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谈谈深入学习入中论

以下中观师一步步地遮破唯识师的补救:

此不应理。颂曰:
若如汝说梦乃有 第六能熟醒非有
如此无第六能熟 说梦亦无何非理

中观师说:这不合理。就像你所说,梦中才有变似色等行相的第六意识功能成熟,而盲人的醒觉位没有这种第六意识功能成熟。但是,你是以什么根据这样说呢?如果没有根据,只是随意而说,那么,我也同样可以随意说,就像盲人的醒觉位,没有变似色等行相的第六意识功能成熟,梦中也没有能变似色等行相的第六意识功能成熟。这样有什么不合理呢?

第六谓意识,若汝仅凭口说,梦中乃有如是行相意识功能成熟,非是醒时。吾等亦说,如醒时无有如是行相意识功能成熟,如是梦中亦非有。

这里中观师以同等理破除。
偈颂中的“第六”指第六意识。中观师说:如果你没有决定的根据,只是单凭口头上说,梦位才有变似青等行相的意识功能成熟,而盲人的醒觉位没有。那么,我们也可以说,就像盲人醒觉位没有变现青等行相的意识功能成熟,同样梦位也没有这种功能的成熟。
下面中观师进一步破斥:

颂曰:
如说无眼非此因 亦说梦中睡非因

就像你们所说,无眼根并不是变似此种意识行相的因,那么,我们同样可以说,对于梦中有变似色法行相的意识来说,睡眠也不是生起它的因。如果你说睡眠是生起梦中变似色法行相意识的因,那么同样也可以说,眼根也是梦中见色法的因。

梦中见境,应无眼识行相相顺意识功能变异成熟所起意识,识所依根无作用故,如醒时之盲人。是故如无眼非醒时盲人生识之因,如是睡眠亦非梦中彼识习气成熟之因。

这里中观师进一步以同等理作破斥:
梦中见境相的时候,应当没有与眼识行相随顺,或者相似的意识功能成熟,而现起变似青色等行相的意识。因为梦中识的所依——根不起作用,就像醒时的盲人一样。(意思就是,既然你承许梦中无根,那么,就应当像醒时的盲人无根一样,不会现起见青色等行相的意识,同样没有根的缘故。)所以,如果你说,无有眼根并不是醒觉位盲人生起带色法行相意识的因,同样也可以说,睡眠也不是梦中变似色法行相的意识习气成熟的因。
总之,如果你承许无有根、境,唯有自性实有的识,那么既然识有自性,就不必观待习气成熟才现起,应当在任何情况下都能现起。
以下是中观师的总结:

于是颂曰:
是故梦中亦应许 彼法眼为妄识因
是故梦中亦应许有如是行相之境,如是行相之识,及如是行相眼识之所依。

通过以上的分析就知道,不仅在醒觉位的时候,应当承许有根、境、识三者。梦位中也应当承许有这种行相的色等境,有这种行相的眼等识,以及有这种行相的识的所依——眼等诸根(或者说彼见色法的眼等诸根是生起虚妄识的因)。
下面中观师以能立等同所立不成之应成因,破斥唯识师的观点:

颂曰:
随此如如而答辩 即见彼彼等同宗
如是能除此妄诤

随着唯识师对于中观师以如是如是的理由而答辩,就会见到彼彼能立的理由等同所立之宗而不成立。这样就能遣除唯识师的妄诤。

自宗说云:醒位三法皆自性空,是所缘故,如梦。
他便说云:醒时内识由外境空,是识性故,如梦中识。又云:醒时所缘境,是虚妄性,以是境故,如梦中境。如是又云:若无依他起性,染净非有,无所依故,如龟毛衣。翳喻亦如是说。
此唯识师由如是等门随作如何答辩,中观智者,见彼彼答辩,同所立宗,即能除遣此妄诤也。

下面分别解释:
首先“自宗说云:醒位三法皆自性空,是所缘故,如梦。”
中观自宗说:醒觉位的根、境、识三法,都是自性空或者无自性,是所缘之故,譬喻如梦。
意思是说,根、境、识三者,都只是妄识所缘取或计执的法,除妄识计执之外,并没有实义,犹如迷梦中的根、境、识那样。不观察的时候,根、境、识三者都有。它们都是缘起法,需要依靠众缘和合才能现起。也就是在众因缘当中,要有识所取的境,还要有生起识的所依根,这样才能现起了别境相的识,缺一不可,就像梦中三法都有一样。然而在真实中观察,根、境、识三者全部了不可得。
“他便说云:醒时内识由外境空,是识性故,如梦中识。”
他宗唯识师对此辨答:醒觉位的时候,内识由外境空,或者说识外无境,是识性之故,譬喻如梦中识。
意思就是,只有内识,无有外境,一切根、境等都是识的体性。就像梦中只有识,除此之外,根、境等全部没有。
这样要知道,虽然中观宗和唯识宗都用了梦喻,但是对于梦的诠释,以及所要表达的意义是不同的。中观宗认为根、境、识三法在梦中平等有,所以不观察的时候三法都有,真实中全部是空性。而唯识宗认为梦中唯有识,无有根、境,所以,真实中唯有内识,无有外境。
“又云:醒时所缘境,是虚妄性,以是境故,如梦中境。”
然后唯识师又说:醒时所缘的境相,全部是虚妄的体性,是对境的缘故,譬喻如梦中的境。
也就是说,由于一切境相都是识变现出来的,所以是虚妄的体性,无法独自成立。就像梦中,识是能变现者,它会变现出各种的境相,这些境相全部无实一样。
像这样,由识变现的境相,不是心外独自存在的法,也就是识外没有所取境。那么,由于所取境不可得,与之相对的能取识也不可得。因此,并没有分离的能取、所取二分,唯有一个识。所以,世俗的二取法不存在。但是以二取而空的依他起识实有,并且是现起虚妄二取的所依。
“如是又云:若无依他起性,染净非有,无所依故,如龟毛衣。翳喻亦如是说。”
因此,唯识师立宗:如果没有依他起识的自性,则染净万法都不可能显现,不是所依的缘故,譬喻:如龟毛衣,或者如以眩翳眼见毛发等相。
意思是说,如果没有能变现诸法的依他起识,或者说依他起识是空性,真实中得不到,如同龟毛。这样就没有能变现染净诸法的所依了。如果没有此实有的所依,染净诸法的显现则毕竟无有。
比方说,如果有实有的毛线,就可以由它织成各种形状、颜色的毛衣。但是,乌龟没有毛,也就不可能以龟毛组成粗法的毛线、毛衣等等。或者说,以有眩翳的眼,能够在外境中见到毛发等的相。如果没有这种错乱的识,也就不可能见毛发等的错乱相。所以,一定要有内在的依他起识为所依,才会有像毛发相一样的虚妄二取显现。假如没有此依他起识,就不会有轮涅诸法的显现。
“此唯识师由如是等门随作如何答辩,中观智者,见彼彼答辩,同所立宗,即能除遣此妄诤也。”
像这样,唯识师从不同的门径作出各种答辩。而中观智者见到他怎么答辩,就以“能立等同所立之宗不成”来做遮破,这样就能遣除他所有的妄诤。
这里对方三次立宗。第一次立宗:识外无境……如梦中识。第二次立宗:外境虚妄……如梦中境。
中观师就说:“能立的譬喻不成”。因为梦中识现起的时候,虽然没有眼根所对的色境,但是有法处所摄的色境。也就是梦中有心识之外的境。
唯识师第三次立宗说:没有依他起识,则染净非有,无所依的缘故。
中观师说:“能立的因不成”。如果有实有的依他起识,可以说它是能变现二取现相的依处。那么他的立宗就可以成立。但实际上,依他起识根本不是实有,所以能立因不成立,宗义不成。
总之,唯识宗的能立全部承许识有自性,但这一点在中观宗面前无法成立。所以他再举怎样的能立因和譬喻,只能引出“能立等同所立”的过失,而无法成立所立的宗义。

