宣真

译文

　　世尊！我想用几个比方把您以上教法的真实意蕴更加形象地表现出来。比方说“毗湿缚”这种药物吧，它可以配在一切普通的药方和珍贵的药方中，它的性能中性平和，能调节其他各种药物的药性，使它们能很好地合作，对病人产生理想的医疗效果。佛陀关于“一切存在现象都没有实体存在，生命活动没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”以及“没有存在实体的存在本性”等等阐释真理最圆满的教法可以放在其他任何说理下圆满的教法经典中，它们不仅不会和后者相悖反，而且可以调和后者的教理性格，使之更能与真理相契合。

　　世尊！再拿画彩画来说，人们要在地上画彩画时，先要用粉彩粉刷地面，这一粉彩的底色调将会充满在一切被画成的事物中，调和它们，使各种用笔各种图像拥有某种共同的意蕴：同时，人们对青色、黄 se、红色、白色等诸种底色也要根据具体需要进行精心选择，这是因为，具体底色的选择作为整个画面的衬托，将使彩画成的事物在性格上表现出差异性。世尊！您那“一切存在现象都没有实体存在”，乃至于“存在就其自身即圆满安乐”、“没有任何实体存在的存在本性”等这些说理圆满的教法，就像是作画时的底色调，把它们放在其他一切说理不圆满的教法经典中，能调和后者，使之更能与真理相应：同时，参照圆满的教理陈说，我们对那些说理不圆满的教法就能获得更好的理解，因而更能把握住这些教法的特殊性格，包括它们的优点和缺陷。

　　世尊！我想再打个比方。人们都熟知这样一个事实：当我们在一切菜肴中添加一点熟酥之后，那将使菜肴更加味美可口。同样道理，佛陀把“一切存在现象都没有实体存在”，乃至于“一切存在就其自身即圆满安乐”以及“没有任何实体存在的存在本性”等这些说理圆满的教法放在其他一切说理不圆满的经典中，那么那些说理不圆满的经典就会与真理更加契合，修行人从中也就能获得更大的喜悦和享受。

　　世尊！最后我想提出虚空这个例子来，我们知道，虚空存在于一切地点、一切事物之中，一切地点、一切事物之中都运转著同一个虚空，同时，虚空又不妨碍在它范围之内的存在的一切发挥、活动和作用。同样道理，您关于“一切存在现象都没有实体存在”，乃至于“存在就其自身即圆满安乐”、“没有任何实体存在的存在本性”等圆满教法，它们所揭示的隐密意蕴事实上就包含在一切说理不圆满的教法经典之中，它们能调和这些说理不圆满的教法经典，使之更具佛教理念的共通性、普遍性，同时，这又不妨碍人们或者通过修学四种真理摆脱生命活动、或者通过沉思流转生命过程而解脱生命、或者在济生利众的无尽实践中达到最高度的生命自由等等这些具体修行生活的独特性。

　　当时佛陀赞叹胜义生菩萨说：好啊，太好了！胜义生！你现在的确已经很好地把握了一切真理教法的深刻蕴味，更难得的是，你还巧妙的借助现实生活中人人习见的平常事例把抽象的教法道理形象化、平实化了。你所举“毗湿缚药”、“杂彩画地”、“熟酥调味”、“虚空覆物”这四个例子都极精彩地道出了圆满教法与非圆满教法二者之间的真实关系。你的理解完全正确，你就应该这样来接受三种实体不存在的存在本性之学说。

　　原典

　　世尊！譬如毗湿缚药①，一切散药仙药方中皆应安处。如是，世尊！依此诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆应安处。

　　世尊！如彩画地，遍于一切彩画事业皆同一味，或青或黄或赤或白，复能显发彩画事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅盘无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆同一味，复能显发彼诸经中所不了义。

　　世尊！譬如一切成熟珍羞诸饼果内，投之熟酥，更生胜味。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅盘无自性性了义言教，置于一切不了义经，生胜欢喜。

　　世尊！譬如虚空遍一切处皆同一味，不障一切所作事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅盘无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆同一味，不障；切声闻、独觉及诸大众所修事业。

　　说是语已，尔时世尊叹胜义生菩萨曰：善哉！善哉！善男子！汝今乃能善解如来所说甚深密意言义，复于此义善作譬喻，所谓世间毗湿缚药、杂彩画地、熟酥、虚空。胜义生！如是如是，更无有异，如是如是，汝应受持。

　　注释

　　①毗湿缚药：药物名，其性平稳调和。

　　译文

　　胜义生菩萨继续阐说他对佛陀教法真实意蕴的理解，他禀告佛陀说：世尊！您最初在婆罗疽斯国的鹿野苑中只为那些要求放弃一切生命活动的修行人，以“四种真理”为中心来陈说存在的真实本性。你这一教法虽然珍贵难得，我们现存的生命世界中尚无一人能像您这样讲述关于存在的真理，可是您当时陈说的教法在价值上不是最高的，在内容上不是最包涵的，在说理上也不是最圆满的，是容易引起矛盾、混乱和争论的。

　　世尊！您在第二阶段的教化生活中，只为那些以同情济助众生、希望进化成佛的修行人，根据“一切存在现象都没有实体存在，生命活动没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”这一教法要领，以暗含蕴味的方式来陈说真理，虽然您这一期教法更加珍贵、更加难得，但是它仍然不是价值最高、内容最包涵、说理最圆满的，也容易引起矛盾、混乱和争论。

　　世耸！您现在在第三阶段的教化生活中，同时为各种修行倾向的众生，根据“一切存在现象都没有实体存在，生命活动中没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”以及“没有实体存在的存在本性”这些教法要领，以完全点明、完全揭破的方式来陈说真理”您这期教祛才是最珍贵、最难得的，您今日对存在本性的学理陈说在价值上最高、在内容上最包涵、在陈说的方式上也最圆满，它不会再引起矛盾、混乱和争论，从无穷无尽的过去直到无边无际的未来，世间还从未有人把真理解说得如此圆满。

