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谈谈深入学习入中论

下面中观师进一步给对方放太过:

由无自证故。颂曰:
若既不生复无知 谓有依他起自性
石女儿亦何害汝 由何谓此不应有

由于没有自证的缘故,依他起识无法成立。既然依他起识根本没有生过,而且没有谁能够证知它,然而你却说“依他起识有自性”。同样,石女儿也没有伤害过你,你为什么说石女儿不应当有呢?
这里中观师以同等理破斥。意思就是,既然你可以承许从来没生过,也没有任何人了解过的依他起识实有,也应当同样承许从来没生过,也没有任何人了解过的石女儿有自性。

依他起性不自他生,如前已说,现今复说体无可知。如是若许既无有生,复不可知之依他起性,则与依他起性相同之法,复由何理,不许彼为有,彼石女儿亦于汝何害,汝不许为有。谓石女儿,离一切戏论,是圣智所行,是离言自性也。

依他起识不是自生,也不是他生(当然也不是共生或者无因生),所以“生”不可得。这一点在前面已经说过了。现在进一步讲到依他起识的“体”也无可了知。也就是无论自证,还是他证,都无法成立依他起识有自体。像这样,既然你能够承许一个既没有生,又无法证知的“依他起自性”,那么,与依他起自性相同的事,有什么理由不承许它为“有”呢?也就是说,你应当公平合理,也同样承许石女儿为“有”。但是你却说石女儿不存在。那么,到底那个石女儿对你做过什么样的伤害,导致你跟他有不共戴天之仇,由此你就否认他的存在,不承许他为有呢?既然石女儿没有害过你,你就应当像承许依他起自性那样,承许此石女儿远离一切戏论,唯是圣者智慧所行的境,是一种远离言说的自性。
下面中观师继续给唯识宗放过失:

又汝前说:“是假有法所依因。”若有依他起性虽可应理。

另外,你在前面说,分离的能所二取法叫做假法,真实中不存在。二取空的依他起识实有,并且是变现二取假法的因,或者说,是二取显现的依处。如果依他起识有自性,这种说法就很合理。但事实并非如此。

颂曰:
若时都无依他起 云何得有世俗因
意谓诸世俗法都无实因也。故汝宗所说,世间名言之因,都无自性。

如果某时根本没有依他起识的自性,又怎么会有能生世俗万法的因呢?意思是说,世俗万法没有一个实有的因了。所以,你宗所说的世间名言之因,根本没有自性。
唯识师原本安立依他起识为世俗万法现起的因,有了实有的依他起识,才出现这一切如幻的二取显现。这样来安立名言。但是,现在依他起识不成立,这样,以依他起识建立的世俗万法也就无法成立了。也就是会招致以下所说的过失:

颂曰:
如他由著实物故 世间建立皆破坏

他宗唯识师以计执实有依他起识的缘故,世间名言的建立会因此全部失坏。

由无智慧执著实物,依他起法如未烧瓶,经汝观察如注以水。是则观待世间建立之坐、去、作、煮等及色受等,皆被破坏。故此唯有衰损,都无胜利也。

由于没有智慧,就会执著有真实的事物。唯识师承许依他起识是真实的法,认为以依他起识为基(也就是根源),才能变现出一切世俗的假法,才会有轮回、涅槃所摄的一切现相。这里,对方唯识师安立的教法体系,就建立在依他起识实有的基础上。这个基础一旦被遮破,整个教法的大厦就会倾塌下来。
现在中观师很不客气地说,“依他起法如未烧瓶。”也就是你所说的实有依他起法,就像一个没有经过烈火烧制的泥瓶坯子一样,很不稳固。
“经汝观察如注以水。是则观待世间建立之坐、去、作、煮等及色受等,皆被破坏。”经过你的非理观察,就像在未烧的泥瓶中注入了水,这个瓶子就会破裂。由于你们的智慧很差,所以,观待世间建立的行、住、坐、卧,来、去,能作、所作、蒸煮等等,以及外在的色法,内在的受、想、行、识等法,都被破坏了。
“故此唯有衰损,都无胜利也。”因此,你安立的“依他起识实有”的宗义,只会给你宗带来极大的衰损,没有任何利益。
唯识师以为,分离的能所二取相在真实中没有,这种虚妄的显现叫做“世俗谛”。然而二取空的依他起识真实中有,这就是“胜义谛”。但实际上,这种承许会同时失坏二谛。因为胜义中诸法空性,根本得不到实有的依他起识,所以会失坏胜义。并且会失坏世俗。因为名言谛最关键的问题就是建立缘起律。但是,承许依他起识实有,就无法建立因果关系。比如,前识领受的境相,后识发生忆念,由于认为心识实有,就无法安立领受和忆念的因果关系。或者说,先前熏入的种子功能成熟,后面现起带种种境相的果位识,这种因果关系也无法建立。就像前面讲的那样,此实有的“功能”,无论属于过去识、现在识,还是未来识,都无法成立。像这样,因果关系无法建立,整个唯识宗的教义也没办法成立。所以说“唯有衰损,都无胜利”。
因此,应该放弃此“依他起识实有”的观点,承许依他起识自性空,这样,一切世俗中的缘起律才能建立。否则,会失坏世俗中的一切因果关系。
以下中观师讲述,离开空性正道,将会失坏二谛,而无法获得解脱:

如是由自分别所立宗派,入彼道者。
颂曰:
出离龙猛论师道 更无寂灭正方便
彼失世俗及真谛 失此不能得解脱

像这样,以自己的分别安立宗派,不符合二谛的体性(或真相),如果入于这样的道当中,就会出离龙猛论师承许的空性之道。此外,再没有其他能够寂灭虚妄分别的方便。由此会失坏世俗胜义二谛,而不能得到解脱。
“由自分别所立宗派”:从某种意义来说,世间上的人都是“论师”,或者叫做“思想家”。因为人们会对于这个世界上的种种现象,以及它们内在运行的规律等等做出不同的解释。如果不是通过现证诸法实相的智慧,也没有依据佛的圣教量,仅仅凭着自己的臆想、猜测等等来创立的学说,都叫做“由自分别所立宗派”。这些宗派的观点,都有一个共同特点,就是承许胜义中有实法。那么,具体都有哪些宗派呢?
首先,各种的外道,会安立最小粒子、道、自在天、自性、胜我等等是胜义中的实法。
内道当中,声闻乘安立胜义中有无分微尘和无分刹那。他们认为,粗分显现法都是和合的假相。其中空间所摄的万法,剖析到最后,只有无方分的微尘;时间所摄的法,最终可以分到无时分的刹那。由这两种最基本的单位,组成世界上粗大的色法、心法。但是无分微尘和无分刹那是实法,否则不会出现这一切假法的显现。
唯识宗[1]认为,虽然在凡夫看来,能取的识和所取的境别别分离,但是这只是虚妄的现相,真实中不成立。同时,以二取空的依他起识实有。也就是依他起识真实中自性成立。
“入彼道者”,如果入于承许胜义中存在实法的道,那么,由于不符合无我空性的正理,由此就会“出离龙猛论师道”,也就是脱离了龙猛菩萨安立的空性之道。这样的结果就是“更无寂灭正方便。”意思是说,再没有其他能够寂灭一切戏论分别的方便了。为什么呢?
首先从圣教来说:我们都知道,“空性”是佛法的心要,就像《心经》中所说“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”“以无所得故……远离颠倒梦想,究竟涅槃。”像这样,唯有照见一切法空,才能寂灭颠倒梦想,证入寂静涅槃。
而且以正理观察:我们现在沉溺在三界轮回当中,不断地起惑、造业、受苦,根本原因就是有二我执。换句话说,由于误认为有实法可得,也就是认为有真实的补特伽罗——人我,以及认为有真实的其余诸法——法我;以二种我见引生二我执;由此出生二种生死,轮转不已。既然如此,要想寂灭二种生死,就要断除二种我执。也就是要把“错认”之处看清楚。只有看清楚诸法的真相——空性,才能不再起虚妄分别,从而断除颠倒执著。
所以说,离开空性正道,再没有其他方便能够断除二障、现前二智了。就像《般若品》中所说,道的主要是般若,其他一切布施等法都只是辅助因素。
这样就知道“彼失世俗及真谛”,凡是承许胜义中存在实法的宗派,就失坏了世俗谛和胜义谛。结果就是“失此不能得解脱。”由于失坏了二谛,而无法得到解脱。意思就是,由于不了知胜义空性,失坏了胜义谛。同时由于不能无误地通达一切显现全是假立,就无法正确地建立毫无紊乱的因果关系,也就是会失坏缘起律。这样就会失坏世俗谛。

何故失坏二谛便不能得解脱。

为什么失坏二谛就不能得到解脱呢?