如是说亦不违圣教。

中观师说:我们所立的“识为空性,如同万法皆空。”不仅在正理上没有违害,而且与圣教不相违。
以下以佛经中的圣教为依据,证明依他起识或阿赖耶识是空性:

颂曰:
诸佛未说有实法

诸佛从未说过万法当中任何一法实有。
首先引用《楞伽经》为证:

如经云:“三有唯假立,全无自性法,于假立分别,执为法自性。无体无了别,无赖耶无事,凡愚恶分别,如尸妄计度。”

就像佛在《楞伽经》中所说:三有的一切现相都只是虚假的成立。(“假立”是指并非真实成立。因为三有的一切显现在真实中无有,所以唯一是虚假成立。)因此,在三有所摄的一切因果法当中,根本得不到丝毫有自性的法。(或者说,这一切都是缘生的虚妄法,真实中没有,只是在虚妄的识前现的一种假相。)然而,凡愚对于这一切虚假成立的法,全部执为有自性。也就是说,由于不认识这一切都是空性,就会缘这些法,起各种的有无、常断、一异、来去、男女、因果等的分别。
我们会认为,眼前这些林林总总的器情万法,它们各自的体性真实存在。会执著外器世界的山河大地、高楼街道等等,认为这些都是实有的。同样,对于内情世界,像是自己,亲人、怨敌等等,也执为有实义可得。
但实际上,“无体”,这些境相根本没有自身的体性,都只是缘起的妄现而已。并且,“无了别”,既然器情万法没有自体,也就没有对它们的了别。同样,“无赖耶”,也就是不存在实有的阿赖耶识。无论因位的时候,怎样在阿赖耶识当中熏习气,以及习气成熟的时候,在果位怎样变现种种的相,都只是妄现。“无事”,其余的法也全都没有自性。
但是,凡愚就像尸体那样,由于没有观察真实义的心力,就会缘这些本无自性的法,起各种颠倒的恶分别,虚妄计度诸法有真实的自性。就像《辨法法性论》中所说:“实无而现故,以是为虚妄;彼一切无义,惟计故分别。”一切法真实中本来没有,只是在因缘聚合的时候,忽然显现一种假相。凡愚由于不了知这一点,就会缘这些显现法,作种种的计度、分别。因此,诸法本无实义,唯一是虚妄分别心的假立而已。
下面继续引用《楞伽经》的教证,指出唯识师所许的“依他起识以二取空”是最下劣的空性:

若谓于此一法无彼一法之空性,是无事者,亦不应理。经说:“大慧!于一法无一法之空性,是一切空性之最下者。”由牛非马故说牛非有,不应道理,自体有故。

前面唯识师说:没有分离的能所二取,但依他起识实有。也就是依他起识上二取空。这样就成了一法上没有另一法的空性。如果说这就是无事的空性,那是不合理的。佛在《楞伽经》中说:“大慧!在一个法上没有另一法的所谓空性,是一切空性当中最下劣的。”这就好比说牛上面没有马,所以牛是空性。这是非常不合理的。因为虽然没有马,但牛的自体存在,也就是根本没说到牛自身的空性。
这里说到,“一切空性之最下者”,我们知道,内外各宗各派都会谈到“空性”这个主题。但是人们对于空性的安立,确实有很大差别。在这些安立当中,最下劣的,就是“此法上面彼法没有,所以此法空。”而唯识宗所承许的,“依他起识上二取空,依他起实有,这就是法无我空性。”正落入这种“一切空性之最下者”当中。

[1]《大乘宝云经·宝积品》:“譬如画师自手画作夜叉鬼像,见已怖畏,迷闷躄地。一切凡夫亦复如是,自造色声香味触故,往来生死,受诸苦恼,而不自觉
。”
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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以下引用《宝积经》中的教证,成立诸根,以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性:

如是经云:“世尊!入诸根时,即是入法界。言诸根者,所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。”

《宝积经》中讲到:“世尊!入诸根的真实性,就是入法界。所谓诸根,就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根(这些是能生起取六境的识的所依);还有女根、男根(这是家族繁衍的所依);以及命根(它是生命延续的所依);还有苦、乐、忧、喜、舍五根(这些是产生受的所依);再者,信、进、念、定、慧五根(这是能生涅槃清净法的所依);最后,未知欲知根、已知根、俱知根(这些是道位当中,见道之前、见道,以及修道的所依)。共有这二十二种根。”
以下以眼根为例,说明诸根本来不可得:

“其中眼根于三世中俱不可得。若于三世不可得者,即非眼根。若非眼根,云何当知彼眼根名?”

