宣真

　　佛教中有“真谛”、“俗谛”的义理，“谛”就是真理的意思。真谛明空，俗谛明有，真俗不二是圣谛第一义。这是教家穷玄极妙处。教家在精研教理时，把教分为五类。一是小乘，二是大乘。大乘又分始、终、顿、圆四教，合共五教。小乘为有义，有法可修，有道可成，有涅槃可证;大乘始教，从有入空，为大乘渐次教之开始，明一切皆空，但未显一切众生悉具佛性之义;大乘终教为渐次教之终了，说真如缘起之理，倡一切皆成佛者，明非空非有之义;大乘顿教，以顿彻理性，当下明心为教，乃即空即有义;大乘圆教俱赅一切，圆融具德，乃非空而非有，非有而非空义，即“说有之时，纤毫不立，说空之时，周遍法界”也。教家持论教义，先讲真谛、俗谛，就是先明空、有之义。最后才讲第一义谛，那是最高的——空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘义理。因此是教家最高原则。这是公案中梁武帝问达摩大师的问话，集结者就拿它作为本公案的题目。

　　达摩祖师到中国来，第一个就是去看梁武帝。梁武帝是我们中国信佛的第一个皇帝，他是萧何的第二十五世孙(萧何是汉高祖刘邦的丞相)，名字叫萧衍，他度很多人出家为僧，建塔、造寺、塑像装金，自己还披袈裟上座讲《放光般若经》，人称佛心天子。所以达摩第一个去看他。但梁武帝不是上上根器的人，而禅宗只接上上根人，中下根人就难以接受，因为它全凭自己极强的智慧打开本性，根器较差就难于语下开悟。

　　帝问：如何是圣谛第一义?摩曰：廓然无圣!

　　梁武帝一见达摩，就把这教下最玄妙的极则问题提出来问：圣谛第一义是怎么一回事?考考达摩，看看这位圣僧答得对不对。哪知这天下衲僧跳不出凡、圣、真、俗的圈缋，到大宗师手里，轻轻一捏，便粉碎无余。达摩应声答道：“廓然无圣!”我们如在这句话下荐得，便归家稳坐，饥来吃饭，倦来打眠，自在受用，不用在这里分是分非，说长道短了。其或未然，请听葛藤。“廓然”，乃像虚空一样辽阔，广大无边，清虚灵明，不动不摇也。这是暗示我们的心性犹如虚空一样，辽阔虚明，清空廓彻。“无圣”，这里面既像虚空一样的灵明廓彻，一样也没有，当然没有圣，也没有凡了。但须注意，虽然一切没有，这知道没有的是谁?达摩大师把这无法形容、比拟的妙明真心巧妙地和盘托出给梁武帝看。可惜俏媚眼做给瞎子看。武帝只知持论教义，说凡道圣而不明心性。不知道这说无的是谁?道有的又是谁?而当面错过。禅师家犹如善舞太阿剑的能手，轻轻一挥，就把你心中的凡圣、真俗等等葛藤，齐根斩断，直下指点你见性。一切众生本具如来智慧德相，只因迷于声色而不识，果能一切放下，不随声色物相迁流，这妙明真心犹如辽阔的太虚空一样，哪里有圣有凡?就在这一切无有，根尘脱落时，回光一瞥，猛着精彩，即见本来!诸位，参禅已打开本来的人知道，当修法修到相当时刻，忽然卒地折、爆地断，打开本来时，内而身心，外而世界，一齐消殒无余，哪里有圣人——佛、菩萨?又哪里有凡夫——张三李四?虽然一切没有，但非同木石，而了了分明。这知道没有的是谁?就是达摩祖师当时指点梁武帝见道的“廓然无圣”的妙明真心啊!假如我们着相，心中存有圣凡见，就不能见道，要离相离见才能见道。但禅师不能像我们这样滔滔不绝地打葛藤，他只在节骨眼上点示你一句，你如能当下醒悟承当就是了。如点你还是不知道，那非但辜负了师家，也辜负了自己。殊不知，我们的本性廓然无物，一样东西都没有的。虽然无有一物，但了了分明，非同木石，这就是妙明真心。我们修法，千万别着相，不要以为有什么可得，假如要什么东西——要神奇、玄妙、神通等等——那就大错特错了!尤其初见性的人是素法身。素者是无花色之谓，是没有什么玄妙奇特的。千万不要以为没有神通发现而不认法身，错过见性的良机。正当打开时，是无所见、无所闻、无所住，一物都没有的历历孤明!这是最要紧的千钧一发时机!学者如不瞥地，错过这段光景，那就白费功夫了!所以我们说，尽管你前后际断——就是前念已断，后念未起的真空刹那——也不一定见性，为什么?当这时如果你不认识，错过了这段光景，岂不前功尽弃?如果在这时候一把抓住它……嗳!你们要问抓什么东西?用手拿住它吗?不是的，这里没有手，也没有东西，抓个什么?这个抓是当这瞥然即逝的千钧一发时机，灵光一瞥而神会醒悟的意思。这在宗下，叫“囫”的一声，转过身来，觌体承当，就是认识本性开悟了。千万别以为有一个东西，被擒住了，抓住了，那就错会了。