　　世尊！如果修学佛法的善男女们对于您依据“一切存在现象都没有实体存在，生命活动中没有产生也没有消亡，生命中本来没有痛苦烦恼的扰动，存在就其自身即圆满安乐”以及“没有实体存在的存在本性”这些教法纲领陈说的圆满教法经典，听闻之后能产生信念、书写经典、保护典、供养经典、流通经典，能够读诵其语言、思考其义理，并按照圆满教法所提示的修行方法切切实实地展开自己的修行之路，这将在修行人的现实生命和未来生命中引发出多少善行呢？

　　当时佛陀回答胜义生菩萨说：胜义生！此人由之引发的良善行为真是无法用数字计算、无法打比方说明，就好比拿手指上的土跟大地上的土相比，前者还不到后者的百分之一、干分之一、十万分之一、乃至无穷大分之一；或者，这就好比牛蹄印中的水跟东西南北四大海洋中的水相比，前者还不及后者的百分之一、千分之一、十万分之一，乃至无穷大分之一。胜义生！我们可以这样说，那些在听闻不圆满教法之后，能够对其教法产生信念乃至于能依其方法展开切实修行，这些人所获得的福果就已经不可思议了，可是它与听闻圆满教法并按照圆满教法所揭示的方法展开切实修行所获得的佛果相比，还不及它的百分之一、干分之一、十万分之一，乃至无穷大分之一！

　　佛说完这些话后，当时胜义生菩萨再度禀告佛陀说：世尊！在研究深刻意蕴的佛教教法中，您以上教诲应当称作什么名字呢？我们应该怎样来奉行这一教法？

　　佛陀对胜义生菩萨说：胜义生！这叫做“阐说真理最圆满的佛陀教法”。你们应当悉心体会为什么它是所有佛说方式中最为圆满的，并且对于此教法真切的领会奉行。

　　在佛陀陈说这个最高最圆满的教法时，与会大众中，有六十万众生激发起最高最圆满的觉悟之心：有三十万生命能远离舍弃一切外在对象对心灵的染污，获得如实认识存在本性的正确思维能力：有十五万众生永远摆脱了邪恶情绪、生存行为、生存苦痛等种种染污生命活动的现实作用以及它们积聚在精神结构中的心理潜势力，其心灵得到自由解脱：有七万五千个大修行人对一切存在现象中没有产生也没有消亡的存在实态获得确定无疑的理解。

宣真

原典

　　尔时，胜义生菩萨复白佛言：世尊！初于一时①在婆罗疽斯仙人堕处施鹿林②中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮③，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转*轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。

　　世尊！在昔第二时中④，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，以隐密相转正*轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。

　　世尊！于今第三时中⑤，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘，无自性性，以显了相转正*轮，第一甚奇最为希有，于今世尊所转*轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。

　　世尊！若善男子或善女人，于此如来依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅盘所说甚深了义言教，闻已信解、书写、护持、供养、流布、受诵、修习、如理思惟，以其修相发起加行，生几所福？

　　说是语已，尔时世尊告胜义生菩萨曰：胜义生！是善男子或善女人，其所生福无量无数，难可喻知。吾今为汝略说少分，如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，数算计喻邬波尼杀昙⑥分亦不及一，或如牛迹中水比四大海水，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。如是于诸不了义经，闻已信解，广说乃至以其修相发起加行所获功德，比此所说了义经教，闻已信解所集功德，广说乃至以其修相发起加行所集功德，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。

　　说是语已，尔时胜义生菩萨复白佛言：世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持？

　　佛告胜义生菩萨曰：善男子！此名胜义了义之教，于此胜义了义之教汝当奉持。

　　说此胜义了义教时，于大会中，有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻永尽诸漏，心得解脱；七十五千菩萨得无生法忍。

　　注释

　　①初于一时：指第一期教法。慧景曾这样概括第一期教法的特点：“此即隐密为说依他圆成二性是有，恐增主见，而不为说遍计所执性空，名不了义。”即是说，在初期教法中，佛陀的本意是要阐述因缘而起的生命现象以及存在的真实本性具有存在性。同时，他为了防止一般人陷入否定一切的错误观念中，没有直接标明意识处处计较而虚构的实体存在样态。这一期教法是不完善的。

　　②婆罗疽斯仙人堕处施鹿林：婆罗疽斯国又名伽翅国、迦赦国等，佛陀在世时印度十六王国之一，因其都城在婆罗疽斯，故称婆罗疽斯国。婆罗疽斯，即今印度之瓦拉那西市，为佛教和婆罗门教的重要圣地，仙人堕处，即指仙人曾堕落此地；施鹿林，即著名的“鹿野苑”，传说佛陀最初为五比丘阐说四种真理之教法即在此地。

　　③转正*轮：陈说与真理相应的教法。

　　④第二时中：指第二期教法。慧景曾这样概括第二期教法的特点：“为初发趣大乘诸菩萨众破其有执，说大般若诸法空，即是隐密为说遍计所执自性本无，恐增有见，未为说依他圆成二性是有，名未了义。”这是说，在第二期教法中，佛陀的目的是为了破斥菩萨对存在的实体执著，所以他著力阐述了“一切存在现象都没有实体存在”这一教法，这就意味著意识之外的独立实体其实是不存在的，然而，他未能明确地阐述生命现象及存在本性的存在性。这一期教法也是不完善的。

　　⑤第三时中：指第三期教法，慧景概括这一期教法的特点说：“以普明了说三性三无性，转正*轮，更无有上。”即是说，第三期教法直接阐明了三种存在样态的理论　：三种没有实体存在的存在本性理论，这一期教法是把存在的不存在性与存在性放在一个圆满的框架裹予以陈说的，所以说是最圆满阐述真理的教法。