好比说眼根,不观察的时候,我们会认为有这样一种生眼识的所依。但是,真实中去观察,无论是在过去、现在、未来任何时间当中,都得不到眼根。如果在过去、现在、未来三世都得不到它,那么,所谓的眼根就是没有的。既然没有眼根,又怎么能安立一个眼根的名称呢?
下面经中以比喻说明:

“譬如空拳,虚诳无物但有假名,于胜义中空不可得,拳亦无得。如是眼根亦如空拳,虚妄无实,而现虚相,诳惑愚夫。但有假名,于胜义中,眼及眼根俱不可得。”

比方说,我把手握成一个空拳,里面什么也没有。然后骗小孩说这里面有糖。其实,所谓的糖只是一种假名,或者说是一种虚假的说法。胜义中,不仅一切法不可得,连诸法的空性也得不到,拳也是不可得的。像这样,眼根就像空拳那样,虚妄无实义。只是现了一种虚相而已。而且,这种虚相具有欺骗性,能够诳惑不了知真实义的愚人。但实际上,这些法只有一个假名,在胜义中,眼和眼根都得不到。
其中“虚相”,就好比渴鹿追阳焰。由于它的识前现了一条流淌的河的相,于是就误以为前方有一条河。结果到了近前,却什么也得不到。像这样,虽然有显现,但得不到真实,这种法就叫做“虚相”。眼等诸根也是虚相,在十方三世里面去寻找它们,都是得不到的。
下面是比喻所表达的意义:

“如是世尊得一切智已,为度颠倒众生故,说名眼根,非胜义中有,彼等诸根自性离故。”

同样,世尊成就了一切智之后,为了度脱颠倒众生的缘故,随顺世间,安立“眼根”等的名称。但是这并不是胜义中有。因为真实当中,这一切的眼等诸根,都是无自性、不可得的。
虽然在佛的自证境界当中,没有根等的戏论法。但是由于凡夫愚人的妄识前有这些错乱相,而且大家一直按照这样生活、谈论等等。所以,世尊随顺众生的根机、情况,最初来到世间的时候,也会宣说世俗眼、耳等的法。

“根自性空,彼眼眼性不可得,眼根性不可得,何以故?是眼离眼自性故。若法无自性,彼即非物,以非物故即非成就,非成就者即不生不灭,不可说言彼是过去未来。”如是广说。

“眼等诸根自性空,因此,眼的自性不可得,眼根的自性不可得。为什么得不到呢?因为眼等本来没有自性。或者说,眼等以各自的体性而空,不是以他法而空。如果一个法没有它的自性或者自体,那么,它就不是一个真实的事物。由于它不是真实的事物,也就没有它的成就。(真实的法可以说它成就了、出现了等等,但实际上这个事物不是实法,也就不能说它成就了。)既然它从来没有成就过,也就没有生灭。因此,不能说它属于过去、未来等等。”像这样,广说二十二根也是一样的。总之,一切世俗万法都只是妄现,真实之中,诸法本来空寂,不生不灭、不来不去。
下面以梦的譬喻说明诸法无自性:

又云:“世尊!譬如有人于其梦中受乐喜笑游戏。寤后忆念,然不可得。何以故?彼人梦中受乐等事尚不可得,何况寤时,若见若得无有是处。如是诸根犹如梦事。如是一切诸法,自性亦不可得,不可得故,彼等亦不可说。”

《宝积经》中又说到:“世尊!譬如有人在梦中享受很多的欲乐、嬉笑、游戏等等。当他醒来之后回忆的时候,就会发现梦中的境相丝毫得不到。为什么呢?因为正当那个人在梦中享受快乐等的时候,尚且得不到什么,何况是醒来之后?如果有人说,我见到了什么、得到了什么等等,要知道,这些说法都是不合理的。同样,我们的眼、耳等的诸根,就像梦中的事一样,只是妄现而已。像这样,一切万法都得不到实有的自性,或者说没有自体,是空性。以诸法不可得的缘故,对诸法的安立等等也不可说。”
譬喻中讲到,一个人在梦中,见到各种悦意的境相,并且缘着这些境相不断地分别、取著,玩得津津有味、不亦乐乎。但是,当他醒来回顾梦境的时候,就会知道,正在做梦的时候,一切境、识等都是虚假的,一点也得不到。既然正显现梦相的时候都得不到,那么,醒来的时候,梦相全部消失,就更是不可得了。
同样,现在的一切显现就像梦一样,只是因缘聚合似现的一幕幕幻相。因此,你在面对这一切的根、境、识等现相的时候,如果说,“我见到、得到了什么”,其实只是疯人疯语。这些根等戏论法正现的时候,我们去观察,也得不到真实的自性。如果从迷梦中醒来,在佛位的时候,就更是得不到了。

如是蕴、界、处、缘起等,皆如根广说。

就像前面对根的宣说那样,五蕴、十八界、十二生处,以及内外诸缘起等等,都做了详细地宣说。
最后是总结:

以是(因此)彼等宁有自性,故唯识师执识实有即被所破。

总之,佛经当中非常明确地讲到,蕴、界、处、缘起等一切万法自性本空。我们知道,五蕴当中的识蕴,就是指八识心王,受想行三种蕴含摄了一切的心所。既然五蕴皆空,就说明一切的心王、心所都空无自性。或者说,内缘起里面包括因位的种种习气阿赖耶,以及果位的异熟阿赖耶。既然缘起无自性,就说明阿赖耶识无自性。
所以,唯识师执著心识实有,就成为大乘圣教的所破法,也就是与大乘圣教量相违。
以上中观师以圣教和正理破斥了唯识师所许的“无有外境,唯有内识”的观点。下面唯识师再作挽救:

若离外境,非有内识,云何诸瑜伽师,依师长教授,见此大地骨锁充满耶?
颂曰:
诸瑜伽师依师教 所见大地骨充满

唯识师说:如果按你们所说,识境互相观待,离开外境就没有内识。那么,为什么瑜伽师依于师长的教授修习白骨观,在内心的习气成熟的时候,就能见到大地上骨锁充满呢?很明显,外境上并没有骨锁充满的相,只是自己内在的习气成熟,而现起带有骨锁充满大地行相的识。所以,没有外境,也可以生起带色法行相的识。
以下中观师对此遮破:

见彼三法亦无生
谓根境识三,何以故?

中观师说:这不成立。因为能明显地见到,这种情况里的根、境、识三者本来不生。什么缘故呢?