颂曰:
由名言谛为方便 胜义谛是方便生
不知分别此二谛 由邪分别入歧途

因为二谛是方便和方便生的关系,其中名言谛是一种方便,通过它能够悟入胜义谛。如果不能善加分别这二种谛,就会继续出生不符合正理的邪分别。由此就会入于边见的歧途当中。
意思是说,如果没有通达离一切边的空性,或者说没有彻底照见诸法的真实性,那么,我们心中粗细的边见就没办法消除。即使能够脱离粗分的常、断见,但是细分的边见仍然存在。也就是说,见解上的障碍仍然没有消除,不能彻底地离念去执。
同时,心里还会有不如理的邪分别,或者说无法止息邪分别。结果,以邪分别的力量,心无法住于实相本位,还会不断地妄动,继续攀缘虚妄的法。这就叫做“戏论”。也就是说,由于没有如实通达空义,始终认为有实法,这样心就没办法彻底歇下来,还会不断地妄动。因此无法与真实义吻合,就会入于歧途当中。
以下月称论师引用佛经为证,详细阐述这个问题:

如《见真实三摩地经》(即《宝积经·见实会》)云:“世间智者于实法,不从他闻自然解,所谓世俗及真谛,离此更无第三法。”(“世间智者”指佛,或者称为“世间解”。)

经中讲到:“导师佛对于诸法的真谛,不是从别人口中听来的(意思就是,不是依靠他人的语言,或者譬喻、推理等等来了解),而是自己现量证知了。佛说:‘一切万法的真实义不出于二谛——世俗谛和胜义谛,除此之外再没有第三种谛。’”
万法的真实义有两个层面:一、妄识的行境,叫做“世俗谛”;二、圣者智慧的行境,称为“胜义谛”。前者只是相对的真实,后者是绝对的真实。所谓“相对的真实”是说,仅仅就无患根识而言,的确显现了诸法的种种行相。针对根识的境界来说,没有欺骗性,的确能得到这样的显现,所以叫做“谛”。但是,这些显现在真实中不存在,只是妄现而已,所以叫“世俗”。由于圣者根本定的智慧以无二的方式契证法界,所以,圣者智慧的行境叫做“胜义谛”或“第一义谛”,也就是“绝对的真实”。因为这是究竟的实相,没有超过它的义,所以叫“胜义”或者“第一义”。除了这两种“谛”之外,再没有第三种真实义。

“众生为求安乐故,于善逝所生信心,如来悲愍于一切,为利世间说俗谛。”

“众生为求安乐故”:一切众生都有离苦得乐的愿望,下至蚊虫、蚂蚁,每天忙忙碌碌地生活,就是为了寻找安乐。尽管众生对于安乐的认识有很大的差别,但是希求安乐的愿望是一致的。为此,很多人发现,依靠自己的力量没办法实现所愿,于是去寻找能够指示离苦得乐正道的导师。其中有善缘的众生,在一切内外道的导师当中,会选择皈依如来。
“于善逝所生信心”:这样的人对于佛生起了信心,发誓皈依佛;同时愿意依止佛的指示,实修离苦得乐的正道,也就是皈依法;并且依止同样修学佛法的人为助伴,这就是皈依僧。
“如来悲愍于一切”:如来彻见诸法实相,以悲心怜悯具有各种迷惑、邪见等的一切众生。
“为利世间说俗谛”:为了利益世间的众生,让他们最终入于不可言说的真实义,如来首先施设各种权巧方便,宣说了世俗谛。
实际上,世俗谛根本的见解就是缘起正见。因此,佛对于整个世俗的显现,按照众生的根机,或广或略地宣说了种种方便教法。让众生了解到一切世俗的万法,各具怎样的体性差别,缘起上是怎样的等等。让众生对于诸法的体性能够辨别清楚。这样之后,他的心就会从原来很粗的错谬恶见里拔出来,能够越来越深细地看清楚各种的世俗缘起差别。
比如,佛最开始让众生知道,什么是苦,什么是乐;什么是善,什么是恶;以哪种因能感哪种果等等。这样,众生就会得到最基本的因果见,了解最粗分的业感缘起。人们过去由于不了解业感缘起,走的都是背离因果的邪道。在这上面辨别清楚之后,必定能够引生断恶行善的意乐和行为,从而步入人天乘的正道,实现一种相对的离苦得乐。也就是脱离恶趣,得生善趣。
之后,佛进一步为众生开示三世流转的现相,指示轮回和涅槃两重缘起。也就是宣说四谛法门,广说就是顺逆十二缘起。由此让众生对于缘起,出生更深细的认识。这样之后,众生就能明辨生死道和涅槃道的差别,他的意乐和行为就会转向解脱道。这时候,由于他对于世间、出世间能够抉择得很清楚,就会知道自己的心是怎么落在我执上,怎么起烦恼、造业,流转生死。同时,在行为上也会发生转变,会在出离心的摄持下,主动趋入无我之道。最后能够完全契合无我,时时住在无我的境界当中不动摇。这样,众生就能断除烦恼,脱离生死苦海,实现进一步的离苦得乐。
像这样,众生的心越来越细,能够明辨更深细的缘起理之后,进一步就要转到大乘道。这时,佛会为有些根机的众生开示阿赖耶缘起。这样众生就会知道,阿赖耶识当中有无量无数的种子,到功能成熟的时候,会现起各种各样的果相。其中有一个无漏种子,如果遇到相应的因缘,它就会逐渐地增长,最终成熟的时候就会成佛。懂得这一层缘起之后,就会相信众生都能成佛。也会努力地把握自己的身心,引入大乘道当中。
通过这些方便,众生的心远离了粗分的常、断见,内心稍微成熟,成为能接受胜义空性的法器。这样之后,佛就为众生宣说胜义谛,揭示诸法实相。让众生彻底契合实相,证悟离一切戏论的大空性,实现最究竟的离苦得乐。
所以,为了让众生真正入于胜义谛,佛首先宣说世俗谛
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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下面具体讲解佛怎样施设方便,为众生宣说世俗谛:

“人中狮子[2]设世俗,显示众生为六趣,地狱畜生及饿鬼,阿修罗趣与人天,下贱种姓高贵族,大富家庭与贫舍,奴仆之属及婢使,男女等类并二根,所有众生诸差别,佛无比者为世说。智者了知世俗谛,佛为利人故宣说。”

导师佛设立世俗谛的教法,首先为众生显示:在我们整个轮回当中,众生可以分为六趣。从下到上,有地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天。有这样的差别相。在人道当中,也有很多的差别相。比如有下贱的种性,有高贵的种性;有富贵的家庭,有贫贱的家庭;有主人,有仆人;有男人,有女人,有二根(指具男女二根之人,以及黄门)。总之,在整个现相界当中,众生有无量无数的差别。像这样,如来以智慧照见一切差别现相,为世间众生宣说种种世俗法。智者由此能够了知世俗谛。所以,佛为了利益众生的缘故,首先宣说世俗万法的种种差别。
众生对于现相界当中的种种显现非常无知,根本不知道世界上到底有什么,其中一层一层的差别怎么来的等等。像我们南瞻部洲的人类,只知道地球上的事物,对于地球以外的星球了解得都非常有限。而且,在地球上,也只是知道人类和部分共居的旁生,根本不了解此外其他种类的众生。另外,在人类的范畴里,也只是对于心外的色法有一点粗浅的认识,对于自己内在的心王、心所了解的也是非常少。并且,对于种种现相的因缘果报也不清楚。总之,对于业感缘起、阿赖耶缘起等等完全不了知,这就是对于世俗谛极其愚昧的体现。
如来具有尽所有智,能够彻见一切世间的差别相。所以,佛首先让众生开出差别见。了解整个世界形成的因缘,以及果相的差别。最开始,佛为众生指示六道轮回的整体现相,比如在《正法念处经》当中,对于六道中每一道的具体情况,都做了非常广的解释。其次,针对人道来说,佛为我们讲述人道众生的各种果报差别。并且告诉我们,这一切苦乐、贫富、尊卑等的果相,并不是无因无缘而出现,或者由什么主宰者来安排,这一切都是自己往昔业习成熟的果报。像这样,对于各种的因和果了解之后,众生从这里才会得到因果正见。
下面讲佛为众生开示沉溺生死的直接原因:

“众生著此沦生死,不能脱离世八法,所谓利衰及毁誉,所有称讥并苦乐。得利即便生忻喜,失利便起嗔怒心,余未说者皆应知,八病恒损于世间。”