　　所以，达摩祖师说“廓然无圣”，是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下见性。而梁武帝呢?是着相的人呀，你说廓然无圣，连圣也没有岂不落空?可人家说你是圣人呀!你怎么说圣人也没有呢?

　　于是帝继问曰：对朕者谁?摩曰：不识。

　　梁武帝在有“圣”上着眼，而忽略了最重要的“廓然”二字，所以接下就问：“对朕者谁?”以为这下子抓住了要害，你说“无圣”，那么，站在对面的是谁?人家说你是圣人，若无圣，你又是谁呢?看你怎么抵对!

　　这句话有两重意义，一者站在我对面的是谁，二者和我对话的是谁?梁武帝的本意只是第一重，站在我对面的是谁?但在宗下就不这样，而是取第二重，问这能对话的是谁?就像我们现在参禅问：念佛是谁?拖死尸的是谁?讲话是谁?听话又是谁?这个“谁”就有份量，像是问话，却是直接指示你见性。这句话不这么好答，不是见性人，就不免眼目定动，手足无措，不知落处。但是达摩祖师是大宗师，他明知你是第一重问义，死马权作活马医，强作第二重问义答道：“不识。”达摩祖师这句答话真疑杀天下人，你是悟道宗师，怎么说不识?是真不认识?还是假不认识?不是!不是!在认识不认识上着眼都不是。有一位禅师说得好：缺齿胡僧拿泥弹子到震旦斗宝，被梁武帝“是谁”这骊珠宝光一照，逼得他退避三舍，慌说：“不识。”这“不识”二字，如棉里针，一捏就刺手。从表面看，似乎是不认识，但实际是直示真心酬对他是谁的“谁”字。这能问和能答的东西，有相可见吗?有能所相对吗?无相无能所，有谁认识谁呢?当我们打开本来之际，身心世界都没有，只是一片虚明，没有色相，没有相对的二者，有谁认识谁?譬如我们二人相对有认识不认识之别，现在只是一个绝对真心，没有识别的对象，所以说“不识”。这个“不识”有如千钧之重，如会得，则当下悟去;如轻率地只当认识不认识会，则磋过了也。或者有人说：“认识对呀，认识就是认识佛性呀!”不对!正当打开时是不能起念的!那时能所双亡，什么都没有，若起一认识之念，则被它影子所惑，失去开悟的良机。况且本性既无相，也无声，又认个什么?再进一步说，彻悟的人，空却一切，心无所住，见犹不见，如有所重，着在性上，即成窠臼。宗下谓之圣堕，便不为见性的人了。比如灵云禅师见桃花开悟后，洪觉范颂云：“灵云一见不再见!”为什么不再见呢!原来灵云祖师参禅，参了三十年不开悟。有一年春天，桃花开得正好的时候，他打开山门，蓦见千万丛桃花开得如火如荼，宛如一片香火海，当下身心脱落，尘识皆消，豁开本来面目。说偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直到如今更不疑。”请看，古人用功，多么恳切，三十年如一日，孜孜参究，一旦时节因缘到来，一触即发，打开玄关识锁，亲证本来。现在的人如也能这么孜孜不倦地精勤修习，何患不即生成就!后来玄沙评论云：“谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。”为什么说他未彻呢?因为还有一个“见”和不疑在!尾巴未净，所以不彻。这是教导参学人，于参悟时，只时到神知，而不可住在“性”上。后来洪觉范为之挽救云：“灵云一见不再见，红白枝枝不着花。”就是说，一见之后，不再着在“见”上了，尽管有红的白的桃花现前，也不再着桃花之见了。也就是说不再着在性上而泯去开悟之迹了。见性的人就是如此胸怀坦荡，无所住着。所以达摩祖师说“不识”，就告诉他真心无物，何有相对?这里没有谁认识谁的。