颂曰:
说是颠倒作意故
说此三摩地是非真实性作意故。

因为大家都承认白骨观是一种颠倒作意。或者说,这样一种三摩地不是真实性作意的缘故。
如果一个法真实,那么缘它作意就是真实作意。但是真实当中,大地上并没有充满骨锁,所以对于骨锁行相的了别也是虚妄的,或者说只是一种颠倒作意。这就证明,在白骨观的境界里面,识、境本来虚妄。同样,识所依的根也不实有。所以,根、境、识三法全部自性不生。并不是你们所说的外境虚妄,内识实有。
下面中观师从反面论证这个道理:

定当如是许,若不尔者,

中观师说:你们必须承许修白骨观的作意是颠倒作意。如果不这样承许,就会有以下的过失:

颂曰:
如汝根识所见境 如是不净心见境
余观彼境亦应见 彼定亦应不虚妄

就像你以正常的根识所见的某种境相,譬如眼前的一幢楼房。由于这一幢楼在妄识的境界当中确实存在,所以其他人看向那个位置,也会见到那幢楼。同样,如果修不净观的瑜伽师,他心识所见的白骨等境相真实,那么,其他人看瑜伽师现白骨的地方,也应当见到白骨。这样,彼瑜伽师修的不净观三摩地,也应当是不虚妄、不颠倒的真实作意了。

如汝观戏剧等时,众人共视彼境。如一人所生眼识带彼行相,余人亦尔。

就好比你看一场戏剧等的时候,剧院里的观众共同能够见到舞台上的境相。就像其中一个人所生的眼识带有戏剧的行相,其他观众也同样生起带这种行相的眼识。
这就是世俗中正确的作意。因为在众人的根识前,都能见到共同的戏剧境相。或者说,就在你看到戏剧的地方,其他观众也能看到同样的境相,生起带那种行相的眼识。

如是非修定者,审观骨锁等处,应如瑜伽师,亦生带彼行相之识,如缘青等之识。即此三摩地亦应不是非真实性作意也。如是当知。

像这样,没有修习此不净观三摩地的人,仔细观察瑜伽师显现骨锁等处所的时候,也应当像修定的瑜伽师那样,生起带有骨锁充满大地行相的心识。就像众人共同缘青色等,会生起带青色行相的眼识一样。如果是这样,就应当承许这种不净观三摩地,不是非真实性作意,而是真实作意。应当这样了知
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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下面破除唯识师举的其他比喻:

颂曰:
如同有翳诸眼根 鬼见脓河心亦尔
如同前说:“由翳力故见毛等。”如是等类皆当了知。

就像前面遮破唯识师所举的“以有眩翳的眼见毛发等相”那样,对于饿鬼生起见脓河行相的心识,以及其他成立“外境无有,内识实有”的譬喻也是一样的。
意思是说,前面唯识师举出“翳眼见毛发”的譬喻,说明毛发相在外境当中没有,仅仅以习气成熟的力量,生起带毛发行相的内识。中观师说,观待有翳识,毛发相和见毛发相的识全部真实;观待无错乱识,毛发相和见毛发相的识全部虚妄。
其他的譬喻也是一样。唯识师说:譬如饿鬼由于见脓河的习气功能成熟,虽然外境上没有脓河,但是会生起带脓河行相的识。我们就说,观待饿鬼的识,脓河相和见脓河相的识全部真实;观待人道,或者其他道众生的识,脓河相和见脓河相的识全部虚妄。
总之,不观察的时候,识境皆有;真实中,识境皆空。
以下是中观师的总结:

颂曰:
总如所知非有故 应知内识亦非有
如所知无自性,如是带所知行相之内心,当知亦自性不生。

总之,就像所知无自性或者不可得的缘故,要知道,带有所知行相的内识同样无自性、不可得。
也就是说,所知和内识观待而有,任何一者不可能独自存在。因此,没有离开所知单独的识,也没有离开内识独立的所知。

如云:“不知非所知,彼无知亦无,是故佛宣说,知所知无性。”

就像龙树菩萨所说:“由于知和所知互相观待,在真实中没有知,也就没有所知。既然彼所知没有,那么知也是没有的。所以佛说知和所知都是空性。”

又云:“诸识同幻化,是释尊所说,彼所缘亦尔,决定同幻事。”

龙树菩萨又讲到:“一切识就像幻化一样空无自性,这是佛的言教。识所缘的种种境相也是如此,决定如同幻事。”
其中“幻事”,指幻师幻变出来的事物。这些事物在错乱者前似乎有,但实际当中根本没有。比如,幻师念咒加持石块,结果空中现出一匹骏马。如果这匹马是实事,那么在你认为它存在的地方,应该能得到它。但实际上真正去寻找的时候,什么也得不到。所以叫做“幻事”。同样,一切识以及识的所缘都如同幻事一样,了不可得。

故执内识实有及谤外境定无,将堕险处。唯诸善士修大悲行,以教理密咒为挽持,使不颠堕。

所以,佛教内部的学人如果执著内在的心识实有,并认为外在的境相决定没有,这样就会堕在险处当中(也就是将堕入实执当中,无法契合实相)。只有诸位善士修持大悲心,以教理的密咒挽救、摄持他,才能使得他不颠倒堕落。

如是已说若离外境定无内识。今当更破唯事有性。

以上已经宣说,由于识和境互相观待,有则俱有,无则俱无。所以,并没有离开外境独自成立的内识。
下面进一步破除唯识师承许的“唯一依他起识有自性”的观点。
首先简单回顾一下对方的观点。唯识师认为:没有真实的外境,现似的境相只是习气成熟的幻变,因此没有所取。既然没有所取,也就没有观待所取的能取。这二取的现相就是世俗,在真实中没有。然而变现它们的根源——依他起识真实。在这样一个实有的依他起识上,分离的能取所取不存在。依他起识以二取空的缘故,就叫做空性。
以下中观师遮破此“实有依他起识”。
首先讲到,既然承许依他起识实有,就必须有一个证知者来证成它,否则无法成立。

颂曰:
若离所取无能取 而有二空依他事
此有由何能证知 未知云有亦非理

如果说离开所取没有独立的能取,然而有以二取而空的依他起识这个实法。那么,你所说的依他起识实有,是由什么证知这一点呢?如果根本无法证知,还说依他起识实有,这就不合道理。
因为,安立任何一种宗义,必须有决定的根据能够证成它。如果没有决定能成立的理由,还一口咬定所立的观点,那就等同随意而说,是不合理的。

若谓由能取所取二取空之依他起有者,此有汝以何识证知耶?若谓彼自证知不应道理。自之作用于自体转,成相违故。如剑不自割,指不自触,轻捷技人不能自乘己肩,火不自烧,眼不自见。