众生由于执著这些世俗的虚相,在生死当中不断地沉沦。直接原因就是无法脱离世间八法。也就是所谓的利衰、毁誉、称讥、苦乐。(其实,“世间八法”就是对于无数顺逆境界的一种归纳。也就是人们喜爱的四种境相,以及相对的四种厌恶的境相。)比如“利”和“衰”这一对,人们获得利益的时候,会立即生起欣喜,失去利益的时候就会生起嗔恼。从“得利生喜、失利起嗔”方面,类推其余三组也是一样。遇到顺逆八风的时候,人的心会生起各种的分别执著,患得患失。像这样,八种执著的病症恒时损恼世间,众生因此而不得自在。
世间人整天都在八法里面攀缘、执著、追求、取舍。在得到一点享受,获取一些名誉、地位等的时候,就会非常高兴。失去的时候,或者遭遇反方面的讥毁、痛苦等的时候,又会非常痛苦。像这样,缠缚在这些虚妄的境界当中,丝毫不得自在。
从这里就能看出,众生的忧苦都是由妄执引生的。也就是出现种种顺逆境界的时候,心会把这些现相当成真实,会不由自主地缘这些境相分别、执著。结果不得不被这些境相紧紧束缚住。要知道,世间八法也叫做“八病”,因为凡夫的这种忧喜状态都是颠倒的,会障碍智慧的显发。结果,本具的智慧光明,随着迷乱的因缘,就会出现无量无数的烦恼,发生无量无数的变化,出生各种蕴界处等的现相。
相反,在遇到这些境相的时候,如果能够不起执著,也就不会发生忧苦了。换句话说,知道这些顺逆境界都像梦中幻影一样,没有实义,只是一场空,得也不值得生喜,失也不足以为忧,这样就能脱离世间八法的缠缚。
打比方说,一个人梦见自己得到了万两黄金,欢喜若狂。一会儿又梦到自己突然破产了,万贯家财洗劫一空,非常悲伤。这就是因为他当时迷惑了,不知道这只是一场梦。如果他知道这只是梦境,当时心就会平静下来。会明白实际上从来没有失去过,也没有得到过什么。就不会再被这些幻境束缚了。
像这样,如果能够知道世间八法像梦一样,无有实义。这样之后,在一切时处当中,你的心就能宽宽坦坦,逍遥自在了。那时候,无论怎样的顺境风或者逆境风,都吹不到你。你会成为一个无喜无忧、如如不动的无心道人。那才是真正的快乐,真正的自在!
讲到这里我们就知道,众生正是因为对于这些世俗谛的虚相,妄起分别执著,认为有实法可得,所以没办法止息行业流转。佛完全了知众生迷惑的状况,知道众生执著眼前这些事物,会辗转不断起惑造业,流转生死,没办法解脱。
所以,佛为了救度众生出离轮回,直接针对世俗谛,首先宣说它是苦、无常、不净、无我的体性。以这些方便,使得众生对于世俗谛的认识由浅入深,由粗到细,这样逐步地遣除无明愚痴,断除粗分的执著。之后,把这些现相全部抉择为空,直接引导他看破、放下,他的心才能停止攀缘分别,止息无意义的求取,一步步地趋近胜义实相。通过这样逐步地引导,众生就会顺利悟入无我空性。然后再给他讲真如,才会知道真实的自己到底是什么。有这样一个成熟的次第。
下面讲众生颠倒执著的状态:

“谁说世俗为胜义,应知彼人慧颠倒。不净苦中说净乐,于无我性说有我,无常法中说是常,住此相中而爱著。”

谁把世俗万法说成胜义,(认为这些现相在真实中有,)要知道,这个人的智慧完全颠倒,深陷在邪慧当中。
其实,这就是我们这些众生普遍的状况。谁都认为大家生活在真实的世界当中,这里面有很多实义,值得追求。能够在这里得到真实的感情、成功、名誉、财富、地位,能够实现人生的价值等等。所以,会不惜一切地为此逐取。也会因为得到而狂喜,因为失去而悲伤,因为不得而焦虑等等。但实际上,这些事物只是妄心变现的虚相,根本不是真实。众生就是把这些世俗的妄相执为真实(或者说胜义),致使全部陷在颠倒的迷梦当中。
这些颠倒主要可以归纳为四种,也就是常、乐、净、我四种执著。
首先“不净苦中说净乐”,对于不清净的法说为清净,对于苦性的法说为安乐。
先说“不净中说净”:众生的五取蕴,从因至果,从粗到细,完全是杂染的体性。就粗大的现相而言,我们人类众生的身体,最初由内在的烦恼、业,外在父母的不净种子形成;之后在母胎当中孕育;在胎中,以母血滋养身体;住胎期满,从垢秽的产道出生;整个身体由三十六种不净物组成,九孔常流不净;死的时候通体腐烂。总之纯粹是污秽的体性。从更深细处来讲,众生以三杂染为体,也就是烦恼杂染、业杂染和生杂染,没有一丝一毫清净的法。但是众生还颠倒地认为身体是清净的,生命是纯洁、美好的等等。
再说“苦中说乐”:五取蕴纯一是苦,没有任何真实的安乐。最初由于无明迷惑,以烦恼造种种杂染的业,由此变现出千差万别的错乱现相。五取蕴当中储存着无量无数的烦恼种子和苦种子,只要没有截断苦因,遇缘就会变现各种苦相。整个迁流的过程,完全是苦的体性。整个轮回世间的因因果果,内情外器等等,无非是在这样一种,由苦因不断变现苦相的状况当中轮转。就像病因没有息灭的时候,根本没办法止息病相一样。
但是,众生在这样众苦充满的状况下,还天真地认为,轮回当中有真实安乐。其实,轮回里面所谓的快乐、享受等等,也是转瞬即空,很快又会落入忧苦当中。
“于无我性说有我”:另外,整个世界只是由迷乱因缘,不断地变现出各种果相,根本没有任何主宰性的“我”。只是不同的法,按照缘起律不停地生成、演化,毫不错乱地运转。这里面丝毫没有自性,没有主宰,只是唯法因生唯法果,而没有“我”。
但是,人们对于这一点完全不了知。认为人人都有一个真实的“自我”。因此,念念都是“我”字当头,认为“我”是最重要的,认为生命的意义在于展现自我、实现自我价值等等。
“无常法中说是常”:一切因缘造作的法都是无有常住的(最细的情况是指不住到第二刹那)。由于因缘只会显现一刹那的果相,所以,这个果相没有任何自主性,一刹那就灭了,绝对不会安住第二刹那。这样就知道,把这些刹那即灭的缘生法说成常住,完全是颠倒。
世人不知道有为法是无常的体性, 大家都说各种人、事等常有。像是永恒的爱情,永久的事业等等。像这样,把希望全部寄托在这些无常法上面,最终只会给自己带来忧苦。
“住此相中而爱著”:众生就住在这些虚妄相当中爱著不已。
好比说一个疯子,眼前总是出现幻相,他会一直缘着这些幻相分别、执著,脱离不开。正常人认为什么也没有,但是疯子会认为这就是我的所爱。所以,他会常常在自己的幻觉和执著当中想着、爱着、苦着、盼着……
同样,具有四大颠倒见的世间众生,都跟疯子一样。他们心里都是妄想,说出来的都是疯话。他们会对于世俗中的不净说为净,对于苦说为乐,对于无常说为常,对于无我说为我。以妄想分别的力量,对于这些原本无常、不净、 苦、无我的妄相生起深深的爱著心。这种爱著是非常严重的病,只要还没有歇下来,就会不断地缘这些虚妄的现相追逐、求取,从中出生无穷无尽的苦。这就是世间悲惨的状况。

[1]这里说的“唯识宗”,都是承许依他起识实有的随理唯识宗,不包括承许依他起识假立的随教唯识宗。
[2]人中狮子:《大智度论》中云:“如狮子四足兽中,独步无畏,能伏一切;佛亦如是,于九十六种道中,一切降伏无畏故,名人狮子……得四无畏故,名人狮子
。”
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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下面讲具有四种颠倒执著的众生,听闻如来的正法后,无法信受,进而诽谤、堕落的情况:

“彼闻如来所说法,恐怖诽谤不信受,毁谤如来正法已,堕地狱中受剧苦。凡愚非理求安乐,转受百千无量苦。”

