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自证抉要

因此,所谓的自证义观察时真实中不成立,然依于某遮遣分假立为自证,如此者不仅无损于应成派,并有如妙药般的利益。

所以,所谓的自证你们观察的时候真实中根本没有,在名言中也只是依于某个遮遣分(它遮遣了无心的色法自己不能明知这一点),来假立为自证。也就是说,色法生起的时候,它自己不能明知,需要别的法来证知它。心识这个法一起的时候,它不是要别的法来证知它,而是自己就能明知。从“遮遣了由他证知”这一分或者由“心识起来不是在自前隐蔽”这一点,假立为“自证”。

这样的话,根本无损于应成派,而且有像妙药一样的利益。我们应成派不会因为承许自证,就觉得丢脸或者破坏了我们的宗轨,这根本是两码事。也就是,正是由于真实中一无成立,它是假立的法,因此能够非常应理地安立这种名言。

为何呢?

为什么呢?应成派的宗风是,胜义当中没有任何承认。正是由于什么承认也没有,所以随顺世俗现相的时候,他很豁达,就随顺这个世间来承许。世间有什么痛、有什么痒、有什么变、有什么知,他就按你感知到的那样去承认,不会否认的。因为安住在名言的范畴里,你们的错乱识当中就有这种现象、这种体性,按这样承认就可以了。对于世俗中各种名言的假立,应成派一直在说,世俗当中是假法生假法、假法立假法,这就非常合适了。

如同所谓“罗睺罗之头”,即承许罗睺罗往昔被截断之头,以饮甘露之力而不死,行走世间,实际于彼并无头外的异体之身,然世间立如此名言。

譬如说到“罗睺罗之头”,这句话不能在胜义中去观察。罗睺罗的身体上有个头,其实不是这边有个头,那边有个身体跟它相对。然而,我们会说罗睺罗身体上有个头,罗睺罗的头断掉了还有个身体,好像头跟身体是两个东西。实际上没有头之外他体的身体。
那么在世间名言里,可以假立罗睺罗身体上面的头。其实,头是支分,身体是有支,并不是脱开来的两个法。不然就成了在身体外还有个头跟它相对,这是不成立的。

又如“石磨之身”等支与有支的名言。

又像“石磨的身躯”等,石磨是一个有支,身躯这一部分是它的支分。所谓有支的石磨和它的支分身躯,并不是分开的两个他体法,不是离开支分之外,单独有一个有支。

虽然真实中并没有别别两体,但这不等于名言中不能安立别别的两分。这些话实际上是在说,名言中同一个识上可以安立能、所、证三分。就刚才那个石磨,可以说它上面同时存在有支和支两分,但又不是脱开支独立存在一个有支,因为这不是像东山和西山那样他体的两个法。
意思就是,名言当中一个自证识上可以立不同的三分,但是不会成为别别三体,所以不会招来什么他证的过失。然而又可以安立所取的是哪一分,能取的是哪一分,这个证知的是哪一分。所以在一个识上可以安立“自”和“证”。因为没有别别三体,所以是“自”;因为可以立不同的三分,所以有“证”。

就像刚才说的石磨的身,它就是一个,不是支和有支别别他体。然而在这一个上,就可以立出支和有支不同的两分。所以,在一个假立法上就可以这么做。

此等唯是假名安立,然世间前可立“所作”与“能作”名言,此是具德月称不共所许故。

胜义之中不能成立“所作”和“能作”别别两体,然而世间名言中,是可以安立“所作”、“能作”两分的。

比方说,我的心在思维,能作是心,所作是它思维的作业。名言中可以立这两分,胜义中绝对没有这别别的两分,如果胜义中这么立,就成了在心之外有个思维作用,或者在思维之外有一个作者的心。其实,正思维的时候这两者是分不开的,虽然是一个心,然而却能安立能作、所作两分。比如说,我的口唱歌,能唱是口,所唱是歌,因此当我唱“阿、阿、阿”的时候,只是不同的两分,不是不同的两体。虽然没有不同的两体,就是当时正在唱的这一个,但是却可以立不同的两分。

这样就知道,胜义中一无所得,世间中都是依他生、依他立,一对一对的缘起法,全是假立的,谁也脱不开谁,没有孤独的东西。

立如此之名言既可行,立“自证”名言亦无不可,

我们再慢慢地来跟自己的心商量一下:这并不是别别有两种东西,既然能这样安立能作、所作,在一个识上为什么不能立“自证”呢?
因为一个识上,它能够立出能证、所证、证知三分,而且它又是一个识,你说说看,为什么不能立自证的名言呢?你为什么对于自证这么仇恨?一听到自证,就不愿意承认,要让它的名字从这个世间消失?不必要这样,因为并不是什么很严重的事!