　　⑥邬波尼杀昙：数量单位，意为“无穷大”。

宣真

解深密经译注(六)——分别瑜伽品第六

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　6与真理相应的净化道路

　　译文

　　当时，弥勒大菩萨禀告佛陀说：世尊！菩萨在成佛教法中著力改变日常思维结构　，培养“心念相绩的思维方法”和“观照思维方法”，他究竟应依据什么教理呢？他的修行生活归宿于何处？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！菩萨应当把“一切存在现象都是假借语言概念成立的，其自身并无实体性”这一教理作为理论依据，把成就最高最圆满觉悟的誓愿作为修行生活的归宿所在。菩萨立志成佛，决心把自己和其他生命都引导到自由安乐的圆满境界里来，为了实现这一宏伟目标，他必须根据成佛教法的要求，努力培养“心念相绩的思维方法”和“观照思维方法”，以期改变日常之精神结构，使精神活动更能与真理相契合。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾说过四种认识境界：一是用思维比较、推度的认识境界，这一认识境界是心识变现的认识对象：二是消除比较推度后精神活动之认识境界，这一认识境界也是精神变现的产物；三是以遍在于一切现象中的存在本性作为认识对象：四是以一切事物圆满实现其本性的真实存在状态作为认识的对象。现在，我想知道，在上述四种认识对象、认识境界中，哪些是心念相续的思维活动之认识对象，哪些是观照思维的精神活动之认识对象，哪些是观照思维和心念相绩的思维这双重精神活动的认识对象呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！消除比较、推度后的认识对象是心念相续的精神活动之境界，分析、推求的认识境界是观照思维的活动对象，遍在于一切现象中的存在本性和一切事物圆满实现其本性的存在实态是修行精神双重活动的认识对象。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！那么菩萨究竟怎样依据上述四种精神活动的认识对象来改变自己的精神结构，以求得心念相续和观照的思维能力呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：我想举个例子回答你的问题。我为菩萨们陈说的一切教法都应该看成是假借语言概念成立的，我的教法典籍共分十二个类别，这就是契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法以及论议，这十二种题裁类型也都是假借语言概念成立的，不能把这些假借语言概念成立的教法类别当作一个一个实体去虚妄地加以执著。菩萨们对于如此成立的教法能够认真听讲、虚心接受，能通晓其语言，能运用理性能力思考其中的道理，能领会和把握其中隐含的意蕴　。在此之后，菩萨独自找一个幽静的地方，把先前接受并研究过的教法拿出来，下决心要把它们领会透彻。

　　在这种诚心诚意的思考活动中，菩萨开始有意识地把注意力集中到精神活动自身的功能状态之上，渐渐地使能思维的精神活动联系成一片，其间不再有片刻的停顿和中断。我们知道，一般人日常的思维状况是这样的，他们或者老是觉得精神疲倦困顿，无法再认真研究认识对象，或者总有其他的事情吸引了精神，使其不能专注于认识对象，前一种情况叫“昏沉”，后一种情况叫“散乱”。通过有意地改变思维结构，在修行人的身心上就会产生出一种感觉，身心轻快、安宁，远离了“昏沉”和“散乱”的世俗精神状态，这种身心轻快、安宁、精神专注于认识对象的生命活动状态就叫做“心念相续的思维”，菩萨就这样通过持久践修来求得心念相续的思维能力。

　　在达到心念相绩的思维状态后，修行人又把思维的对象提出来，进行更深刻、更细致的观察和思索，以便引发与真理相契合的确定性见解。此时修行人已经初步突破了能思维的心识与所思维的对象之间的对立，对峙关系，这就能对心念相续的思维活动之对象予以进一步的认识，能正确地思择、观察、分析至最精细的地步，也能把对象综合在愈来愈广大的思维范畴中；修行人能运用新的思维能力认识存在现象的各方面，也能突破现象本质：他能在安乐愉悦的精神状态里进行思考：能对存在的真实本性获得确凿的见地；能引生对善和恶两种生命现象作瞬间决择的智慧：能对四种真理获得亲切明晰的体会：这就叫做“观照思维”，菩萨就这样通过持久践修来培养自己的观照思维能力。简略一句话，修行人通过改变日常的、世俗的思维结构，就能开发出与真理相契合的超越的精神功能。

　　原典

　　分别瑜伽①品第六

　　己尔时，慈氏菩萨②摩诃萨白佛言：世尊！菩萨何依、何住，于大乘中修奢摩他③、毗钵舍那④？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！当知菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿，为依、为住，于大乘中修奢摩他、毗钵舍那。

　　慈氏菩萨复白佛言：如世尊说四种所缘境事⑤：一者有分别影像所缘境事⑥；二者无分别影像所缘境事⑦；三者事边际所缘境事⑧；四者所作成办所缘境事⑨。于此四中几是奢摩他所缘境事？几是毗钵舍那所缘境事？几是俱所缘境事？　佛告慈氏菩萨曰：善男子！一是奢摩他所缘境事，谓无分别影像；一是里钵舍那所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际所作成办。

　　慈氏菩萨复白佛说：世尊！云何菩萨依是四种奢摩他、毗钵舍那所缘境事，能求奢摩他、能善毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、飒诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议，菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安⑩，是名奢摩他，如是菩萨能求奢摩他。彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地⑾所行影像，观察胜解，舍离心相⑿，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那，如是菩萨能善毗钵舍那。

　　注释

　　①瑜伽：相应、契合之义。这个词在佛教典籍里既指认识与真理的同一，也指修行生活中特殊的思维方法或修行精神结构。真理与认识的同一，即智慧融入存在的真实本性，这是修行精神结构不断发展不断完善的必然结果，是最高程度的“瑜伽”　。　本节中的“瑜伽”则指修行过程中的“瑜伽”，我们将它译为“修行精神结构”　。