很多善根尚未成熟的众生,听闻如来说的苦、空等法,就会产生恐惧心,进而诽谤正法,无法信受。由于诽谤佛的正法,之后就会堕入地狱,感受极为剧烈的痛苦。这样的凡夫愚人,由于违背了正理,虽然希求安乐,但是不仅得不到安乐,反而会在长劫当中转生恶趣,感受无量百千种苦。
众生常乐我净的颠倒执著太深重。而如来的教法就是在指示真理,这些真理跟世间人的观念完全相反。所以,众生一旦遇到如来的教法,就要面临自己的想法、认识完全被摧毁的状况。
面对这种情况,善根成熟的人,就会像霹雳惊醒迷梦一样,忽然觉得,事实原来是这样,从此会从颠倒当中醒来。因为他有勇气,有辨别的智慧,愿意把错误的见解全部放弃,结果就能恢复正常,趋入正道当中。
但是,善根没成熟的人,听到如来的教法,就会产生负面作用。首先,由于他的实执非常深重,现在听到说真相跟自己的想法完全相反,心里会非常难以接受。而且,面临心里的见解即将被打破,这时候会感觉没东西可抓了,或者自己耽著不已的五欲享受要放弃,或者一直最尊重、最爱护的“我”没有了等等,就会生起强烈的恐惧感。再加上没有敢于接受真理的勇气,不具有辨别的智慧等等。这时候,他心中的颠倒见解就会发生作用,会抗拒如来的教法。
也就是说,那时,他想为自己的想法、做法等等,保留能够继续进行下去的理由。一旦如来的教法进入他的心中,就等于否定自己的一切。他曾经的所知所想,全部成为毫无意义。曾经非常执著的人生观、世界观、价值观会全部被摧毁。而且,他必须有勇气承认自己所有的见解、行为全部是颠倒的、狂妄的,全是疯子的行为。如果他没有这样的心,必然会反抗,会排斥真理,无法信受。
当然,还有些人,对于如来的教法,根本没听到心里去。所以,即使表面上听了很多,但是心仍然无动于衷。这也不能代表他接受了真理。
下面讲有善缘的人于佛法中渐次断障证真的情况:

“若有于佛正法中,如实观察不颠倒,超出诸有入涅槃,如蛇脱去其故皮。”

善根成熟的人,遇到如来的正法之后,通过依止师长,听闻正法,如理作意,法随法行的方式,以佛的教法为样本,如实地进行观察。
结果,首先是“不颠倒”:他的心会因此纠正过来,能够看清楚这个世界的面目。他会认识到一切有为法不住第二刹那的无常性;知道五取蕴全部是苦的自性;懂得一切由虚妄分别所生的法,全部是杂染的体性;明白由因缘所生的法无有自性,没有“我”。像这样,他的心会反转过来,再不会像过去那样颠倒了。
通过不断地修学,“超出诸有入涅槃”,他会逐渐超出欲有、色有、无色有,证入涅槃。也就是说,从此之后,再没有生死的妄动。所有粗粗细细的生灭妄动全部寂灭,彻底解脱苦的迁流,现前不生不灭的涅槃,永享真常大乐。
像这样,一个凡夫返迷归悟、断惑证真的过程,“如蛇脱去其故皮”。就像蛇脱去身上的旧皮那样,一层一层地脱尽。正所谓“皮肤脱落尽,唯有一真实。”意思就是,要把遮蔽实相的客尘一层一层地脱掉。什么时候,这些常执、乐执、我执等等从粗到细的执著全部脱尽,那时候一真法界就会全体现前。这样就知道,我们修道最终就是要找回自己,回归本来面目。就像古人所说:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。”意思是说,做世间的学问,就是知识的积累,所以应当一天比一天积累得多。而修道的事业,只是减少妄执,一天比一天省事省力,最后把妄执减少到没有,那时就达到“无为而无不为”的境地。
下面讲对于空性法生欢喜心的功德:

“一切诸法自性离,空无有相第一义,若闻此法生爱乐,必得无上大菩提。”

前两句讲一切法胜义空性,后两句说对此生爱乐的功德。
首先“一切诸法自性离”:一切万法本无自性。我们迷乱的时候,会认为心前的显现法都有自性。它们存在于空间的各个方位,并且住在过去、现在、未来的时间当中。比如,前面有个桌子,我们会认为,就在那个显现桌子的地方,存在桌子的自体。各种的街道、楼房、车辆、树木、人群等等,眼睛看到它们,就会觉得这些法有自性。但实际上,它们正现的时候就没有自性,只是一个个妄相。或者说,诸法并不是像显现那样,有自体存在,只是一种错觉,实际无有自性。
所以,这些法都是相而无相,当体即空,叫做“空无有相”。也就是说,身心世界中的一切法,正现的时候,就是空性,就是无相。就像《金刚经》中所说:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”
这样的诸法自性空就是“第一义”。也就是圣者现证的真实义。圣者证悟的就是空性,由此就能脱开了妄执,回归真如实相。从此远离颠倒梦想,止息一切忧苦。我们凡夫迷惑,正是由于不了知空性,执著现前的妄相真实。由此生起各种妄想分别,迷失自性,感受各种身心忧苦。所以,证悟空性至关重要,凡夫和圣者的差别也是由此安立的。就像《金刚经》中所说:“一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”一切佛都是由于证得空性,离开一切妄执而成道的。
因此,“若闻此法生爱乐,必得无上大菩提。”我们如果能够对于三世诸佛之母的空性法门生起爱乐之心,这就是对于成佛的根本生欢喜,这样的人决定会相应空性,最终证得无上菩提。
下面讲诸佛证悟的胜义实相:

“佛见诸蕴皆空寂,诸界及处亦复然,诸根聚落[1]咸离相,能仁皆悉如实知。”

佛见到诸蕴、诸界,以及诸处所摄的一切内外显现法,真实中原本无生,本来寂静。包括外在的器世界,各种色声香味触的显现,以及内在眼耳鼻舌身意诸根,还有心王、心所等等。这一切的显现法都是本来空寂。只是众生不了解,认为这个世界热闹极了,每天都有新事物、新现象发生。好像这个世间的剧场,永远都是锣鼓喧天,从来不会休息。
“诸根聚落”指我们具足六根的身体。它像一个聚落一样,是六根的根据地,眼耳鼻舌身意根就聚集在这上面。“咸离相”,但是这些本来离相。我们认为有诸根,其实诸根只是幻影。最终证悟的时候,根尘全部消掉,六根就会还原为光明本性。
“能仁皆悉如实知”:十方诸佛全部如实证知本来空寂的胜义实相。正所谓“佛佛道同”,诸佛都是这样现见,没有差别。所以说,胜义谛是三世诸佛共证的真谛。
以上对于《见真实三摩地经》中的教证讲解完毕。这样就知道,二谛是诸佛所证之义,是无倒通往涅槃的唯一途径。下面讲为什么唯识师承许依他起识实有,会失坏二谛而不得解脱:

远离世俗胜义谛者,何有解脱。故执唯识可由邪分别转入歧途也。

这里是解释颂文中的“不知分别此二谛,由邪分别入歧途。”意思是说,脱离了世俗、胜义的正轨,不会有解脱。所以 如果执著依他起识实有,以此邪分别无法契合诸法无我的空性,不可能证得涅槃寂静,这就是误入歧途。
通过以上的教证就知道,“远离世俗胜义谛者,何有解脱。”世俗谛,指虚妄根识前的一切现相,迷乱习气没有消尽的时候,必定会无欺显现这些相,这些都是无而现的。胜义谛,是说这一切现相本来没有,本性空寂。
如果能如实地契合二谛,一来顺应世俗谛离苦得乐的正道,如理取舍;二来符合胜义谛无缘之理,内心离开耽著。像这样,遵循世俗、胜义的双轨,最终必定能够证入本来不二的实相。因此,只要沿着世俗谛、胜义谛的轨道,必定能够到达解脱的目的地。但是,如果偏离了这种正轨,没有如实遵循二谛,如理行持,就会入于邪轨当中。这样就没办法到达涅槃果地了。
“故执唯识可由邪分别转入歧途也。”所以,如果你执著二取法空,但是以二取而空的依他起识实有。这就不符合万法皆空的真谛。由此,你心里对于识的执著始终没办法消除。也就不能住于无缘离戏当中。意思就是,只要你心里还留有一丝执著,法性就没办法全体显露。就像张拙秀才悟道时所说:“一念不生全体现,六根才动被云遮。”所以,无论你对于任何法有执著,都会障碍本性,使你不能获得究竟涅槃。
下面解释偈颂中“由名言谛为方便,胜义谛是方便生。”的涵义:

此说名言谛为方便者。如经云:“无文字法中,何说何可闻,于不变增益,故有闻有说。”唯依名言谛,乃可说胜义。由通达所说胜义,乃能得胜义。如论云:“若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”所说胜义,即是方便所生之果。以方便生、果、所得、所证同是一义。