连世间祖辈也有如“现见而领受瓶等”般,由“自心明显领受的无欺觉受”而共许承认此“自心知自心”故。

因为就连我们的祖辈,他们也就像“目前现见而领受了瓶子的境相”那样,对于“自己明显领受的无欺觉受”,大家都共许而承认“我的心自己知道”。

比如有些人说,我是个坏人,我知道自己的心很坏,或者有些人说,我知道自己的心是清白的,我没有造什么罪。像这些,不必要学什么教派,也根本不需要经过什么复杂的观察,只要是人谁都这样承认。从我们的祖宗一代一代下来,没有一个人不承认这件事。他们说,就像我清楚地看到眼前的瓶子这样,我看自己的心同样很清楚。我们都是在直接谈自己的心,谈到自己内心感受的时候,都是可以直接说的,并不需要经过他证,自己当下就能确认。

比如你朋友问你:“现在的心情怎么样?”你肯定能直接说出来。这时候,你对自己的心是很明知的,所以当下就说得出来。不必要通过第二个证知者,也不必要以理去推断,不用借助其他的实验、数理逻辑,或者别人的打卦、推算、神通而测知,一切都不必要。因为自己起什么心当下明现在自己心里,而不会被遮蔽。所以,连世间祖辈都承认“自己的心自己知道”,为什么不可以立“自证”的名言?

因此《入中论》云:“何故能领受境识,此他性念非我许,故能忆念是我见,此复是依世言说。”照样可说:“何故乐等觉受外,此他取识非我许,故能自证是我见,此复是依世言说。”即按随顺世间、不观察仅就名言而论,承许自证于此宗亦极适合。

所以,像《入中论》所说,什么缘故呢?因为先前能领受境的识,产生后来的一个他性的忆念,这是我们不承许的,因为他性就成了别别无关。为什么由前面那个识,生起后来一个他体的忆念呢?不然就有“一切生一切”的过失,或者成了张三能够忆念李四心里发生的事。所以,能忆念“当时我见到了什么”,这唯一是依据世间名言而说的。

也就是说,如果你承许识是实法的话,那么先前的领受识是个实法,后位的忆念识也是个实法,这样就成了他生,也就必然招来“一切生一切”的过失,或者应成“张三能够回忆李四心中的事”等等。这样以理破除之后,就会知道,所谓的“忆念”也不是真实中成立。也因此人们说的“我能够回忆那时候是我见到的”,这仅仅是按世间名言说的。

同样道理,为什么说“真实中没有自证,仅仅是按照名言来说的呢?因为在乐等觉受外的这个他体的能取他的识,并不是我们所承许。因为,如果你说自证是一个真实的法,那么就在这个自证识上就有所证境、能证识、证知这三个实法,它们都是以自体而成就。这样的话,就必然要承许所证知的对象即那个能领受境相的识是一个实法,在这个识之外有一个他体的识在证知它,这样的自证是无法安立的。也因此,所谓的“自证”在真实中不成立。凡是说到我能够自己证知“当时见了”,这都是按照世间名言来说的。所以,只是随顺世间不作观察,就只按照名言中的状况,怎么显现就怎么说的话,这样承许自证,对于应成派极其合适。

也就是这非常符合应成派规则。因为在抉择胜义时非常究竟,什么都不承认,这就合到了“一切都不是”的离戏大空性。所以,他只是随顺他方所许,而不是自方有什么承许。他方在世间里是怎么显示的,在应成派看来,真实当中了不可得,你怎么说我就跟你那么说,在这之外不再花心思做什么。

所以,应成派的大师跑到世俗的圈子里,对于人们老老实实说的这些事,他不怎么计较。你说:“大师,我们心里好苦!”他说:“是的!是的!”你说:“我的心自己知道。”他说:“我同意。”你说:“我现在有怎样的感官享受。”他说:“是的!是的!”他一切都是“是的是的”。其实
他心里知道这些了不可得,而你们都在做梦,你们说怎么样就怎么样吧。所以,这样就适合应成派的作风。