如果说以二取而空的依他起识实有,那么这个“实有”,你是以什么识来证知它的呢?如果说依他起识自己证知自己,这是不合理的。因为自己对自己发生作用,或者自己在自身上运转是相违的。就像剑无法割截自己,手指不能触碰自己,轻巧、敏捷的技人不能骑到自己肩上,火不能燃烧自己,眼睛无法见到自己那样。
我们知道,要想证知万法的真相,再怎么通过外在无情法的仪器等等,最终归根结底也要依靠有情的心识。只有心识才能作为观察者、证知者。所以现在就问对方:你是以什么样的心识,或者说心识以什么方式来证知“依他起识实有”呢?这里只有两种情况:或者识证知自己,这叫做“自证”。或者由自识以外的其他识来证知此识,这叫做“他证”。但实际上,自证和他证都不成立,此外也没有其余的证知方式。以下逐一破除:
这里首先讲到,自证不合理。为什么呢?因为你承许依他起识实有。但是,实法自己证知自己是相违的,因此无法成立。所谓的“相违”是指自证中的“自”和“证”相违。因为说到“自”,就是独一无二,而谈到“证”,就必然要有能证、所证、证知三轮,才能成立这种运转。
以譬喻来说,首先“如剑不自割”:好比说宝剑不能割自己。其中“割”是运作,比如以剑割布。在这种运作当中,有能割的剑,以及所割的布。剑在自己之外的布上面发生运转,才成立“以剑割布”。但是,如果只有剑一个法,没有能割和所割,这样又怎么发生“割”的运作呢?所以说,剑不能自割。
同样,“指不自触”:比方说我们可以用手指触摸衣服。其中能触为手,所触为衣,这样因缘和合,就会发生“触”的运作。但是,手指自己没办法触到自己。因为没有分开的能触、所触,只是单独的一个实法,就不可能安立“触”的运作。有人说,我的拇指可以触中指,这不就是手指自触吗?这其实已经不是“自触”了。你观察一下就知道,拇指和中指是别别分开的两个法,有能触和所触,已经不是“自触”了。
另外,“轻捷技人不能自乘己肩”:轻快、矫捷的杂技演员,能够顿时骑到别人肩上,但是无法骑到自己肩上。因为要有能骑、所骑,才能发生“骑”的动作,所以自己不能骑到自己肩上。
而且,“火不自烧”:火不能烧自己。我们知道,火能烧柴。其中能烧是火,所烧是柴,当火和柴的因缘一和合,柴就被火烧起来了,也就是发生了“烧”的运作。但火自己没有能烧所烧,所以不可能发生“烧”的作用。
最后,“眼不自见”:眼不能见到自己。“见”的运转,必须由根、境等的因缘和合才能发生。比如眼前有电视节目,眼和电视节目和合,就发生“见”的作用。如果只有眼睛自己,没有所见境,就没办法安立“见”。
像这样,包括我们各种的行、住、坐、卧、说话、办事、穿衣、吃饭、见、闻、觉、知等等,都叫做“运转”。你去观察一下,就会知道,这些“运转”都是因缘和合的现相,必须假借众因缘才能出现。一个独立自成的事物,是绝对没办法发生什么“运转”的。
因此可以证明,你们所说的以“自证”来成立依他起识实有,有自许相违的过失。因为,“自”就是“独一”,没办法分成两分。(如果能分为“二”,那就说明是假立的“一”,不是实有的“一”。)“证”,是一种运作。要说有“证”,就必须有能证和所证才行。也就是这二者和合,才能发生证知。既然你承许依他起识是独立的“一”,就永远是它自己,不可能分成两分。既然没有两个法,就没办法出现“证”这种作用。就像两个巴掌才拍得响,一个巴掌永远拍不响一样。所以,以“自证”证成依他起识不合理
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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下面讲他证也不合理:

此识亦非由他识证知违自宗故。汝说若有此识为余识境,即失唯识宗故。故此有之能知毕竟非有。

此依他起识也不是由其他识来证知的,因为“他证”相违于唯识宗自宗观点的缘故。如果你说此依他起识成为另一个识证知的境,那么,就会失坏你们唯识宗所许的“识外无境”的宗义。
为什么呢?如果你认为由B识去证知A识。而且A、B两识都是实法,那么,B识是能证,A识是所证,A识就成了B识之外的一个境。换句话说,你认为依他起识是实法,然后由另外一个识去证知它。那么,这个实有的依他起识,就成了有别于能证知识的所证知境。这样就成了识外有境。但是,唯识宗的宗义永远都是自变自缘。识自己变现境相,再去缘这个相,这个境相不是识外的法。所以,承许“他证”违背唯识宗自宗的观点。
因此,无论承许“自证”还是“他证”,这个实有依他起识的能证知者毕竟没有。自证方式的能知者是自己,但自己无法证知自己,所以安立不了;他证的能证知者是这个识以外的一个识,这样就成了“识外有境”,失坏唯识宗的宗义,也无法安立。因此,根本没有一个心识能够证知此依他起识。

若谓不知而有,亦非道理。

如果你认为不必有证知,依他起识一定成立。这就不合道理。
因为既然没有任何一个法能证实它,或者说整个法界当中,没有一个识能够证知你所谓的实有依他起识。这样连证知者都安立不了,你却说,法界中唯一真实的就是依他起识。这是非常不合理的。
以下是唯识师的辩驳:

他曰:虽非他识能知,然有自证。唯由自证证知此识,故此得有。

对方说:虽然此依他起识不是其他识能证知的法,但是自证是有的。也就是唯一由自证来证知此依他起识,所以能成立依他起识实有。
下面中观师破斥对方的回辨:

此亦非有。颂曰:
彼自领受不得成
若谓由彼自证证知自识,亦不成立。

这种自证也不成立。如果你说,由彼依他起识自领受,能够证知自己,这是不成立的。
下面首先讲对方成立自证的理由:

此中有许经部义。为成立自证故,谓如火生时非渐照自体及瓶等,是顿时俱照。音声亦是,顿显自体及义。如是内识生时亦非渐知,是顿了自体及境,故定有自证也。

对方唯识师承认小乘经部宗所说的自证义。为了成立自证,首先从正面,以譬喻说明:
“谓如火生时非渐照自体及瓶等,是顿时俱照。音声亦是,顿显自体及义。”就好比火生起的时候,并不是经过一段时间,渐次照明火本身,以及其他瓶子、桌子等。而是同时双照自体及瓶等的境。音声也是如此。譬如我口中说“瓶子”,这个“瓶子”的音声一显现出来,不必间隔一个刹那,顿时显现声音的自体,并且同时呈现出音声所诠表的意义。
“如是内识生时亦非渐知,是顿了自体及境,故定有自证也。”像这样,内识生起的时候,也不是有间隔,需要逐渐才能了知。而是识一生起,顿时明了自体以及境相。所以决定有自证。譬如说,当眼识生起的时候,既能明了眼前的境相,同时眼识能够明知自己。也就是说,任何一个识,都具有证知他境和证知自体的两种作用。
其实,如果识是假立的,这样说当然很好,能够成立。但是如果你说识是实法,那就无法避免前面说的自己无法证知自己的过失。
下面唯识师从反面,以理成立决定有自证:

即不许者亦必许有自证。不尔后时忆念其境谓先已见,忆念能领受境者谓我先见,皆不应理。以念唯缘曾领受境,识未领受,念则非有。

唯识师说:你即使不想承许,也必须承许有自证。如果不这样承许,一件事情经过之后,后来能够忆念当时的境相,说“我以前见过某种境相”,并且能够忆念当时领受境相的心识,说“那是我的心先前见到的”,这些全部不合理了。因为,忆念唯一缘着曾经领受过的境,如果当时的识没有领受,后来就没办法忆念了。
这里对方以理成立有自证,说明能够以自证成立依他起识。能成立自证的理由就是“忆念”。也就是通过现在能够回忆曾经领受过的境和有境,成立当时的“自领受”真实。

由无自证故,且彼自识不自领受,余识领受亦不应理。以由余识领受,犯无穷过。

如果你说没有自证,也就是过去在事情正发生的时候,自己的识没有自领受。那么,由其他的识来领受也不成立。因为由其他识来领受这个识,就会犯无穷的过失。
为什么由他识领受会有无穷的过失呢?

谓见青识,若由后起余识知者,彼能知青识之余识,复应更有余识领受,此后更须余识领受。故犯无穷。又应后识不缘余境,以初识继续所起诸识,皆缘前识为境故。诸有情类,是一识相续故。诸识次第起者,如刺青莲百瓣,由速转故,现似顿起。以是为断无穷过故,决定当许有自证分。

打比方说,生起了一个见青色的识,而且后来能够忆念这个见青色的识。如果当时见青色的识不是自领受,就只能由后起的其他识来领受此见青色的识。那么,这个能证知先前见青识的其他识,又由谁来领受呢?只有两种情况,或者自领受,或者无法自领受。如果它能够自领受,那么先前见青色的识也应当自领受。如果它不能自领受,就要由它后面的识来证知它。这样辗转下去,就要有无数的识来证知前一个识。但最终还是找不到一个证知者,因此会有无穷无尽的过失。
另外,如果你认为当下的识不能自领受,而是由其后的识来领受它,那么后面现起的一切识都不能缘其他境,只能以前识为所缘境的缘故。而且,一切有情只有一个心识相续。这样一来,永远只能知道和最初见青色识相关的事,而对于其他的任何境相都一无所知。也就是说,第一个识了别青色;它后面的识证知这个见青色的识怎么了别青色;第三个识证知第二个识怎样证知第一个识能了别青色……这样一直延续下去,所有识只能是证知前一个识,再不会了知其他色声香味触等的境相了。
所谓诸识次第而起,就是指按照时间的次序,首先现起第一刹那识,再现起第二刹那识,再现起第三刹那识……这就好比用针去刺青莲花的一百瓣花叶,由于它运转的速度非常快,看起来就像一时之间刺穿一百瓣花叶。但实际上都是渐次的显现。同样,我们的心识相续也是次第而起,虽然现起的速度非常快,但所有的识都是后一刹那接着前一刹那而起的,这就叫做渐次生识。
像这样,当下的识如果不能自领受或者自证知,那么,一定是由其后的识来证知它,这样心识刹那刹那相续下去,就成了无穷无尽,永远没办法证知。所以,为了断除无穷过的缘故,一定要承许有自证分。
其实唯识师的观点里有错误,他说“初识继续所起诸识,皆缘前识为境。”意思是说,后识缘前识为境的时候,不会缘其他的境。但实际上,这只是第六意识的情况。因为第六意识每刹那只能现起一个识,不能同时现起几个。但是,无分别根识可以同时现起。比如,同一刹那,能够见色、闻声、臭香、尝味等等,也就是眼、耳、鼻、舌、身识能够同时现起。
下面唯识师总结,以后面有忆念,可以推知先前心识自领受:

如是后时起念俱念心境,谓我先见,亦得成立。若不由自证了知识体,则后起念不应道理。由于后时能起彼念,谓我先见,故可比知其能引生后时俱念心境之念者,实有能领受内识自体与彼境体之心在。故由后时念,即能成立有自领受。

总之,以后来能够起念,同时忆念心、境两者,说:“我想起先前见到的境,而且能够想起,我当时是以这样的心见到那个境。”这样以果推因,就知道当时就有双领受,也就是不仅领受了境,并且领受了心本身。上面已经排除了以他证的方式领受,所以必定是自领受,也就是自证成立。
如果不是由自证了知识的自体,那么,后来能够起念忆念前识就不合道理。这样就成无因有果了。如果先前没有领受过,后面还能够忆念,那么,从来没有领受过的东西,我们都应当能够回忆了。
由于后来能够起念说:“我先前见过某法”,所以由此就能推知,由于有此能够引生后来忆念心和境的“忆念”,因此,确实有能够领受内识自体的心,以及能够领受境相体性的心存在。
所以,由于后来有能够忆念先前的识和境的忆念,就能成立当时内识的自体有自领受
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
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前面已经成立有自证,最后得出结论:

既有自领受则亦有依他起性。汝问:“此有由何而证知。”今如上答。

唯识师说:既然内识有自领受,就可以成立有依他起识的自性。你们前面问:依他起识由什么来证知?上面我已经回答:此依他起识现起的时候,自己证知自己。
意思是说,依他起识可以自己证知自己,或者说自己领受自己。不必别的什么方式,或者以别的识来证知它。
以下是中观宗的遮破:

今为显示彼答非理。颂曰:
若由后念而成立 立未成故所宣说
此尚未成非能立

现在为了显示唯识师的回答不合道理,中观师以“能立等同所立不成”来做破斥。
唯识师说:由后识能忆念先前的心、境二者,推知当时必定领受了这两种法。并且由于心以他识证知不合理,因此成立识现起的时候有自领受(能够自己证知自己)。
中观师说:由于你的能立根据——后识能够忆念,不成立的缘故,因此不能成为能立。所以,能立等同所立之宗不成。