首先讲“由名言谛为方便”:就像《三摩地王经》中所说:“在远离文字的真实义当中,哪有什么可说可闻的?然而佛在教法里面,说此说彼,所以也会有讲说有听闻。”
所谓“无文字法中,何说何可闻”是指,真实中没有可说可闻,正所谓“凡有言说,皆成戏论。”所以,真实义本来无可言说。“于不变增益”,但是,佛为了救度世间有情,对于本来无文字的不变法,增益、假立说为有此有彼。比如说世俗中的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二缘起、六度等等,以及说十六空、二十空等等。安立这样的教法名言,“故有闻有说。”人们就可以讲说,听受。
这样安立的必要:首先“唯依名言谛,乃可说胜义。”针对凡夫众生,只有依靠名言谛,才能宣说胜义。如果不依靠名言谛,那么《般若经》也没有,中观的论典也没有,就根本没办法宣说。以这种名言的方便,结果就是“由通达所说胜义,乃能得胜义。”听者能够通达所说的胜义。 由于通达所说的胜义,就能依解起行,证得胜义谛。
下面讲偈颂中的“胜义谛是方便生”:就像《中论》中所说:“不依止世俗谛,就没办法得到胜义谛。不得胜义谛,就不可能得到涅槃。” 这里的“胜义”是指方便所生的果。也就是借助方便能够引入胜义。另外,“方便生”、“果”、“所得”、“所证”都是一个意思。
要知道 ,如果不依止名言谛,也就是没听人说过,也没看过这方面的经论等等,就没办法了解胜义谛。“教法”也叫做“法界清净等流”,这是诸佛从现证法界当中,流出来的方便文字。教法的所诠义和诸佛见到的实相完全相应。因此,众生听闻如来的圣教,就能逐渐了达胜义谛,最终依解起行,证得胜义谛。所以,教法的作用非常大,文字虽然不是胜义本身,但是它是指示胜义最好的一种方便。通过这种指引,善根成熟的众生能够由有缘悟到无缘,从有相悟入无相。通过文字的言说,最终会了达无文字的真义。这就好比以指指月,虽然手指不是月亮,但手指有引导人们见到月亮的作用。因此,对于“文字法”和“真实义”要圆融地理解。既不能一说到不立文字,就废弃教法;也不能一说到教法有说有闻,就认为第一义谛也是文字相
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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以上中观师引用圣教,证明唯识师承许实有依他起识有失坏二谛的过失。下面唯识师为此做辨驳:

他曰:汝于吾等极无顾忌,我今于汝亦不容忍。汝仅善破他宗,谓以正理观察不应理故,破依他起自性。我今仍以汝所说义,不应理故,破汝所许世俗。

对方说:你对我们毫无顾忌,我现在对你不再容忍了。你只是擅长破坏别人的宗派,说以正理观察不应理的缘故,破除依他起自性。我现在也以你们所说的破自生、他生等的道理,同样说以正理观察不应理的缘故,你们所承许的世俗谛也不成立。
下面中观师回驳:

答曰:若汝如无始以来,经百千艰苦所积财宝,被他夺去,诈现亲善授以毒食,还夺其财,期以怨相报者,可随汝欲。何害我等自得胜善利益。

中观师回答:你现在的行为,就像从无始以来,经过百千辛苦积累了一笔财富,却被别人夺走。这时候诈现一种亲善的行为给予我们杂有毒素的美食,来夺回自己的财富。只有夺回自己的财富,你心里才会欢喜。其实,我们以正理破除依他起识自性,就是让你放下执著。如果你不明理,还要以怨报德,那就随你的意愿吧。这不妨碍我们自己得到殊胜善妙的利益。
意思是说,你们唯识师不要认为,我们经过非常大的辛苦,建立的圆满、殊胜的宗义,现在被别人夺去了。也不要因此而不甘心,想方设法要夺回来。既然在正理面前,依他起识有自性无法成立,这就表明所谓“实有依他起识”,只是你心里的一种虚妄执著。因此,你现在应当放下这种不合理的执著,承许依他起识无自性。否则,一直这样固守己见,执著不舍,就无法契合胜义空性,这样只会对你不利,于我宗无害。所以我是为你好,你不要以怨报德,非要强词夺理,说我们承许的世俗谛也不合理。
其实,你说以自生、他生等道理,破除我宗所许的世俗,这是根本不可能的。因为,我们中观应成派自方没有承许,只是随顺世间假立,依他方而言说。
下面讲中观师承许世俗诸法的方式:

颂曰:
如汝所计依他事 我不许有彼世俗
果故此等虽非有 我依世间说为有

就像你所计执的依他起实事,我不承许真实中有这样的世俗法。以有必要的缘故,像是蕴、界、处,包括依他起识等的世俗法,虽然真实中没有,但是我们依于世间说它们为有。
“果”指必要,说蕴界处等法,能够让世人舍弃邪宗,渐次趣入真实义,有这样的必要,所以我们依世间说有依他起识等等。

汝执自宗所说依他起自性,是圣智所证,我不许有如是世俗。若尔云何?彼虽非有,然是世间之所共许,唯依世间说彼是有,随彼而说,即是遮彼之方便故。如薄伽梵说:“世间与我诤,我不与世间诤,世间说有者我亦说有,世间说无者我亦说无。”

你们执著自宗所承许的依他起自性,是圣者智慧所证的境。然而,我们不承许真实中有这样的世俗法。虽然我们也会说有依他起识等等,但是没有任何执著。具体是怎样的呢?依他起识虽然没有,然而依他起识是世间一致共许的。像是世间人共许眼识、耳识等等。我们仅仅依顺世间说依他起识是有。这样随顺世间来说,是一种使世人舍弃邪宗、渐次通达真实义的方便,因此有必要这样说。就像世尊所说:“世间跟我争辩,而我不跟世间争辩。凡是世间说有的,我也说有,凡是世间说无的,我也说无。”
首先讲,中观自宗和唯识宗,由于见解不同,虽然都说依他起识,但是意义有所不同。“汝执自宗所说依他起自性,是圣智所证。”唯识宗执著依他起识有自性,成为唯识自方的一种承许。但是中观宗不一样,“我不许有如是世俗。”我们有空性正见,对依他起识等的世俗法没有执著。 也就是中观宗没有任何自方的承许。
那么,中观宗到底怎么安立世俗谛呢?“彼虽非有,然是世间之所共许,唯依世间说彼是有。”这里“彼”指依他起识,以此为例,其余蕴、界、处所摄的一切世俗显现法都是如此。像是有无、常断、一异、来去、生灭、善恶、因果、染净、是非、凡圣,以及无常、苦、空、无我等等,凡是有显现,或者说成为妄识所行之境的法都是如此。这些林林总总的差别法在胜义中没有,只是缘起的幻现。由于是世间所共许,所以在世俗中说这些法有。
这样随顺世间宣说世俗法的必要是什么呢?“随彼而说,即是遮彼之方便故。”这样的言说,能够成为“遮彼方便”。其中“遮彼”指遮除邪宗。譬如,虽然胜义中没有依他起识,但是我们会说依他起识。这样能够破除一切认为“心外有境”等的邪见,以及遮破计执有自在天等作者的邪宗。依靠这种方式,人们就能舍弃邪见。同时会知道以心造业,由心感果的缘起道理,懂得一切因果律丝毫不爽。这样之后,他会把所有的修行,唯一归在自心上。会在心上断恶行善、舍染取净、转小为大等等。进一步说,人们了达一切都是唯心变现之后,就会知道外境的色声等法只是习气成熟变现的妄相,这样自然能够断除对心外色法的执著。
再举例来说,宣讲五蕴、十二生处、十八界等的差别法,可以有力地破除计执人我的恶见。因为,当你对于蕴、界、处有了很明确、详细的认识,就会发现所谓的“有情”只是具有种种体性不同的法,而且这些差别法刹那即灭,这里面根本没有常、一体性的“我”。这样就能通达人无我,可以逐渐息灭烦恼,断除分段生死。
另外,这样说还能成为趣入胜义谛的方便。虽然胜义谛远离言说,但是对于大多数人的根机而言,没办法直下契入。所以,要先通过有言说,再悟入无言说。所谓“万法皆空”,首先要提出“万法”,再说这些法是空性。也就是先要宣说从色法到一切智智之间的一切法,这些法就是空基。然后再说这些世俗法自性空。
懂得这种道理之后,就能把握好圣教的关要。也就是说,一方面诸法皆空,另一方面,也要有条不紊地建立世俗万法,这样宣说有很大的必要。
其实,我们的本师佛也是以这种方式说法的。“世间说有者我亦说有”,世间人对于种种的现相说为有,世尊就说这些现相有。因为针对于错乱习气没有消除,仍然处在无明迷梦中的众生来说,的确有各种各样的现相。有苦乐、有因果、有善恶等等。因此,世尊虽然是大觉者,没有任何虚妄的二取显现,真实义也没有任何可说的。但是,为了引导众生悟入实相,就要随顺众生,他们说有什么,世尊也说有什么,以这种方式能够把众生逐渐引入真实义当中。
所以,世尊不会有自方的承许。唯一随他方而说。中观应成派也是这样。直接相应根本定现证的智慧行境,或者说直接抉择真实胜义,这以外的世俗显现不是他的重点。所以应成派自方没有任何承许。只是随顺他方而说。
下面中观师说,你们唯识师根本无法破斥我们承许的世俗谛:

颂曰:
如断诸蕴入寂灭 诸阿罗汉皆非有
若于世间亦皆无 则我依世不说有

就像在五蕴暂时息灭,入于无余依涅槃的阿罗汉面前,世俗的蕴等诸法都没有显现。如果在世间众生的妄识前,这些世俗万法也没有,那么我依随世间也不会说显现法有。
应成派承许世俗法,就像世尊说法那样,“世间说有,我就说有,世间说无,我也说无。”如果在世间有情的心识前,没有蕴等的显现,他们说没有,我也会跟着说没有。
下面首先讲中观自方无有承许,只是依世间他方言说:

如阿罗汉,入无余依妙涅槃界,一切世俗皆悉非有。若此世俗设于世间亦非有者,犹如阿罗汉之蕴等。我依世间亦不说彼等为有也。故唯依世间故,我许世俗,非自力许。

就像阿罗汉入无余依涅槃的时候,一切蕴等世俗法都不现前。如果这些世俗万法,在世间有情的心识前也没有,就像阿罗汉的蕴等那样,那么,我们依随世间,也不会说这些法有。我们唯一依于世间的缘故,我们所承许的世俗,并不是自方认为真实中有世俗法,只是随他方来说。
对方唯识师,想通过破自生、他生等的正理,破斥我们承许的世俗法。自宗在这里说,你们破不到。因为我们只是随顺世间而说。在世间人的心识面前,不会像阿罗汉入涅槃那样,一切显现全部没有。他们认为这些蕴界处等的世俗法样样都有。所以,我们也只是随顺世间,说此有彼有,但是我们并不是真正承许世俗法有。
由此,中观师回辨唯识师:

此唯是世间所许,故应唯待彼许者而破,待余人则非。

中观师说:你们破错了对象。要知道,“遮破”必须认清所破的对象。谁对于你的所破法有执著,你应当破斥那个宗派。谁对于你的所破法没有执著,就不成为你所破斥的对象。
我们在前面讲过,对于世俗谛的承许,唯一随顺世间。如此一来,“此唯是世间所许”,所谓蕴等世俗法,唯一是世间人所共许。既然你想遮破,“故应唯待彼许者而破”,应当唯一针对这些承许世俗法的人来破。“待余人则非”,而不是破斥其他不承许世俗法的人。我们自方不承许世俗法,所以不是你要破斥的对象。
这里唯识师要破中观宗所许的世俗,但是,由于中观宗自方并不承许任何世俗法,唯一随顺世间而说。而世间人承许世俗显现。这样一来,唯识师要破的就是世间人承许的世俗谛。
这样的结果如何呢?

颂曰:
若世于汝无妨害 当待世间而破此
汝可先与世间诤 后有力者我当依

现在,你和世间的立论不同,那么必定有正确和错误的区别。如果世间的观点不能妨害你的观点,那就证明你的观点正确。你就应当针对世间所许的世俗法做破斥。所以,你可以先跟世间人较量一下,看看谁的立论更有力。得出结论之后,我会依于有力的那一方观点来做承许。

我等为遣世间之世俗故,设大劬劳而住。汝可破此世间世俗,倘汝不被世间妨害,我亦当助汝。然世间决定妨害于汝,故唯当旁观也。汝可先与世间相诤,若汝获胜,我愿依汝。然汝必为世间所败,故我唯当依止具有强力之世间也。

中观师说:我们这些修行人,为了遣除自身错乱的世俗法,非常精勤地修持解脱道。(意思就是,我们的目的是现证胜义,灭尽一切迷乱的二取显现,而不是还要保留世俗法。所以我们不会特别建立世俗显现。)而你们既然那么在意世俗谛,你可以去跟世间人辩论,破除世间人所承许的世俗法。如果你的立论不会被世间人破除,仍然能够成立,那么我也会帮助你,承许你的观点。但事实上,世间的承许决定会妨碍你的立论,所以我不会帮助你,只能在一边旁观。你可以先跟世间人争辩,如果你获胜,我就愿意依随你。但是,你必定会被世间人击败。所以,我唯一应当依止具有强力的世间来做承许。
为什么说唯识师“必为世间所败”呢?要知道,在世间的无患根识前,心识和境相全部无欺存在。如果唯识师说,这些色等境相,以及眼等诸根没有,只有一个依他起识。这样否认根、境等的显现,就成了对世俗谛的诽谤。中观师为了寂灭一切戏论,以抉择胜义谛为主。由于真实中没有世俗万法,所以,对于世俗谛不做任何自方的承许,“唯当依止具有强力之世间”,唯一随顺世间无患根识前的境和识来承许。

[1]聚落:众人聚集之地。如《十诵律》云:“聚落者,若一家二家众多家,有居士共妻子奴婢人民共住,是名聚落
。”
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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以上中观师通过阐述自宗对于世俗谛的承许方式,证明唯识师的破斥不成。下面唯识师继续放过失:

他曰:若汝怖畏世间妨难,虽无正理亦许世俗,则亦应畏圣教妨难而许唯识。如经云:“如是三界皆唯有心。”

对方说:如果你害怕世间的妨难,即便没有真实成立的理由,还要随顺世间来承许世俗法。同样,你也应当畏惧圣教的妨难,而承许唯识。就像佛在《十地经》中所说:“如是三界都只有心。”
下面中观师回辨:

答曰:佛所说经如琉璃宝地。汝不知彼体性差别,迷为实事识水。今欲取彼实事识水,汝之智慧如未烧瓶,试为汲浸必当碎成百片,徒为知彼体性者之所耻笑。此经密意,非如汝慧之所解也。

自宗回答:佛所说的经义就像琉璃宝地。你不了解此宝地是琉璃体性,误以为佛经里讲的是实事心识,譬喻为水(也就是把琉璃看成了水)。本来佛说空性,你却误以为有实有依他起识。现在你想取实事的心识之水,放在你那没有经过烧制的智慧泥瓶里面,结果泥瓶必定会破裂成一百片。徒然被了知万法体性的智者所耻笑。这部经的密意,根本不是像你的智慧所理解的那样。
如果一个泥瓶,经过烧制成了坚固的体性。那么,无论装什么,它都能承受住,不会破裂。但是,如果没有经过烧制,就会非常不牢固,盛入水的时候,就会破裂,水会全部漏光。同样,应当以如理如量的智慧来建立宗义。这样,无论怎样观察都不会被破坏。但是,你建立宗义的智慧经不起考验,现在你要注入承许依他起识实有的宗义,结果这种观点必定无法成立,一切都会瓦解。

若尔经义云何?

唯识师说:那么,佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”的密意到底是怎样的呢?

颂曰:
现前菩萨已现证 通达三有唯是识
是破常我作者故 彼知作者唯是心

中观师说:佛经中说,第六现前地菩萨已经现证胜义法界,并且通达世俗中三有万法唯一是识。这样说的目的是,能够破除常我等是万法的作者,由此了知世间万法的作者唯一是心。
下面结合“如是三界皆唯有心。”的前后经文,解释如来如是说法的密意:

如前经云:“随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树,其中都无作者受者。彼复作是念:由执作者方有作业,既无作者,于胜义中业亦无得。彼复作是念:如是三界皆唯有心,如来分别演说十二有支,一切皆依一心而立。” 乃至广说。

《十地经》中说:“第六现前地的菩萨,随顺诸法行相,观察缘起规律。看到只是生一个纯大苦蕴、纯大苦树,这里面根本没有作者和受者。”
一切万法都是因缘和合而幻变。其中错乱因缘和合的时候,所生的法就是纯大苦蕴、纯大苦树。“纯大苦蕴”,其中“纯”指纯一、完全。“蕴”是积聚之义,意思是诸法唯一是苦的自性,没有任何安乐。“纯大苦树”,就像从种子当中,出生根、茎、枝、叶、花、果,同样,整个从因到果的一切显现,纯粹是苦法。“其中都无作者受者”这里面就是如幻的因缘和合,现起如幻的果。没有任何实有的作者和受者。意思是说,这些世俗法具有多种体性。根本没有常、一体性的作者和受者的“我”。
“六地菩萨又这样观察:由于执著作者“我”才发起作业。既然作者不可得,那么胜义中业也不可得。”
在世俗中,不观察的时候,我们承许作者是因,作业是果,由诸多因缘和合,就会发起作业,这里面根本找不到常、一的作者“我”。但是在胜义中观察,作者不可得,所以,作业也安立不了。
“六地菩萨又这样观察:像这样,三界都只有心。如来分开演说从无明到老死之间的十二有支(指十二种因缘和合而有的支分)。统合起来,一切唯一依于一心而建立。”像这样做了诸多广说。
下面中观师解释经中所诠释的意义:

如是破除常我作者,于世俗中,见唯内心乃是作者。以是通达三界唯识。

这样能够破除常我的作者,在世俗中见到唯一内心才是作者。由此通达三界唯识。
佛经当中,通过讲五取蕴唯一是造苦的机器,生苦的器皿,说明唯蕴无我,从而破除常我,进一步通达三界唯识。比如,我们现在认为,有个“我”在造业,是业的作者。但是,真正去观察五取蕴的时候,就会发现只是各种的色法、心法和合运作,并且都是刹那灭的体性。
从因位上看,五取蕴就像一个机器那样,具有各种身体和心识的部件。它们不断地和合运转,发生种种变化。就好比一台机器在生产面包。如果是一个独一、常住的机器,就什么也生产不出来。实际上,机器内部的各个部件在不停地和合运转,只是对于这些支分的积聚,假立为作者的“机器”,这里面根本找不得到常、一的作者。就果位来说,由于前世的业习在今世成熟,所以从这个积聚的身心相续当中,会现前各种的苦。这样就知道,五取蕴唯是造苦的机器、出苦的器皿,这当中绝对没有“我”。
下面解释偈颂中的词义:

菩提谓一切种智,萨埵谓思惟。由彼有此思惟,故名菩萨。或彼有决定趣向菩提之心,故名菩萨。或决定成菩提之有情,名为菩萨。是略去其中间句也。通达谓证悟义,现证谓亲证法界。现前是第六地名。此等是释文义。

颂文中的“菩萨”是梵语“菩提萨埵”的简称。其中“菩提”指一切种智,“萨埵”指思维。由于他具有这种思维(或者说想法):“我一定要证取一切种智。”具有这种愿心的人就叫做“菩萨”。或者,他有决定趣向菩提的心,也就是当来决定成就无上菩提,所以叫做“菩萨”。此处所说略去的“中间句”,即是:决定趣向菩提或决定成就菩提。后面“通达”是证悟的意思。“现证”,指现量亲证法界,不是以比量间接推断,也没有前后刹那的间隔,是当下现量触证,所以是“亲证”。“现前”是第六地的名称。这是在解释偈颂的文义。

如是已说经义,更以余经显示斯义。

像这样,已经宣说了《十地经》的经义,下面再以其他佛经,显示这种意义。

颂曰:
故为增长智者慧 遍智曾于楞伽经
以摧外道高山峰 此语金刚解彼意

为了增长智者的智慧,遍智佛陀曾经在《楞伽经》中,为了摧破外道承许的我、自性等为世间作者的恶见高山峰,宣说“唯心是作者”。通过此语金刚,能够了解佛宣说“唯心是作者”的真实密意。

此谓此处所说颂。如《楞伽经》偈云:“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心。”

颂文中的“此”指这里所说的偈颂。如同《楞伽经》中所说:“其余外道的教主,说数取趣、相续、蕴、缘、微尘、自性、自在天等造作万法,而我(释迦佛)宣说万法的作者唯一是心。”

为解此义。颂曰:

为了理解此《楞伽经》偈颂的涵义,以下再以颂文宣说。

各如彼彼诸论中 外道说数取趣等
佛见彼等非作者 说作世者唯是心

如同彼彼外道诸论当中所说的那样,有些说数取趣是作者,有的说时间是作者,有的说微尘、自性,或者主宰者大自在天、上帝等是作者。佛见到外道教典当中说的这些法,根本不是作者。所以,为众生开示,造作世间万法的唯一是自己的心。
外道的学说当中,为了解释一切显现法的来源,都会谈到“万法作者”这个问题。因此会有九十六种,乃至更多种类的立论。佛来到人间,首先破除一切外道的邪说,由此才能让众生趋入内道清净的教义当中。

言外道者,依多分说。以此法众亦有假立补特伽罗等者,或说彼等亦非法众,如诸外道不能无倒了解佛经义故。如论云:“凡说人蕴者,世间数论师,鸺鹠徒无衣,问彼离有无。故知唯佛教,宣说甘露法,离有无甚深,是正法殊胜。”

颂文中所说“外道”,是从多部分来说。(意思就是,持这种观点的外道占的比例较多。)其实,在内道学法众当中,也有一些承许补特伽罗等是万法作者。或者说,如果内道的学人,承许心外有作者,也可以归属在非法众的行列当中。因为,他们的见解就像外道那样,不能无颠倒地了解佛经真义的缘故。
就像《宝鬘论》中所说:“凡是说到补特伽罗和蕴是实法的宗派,比如世间的数论师、祼体外道的论师等等,他们似乎也说到了远离二边,但是问他们远离有无二边的涵义之时,他们不能真实解说。所以要知道,唯有佛的圣教,宣说了空性甘露法,远离有无等二边的甚深涵义。这就是佛法的殊胜特点,是外道诸宗所不具的。”

当知执著蕴等者唯是外道。言各如者,谓各各宗。此即表示,诸外道类,亦计蕴等为作者,以此生死无始,故邪分别,何者不曾有?何者不当有?即现在世白净断等,亦计实蕴而为作者。诸佛世尊,由见彼补特伽罗等,皆非作者,故说唯心是世间之作者,此是经义。

要知道,执著蕴等实有的唯一是外道。偈颂中的“各如”,指各种宗派。这里表示各类的外道,也计执蕴等是作者。因为无始以来辗转生死,所以起种种不正确的分别,他们会说“从无始流转到现在,生生世世的现相全部真实存在,过去哪一个不是曾经有?未来哪一个不是将要有呢?”像这样,认为过去、现在、未来的显现法全部实有。就连内道当中,也有诸派所谓“白净断”等,也执著实有的五蕴是作者。诸佛见到内外各派所说的补特伽罗等,都不是作者。因此宣说唯一自心是世间的作者。这就是《楞伽经》中偈颂的真实涵义。

如是已说,由破余作者,文义已尽,故彼唯字不破所知。更以异门明不破外境。

以上已经破除了心外的其他作者,对此讲解完毕。因此,唯识的“唯”字,破除的是心外作者,而不是破除所知。下面再以另外的门类说明“唯”字不破外境。

颂曰:
如觉真理说名佛 如是唯心最主要
经说世间唯是心 故此破色非经义

好比说“觉悟真理者”,省去后面“真理”二字,只取一个“觉悟”,就称名为“佛”(梵语“佛”是觉的意思)。同样,说万法当中“唯心最主要”,省去“最主要”三字,说为“唯心”。因此,经中说“世间唯是心”,是指“世间是唯心最主要”,所以,认为“唯”字破除色法,不是佛经的真实意义。

如于真理觉悟者,略去前句,说名曰佛。如是应知唯心最为主要,遮遣余法亦是主要,故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主,非说唯有心都无色等,遮其为有也。应许唯如吾释乃是经义。

如同“于真理觉悟者”一句当中,省略前半句“于真理”,简称为“觉悟者”——佛。同样,要知道“唯心最为主要”这句话的本义是,否认其它法是主要。省略“最为主要”后半句,所以说“三界唯心”。因此,这只是遣除色等为主要的立论,不是说只有心没有色法,遮除色法为有。应当承许唯一像我这样解释,才是佛在经中宣说的真实涵义
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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前面唯识师以佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”证明自宗承许的“无有外境,唯有内识。”的宗义。中观师通过引用并解释《十地经》当中,对方所引经文的上下文,以及《楞伽经》中的偈颂,阐述佛经的真实涵义。并说明应当如此解释经义。
下面讲,假如以唯识师“无境有心”的立论解释经义,会有佛经前后自许相违的过失:

若如汝宗,颂曰:
若知此等唯有心 故破离心外色者
何故如来于彼经 复说心从痴业生

如果像你宗承许的那样,佛经的意义是,(佛知道)“此等显现法唯是自性有的心识”,以此而破除心外有色法。那么,为什么如来在《十地经》当中,又说心从无明和行当中出生呢?(其中“痴”指无明,“业”指行。)
意思是说,如来在《十地经》里讲到,十二缘起中的第三支——识是缘起法,它以无明驱使的行作为因而出生,因此是观待因缘而生。既然如此,前面的那句经文“如是三界皆唯有心。”怎么可能像你宗所说的,解释成“实有依他起识”呢?这样解释,明显会导致佛经前后自许相违。但是佛经绝不可能前后矛盾,所以,你们对于经义的理解不正确。
下面具体解释偈颂当中“如来于彼经,复说心从痴业生”的涵义:

《十地经》说识以无明及行为因,非自相有,若识由自性而有者,应不观待无明与行,然实待彼,故识毕竟非自性有。如眩翳人见毛轮等,要有颠倒因缘,彼方得有,若无颠倒因缘即非有故。