他不像其他有执著的实事宗派或者在抉择实相时还分什么二谛,那样就表现得没有这么豁达、这么宽阔、这么自在,因为心里毕竟还执著什么法是真实的。所以你看应成派,在胜义中他就闭上了嘴,闭上了眼。但名言中,他就不断地点头。其实他自己没有丝毫承许,也就真实契合了空性。如果你很执著,硬是认为什么法是真实的,那就有固执,不能彻底放下。但应成派的作风,处处对世间法都是一个最省心的随顺。你是怎么显现的,他不会过分计较,因为他认为这些全是假立,你们是怎么假立的、怎么显现的,我就随你们说。他跑到人间来,人间的一套规则是什么样,他也就按照人间这样来说。他跑到天界去,天界又是另一套观念,他也会说:“就按你们天上这样来承许吧!”如果别人问应成派大师:“你自身怎么样?”他说:“我这里什么也没有。”

所以,名言中承许一个假立的自证,不会损伤应成派的风度。不仅不失风度,而且特别合适。

如《大乘密严经》云:“种种显现即自心,诸有情之自性二,外内及于一切时,似为能所而安住,是以自心见自心,然诸凡夫不知此……”

下面再引经续来证明。比如《大乘密严经》里说到:“种种显现就是你的心,而不是在你心外。但是诸有情都认为这是两个,都一直是“心境对立,能所分离”的看法。

其实,所谓的外部世界和内在根身的对立,只是自己的谬见而已。因为你不了解唯识,所以认为在我这样一个渺小的人之外,有一个无边广阔的世界,那里有无数天体、各种物质。你认为这是“外”,然后有一个小小的“内”。其实本来没有内外,是你自己搞出来的。一切识好像表现为“能所分离”那样安住。其实,你在一切处都是自己的心见自己的心,并没有别的东西。

所以,真正明白了自证,它就是名言中安立一切现象的依据,所有你所见的东西都不离开你的心,就是你心中明了的一个境相,你心中不明了的事,根本就不现前。所以,这些所谓的面前的境相,根本就不是什么心外独立的法,它只是你的心呈现的一个相。所以,说到底一切时处都只是自己的心在见自己的心。

但是,凡夫都不了解,他们都固执地认为在心外有很多独立的境界,就是跟心无关,即使心死掉了,它们还是在独立地存在着、演变着。而且正因为凡夫认为心外有世界,那里有人生的追求,所以心就一直往外攀缘、驰求。他就认为我要在这个世界上赢得我的地位、财富,要打造我的辉煌。一个个就像贪婪的海盗那样,都认为心外有一个海岛,岛上有无数金银财宝,一定要劫取到它。世间凡夫都是这样认为心外有一个世界,都想在那里求取到真实的意义。这样,凡夫们就纷纷向外驰求,每一个人都在想像着怎么来实现他的野心,也因此不断地采取行动,这一切都是因为心外有境的错认。

《胜乐密续》等续部亦云:“非尘故自证。”

不但在显经中,密续里也是这样说的。你所生的心又不是泥巴和石头。泥巴、石头,它自己的状况自己不能明了。而你这个心,不是无心的微尘。所以,无论什么样的心起来,都是自己明知的,不然在当下一起来的时候黑洞洞地,什么都见不到,那不就是石头吗?
如果说当下生起的心一无所见,只有后来才知道,有这样的事吗?如果当下生起的时候,自己丝毫了知都没有,只有通过别人来证知。别人再怎么说,对于你的心来说,还是什么体验也没有。只要心一起来,它不现前就是漆黑。只要当下的一个个心念都是漆黑的,那还有什么明知?能叫做心吗?也因此以“非微尘体性”这一点,就能成立自己明知自己的心。

因为只有两种情况:要么就是这个法自身不明知,就像外在的钢筋、水泥混凝土,它就是冷冰冰的,一片死寂。要么你就有心,这明显的心或者是贪婪的心,或者是善良的心……这一切心起来的时候,它全都是明了现前的。

所以,以“非尘体性”的缘故,你的心决定明知自己,不然它就不是心,不是有情。因为,你不承许心明知自己,当它一起来是黑漆漆的。每一个心都是黑漆漆的,也就不证明有什么心,你就不是有情的现相。

不然,诸应成派随持者是承许自心现量知自心,抑或不知?若谓知,是自明而知,抑或所应知之识与能知异体而知?