且依成立实有,如是说者。由无自他生故,则彼念心毕竟非有。如何可用未成立之念,而成立未成立之自证也。

你们依于后识有忆念,来成立先前有实有自证。是这样来说的。但是,由于没有自生、他生等的缘故,彼实有的忆念心毕竟没有。这样又怎么能用未成立的忆念,来证成未成立的自证呢?
对方以后面的忆念识,证成前面有自证。我们现在对此观察:后来起的忆念识是真实,还是虚假?如果只是不经观察,说有这样的忆念识现起,虽然可以在世俗中这么讲,但是不能做为成立胜义中有自证的根据。我们现在讨论的是胜义实相的问题。因此,以正理观察的时候,此忆念识无法成立。为什么呢?
“由无自他生故,则彼念心毕竟非有。”要知道,后面起的忆念作为果法,它由因缘而生。但是在真实中观察,一切“生”都不成立。因此“忆念”不可得。
首先“忆念”不是自生。如果是自生,自己生自己,那么,永远只能不断地生自己,不会出现后后其他的法。这样就会无穷无尽地生下去。而且,由于没有新得的果法,这种“生”也成了无意义。并且,“忆念”也不是他生。所谓“他生”指两个他性的实法,一者能够生另一者。但是,如果他性的因能够生他性的果,那么这个他性的因也应当能生自身以外的一切他性的法。是果和非果在他性上相同的缘故。这样就知道,自生、他生都不成立。同样,共生、无因生也不成立。既然“生”不成立,彼“忆念”也就不成立实法。
“如何可用未成立之念,而成立未成立之自证也。”这样一来,在真实之中,成立自证的能立根据——忆念都不可得,又怎么能以一个自身都不成立的法,去证成自证呢?也就是说,能立尚且不成,更不可能由它来证成所立了。
下面中观宗以“因不成”破斥对方:

若依世间名言增上,亦无以自证为因之念。何以故?如火先成立者,方能以烟比知有火。如是要先成立有自证者,方能由后时所起之念,比知有自证。今彼自证且未成立,其以自证为因之念,云何得有。

如果按照世间名言的方式,以果推因,也无法成立以自证为因的忆念。为什么呢?
首先讲比喻:“如火先成立者,方能以烟比知有火。”譬如,一个地方最开始没有火也没有烟,然后看见火,随后见到从火中出烟。这样就能成立火和烟是因果关系。这个关系先确立好了之后,再看到烟的时候,就知道它是火的果,才能通过有烟来推知有火。
“如是要先成立有自证者,方能由后时所起之念,比知有自证。”同样,首先要成立有自证,然后见到由自证中产生了忆念,没有自证就不会有忆念。这样建立自证和忆念是因果关系。因果关系成立之后,再通过有忆念,推知前面一定有自证。可以这样以果推因。
“今彼自证且未成立,其以自证为因之念,云何得有。”但是,现在“自证”还没有成立,是观察的对象。然而你却说此“忆念”是以自证为因的忆念,这怎么可能成立呢?
也就是说,首先要成立因,然后成立有此因则有彼果,无此因则无彼果。这样建立因果关系之后,才能说由于现在有这个果,能推知决定有它的因。但是,现在自证还没成立,自证和忆念的因果关系也没确定。又怎么能以现在的忆念来推知前面有自证呢?这是不合道理的。
下面中观师破斥对方的立论不决定:

譬如见水不能比知定有水珠,见火不能比知定有火珠,以无彼珠,由降雨等及钻木等,亦有水火生故。如是此中虽无自证亦有念生,如下当说。

打比方说,虽然见到有水,但不能以此推知一定有水珠。同样,见到有火,也不能以此推知决定有火珠。因为以其他降雨等的因缘也可以出现水,以钻木等的方式也可以出生火。同样,即使现在没有自证,也可以有忆念出生。这个道理会在下文中讲到。
意思就是,现在还没成立自证和忆念有决定的因果关系,你仅仅见到有忆念,就说自证是忆念的因,这就犯了不定的过失。因为对于自证和忆念,一种情况是:由于先前有自证,才能出生后来的忆念。一种情况是:先前没有自证,也可以生起忆念。既然没有决定的因来证成这个问题,就不能一口咬定忆念的因是自证。当然,这里的“自证”,指实有依他起识的自证,我们要遮破的就是此实有自证。而假立的自证无法破除,是可以安立的。
下面中观师总结:

故以自证为因之念,若无自证,念亦非有。今为成立未极成之自证故,汝所说念尚未成立,故此念非有能立之用。如为成立声是无常,云眼所见性。且止如是推察,亦不应理。

总之,你们把“以自证为因的忆念”做为能立,并且说,如果没有自证,那么后来的忆念也不可能有,所以决定有自证。这个立宗是不成立的。因为,你现在要成立一个尚未极成的自证,但是你所说的能立——忆念还不成立。所以,在你的立论当中,“以自证为因的忆念”根本不能成为证成自证的能立,或者说没有能立的作用。就好比为了成立声音是无常,却以它是眼所见的体性为能立因一样。我们知道,眼所见是指色法,在声音上不成立,所以这个立宗无法证成。以这种方式来推理观察,也是不合理的。
这里对方的能立是“以自证为因之念”。也就是以自证作为因生起的忆念。而且说,如果有忆念,那么前提必须有它的因——自证。但是,现在自证还没有成立,就不能说有“以自证为因的忆念”。既然能立不成,也就无法证成所立宗义
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识:

颂曰:
纵许成立有自证 忆彼之念亦非理
他故如未知身生 此因亦破诸差别

中观师说:纵然你们承许有自证,但是,以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法,忆念识也是实法,二者是他性的。就像他体的两个相续,一者不了知(没领受)另一者先前的心和境,就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理,也可以破除唯识师安立的其余各种差别。

纵许内识能了自体及境,然说念心能念彼等亦不应理,以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境,近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识,亦应不念未曾领受之心境,以是他故,如不知者身中之识。

纵然承许内识能够同时明了自体以及境相,然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如,慈氏的心和近密的心是他性,对于慈氏心识的自证和领受的境相,近密的心识先前没有领受,所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样,自相续后面生起的识,也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境,因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。
意思是说,如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他性,也就是它们各自持有自己的体性,互不观待。就像张三和李四的识一样,别别无关。我们知道,张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心,因为只有自己才能忆念自己心上发生的事,其他人由于根本没有领受过那样的境和心,就不可能出生忆念。像这样,先前的识和后面的识也是别别无关,那么,由于后面的识没有领受过先前的境和心,就无法忆念先前识领受的境和心。
下面唯识师回辨:

若作是念:一相续所摄者,是因果法故,可有念者。

如果对方这样想:前识和后识是同一相续所摄的因果法,所以,应当可以由先前的领受出生后来的忆念。
意思是说,一般他性两个识,如果说其中一者能够忆念另一者发生的事,这当然不成立。但是,这里的前识和后识是特殊的他性,属于同一相续所摄,因此可以成立后识忆念前识的领受。
以下中观师破除唯识师的回辨:

此亦非有,何以故?曰:“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因,亦能破除一相续所摄,及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那,以是他故,如他相续之心,应与能领受之心,非一相续所摄,非因果法。故可以此“是他故”之因,广破一切也。