　　②慈氏菩萨：即弥勒菩萨。

　　③奢摩他：一般译为“止”，修行精神结构中的一个方面，可译为“心念相续的思维”　　。

　　④毗钵舍那：一般译为“观”，修行精神结构的一个方面，可译为“观照思苎”。

　　⑤境事：境界、对象、事物之义。

　　⑥有分别影像所缘境事：被思维推求分析的认知对象，这一对象是认知心识变现的产物，所以称为“影像”。

　　⑦无分别影像所缘境事：没有分析判断的思维活动之对象，这一对象也是认知心识变现的产物，所以称为“影像”。

　　⑧事边际所缘境事：慧景解释说：“事边际所缘境事者，即是十地中止观所缘真如，真如遍满一切事法，故名事边际境，亦可法、物、事、有诸法，通名真如体，遍名事边际。”这是说在菩萨修行地位上，其精神活动把遍布于一切存在现象中的存在本性作为自己的认识对象，这个遍布于一切存在现象中的存在本性就叫做“事边际所缘境事”。

　　⑨所作成办所缘境事：慧景解释说：“谓在佛地，佛地所作一切成办，是故佛地上观所缘名成办境。”这是说，“所作成办所缘境事”既不是一般人的认识对象，又不是修行圣人的认识对象，它是觉者的特殊认识对象。然“所作一切成办”实即指修行人的精神结构正能完全契合于真理，换句话说，通过修行人精神结构的改变，已使存在的本性在现象中完全表现出来、实现出来，或在认识中完全澄明出来，因此它事实上就是指“一切事物圆满实现其本性的状态”，也就是指圆满成就的存在实态。

　　⑩轻安：安宁、安乐的身心状态，没有昏沉和散乱的感觉。

　　⑾三摩地：又译为“等持”、“正心行处”等，指精神安住一境而不动摇。今取其大意，译为“静中思维”。

　　⑿舍离心相：心相，指日常认识活动状态，日常认识活动的基本特征是，当认识发生时，有认知对象与认知活动间的对立，日常认识活动状态因此可被称为“主客对立的思维模式”；大乘止观修行就是要著力改变这一思维模式，突破主客对立，把精神从二元对峙状态解放出来。据此，我们可将“舍离心相”译成“舍弃了主客对立的思维模式”。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！假如一个修行人有意识地把自己的认识活动作为自己精神关注的重心，有意识地使自己的精神活动联成一片，可是他还没有达到身心轻快安宁的状态，他仍然有困顿疲倦的感觉，也仍然分散注意力的事情发生，那么，修行人有意识的自我调控的这一修行阶段应当叫做什么名字呢？

　　佛陀回答弥勒菩萨说：善男子！菩萨有意进行的这一自我调控还没有与心念相续的思维状态完全契合，它是在正确修行观念引导下进行的精神训练，通过这一精神训练就能逐渐引发出心念相续的思维功能来，所以我说，它是为心念相绩的思维结构之开发作准备的自我调控阶段。

　　弥勒菩萨又问：世尊！如果一个修行人还没有达到身心轻快安宁的状态，他把所学的教法当作心念相绩的思维活动之对象，对之进行有意识的观察和研究，菩萨有意识地进行著的这种观察和研究又应当叫做什么名字呢？

　　佛陀回答说：善男子！菩萨这种观察和研究还没有与观照思维状态完全相契合，同样是修行人在正确修行观念引导下所进行的精神训练，通过这种精神训练，就能逐渐引发出观照思维的功能状态，所以我说，修行人有意进行的这一精神训练是为观照思维的精神结构之开发作准备的自我调控阶段。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！我现在想了解这样一个问题，那“心念相续的思维”和“观照思维”这两种精神结构之间究竟有差别还是没有差别？如果说它们之间没有差别，那么它们为什么没有差别呢？如果说它们之间有差别，那么差别又在何处呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！我们可以这样看待二者之间的关系！它们既没有差别，又并非没有差别。为什么说两种思维活动间没有差别呢？这是因为，“观照思维”的精神活动所认识的对象实际上是精神活动自身，而“心念相续的思维”也正是把精神活动自身作为所关注的对象：两种思维的认识对象事实上完全一致，所以说它们之间没有差别。那么，为什么又说两种思维活动之间又并非没有差别呢？这是因为，两种思维的具体认识方式又是不同的：在“心念相续的思维”结构中，精神活动对对象持宁静的静观态度，不对对象进行分析或综合，而在“观照思维”结构中，精神活动则对对象有分析、有比较、有综合。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！“观照思维”指修行申的思维状态，在此种思维状态中思维活动所认识的对象，它与能认识的思维之间应当说有差别还是没有差别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！应当说这二者之间没有差别。为什么这么说呢？　因为观照思维的认识对象事实上就是能认识的思维本身。善男子！我说思维活动的认知对象，正是思维活动自身的显现和结果。

　　弥勒又问：世尊！假若说思维活动所认识的对象与思维活动自身没有差别，那么，这岂不是说思维能认识思维吗？您的意图是要修行人通过改变日常意识结构来激发起新的思维方法。可是，在观照思维里，既然我们用能认知的思维去认识所认知的思维，那岂不是在认识活动里仍然保留了二元对立的思维模式吗？

　　佛陀说：善男子！问题的关键是在此种思维状态，不是说有能思维的主体面对被思维的客体，而是说，当思维活动产生时，思维活动自身所变现的东西就作为“对象”呈现出来。让我们举个生活中的事例使这个意思明晰起来：比方说，有一块磨擦得很干净的镜子，以人的脸作为外部条件，人能看见镜子里的脸像，这个脸像就是他的面像。显然，一个人映在镜子里的脸像和他的肉体面像间有著不可分割的紧密关系，他有什么样的面像，镜子里就相应显示出什么样的脸像，脸像根本不可能独立于面像而存在。可是，当一个人照镜子的时候，他却往往不能这样看问题，他把镜子里的脸像看成肉体面像的影子，但他却把这个“影子”当成了某种外在的独立的东西。思维活动发生的时候，情况也正如此：观照思维的对象是观照思维活动本身的显现，所以对象与思维是在一个整体中的内在的统一：另一方面，思维对象毕竟又作为“对象”存在著，因此它与能认知的主观活动好像又有一些差别。