《十地经》中说,识以先前的无明和行作为因缘而生,而不是自相有。如果识有自性,它应当不观待无明和行,但实际上,必须观待无明和行才能出生。所以,识决定不是自性有。就好比眩翳人见毛发等相,必须观待眩翳等的错乱因缘,毛发等的行相才会显现。没有这些错乱因缘,根本不会有毛发等的行相。或者说,错乱因缘一旦消除,毛发等的乱相随即当下消失。
所以,不要认为只有色等外境是妄现,内识真实有。要知道,识也是以内在的缘起而变现,同样没有自性。也就是以无明驱使,造作各种的业,熏成因位识,因位识成熟而成为果位识。无明和行的因缘没有聚合的时候,识也没有。这样的因缘一聚合,识才出生。由此可见,识不是自性有。也只是因缘和合的一种妄现。
下面引用《十地经》,具体解释识无自性的道理:

如经云:“菩萨如是随顺行相观察缘起。彼作是念:于胜义中不知诸谛谓无明,无明所作业果谓诸行,依行之初心谓识,与识俱生余四取蕴谓名色,名色增长谓六处,根境识三和合谓有漏触,与触俱生谓受,于受贪著谓爱,爱增长谓取,从取所起有漏业谓有,业等流起诸蕴谓生,蕴熟谓老,蕴坏谓死,由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁,从愁发语谓叹,五根衰损谓苦,意识衰损谓忧,苦忧转多谓恼。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树,其中都无作者受者。

这段经文,具体指示了十二缘起有支的现起方式,说明五取蕴只是一幕幕因缘幻现,无有自体成立。“缘起”指依因缘而现起,意味着观待而生,毫无自性。意思就是,十二有支从因至果的过程当中,根本找不到实有的作者或者受者。只是把因位时的造作假立为作者,把果位时的领受假立为受者。这一切都只是观待因缘而生,决定没有独自成立的体性。
“菩萨如是随顺行相观察缘起”:六地菩萨像这样随顺万法的行相观察缘起。其中“观察缘起”,指在万法上看到每一种行相是怎样随顺因缘、观待而现起。只有像这样正确地抉择缘起真理,才不会落入粗细的常、断二边。
“彼作是念:于胜义中不知诸谛谓无明”:菩萨这样想:在胜义中不了知真实义叫做“无明”。
“无明所作业果谓诸行”:由不了知真实义和业果的无明,会现起各种虚妄的造作,所作的业叫做“诸行”。
“依行之初心谓识”:依于造作最初现起的第二刹那心,叫做“识”。身口意造作结束的下一刹那,在识田当中无间熏入了业的习气,成为因位识。也就是以这种造作必定留下将来感果的习气势力。就像炒菜的时候,会出很多油烟,这些油烟比喻行。虽然炒菜结束,但是油烟会熏在墙上,把墙熏黑,熏在墙上的黑烟比喻因位识。
“与识俱生余四取蕴谓名色”:和识同时生起的其余四种取蕴,(“余四取蕴”指五取蕴中识蕴以外的色受想行四蕴。)这五种取蕴合在一起,叫做“名色”。名色是新生命的最初阶位。
“名色增长谓六处”:随着过去的业习的势力,名色会逐渐增长,成为具有眼耳鼻舌身意六根的身体,叫做“六处”。它们是出生六识内在的依处。
“根境识三和合谓有漏触[1]”:此六根与六境以及识三者和合,叫做“有漏触”。指具有染污无明的触。
“与触俱生谓受”:以触为因缘,同时生起的领纳,叫做“受”。有苦受、乐受、舍受三种。
“于受贪著谓爱”:由于有受,心就耽著在这上面,这叫做“爱”。
“爱增长谓取”:以烦恼势力的驱使,爱会辗转增长。爱到了增长位的时候,叫做“取”。
“从取所起有漏业谓有”:取会使得身口意的有漏业,决定感召后有。所以,从取现起的具有决定感果势力的有漏业,叫做“有”。
“业等流起诸蕴谓生”:从这种有感果势力的业当中,同等而起的果位诸蕴,叫做“生”。
“蕴熟谓老”:蕴出生之后逐渐趋向成熟,蕴到了成熟位的时候,叫做“老”。
“蕴坏谓死”:蕴成熟之后坏灭,叫做“死”。
“由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁”:由于死的时候,要舍离这一期的蕴,并且因为愚昧的缘故,一生当中都执著蕴是“我”,现在觉得“我”要没有了,心里就会生起贪恋,由此使得内心热恼,这就叫做“愁”。
“从愁发语谓叹”:由于忧愁“我”会消失,从而发出各种哀叹的语调,叫做“叹”。
“五根衰损谓苦”:五根出生后,随着不断地增长,到达衰损的阶位时,叫做“苦”。
“意识衰损谓忧”:意识出生后,在增盛的阶段,能够自在地缘取、分别、思维,后来逐渐转入衰败的阶位,意识没有能力记忆、分辨、思维,衰朽不堪,叫做“忧”。   
“苦忧转多谓恼”:由五根和意识的衰损,所生的苦和忧,变得越来越多,叫做“恼”。
“如是但生纯大苦蕴、纯大苦树”:像这样,从无明开始,辗转出生后后的支分,就知道五取蕴只是“纯大苦蕴”、“纯大苦树”。其中“纯”,是纯粹、百分之百的意思。指完全是苦的自性,没有一丝一毫的安乐。“大”,指纷繁复杂、辗转不断。也就是种类繁多,程度强烈,一个接着一个,不断地出生。“蕴”,指多种法的积聚。由于整个身心相续当中,具有各种各样的苦法,就叫做“纯大苦蕴”。“树”,这是以外在具有根茎枝叶花果的植物,比喻内在具有苦法支分的身心相续。也就是以无明为根,会辗转不断地出生如同茎、枝、叶、花、果等的各类支分的缘起法。由于这些由前前引生后后的缘起支分全部是苦性,所以叫做“纯大苦树”。
“其中都无作者受者”:这里面的一切都是因缘所生法,没有自性,因此不存在实有的作者和受者。
以上讲了十二缘起支的体性,说明其中无有独自成立的作者和受者。
下面讲十二缘起支的作用。各有两种,一、自身现起时的作用;二、成为生起后后支分的因。

此中无明有二种业:一令众生迷于所缘,二与行作生起因。

其中“无明”有两种业用:一、无明会使得众生迷于所缘的现相,对于无我真相一无所知,所以也叫做“无知”或者“愚痴”。
二、无明现起后,会发生很多错乱的造作。也就是会成为各种错乱的造作生起的因缘。

行亦有二种业:一能生未来异熟,二与识作生起因。

“行”也有两种业用:一、能够出生将来的异熟果。只要有身口意的造作,将来必定会出生果报。所以我们要对自己的行为负责。
二、行成为生起识的因缘。造业结束后,阿赖耶识当中会熏成习气。比如 ,造了恶业之后,识田就会受污染,心会被黑业蒙蔽。如果造作善业,就会在心识当中熏入善妙习气,将来会变现为安乐果报。如果造的是净业,以信愿念阿弥陀佛。将来就会现起见阿弥陀佛的识,往生极乐世界。这样就知道,识是因缘生的法,空无自性。随着不同的身口意造作,就会熏成不同的识。将来也会现起不同的行相。
所以, 以不同的行为作为因缘,就会熏成不同的气氛。现在的人处在各种染污传媒当中,信息量又那么大,这样一来 ,行为很容易跟这些杂染法相应。识田里输入的都是染污的种子,整个人的气氛很快就变得浮躁、污浊。未来的果报便是无尽的苦。譬如,走在街上,周围不断地传来或者缠绵悱恻,或者疯疯癫癫的流行歌曲。结果你很快就跟着哼起来,即使口里没唱,心里也难免会跟着唱。而且当时的心理状态,以及身体的姿态、面部表情都会跟它相随顺。这样不断地听、不断地熏习,各种染污的种子都种入到识田里面。久而久之,你就会具有那种散乱、放逸的品性。所以说,人的气质跟文化潮流有很大关系。环境提供的信息不同,人们心里的状态、整体的气氛会随之有差别。可以看一下几百、几千年的历史,就会发现,各个时代人们的观念、行为、结果截然不同。

识亦有二种业:一令诸有相续,二与名色作生起因。

“识”也有两种业用:一、能够让欲有、色有、无色有的显现相续不断。由于先前造作了非福业、福业,或者不动业,在阿赖耶识当中熏成了相应的习气种子。已经熏成的识,会辗转不断地增长广大,只要没出现对治的因缘,成熟的时候必定会变现果报。从而使得三有当中的各种显现相续不断。
所以说,轮回的迷梦只要开始,就很难结束。因为你会不断地种种子,而这些因位识会不断地增长,由此会不停地成熟,变现为果位识。果位识现起的时候,又不断地种种子。像这样,以识感果,感果时又熏识,这种流转的机制没切断,就会不断地相续下去
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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