中观师说:即便像你所说,前识和后识是同一相续所摄。但是,只要承许识是实法,就绝对不成立忆念。为什么呢?就像颂文所说:“此因亦破诸差别。”意思是说,以“是他性故”这一个因,就能破除诸如“属于同一相续所摄”,“二者是因果法”等一切的差别安立。具体来说,在先前的领受心之后生起的一刹那忆念心,由于和前面的领受心是别别他性的缘故,就像他相续所摄的心识那样,后面的心应当和先前能领受的心,不是同一相续所摄,也不成为因果。
为什么呢?其实,只要你承许前识和后识是实法,就成了别别无关的他性,根本没有特殊他性和一般他性的差别。既然是他性,就像张三和李四的心一样,是别别无关的两法。其实就成了两种心,不是同一相续所摄。同样,既然是他性,二者都是独自成立的体性,互不观待。这样一来,即便没有前识,后识也能独自成立。而不是有了前面的领受识,才能生起后面的忆念识。所以二者也不成立因果关系。
总之,以“是他故”这一条理由,能够广破一切的差别安立。

问曰:若依汝宗当如何许耶?

唯识师问:如果依照你们中观宗,现在能够忆念先前发生的事,这一点应当怎么承许呢?

答曰:
由离能领受境识 此他性念非我许
故能忆念是我见 此复是依世言说

中观师回答:由于我们不承许离开先前能够领受境的心识,另有一种他性独立自成的忆念心,二者不是他性的缘故,后来能够忆念先前我见到了某种境等等。这是在不观察的情况下,随顺世间说有忆念。

若离能领受境之心,别无他性之念心,如前已说。由无他性之念故,其能领受心之所领受者,非后念心不能领受。故念心亦有境。能领受心之所知者,后念心非不能了知。故可念云,是我见也。

离开能领受境相的心,绝对没有独自成立的他性的忆念心,就像前面讲的那样。由于没有他性忆念心的缘故,先前的心所领受的境相,并非后念心不能领受。因此,后来忆念的心也有境相。先前能领受的心,当时所了知的事,后来忆念的心并非不能了知。也就是以缘起的力量,后来的心能够了知先前发生的事。因此后面心里会想:“我当时见到了某种境相。”
所谓“他性”,是指同时存在的两个实法,二者别别无关,就像东山和西山。这就不可能建立因果关系。正是由于前后的心识不是他性,二者都没有自性, 并且观待先前的领受心,能够出生后来的忆念心,所以,前后的心识能够成立因果关系。换句话说,由于前后的心识都没有自性,所以先前心识领受的境相,后来能够现起忆念,能够了知。其实这就是不可思议的缘起。

此复是依世间言说,非是观察所得,以虚妄义,是世间言说故。

这一切也只是依于世间名言的说法,不是观察所得。然而这只是虚妄义,是一种世间言说的缘故。
意思就是,只要一观察,无论是前面领受境的识,还是后面忆念的识都了不可得,无可言说。只是在不观察的情况下,依世间名言建立缘起律,会说“以前面的领受为因,后面能生起忆念,知道当时曾领受的境”等等。
下面中观师进一步说:

如是颂曰:
是故自证且非有 汝依他起由何知
作者作业作非一 故彼自知不应理

通过以上的观察就知道,自证尚且无有,因为从证知的方式或者证知者等各方面观察,都了不可得,无从证知。那么,你所谓的“依他起识实有”到底由什么来证知呢?要知道,作者、作业和作是不同的三分(也就是能证、所证,以及证知三分),而不是独自成立的“一”。既然不是“一”,以此法来证知彼法,其实就是他证。所以,你说“依他起识,由自证知”不合道理。

如云我自知我,其正了知之我,成所作业。即此所知,复是能知。此之作用,亦无别体。则作者、所作业、作用,应成一体,从不曾见有如是事。如斫者与树,及斫作用,非是一事。由此亦知自证非有,故彼识不能自知也。

首先举例来说,“如云我自知我,其正了知之我,成所作业。”比如,我们会说“我了解自己。”其中所了解的“自己”是所作业。“所作业”就是指所了知的事,这里是指我自己的状况等等。
如果是假立的,也就是有能了知的“我”,所了知的“我的情况”,以及发生的作用“了知”。那么,所谓“我自知我”只是假名的“自知”,实际上可以分成能作、所作,以及作用三分,这样不是实有的“一”,就可以成立。
但是,在“实有依他起识证知自己”这件事上 ,“即此所知,复是能知。此之作用,亦无别体。”所了知和能了知是一个。而且,了知的作用,也没有其他内涵,也是指这一个实有的识。这样一来,“则作者、所作业、作用,应成一体,从不曾见有如是事。”意思是说,作者、所作、作用三分就成了一体。但是,从来没有见到有这样的事。既然承许依他起识是实有的“一”,就不可能分成“三”。这样,无论是能作、所作,还是作业,都只是这一个依他起识。但是,能作、所作、作用无二无别根本无法成立。
为什么呢?要知道,发生任何一种运作的时候,“能作”、“所作”、“作用”这三分必定是不同的。打比方说,“如斫者与树,及斫作用,非是一事。”就像在“伐木者砍树”这一事件当中,必定有能砍的伐木者,所砍的树木,以及砍的运作。这三分因缘和合,才能成立“砍树”这件事。如果三分都是同一个事物,就什么也不会发生。或者说,能砍等于所砍,也就是伐木者都成树木了,或者树木都成了伐木者。或者说,作用也没有其他涵义,那么,伐木者就成了“砍”的动作,或者“砍”的动作就成了树木等等。但这是根本无法成立的。
同样,任何一种缘起事件,都是由多分因缘和合才能发生。在缘起上,能作、所作和作用各不相同,丝毫不会紊乱。“证知”就是缘起事件中的一种。现在唯识师说,依他起识实有,并且能够证知自己,所以叫做“自证识”。但是,“实有”就意味着“独一”,永远都只是一个独立的依他起识,不会发生任何因缘和合的作用。
结果,“由此亦知自证非有,故彼识不能自知也。”既然在独立的依他起识上面,不会发生任何缘起事件,就无法安立“证知”。这样就知道,自证不成立。所以,“实有的依他起识证知自己”不成立。

《楞伽经》亦云:“如剑不自割,指亦不自触,如是应知心,不自证亦尔。”

佛在《楞伽经》中也说:“就好比剑不能割自己,手指不能触自己,应当知道,实有的心识不能证知自己也是一样的。”
到此为止,对于唯识师说的“依他起识实有,以自证成立。”已经破斥完毕。也就是实有的“自证”不成立。那么,既然没有自证,你们所说的“依他起识实有”,又是怎么知道的呢
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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