　　弥勒菩萨又问：世尊！您刚才所举照镜子这个例子，把观照思维中思维活动和其对象之间那种不二而二、二而不二的亲密关系巧妙地显示出来了。可是，如果这里谈的不是修行人特殊的思维结构，而是一般生命的日常认识活动，那么，当一般人在日常生活中认识物质事物或者其他事物时，那被认识的对象也与主观的心识没有差别吗？

　　佛陀回答说：善男子！这个结论是普遍成立的，一般人的认识和认识的对象之间也没有差别，其认识对象同样是认识活动之显现和结果，可是一般人正因为无法看清认识活动的实际情况，他们不能如实理解自己认知结构中的这种微妙关系，因而错误地把认识对象与认知活动割裂开来，把前者从认识活动的统一整体中分离出去，而看成是不依赖人的意识活动而独立存在的东西。弥勒菩萨！你应该弄清楚这一点，这就是日常思维中普遍发生的错觉，因为这一根本的错觉，人们无论在认识中还是生活中就会颠倒行事；对我所讲的道理，他们也用日常思维结构去作颠倒的理解。

宣真

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。世尊！若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等？

　　善男子！非毗钵舍那作意，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！奢摩他道与毗钵舍那道，当言有异、当言无异？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言非有异非无异。何故非有异？以毗钵舍那所缘境，心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故①。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异当言无异？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘唯识所现②故。

　　世尊！若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？

　　善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子！如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现；如是此心生时相似有异三摩地所行影像显现。

　　世尊！若诸有情自性而住③，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？

　　善男子！亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。

　　注释

　　①有分别影像非所缘故：这一段讨论止观一异，神泰解释说：〔以观即为止所缘故，约彼缘心同，故非有异；观分别影像相分境，而非止境，境既不同，故非无异。”这意思足说，对于心念相续的思维与观照思维是同是异这个问题可从两个方面给予回答：首先，心念相续的思维以之作为认识对象的东西就是观照思维的心识活动，观照思维和心念相续的思维都同样以心识活动作为认识对象，所以它们是相同的；其次心念相续的思维对思维对象不作分析判断，而观照思维则要对对象作观察分析和判断，它们在具体认知的方式上是有差别的，从这个角度看，两种思维之间又存在著不同。

　　②识所缘唯识所现：意识活动的一切认知对象都是意识活动自身变现的产物。唯，不离之义；现，显现之义。

　　③自性而住：指在日常思维状态襄进行认知活动的生命。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！根据什么标准说菩萨一直修行观照思维呢？佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！那些修行人如果能从不间断地、有意识地去思维心识所变现的对象，那么，这就可以说菩萨一直在修行观照思维了。

　　弥勒又问：世尊！根据什么标准说菩萨一直在修行心念相续的思维呢？

　　佛陀回答说：善男子！那些修行人如果能从不间断地、有意识地使思维活动持续著，那么，这就可以说菩萨一直在修行心念相续的思维了。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！您说在改变精神结构的工作进行到一定程度时，就能使心念相续的思维和观照思维这两种精神结构融合起来，我现在想知道，究竟根据什么标准，我们可以说两种思维结构已经融合了呢？

　　佛陀回答说：善男子！如果修行人在进行观照思维时，他思维的对象已经与他的思维活动达成完全的一致，那么，我们就可以说，两种思维结构已经圆满地融合起来了。

　　弥勒接著问：世尊！什么叫做修行精神活动的对象？

　　佛陀回答说：善男子！在修行状态中，作为修行人观照思维之对象的，就是修行精神活动的对象。

　　弥勒接著问：世尊！什么叫做不问断的思维活动呢？

　　佛陀回答说：善男子！当心识在思维修行精神活动变现的对象，而这一心识自身又成为心念相续的思维活动之对象时，这个心识就成为一个连续的活动过程，其间没　有中断和停顿。

　　弥勒又问：世尊！什么叫做思维活动与思维对象的同一呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果修行人把“精神活动之境界完全是其主观心识的显现”这一道理透切地体会了，通过长期持续的修行生活，他就能摆脱认识过程中的任何二元对立，他就做到认识活动与对象的完全同一，这就叫做思维活动与思维对象的同一：或者，在把握对象与思维活动的同一后，进一步体会对象的真实本性，使精神活动能与存在的真实本性相契合，与真理相契合，这也叫做思维活动与思维对象的同一。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！从修行层次上看，观照思维又有哪些形态上的差别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！从修行层次上看，观照思维大致可以分成三个类型：其一是二般的观照思维”，其二是“企图把所有问题都弄清楚的观照思维〕，其三是“最深层次的观照思维”。

　　弥勒接著问：什么叫做“一般的观照思维”呢？

　　佛陀回答说：这就是说，当此种观照思维进行认识时，它的观察和分析都是比较表面化和一般化的，它停留在事物的表面，它是一个人在改变自己精神结构的初期所拥有的思维状态。

　　弥勒接著问：什么叫做“企图把所有问题都弄清楚的观照思维”呢？

　　佛陀回答说：修行人在分析、研究精神活动境界时，由这样一个想法引导著，即：要把一切未能很好理解的东西理解透彻了，这个想法于是引导修行人透过事物的表层，深入对象的内部，运用智慧对存在的各方面做细致深入的观察和分析，这就叫做“企图把一切问题都弄清楚的观照思维”。