到这里就不客气了,如果随顺世间名言的时候,你都不承许自心自证的话,那么对自诩为应成派随持者的你们,现在我要提问:就你当下生起的这个心,你自己是现量知道,还是不知道?如果你说不知道,那你肯定是个石头。如果你说知道,我再问你:你说自己的心自己明知,是指自己明了而证知呢?还是要有一个跟它同时的其他的识来证知它呢?

若是前者,则成自证;若为后者,是需由所应知之识同时的他识而知,抑或其后生起的余识而知?

如果是前者,那就是自证。如果是后者,当识起来时自己不能证知,要自相续中的其他识来证知它。继续问:第二识是跟它同一时刻来证知它,还是在它之后现起而证知它呢?

若非同时,于当前无境,如何是现量之相?再者,外观与内观之识是否轮番生起等,皆需安立。


[ 本帖最后由 普见 于 2014-3-13 19:20 编辑 ]
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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现在就根据刚才两种情况一一破斥:

如果你说不是同时,当后面的证知者起来的时候,所证的境已经没有了,怎么会是一个现量的状况呢?不是现量怎么能说证知呢?

如果你说是,而且不是同时的话,外观识和内观识是不是轮番生起等等,有很多很麻烦的事需要安立。因为前一刹那识生起时没有证知者,后一刹那才有证知者,而这个识是向内证知自己的。当下还有一些证知色法、声音等外观的识,这时既有外观的识,又有内观的识,现在怎么安排呢?在这一刹那上到底谁先起来?如果一刹那上,内观识和外观识不能够同时起的话,那就要排一张顺序表了。因为当内观识正起来的时候,外观识就没位置了,又得排到下一次了,下一个识再排,这样轮番排位置非常复杂,但我们的心识没这么复杂。

若同时,亦有如此二心,以何者而知?如《入中论》云:“未知云有亦非理。”

如果说所证识和能证识同时而起,也有两个这样的心,到底怎么来了知呢?因为前一刹那什么也没有,后一刹那两个识同时起,而且互不观待,那第二个识怎么了知第一个识呢?在这一刹那,根本不观待而现起,即使没有第一识,也有第二识生起,那第二识怎么叫做证知识呢?因为所谓的证知一定要观待对象,然而同时起的两个法是互不观待的。好比说,必须观待子才能立母,如果母子同时生起,怎么成立母子关系呢?
就像《入中论》所说的,你根本成立不了证知它,还说它有,这是不合理的。从来没有一个东西去证知它,还说它如何怎样,这说不过去。

若于所有识,各有一一能取的其他识,则识应成无穷等,有无量过失。连一个单独能取的余识都不容有,何况多个,不须说故。

这样的话,对于所有的识来说,每一个识都要第二识来证知它,而第二识自身不能自证,又要由第三个识来证知它。如此类推,应成要有无穷个识来证知它。
先前说到,连一个别体的识证知它都不成立,因为这样应成他证。何况说证知它的时候,需要无数的识作为证知者,那更加不成立了。刚才说,如果需要第二识来证的话,应成能证的识无穷无尽。这样的话,在这个识外有无穷个他体的识。我们说到,连一个他体识来证知它都成立不了,都成了他证,何况无数个他体的识,更加无法成立了。

若无单独能取的余识,则如同眼睛能现见瓶等却无力自见般,自识于自前不明现后,于自心中所起诸分别是否为彼彼,则现量不能如是得知。然而,于自己起了何识不需观待因而自得决定,此是以何者呢?需观察后再说。

如果胜义之中承许谛实的自证识,必然要一个别体的他识来证知它。如果你不承许这一点,自证就不成立。
就像眼睛虽然能见瓶子等,但是见不到自己那样,自己的识在自身前完全不显现,这样对于自己的心里起什么样的分别,是不是那样一个贪心或者信心等等,现量根本没办法证知,那就成了需要由其他的比量才知道,这就成了很滑稽的事。

人家问你:“是不是牙痛?”你回答:“我还不知道。你们等会儿要做一个大型的实验,来证知一下我是不是牙痛?”人家再问你:“你爱不爱我?”你回答:“我心里有没有爱,我现在还不太清楚。到底是不是很爱你?是爱得很深,还是不太爱,或者还有一点恨,现在我丝毫不知道。等会儿我们实验室会对我进行检查。”无论问你什么,你都是说:“我自己的心现在不知道,到底起没起,或者起了什么,我不太清楚。”这样的话,没办法现量知道。