　　帝不契，达摩遂渡江至魏。

　　梁武帝虽信佛，但般若根器很差，不知达摩在点示他，还以为达摩祖师真正不认识，没有什么本事。所以“帝不契”，话不投机半句多，他就不睬达摩回后宫去了。达摩祖师呢，你不睬我，我也无法度你。因为禅宗是接上上根器人的，要悟当下悟，不是拖泥带水的说教。在两三句问答之中，语不投契，只有另找门路，所以“达摩遂渡江至魏”了。不是有达摩“一苇渡江”的故事么?达摩踏着一根芦苇就渡江到魏国去了。

　　帝后举问志公，志公曰：陛下还识此人否?帝曰：不识。

　　这梁武帝回到后宫去问宝志公。因为梁武帝面前有两位大师，一个是傅大士，一个是宝志公禅师。这两位大师都是从兜率天宫下降来度梁武帝的。梁武帝就把这段公案(与达摩祖师的对话)告诉宝志公。志公就问梁武帝，你还识得达摩吗?帝曰：“不识。”这里梁武帝也同样说不认识，和达摩祖师说的“不识”，是同是别?诸仁还知么?这里面大有文章在!达摩祖师所说的“不识”，不是认识不认识，而是把真心活泼泼地全盘托出给你看，指点你当下见性;而梁武帝说的“不识”呢，只是我们世俗所说的不认识而已。但是在宗下如问你二个“不识”是同是别?你像上文这么回答，就要吃棒。要怎么答呢?父母所生口，终不向你道!

　　志公曰：这是观音大士，传佛心印。

　　志公说，这个达摩是观音大士，前来传佛心印的。佛的心印就是我们的自性，以心印心，叫你当下见性。不需要像我们现在要修什么法，要打多少坐。他只说一句话，在节骨眼上一点，叫你当下豁开正眼，明见本性，叫单刀直入，很快很快。但是现在这个末法时代，修道人根机钝了，像一把刀不快了。不要说一点，千点万点也点不开。

　　豁开正眼就是打开般若，这是任何一宗都切切需要的，没有智慧绝不能成道。或许有人说修净土宗不要吧!不然!假如不要，为什么净土功课每一次最后要念一声“摩诃般若波罗蜜”呢?假如没有智慧，怎么能看破世上的一切色相而放下这世界往生西方呢?好多修净土宗的人到最后生不到西方，就是因为无有智慧，看不破这个生于斯、食于斯、所有亲朋好友都在这里的娑婆世界，放不下，舍不得离开，而不能去。假如明白所有妻财子禄都是梦幻泡影，舍得放下，那就千修千人去，万修万人去了。

　　志公说观音大士传佛心印。观音大士太慈悲了，处处闻声救苦，加被一切众生，离苦得乐。因菩萨与此世界众生缘深，所以释迦佛临圆寂时，托付观音菩萨照顾娑婆世界的众生使大家免遭苦难。《法华经·普门品》就是宣说菩萨的伟大、愿深、慈祥、德隆与功力深厚的。大家称念“观世音菩萨”、“观世音菩萨”……非但不论什么样的障难灾殃都能化为乌有，连一些不顺遂的事也都能消除。我们要努力修行，不要辜负佛菩萨的恩典。修成之后，还要代佛菩萨来宣扬、说法，接引后进，使佛法振兴起来，使大家都能出离苦海。

　　帝悔，遂遣使去请。

　　梁武帝听志公禅师说，这是观世音菩萨，来传佛心印的，而自己不认识，怠慢了他，让他走了。梁武帝深悔自己无状，轻慢了达摩，使他悄然离去，所以要差他的使臣去把达摩祖师请回来。

　　志公曰：莫道陛下发使去请，阖国人去，他亦不回!