　　弥勒又问：什么叫做“最深层次的观照思维”呢？

　　佛陀回答说：当修行人对存在的各方面作过深入细致的分析、观察之后，他就会产生这样一个观念，即：我要亲身实现那终极的生命自由，我要让存在的真实本性明明白白地向我敞开，在此观念引导下，修行人就运用智慧对先前透彻领会过的一切进行最滦层次的把握，以便使精神结构完全透入存在的底蕴，与存在的真实本性相契合，这就叫做“最深层次的观照思维”。

　　弥勒菩萨又请问佛陀说：世尊！从修行层次上来说，心念相续的思维又有哪些类型上的差别呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！根据修行精神活动“不间断状态”的功能持续程度，可以把这种思维分成三种，也可以分成八种。所谓三种，这是与上面所说观照思维的修行层次相适应的，即是说，心念相续的思维在层次上有一般的、比较深入的以及最深层次的这三个类别：至于分成八种，那是特别考虑了具体修行生活中的程序性，这就是说，从最初有分析思维有喜悦感受的修行阶段到最后既没有思想活动又并非没有思想活动的阶段，每一步修行程序上都有一种心念相绩的思维状态与之相适应。

　　此外，我们还可以把这种思维方法分成四个形态，即在菩萨予众生乐、拔众生苦、忧其得救、无爱无憎这四种广大深厚的情怀里，各自都有心念相续的思维功能存在著，这最后一个分类，是特别著眼菩萨利济一切生命的独特修行生活而划分的。

宣真

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！齐何当言菩萨一向修毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若相续作意唯思惟心相。

　　世尊！齐何当言菩萨一向修奢摩他？

　　善男子！若相续作意唯思惟无间心。

　　世尊！齐何当言菩萨奢摩他、毗钵舍那和合俱转①？

　　善男子！若正思惟，心一境性②。

　　世尊！云何心相？

　　善男子！谓三摩地所行有分别影像，毗钵舍那所缘。

　　世尊！云何无问心？

　　善男子！谓缘彼影像心，奢摩他所缘。

　　世尊！云何心一境性？

　　善男子！谓通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已复思惟如性③。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！毗钵舍那凡有几种？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！略有三种：一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。

　　云何有相毗钵舍那？

　　谓纯思维三摩地所行，有分别影像毗钵舍那。

　　云何寻求毗钵舍那？

　　谓由慧故，遍于彼彼未善解了一切法中，为善了故，作意思惟毗钵舍那。

　　云何伺察毗钵舍那？

　　谓由慧故，遍于彼彼已善解了一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毗钵舍那

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！是奢摩他凡有几种？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！即由随彼无闲心故，当知此中亦有三种，复有八种④，谓初静虑乃至非想非非想处，各有一种奢摩他故。复有四种，谓慈、悲、喜、舍四无量⑤中，各有一种奢摩他故。

　　注释

　　①和合俱转：即指两种思维方式融合在一起。转，产生之义。

　　②心一境性：心，指能认知的主观精神活动；境，指被认知的境界、对象。心一境性　，即突破主客对立的思维模式，思维对象与思维活动已融合一致。

　　③如性：本来的样子，本质的特性，也就是指“存在的真实本性”　。

　　④八种：指心念相续的思维在修行培养上经历的八个阶段。这八个阶段是：一有思维活动、有喜乐感受的第一阶段；二没有思维活动、有喜乐感受的第二阶段；三舍掉欢喜感受、只剩下愉悦感受的第三阶段；四舍掉愉悦感受、平等中容的第四阶段；五舍掉物质存在的种种质碍，精神与虚空契合的第五阶段；六舍掉虚空相状、体会心识普覆一切的第六阶段；七既不以虚空为对象也不以心识为对象、精神活动没有任何确定所指的第七阶段；八既没有思想活动、又并非没有思想活动的第八阶段。

　　⑤四无量：无量，既无边无际、无尽无数之义，指四种广大高达的精神境界。这四种精神境界是：第一、慈无量心，慈是爱念之义，即与乐之心，这是说菩萨爱念一切众生，常作各种乐事满足众生的心理要求；第二、悲无量心，悲，愍伤之义，即拔苦之心，这是说菩萨愍念一切众生，知道他们遭受著各种身心苦痛，常以怜愍情怀，以各种方法救济他们，把他们从苦海中引渡出来；第三、喜无量心，这是说，菩萨看到众生离苦得乐，其心悦豫，欣庆无量；第四，舍无量心，指菩萨面对一切众生，既不怀恨恶之情，也不生贪欲之念，无爱无憎，平等中容，舍弃一切分别和偏执。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！你曾经说过，有些心念相续的思维能力和观照思维能力是根据教法而来的，有些则不根据教法而来，这两者之间是有差别的。现在，我想知道，什么叫做“依据教法而来的心念相续思维和观照思维”，什么叫做“不依教法而来的心念相续思维和观照思维”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！这一分类的原因是这样的：不同的人，他们接受佛教教法的情况是不一样的，人们接受教法后，开始修行的情况就更不相同。如果修行人根据自己先前所接受所研究的教法，推究其意义，这样反复思索之后，即能获得心念相绩的思维和观照思维这两种精神功能，这就叫做“依据教法而来的心念相绩和观照思维”。另外一些修行人不是通过运用自己的理性能力研究教法，而是通过师父的传授，从师父所传授的一些观念、一些方法中引发出心念相续的思维和观照思维这两种修行精神功能。举例说来，有些修行人在其老师的指导下，持久地观察肿胀糜烂的尸体，或者观察存在现象变动不居的特性，或者观察生命活动遭受邪恶情绪之逼迫、身心俱不自由的状况，或者观察一切存在现象里都没有主宰实体“自我”的存在，或者观察没有扰乱没有变动的安宁安乐境界等等，诸如此类。这样，在精神活动持久地努力和关注之后，也会开发出两种修行精神结构来，通过这种方式产生的功能能结构就叫做“不依教法而来的心念相续思维和观照思维”。我们还可以这样来概括获得修行精神结构的两种途径间的差别：那些依靠自己研究教法从而获得修行精神结构的修行人，他们事实上依靠自己的理性，我认为这类修行人理性极发达、智慧极高明：那些通过耳提面命、师弟相承从而获得修行精神结构的修行人，他们事实上依靠自己的信仰、信念，他们虽然也藉信念而学有所得，但他们的智慧和德性都比较一般。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，有以个别教法作为研究对象的心念相续思维和观照思维，有以众多教法的集合体作为研究对象的心念相续思维和观照思维。那么，什么叫做“研究个别教法的心念相续思维和观照思维”呢？什么叫做“研究集合教法的心念相续思维和观照思维”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！这一分类的依据是这样的：虽然很多修行人都通过自己对教法的勤勉研究而学有所得，可是有些人好“精”，有些人好“博”，这样在引发修行精神结构的方式上也就有所不同。如果一个人拿一部经典中“契经”部分的某一教法，或者其他部分中的某一个教法，作为研究对象，依据之而改造自己的思维结构，这就叫做“研究个别教法的心念相续思维和观照思维”：如果一个人拿一部经典中“契经”部分的教法乃至整个一部经典中的教法作为研究对象，对之进行种种分类研究，思索它们哪些是叙述修行生活的准备过程的，哪些是渐趋事物本性过程的，哪些是进入真理前一刹那的：哪些是叙述觉悟的准备过程的，哪些是叙述圆满自由状态的准备过程的，哪些是同由凡俗的流转的生命向净化的、自由的生命进行转变的修行过程不相违背的，哪些是趋向觉悟趋向完满自由的，哪些是进入最高觉悟及圆满自由的前一刹那的，等等，认为所思考的教法集合体是对无穷无尽的良善法则之表现，这就叫做“研究集合教法的心念相续思维和观照思维”。