但是,对于自己起了什么识,不必要观待推理,自己就能决定。要观待理由,就是要用比量来推知。但我们无论起什么识,不必要推理自己直接就知道,不然就没办法说话。人家问:“你什么感受?什么心情呢?当时生了什么样的心?”做任何调查时,你都说:“我无法确认到底是不是。我必须通过推理、观察、实验,才能决定我现在起的到底是什么心。”这是不必要的。你自己起什么识,当下就现在你的心中,自己是明了证知的。

这到底以什么而发生这样的事呢?那是因为心识起来时,它的体性就是自明的,因为它不是石头。所以,你还是需要对此再三观察之后再下结论,不要不经过观察,就很武断地说名言中没有自证。

若思维后说:不必如此过细观察。

如果这么想了之后说:咱们是应成派,不必要这么太细观察,你有点过虑了吧?

驳斥:因为对此“自心以自己知或不知”的提问,虽应成派论师也应答复,且问“如何知之相”时,也应回答故。

问到自心自知,是怎样知的这个情形,到底是自证的方式,还是自相续中其他的识来证知这个识?自己知自心的方式,你应当做出回答。

若无自证,则成自识与他识的知相无别等,并非不需遮遣。

如果没有自证的话,那成了对自己的识的证知和对其他识的证知情形没有差别了。因为对其他识的证知,你是没有办法直接去明了它,或者忆念它,只有通过侧敲旁击、察颜观色、比量类推,你才能知道:今天肯定起了嗔心,你看脸上黑黑的,那个凶凶的样子,眼睛都瞪瞪的,牙齿咬咬的,说话恨恨的,肯定生了嗔心;你看你那个眼睛,肯定起了贪心等等。对于他识的了知,没办法亲领受,只能通过类推来了解。如果自识现起的时候,自己没有亲领受它,那就要类推才知道是怎么样。

所以,假使你说没有自证,对自识了知的情形和对他识了知情形没有差别等等,并不是不须遮遣,不然就成了名言中的错谬。在这之上的种种方面都不符合名言的事实,所以一定要遮遣。因为这是一个错谬因素,它进来之后,名言中的安立会出现各种错乱。

所以,我们这个名言的研究院里,一切研究得都非常正确,你这样一个邪论出来,我们这些研究员一定会把它遮遣掉,我们要维护名言中的真理。

即:于此佛教成为开演名言理一切智者顶严如意宝的具德法称,如是做了观察,于其所许心要的自证,名言中也等同石女儿一般遮遣的众人,对此应作如理回答。

佛教当中,开演名言理的一切智者当中的顶严,就是法称菩萨。名言领域当中,他是泰斗,所有人都要尊奉他为顶严,其他全是他的学生,学的就是他开创的一套正理,没有在他之上的。所以我们谈论名言中的事,就奉法称菩萨为泰斗。然而现在做观察之后,对于法称菩萨所承许的名言心要的自证,竟然说在名言中也等同石女儿一样否认的你们,应该对此做出如理的回答。

这是名言中的爆炸性事件,不但没有维护名言中的心要,反而把这个心要彻底地否认掉。那好了,你们做了什么事?这是在名言中的正理大厦中投放炸弹,这个炸弹就投在名言的心要——自证上,自证一旦被炸毁,名言中的整个正理大厦就全部倒塌。

这是什么原因?因为名言中发生的任何事,都是以你的心识明知或领受。一切事情只有呈现在心前才会被了知,如果不呈现在心前,哪里有了知呢?而所了知者就是你的心。如果当下的心不是自证,在它现前时自己不能明知的话,那么当下就是对自己的心根本不知道。这样,怎么证知名言中的一切事件是此是彼呢?所以,名言中一切比量都是依据现量,而一切现量又依据自证现量。如果“自证现量”这个心要被否定了,那么名言中的一切现象和规律都将无法建立,因为没有了任何依据。然而正是因为存在自证,当下的心自己明知,也就知道心里的状况和心前的境相是怎样的,现象和规律又如何,也就由此有了依据。

譬如说,我的耳朵听到了什么?那是我的耳识。如果耳识自己不能明了,那么这个识当下怎么取得声音,压根就不知道。这样一来,在生命中所经历的一切事,都无法现量证知。由于无法证知,那么所谓的善恶、苦乐,所谓的心王、心所,所谓的善心、烦恼心等等,任何都无法成立。因为心识不能明知的缘故,任何心中或心前的状况自己根本不知道。这样的话,一切都是茫然,自己尚且都茫然,那就什么都不清楚、不知道。
这样如果没有现量的话,当下的境相完全不明了,又哪里有什么比量呢?因为比量要依靠现量才产生。