　　宝志公说，不用说你陛下遣一个使臣去请达摩祖师回来，就是你把全国人发动去请达摩，达摩祖师也不回来了。这为什么呢?因为达摩祖师是来传佛心印，度有缘众生的，不是来受你供养的，你根基不相当，就无福接受禅门的法宝。宗下所谓：“不是知音，徒劳侧耳。”他更不需要名誉，只要得一个半个开悟之士能接法，绍隆佛种就是了。所以达摩祖师是“牢笼不肯住，呼唤不回头”。他是再也不肯回来的。达摩祖师渡江至魏后，居嵩山少林寺面壁九年，得神光大师，彻悟心源而传法。其余在他名下的人也很多，但是他们只得禅宗的皮、肉、骨，而不能得髓。所以达摩祖师只传神光一个人做第二代祖师。达摩原以为梁武帝是中国信佛的皇帝，大概有相当的根基，哪晓得这皇帝不行，只在名相上着眼，不是上上根人，不能传付，所以不辞而别。那么，学禅这么难，值兹末法时代，岂不要断绝佛种吗?不!末法时代也有正法根器人，广大佛子中，上上根人，大有人在。只要有心人提倡弘扬，禅门是会兴隆的。因为有佛、菩萨的伟大慈悲力量加被，只要深信不怠，天天朝于兹、夕于兹，流连于兹、颠沛于兹，不断地前进，自有水到渠成之日。假如疑疑惑惑地在这里猜疑，我能行吗?佛菩萨会加被我吗?恐怕业障重不成功吧?……那就坏了!因为一疑惑力量就不足了，修起来就打“格顿”，不能奋勇地一往直前、奋斗到底完成艰巨伟大的任务。只要我们信心足，不怕路远险阻，把全身力量扑上去奋力前进，就一定能排除艰难证成大道!上面说过，我们于悟道后，不是一悟就休，还要好好地保护它，长养它，把习气除尽，犹如婴儿成长为大人了，那时候才能随心所欲放手空行。于初悟时不保是不行的，怎么保呢?一面上座养定，一面在日常事务中磨练培养，既不住空，也不住有，一切随缘，任何工作都能做，虽做而不着做，毫无爱恶之心。宗下所谓：“于心无事，于事无心!”终日忙碌，而心中无事;心中无事，而不妨终日忙碌是也。假如做事时被事做了去，那就不行，要赶快拉回来，放下来，勤于觉照，精于锻炼;假如自觉力量不够，那就要多打坐。为什么呢?因为打坐能培养定力，使你在境界之中有主宰，有力量。你不打坐，定力不够，在境界中锻炼的时候，一浑就浑掉了，被境界拖着走了，落于悟后迷，就不行了，这是最重要的关键。

　　复次，刚刚打开本来时，是没有什么奇特的。修行人往往不识，以为没有什么神奇，不是自性，而忽略错过，哪知这灵妙真心是一丝不挂、一法不立的绝相妙体。初见性时，习染尚在，只是素法身，一无所有。须待修者于识得后，勤于磨练，将无始旷劫的妄习消尽，方能显发神用。故修行人须弄清修行的次第，千万不要因暂时未发神通，不敢承当而错过开悟的良机，更不要因自己不识而以讹传讹，贻害他人。其实开悟见性并非难事，因为这妙明真心不在别处，整日在各人自己面门放光，无有丝毫离异，只是人们迷相着境忽略不识罢了。

　　傅大士《传心颂》云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。”你看说得多少明白清楚，从这里悟去，多少庆快。再向别处去寻，找到弥勒佛降生，也无有是处。

　　或有人说，保宁勇禅师昔曾说过：“从此偈瞥地者固多，但错会者也不少。”还有玄沙禅师也曾评论此偈说：“大小傅大士只识个昭昭灵灵。”恐怕此偈有毛病，不确切吧?