宣真

原典

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！如说依法奢摩他毗钵舍那，复说不依法奢摩他毗钵舍那。云何名依法奢摩他毗钵舍邪？云何复名不依法奢摩他毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若诸菩萨随先所受所思法相，而于其义得奢摩他毗钵舍那，名依法奢摩他毗钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相，但依于他教诫教授，而于其义得奢摩他毗钵舍那，谓观青瘀及脓烂等，或一切行皆是无常，或诸行苦，或一切法皆无有我，或复涅盘毕竟寂静，如是等类奢摩他毗钵舍那，名不依法奢摩他毗钵舍那。由依止法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随法行菩萨，是利根性；由不依法得奢摩他毗钵舍那故，我施设随信行菩萨是钝根性。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！如说缘别法奢摩他毗钵舍那，复说缘总法奢摩他毗钵舍那，云何名为缘别法奢摩他毗钵舍那？云何复名缘总法奢摩他毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！若诸菩萨缘于各别契经等法，于如所受所思惟法，修奢摩他毗钵舍那，是名绿别法奢摩他毗钵舍那；若诸菩萨即缘一切契经等法，集为一团一积一分一聚作意思惟，此一切法随顺真如、趣向真如、临入真如、随顺菩提、随顺涅盘、随顺转依，及趣向彼、若临入彼、此一切法宣说无量无数善法，如是思惟修奢摩他毗钵舍那，是名缘总法奢摩他毗钵舍那。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：世尊！您曾经说过，有以较少量的总体教法作为研究对象的修行精神活动，有以较大量的总体教法作为研究对象的修行精神活动，您还说过有以无穷无尽的总体教法作为研究对象的修行精神活动。世尊！现在我想知道，什么叫做“少量总体教法的修行精神活动”？什么叫做“大量总体教法的修行精神活动”？什么叫做“无穷无尽的总体教法的修行精神活动”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果一个修行人把一部经典中的“契经”部分或者其他部分单独提出来作为一个教法总体，来有意识地思考这个总体，从而引发出修行精神结构来，这就叫做“少量总体教法的修行精神活动”：如果修行人把所接受所研究的一部经典中所有各个部分的教法聚为一个整体，对之进行思考、研究，而不是仅仅研究其中的一个部分，这样来引发修行精神结构，这就叫做“大量总体教法的修行精神活动”：如果修行人能把佛陀那无穷无尽的教法、无穷无尽的教法语言以及包涵在这些教法语言中关于存在各方面的知识和道理，作为一个综合而成的整体，来有意识地研究这个整体，以便引发出修行精神结构来，这就叫做“无穷无尽的总体教法的修行精神活动”。

　　当时弥勒菩萨又禀告佛陀说：菩萨在改变自己精神结构的修行过程中，究竟到了什么程度，我们才可说菩萨以总体教法作为对象的心念相续思维和观照思维是成功了呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果具备了五个条件，那么，我们就可以说，菩萨改变日常思维、培养修行精神结构的努力成功了。第一个条件是，菩萨在修行精神活动的每一刹那，都能把深层心识中染污性的心理潜势力消除掉或者予以净化：第二个条件是，菩萨不再有各种虚妄错误的心理欲念，他的一切观念里都不再有实体执著：第三个条件是，由于把握了事物的本性，菩萨就在生命中开发出认识一切事物的智慧：第四个条件是，对于为成就最高觉悟及为济度众生而作的一切事业，都没有了分别、计较和执著：第五个条件是，为了成就与真理相应的真正生命，菩萨已能把促成生命转化、净化的一切良善和智慧的心理潜能积累起来不致失落。如果上述五个条件都能满足，那么，就可以说，菩萨培养修行精神结构的努力成功了。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：这个以总体教法作为研究对象的心念相续思维和观照思维，到底到了什么样的修行阶位，才可以说菩萨真正把握了它们；到底到了什么样的修行阶位，才可以说菩萨圆满实现了它们呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：菩萨从漫长而艰难的准备性修行阶段跃入菩萨修行的第一阶位，在此阶位，菩萨把握到存在本性，内心中生起欢庆无限的喜悦感，他第一次毫无隔碍地亲身体会到真理，所以我说，在这菩萨修行的第一阶位，菩萨才真正把握了修行精神结构：从菩萨修行的第三阶位开始，由于涌现出体认存在各方面属性的真实智慧，更由于这些智慧完全通过改变精神结构、从生命中直接开发出来，所以我说，从菩萨修行的第三阶位开始，菩萨即已圆满地实现了日常精神结构的转化，圆满地开拓出了生命中相应于真理的崭新的思维功能。善男子！那些刚刚迈入修行历程的菩萨　，也应有意地去这样做，他的成就虽然还不值得称叹，但也不应懈怠废弃。