所以自证是名言的心要,无论何时何处的何种显现,只有以自己的心证知,才承认有这个显现。所以,在自证的识之外,绝没有任何识外的境。这也有力地证成了名言中一切法唯识,识外无境。

所谓识外的境,就是指脱开你的识而独立存在的境。但是只要境不是你自己的心所证知,那你怎么知道它是什么呢?所以,在你的遭遇里呈现的一切境相,一定要由自证才成立,也因此一切都是自己自明的心识中的显现。凡是自证识之外的境相,无一现前,也就是并没有了知过,也不可能凭空谈论什么。所以在在处处就只是自己的心识在明知自己的事。

但现在你们在名言心要的自证上放一个炸弹,把它炸掉。这一炸,名言真理大厦全部都会倒塌。你把我们名言之王的法称菩萨,所立的这个心要的自证都给破掉了,那以后我们这些门徒就没有什么可说的了。

仅凭口说:“我等随持应成派之故,虽未说道理,然由宗派之力,唯立宗为‘无自证’而成立”,如是说不合道理!

你单单只是说:我们是应成派的粉丝,我们不必说什么道理,这就是我们宗派的作风。我们跟随这个宗派,一直是这样的规矩,唯一立宗为无自证,就是这么成立的。

这样就很不合理了。不能因为你入了应成派,就像入了世间的团体那样,比如那个团体全部是刺老虎,就由那种集体认同的力量,而立宗为身上刺老虎图案最好。这样成立是没道理的。

世间很多人都这样说:“因为我们这一派就是这样。”但是,我们是佛法的宗派,要用正理来说话。没有正理,我们光是随持宗派,由宗派的势力就决定了“我们不承许有自证”。这样是没有任何道理的。

此外,若由“能取分立为自证,然真实义中无有能作所作异体之故”遂判为不合理,则名言中也应当承许无有同体相属,即“自与自相属”和“自证自”情形相同故。

在此之外,如果说“按能取这一分安立为自证的话,真实义中并没有这样的能证和所证别别”,因此名言中有自证是不合理的。那么同样,你们也应当在名言当中承许没有同体相属,因为“自和自相属”跟“自证自”的情况完全等同。

按你的观点,一个识上找不出能证和所证别别两体就不能安立,那我同样可以说,比如柱子和柱子上的红色,这也不是别别的两体,也就是不可能从柱子当中抽出柱子的红色,来跟柱子相对,但你们名言中不是同样立了“同体相属”吗?

若同体相属不应理,则你许二谛一体也应成名言中无有。

这是第二次发难:假使同体相属不应理,你们承许名言中二谛一体也是没有的。

因为你们说了,真实中没有别别二体就不能安立,那么你们说的“现空二谛一体”,也是不成立的。因为真实中并没有现和空分开的两体,不是空外有现、现外有空,然而你们同样说“一体两分”。就在这一个上有现、空不同的两分。所以,真实中没有别别两体,不代表名言中不能立“一体两分”。

再者,“以无有能所的智慧证境”也应成非理了,即:明明境与有境不现为“二”,“由彼亲证彼自体而转”或“于彼前现前彼”则决定不合理,应成等同故;

这是第三次发难:再者,你们讲的以无二现的智慧来证得法界,这也成不合理了。因为真实当中,能证的智慧和所证的法界不是别别两体,不是有个智慧来证知对面的法界,那样就成了“能所对待”,怎么能叫做“无能所的智慧”呢?然而名言中,对于“智慧和法界不二”却可以假立能所两分。胜义中绝对没有能、所,因为法界是不二的,如果出现了“能所”,怎么叫一真法界呢?既然是能所对待,怎么是绝待真心呢?