　　我不禁笑答道：此偈说得如此亲切明白，虽下根人亦能闻之悟得。既能从此会得，为什么有错误呢?又错在哪里呢?保宁勇未曾指出，使后来人疑窦不少，我今不妨补叙出来，为诸君祛疑。盖错者不在此偈，而在会的人鲁莽，以为即此能言会道、举手投足的，便是自己天真佛。犹如有人错解了《圆觉经》那段精辟经文“知幻即离，不假方便;离幻即觉，亦无渐次”一样，以为觉了便成佛，不须再用功精修，勤除妄习，保护本真，以达不动究竟之地。哪知这才是始觉，不是本觉，尚须依于本觉，勤苦修习，如子依母，子母相合，融为一体，始成大觉。岂可得少为足，自以为是，不改旧习任性非为，着境住相，将一尊大好的天真佛，仍旧堕落在六道轮回里，岂不大错，岂不冤屈?!而玄沙禅师说的昭昭灵灵呢?这妙明真心原本昭昭灵灵，不是起心动念有意地去昭昭灵灵。假使有一点着意就不对了，比如明镜高悬，自然朗照，不是用力不用力，有意不有意而照。只在你自然而然，不费丝毫力，现现成成，任运而用，既不住执它，也不认着它便是。不是硬要把这昭昭灵灵打杀、磨灭才是。而且这昭昭灵灵任你怎样用力打，用力磨，也打杀不得，磨灭不得，而且愈打磨愈昭昭灵灵，更不是离此昭昭灵灵别求一个道理才是。

　　有人虽修行多年而不悟者，都是为自己所瞒，以为发神通才是，而不知所谓神通者，就是日常动用。若不是神通怎会说话、工作?怎会穿衣吃饭?又怎会嬉笑怒骂?在在处处都是它的神用而不自知，偏偏要个奇特，自遭败屈，岂不冤苦?有些人自己不识，甘愿在苦海中头出头没也只罢了，还要贻害别人，说未发神通为未开悟，开悟的人是六通俱全的。他哪里知道悟道在先，发通在后的序次。《大日经》云：“菩萨住此(即见道位)勤苦修习，不久即五通齐发。”悟道后还需经过一番打磨，将历劫多生的妄习消尽，方能显发神通。

　　所以我们修行人，不要自暴自弃，于初打开时，识得它，当仁不让，敢于承当。不为神通奇特所淆惑，然后勤于保养，尽除妄习，不久将来，自然神通大发。又因修行人根机各各不同，也有先通后悟的，但现在这种人并不多见。现在有些特异功能的人，也没有经过修行，就有了神通，这是报得的神通，是暂时性的，过后就慢慢地消失了。我们佛教所说的神通有好几种：有报得的、修得的、证得的与依得的种种不同。修得的，是用一种法专修一种通，密宗修神通的法就很多;依得的是依靠外来的助力，如神、鬼、妖等而得的通。但这些都不究竟，一口气不来就没有了，没用处，还是在生死轮回中，不出苦海。只有证得的通才是真正的通，那是我们见性人经过事上的磨练，消尽了习气，恢复了本性的功能，焕发出来的无穷无尽的神通，它是永远不会磨灭的，而且尽管妙用无边而不着神用，整日如痴如呆相似，诚所谓大智若愚者也。

　　后来雪窦禅师就此公案颂云：“圣谛廓然，何当辨的?对朕者谁?还云不识!因兹暗渡江，岂免生荆棘?阖国人追不再来，千古万古空相忆。休相忆，匝地清风有何极?”师顾视左右云：“这里还有祖师么?”自云：“有!唤来与老僧洗脚。”

　　圆悟勤禅师云：“大凡颂古，只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案。”雪窦颂此公案，劈头便道“圣谛廓然，何当辨的?”这就说明寥廓如万里无云晴空一般底一真法界——圣谛，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，如何容你计较思量，分是分非，辨得辨失!到这里，直饶铁眼铜睛也摸索不着，岂可以情识卜度辨得?云门云：“参禅到紧要处，如击石火、闪电光，不落心机意识、情尘意想。计较生时，鸽子早过新罗(今名朝鲜)了也。”所以雪窦说天下的衲僧何当辨的?!