　　原典

　　慈氏菩萨复白佛说：世尊！如说缘小总法奢摩他毗钵舍那，复说缘大总法奢摩他毗钵舍那，又说缘无量总法奢摩他毗钵舍那。云何名缘小总法奢摩他毗钵舍那？云何名缘大总法奢摩他毗钵舍那？云何复名缘无量总法奢摩他毗钵舍那？佛告慈氏菩萨曰：善男子！若缘各别契经乃至各别论义，为一团等作意思惟，当知是名缘小总法奢摩他毗钵舍那；若缘乃至所受所思契经等法，为一团等作意思惟非缘各别，当知是名缘大总法奢摩他毗钵舍那；若缘无量如来法教，无量法句文字，无量后后慧①所照了，为一团等作意思惟，非缘乃至所受所思，当知是名缘无量总法奢摩他毗钵舍那。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！菩萨齐何名得缘总法奢摩他毗钵舍那？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！由五缘故，当知名得。一者于思惟时刹那刹那，融销一切粗重所依②，二者离种种想得乐法乐；三者解了十方无差别相无量法光；四者所作成满相应净分③无分别相恒现在前；五者为令法身④得成满故，摄受后后转胜妙因。

　　慈氏菩萨复白佛言：世尊！此缘总法奢摩他毗钵舍那，当知从何名为通达？从何名得？

　　佛告慈氏菩萨曰：善男子！从初极喜地⑤名为通达，从第三发光地⑥乃名为得。善男子！初业菩萨亦于是中随学作意，虽未可叹，不应懈废。

　　注释

　　①无量后后慧：又名“后得智”，指菩萨与真理契合而又以救度众生为著眼点的一切胜妙智慧，菩萨根据这些智慧，就能对一切存在现象的各方面获得透彻的认识，就能充分体认一切众生的心性要求，就能因地制宜、善巧方便地陈说教法。今取其大意译为“认识事物特殊性的智慧”。

　　②粗重所依：据遁伦记，此处即指阿赖耶识、深层心识，由于深层心识贮藏生命活动的一切潜势力，所以它是现实生命活动的基础和依据。粗重，即指现实生命活动，由于流转变异的现实生命活动充满著痛苦和烦恼，具有不轻灵、不调顺的特质，自由进化的生命本性被沉重地系缚住了，所以流转变异的现实生命被形象化地称作“鹿重”。

　　③所作成满相应净分：大意是，为成就最高功德所作的一切事业。

　　④法身：真正的生命。

　　⑤极喜地：菩萨修行阶位的第一层次，在此阶位，经过前期漫长而艰难的修学实践，终于突破主客对立的日常思维结构，第一次直接地认识到真理，所以内心中欢喜无限，故称“极喜地”。

　　⑥发光地：菩萨修行阶位的第三层次，在此阶位，菩萨开发出了认识事物特殊性的智慧，故称“发光地”。

　　译文

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：以心念相续的思维和观照思维作为表现形式的修行精神活动，在什么状态下既有粗浅思维、又有细致思维？在什么状态下没有粗浅思维、只有细致思维？在什么状态下既无粗浅思维、又无细致思维？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！在修行精神活动状态下，如果以教法作为研究对象，在观察它们时伴随著明显的心理感受，这种状态下的修行精神活动就叫做“既有粗浅思维又有细致思维的修行精神活动”：如果对于研究对象虽然没有明显的心理感受，但却有一种极为细微的、与智慧相融合的感受，这种修行精神活动就叫做“没有粗浅思维但有细致思维的修行精神活动”：另一方面如果以教法作为研究对象，而在进行思考时，下再杂有任何与主观意志相伴随的心理感受，这种修行精神活动就叫做既无粗浅思维又无细致思维的修行精神活动”。

　　再者，善男子！你要知道，修行精神的活动状态，除了从有无感受活动去判别其层次高低外，还可以从思维的粗细程度去判别之，这就是说，如果在修行精神活动中，有粗浅的推理活动，这就叫做“既有粗浅思维又有细致思维的修行精神活动”：如果只有细致的推理活动存在著，这就叫做“没有粗浅思维只有细致思维的修行精神活动”：如果把存在的真实本性如实地作为研究对象，因而突破了一切推理活动，这就叫做“既无粗浅思维又无细致思维的修行精神活动”。

　　弥勒菩萨又禀告佛陀说：什么叫做“心念停顿”？什么叫做“心念跃起”？什么叫做“心念中容平等”呢？

　　佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！这三种情况的确是修行生活中容易出现的。在我们努力培养心念相续思维和观照思维时，如果心思高扬，始终无法专注于思维对象，或者修行人担心会发生“心思高扬无法专注于思维对象”的情况，这时，将精神活动有意地集中到那些令人厌恶的事物之上，并且使这一心理趋向保持稳定、连续，这就叫做〔心念停顿”：如果精神产生疲倦感，无力沉浸于思维对象，或者修行人担心会发生这种情况时，将精神活动有意地集中到那些令人喜爱的事物之上，并且使这一心理趋向保持稳定连续，这就叫做〔心念跃起”：如果修行人的修行精神活动被各种邪恶的心理情绪干扰著，这时修行人就应把精神趋向有意地超越到具体功用之上，使心理活动有意地随环境迁变而变化，而不去强行地控制情绪，这就叫做〔平等中容〕。