但是名言中是可以立的,也就是在现证的时候,法界没有遮障地现前,对此自己完全明了,这样就可以对所证的法界立名为境,对明知它立名为有境或心。而这又是没有能、所的二体,这也就可以立一体两分了。

如果像你们所说的“真实中没有别别两体,名言中就不能安立”,那你们所说的“无有能所的智慧证得法界”也是不合理的。也就是在真实当中,明明没有境和有境的两体法,而你们却说“以彼智慧来证得彼自体而转”,这同样是不合理的,跟自证一样。或者你说在智慧前现前了法界,这也是不合理的,因为真实当中并没有分开的二分,怎么能说一者前现前另一者呢?这也是相同的。

其实,真实中没有能、所两分,不代表名言中不能安立自己证知自己,无论是无能、所的智慧证知了法界境,或者智慧前现前了法界,或者自己的心自己证知等等,都是可以说的。

再者,对于“作用能在自体上运转”如何观察,也出现三分而不可出现无分独一故。即如同说自证不合理般,如是于无有能所的智慧如何观察,亦不出现所取之相,其前若有取境相,则不现前“心离能所”故,亦当如是。

再者,针对“作用能在自体上运转”这一点无论怎么观察,也出现了三分,因为有能作、所作和作,不可能出现无分独一的缘故。就如同你说自证不合理那样,现在就在“没有能所的智慧”上观察,怎么也不可能出现智慧之外的所取相。如果在智慧面前有一个另外的所取的境相,那就成了“能所对待”,在这时就没有现前“心离能所”。所以,名言中“智慧证知法界”的说法,跟“心识自证”的说法是同样的情形。

按照你的说法,胜义中分不出别别两体,就不能这样安立的话,那么你们也不应当安立“无二智慧证知法界”了。因为胜义当中在能证的智慧外,根本没有所证的境,也就是没有智慧和法界别别两体。这样的话,你也不应当在名言中安立智慧自证法界了,这是同样的道理。因为你们对我们做的破斥是:胜义中在一个自证识上无法得到能作和所作两体的缘故,因此不能承许。那么同样你们所说的这些都不能承许,道理完全相同。

阿赖耶亦尔,应成派不需承许,然不见名言中遮彼之理,胜义中遮止则不必说。然此理就不广说了。

以上主要是《自证抉要》的内容,说到了胜义之中自证不可得。这个地方会让你深刻地了解空性,一切的依他起识都没有自性。如果你说它实有,能立是什么呢?怎么证知它呢?然而,能立的自证或者他证都不成立。所以,胜义中没有自证识。但名言中无欺可以如实地安立,这就是所谓自证的关要。

阿赖耶识也是如此,尽管应成派不必要承许它,因为应成派所做的事情就是,你们说真实中有什么成立,你们说承认这承认那,他都是一律地说应成什么过失。在他这里只有“应成”两字,你说什么过来,他就说应成什么过失,这样遮止了一切戏论。而在名言当中,你们在颠倒错乱里是怎么想、怎么变现,他不着重做什么安立。

所以,虽然应成派在胜义中不需要承认阿赖耶,但对于名言中建立阿赖耶,不可能有遮破的道理。胜义中遮止阿赖耶当然不必讲,但名言中建立阿赖耶,也不可能见到有什么能遮遣的理由。但这个道理,这里就不广说了。

颂曰:
随净佛语琉璃须弥王,依止诚谛理之风行力,
牵引破立之光围绕日,显此释教四洲成庄严。

最后以偈颂说明我们怎样才能弘扬圣教。这是一个喻义相合的表达。好比依止须弥山王,以风运行的力量牵引着光辉环绕的日轮,之后显明天下四大部洲的一切万物而成为庄严。

要说的意义是什么呢?就是我们一直要随佛的语言不能离开,之后要依止诚谛理的运行力量,就能牵引出围绕着破立之光的智慧日轮,由此就能照明佛教领域中各种教法的真实义而成为庄严。

这里的关键,第一句是说,要依止圣教;第二句是说,要依止正理。“风行”,就是自己要发起观察抉择的心,以它运行的力量,就能够牵引起你心中的智慧。智慧被各种破立的光辉围绕,当时你的心不断发出各种破立的光芒。一旦正理在心中运行的时候,对于“是非邪正”能不断地发出抉择的慧光。错的明见到是错,而予以破斥;对的也明见是对,而如实建立。这样就把一切错谬全部破除掉,把一切真理全部建立起来。也因此佛教的真实义就显得非常清楚,教法中的一切垢染、一切迷暗全部清除掉,本来的法义非常清楚、明确地显现在自心前,这样就知道正法的庄严。因为它如实地诠释了胜义、世俗二谛的真实义,任何佛法都是这样如实地阐述了真相,因此你才看到释迦一代圣教的无比庄严。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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