯子,它就是由因缘生的,因为杯子没有自体,不是本来就有的,而是由其它条件和合而有的,所以不是自然生。佛说:“因缘所生法,我说即是空”,讲因缘为的是破自然见,破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体,从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实,还有什么好执着的呢?

  不管遇到顺的、逆的境界,听到好的、不好的事情,我们的心都不应该跟着动。真正见性的人,即使在极为聩闹的环境中,他的内心依然是清净的,因为他不受这个声尘,不受一切受,所以不觉得烦杂、吵闹。

但是初开始打坐用功的人,应该选在安静的环境中修行,因为他的定力不够,听到别人说话会随语生解,心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相,平日里总是跟着境界跑,很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法,“反闻闻自性”,慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上,就应该这样做功夫,这样做出来的功夫,才是真功夫。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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下面讲鼻入:

  (三)鼻入虚妄


  “阿难,譬如有人,急畜其鼻。畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触。因触分别通塞虚实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。”

  急畜其鼻,就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸,久了就会生出劳相。就象我们的眼睛,目不转睛地看久了会生出空花一样,我们的鼻子也会“畜久成劳”,就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故,就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅,就是“通”就是“虚”,不通畅,就是“塞”就是“实”。

  “如是乃至诸香臭气,兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实,还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味,塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根,也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”

  我们曾经讲过,六根本来是通用的,因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住,就有界限了。《心经》说:“无眼界,乃至无意识界”,必须把这个界打通。怎么打通呢?就是息下妄心。妄心息了之后,本来就只有一精明,也就是第八识,所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相,是因为妄心在里面动,所以鼻根只能起嗅气味的作用,只能用来辨别香臭,而不能起其它作用。在这部《楞严经》里,是用一根来代表其它几根,下面都讲瞪发劳相,就是用眼根来比喻其它几根,因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相,粘湛发闻,就把我们妙湛不动的觉性,用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲,如果不是无明的力量,还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢?

  因为鼻根有通有塞,“发闻居中”,能够闻到各种气味,妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性,专门闻外面的气味,闻到香的就欢喜,闻到臭的就厌恶,于是种种尘劳之相就来啦,这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻,不能发闻就没有鉴别和区别,自然也就生不出分别心来,因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根,都是因为无明不觉,无明壳粘在里面,所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的,妄见生起之后就映现出了四大,由执着四大就集成我们的根身。我们的根身,包括眼、耳、鼻、舌、身、意,都是由妄见粘滞在色相上,由色尘集聚而成的,因此叫“集色成根”。


  “当知是闻,非通塞来、非于根出、不于空生。”

  应该知道,这个能嗅香臭的闻性,不由通塞产生,不是从根出,也不是从虚空生出来的。


  “何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞;如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触。”

  为什么这样说呢?

  假如这闻性是通畅产生的,那么当塞牢不通的时候,闻性应该灭掉了,你怎么还能知道是塞牢了?如果是塞牢才能生出闻性来,那么你的闻性应该只闻塞,“通则无闻”,通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候,那些香气、臭气你又怎么能分辨呢?“云何发明香、臭等触?”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味,这就说明闻性不是从通塞产生的。


  “若从根生,必无通塞。如是闻机本无自性。”

  假如是从鼻根生的(这里讲的根全是浮尘根),由于鼻根并无通塞,那么它生出的闻性,也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻,是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭,塞牢的时候,就什么都闻不到,离开通塞你还有闻性吗?所以说“如是闻机,本无自性”,闻机就是能闻的机体,它是没有自性可得的,离开通塞根本就没有闻。


  “若从空出,是闻自当回嗅汝鼻,空自有闻,何关汝入。”

  假如闻性是从虚空中来的,那么它回过头来,就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子,那是“空自有闻,何关汝入”,虚空自己闻到气味,不关你的事情,你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭,气味是你闻到的,所以说闻性不是从虚空来的。


  “是故当知,鼻入虚妄,本非因缘、非自然性。”

  因是之故,就证明了鼻根能闻到香臭的气味,本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体,其次它既不是从通塞来,也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘,离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来,所以是虚幻不实的。也就是但有妄名,而无实体。

  讲个公案:有一天沩山禅师对弟子们说:老僧百年之后,在山下施主家投胎做一头水牯牛,右胁上写几个字:“沩山僧某甲”。在那个时候,你若喊我沩山僧,我是一头水牯牛,你若喊我水牯牛,我写的是沩山僧,你喊我什么呢?

  他在考验学人。有人就说:我知道,我就喊沩山水牯牛好了。

  其实答错了,为什么呢?因为一切名相都是虚幻不实的,你喊沩山水牯牛,就被他罩进名相里去了,还是没有跳出这个圈子,要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样,把手铐脚镣放在你面前,看你怎么去套。你说沩山水牯牛,那么好,手铐脚镣就统统带上了,因为你着了假相。

  后来有一位祖师说得好:“师无异名”,不跟你说什么名字,你没其它的名字,你也没离开这个名字,这样答就妙了。

  但是这个问题是不是只有一个答案呢?当然不是,随便你怎么说,横说竖说都可以。他这样是就体来说的,你反过来可以这样说:“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名,都是虚假的,都没有无实体。“从来满五湖”,非但你沩山僧,非但你水牯牛,这宇宙当中,世界之内,形形色色的一切东西,哪一样东西不是我们的真心啊?
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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