　　“对朕者谁，还云不识。”这是雪窦重重为人处，上面说圣谛廓然，一法不立，是无相对的绝对妙体，既是绝对的妙体，有谁识谁呢?雪窦重在这里恐人磋过“廓然”，提醒众人道：“还云不识。”着个“还云”二字，就是警告大众廓然中连圣也没有，还有识与不识吗?白云端禅师曾有颂云：“寻常一箭落一雕，更加一箭已相饶。”这是古人老婆心切处，重重为人，不惜浑身落草。到这里整个公案已颂毕。

　　但雪窦为慈悲故，再将这公案的事迹颂出：“因兹暗渡江，岂免生荆棘?”达摩本为人解粘去缚，割除荆棘而来，因何却道生荆棘?盖非但修道人纷纷讨论这则公案的是非得失，即至而今广大的参玄人也无不为之辨得辨失，所以圆悟勤说：“即今诸人脚下已草深数丈。”

　　“千古万古空相忆。”是的，自此公案延衍至今，道中人无不为梁武帝惋惜，又无不思念达摩。武帝于达摩圆寂后，自撰碑文云：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之!”圆悟勤着语云：“太煞不丈夫，诸仁还知么?”又道：“达摩在什么处?诸人还见么?一落思量，早磋过了也。”

　　雪窦恐人着情见，所以拨转话头，出自己见解昭示后人道：“休相忆，匝地清风有何极?”识得自己脚跟下的立处，即时时与达摩和雪窦把手同行，用何寻思忆念?因此妙明真心不在别处，即在各人自己面门放光，寻常之极，犹如铺天盖地的清风，人人都受其吹拂，人人都受其薰育，人人都以之成就各种事业，有什么高不可攀、登峰造极之处呢?

　　最后，雪窦恐人迷恋祖师，依倚祖师，不自省，不自立，着在这里，便如灵龟曳尾，自扫行迹一般，更出方便为人，顾视左右问道：“这里还有祖师么?”自应云：“有!”更自云：“唤来与老僧洗脚!”雪窦禅师为什么这样毁损祖师威光呢?因妙明真心是无师智、无依倚、无所知、无名貌，你唤作什么?一有所立，一有所著，早磋过了也。

　　复次，天上天下无一物不是它的显现，无一法不是依它而立，你唤它作祖师?着在这里得么?如僧问黄檗，大唐国里还有禅师么?黄檗云：“不道无禅，只是无师。”即此意也。

　　我们修行人应从此公案中吸取教训，初须知有，更须绵密保护，此是初善;次须放任，不守住它，此是中善;末后连不守之心也无，此是后善。望诸仁珍重!

宣真

赵州至道无难

　　在上一讲中，我已把第一则公案——圣谛第一义，作了发挥性的讲述。讲是讲过了，但禅不在语言文字里，诸位还须透过义理名相，直会自心始得。那么，如何是禅宗的根本宗旨?祖师又是如何方便接人的?我人应怎样体取?如果诸位仍未理会得，且听我再扯第二则葛藤——赵州至道无难。

　　赵州是唐末禅门的著名大德，是一位大手笔宗师。他不与人谈玄说妙、言机论境，也不行棒行喝，只以本分事用平常言语接人，如“庭前柏树子”、“狗子无佛性”、“吃茶去”等话，以接来者，形成了独特的“赵州门风”。此等言句，看似平常，无甚奇特，但内蕴深长，犹如棉里针，着不得，捏不得，一着一捏即伤身刺手。此老能如是平易自如地横拈竖弄、逆行顺行得大自在，盖他计较已尽，炉火纯青，才能由浓而转为平淡。

　　我们学禅修道，先须有悟由，而悟由的关键在于善知识的开发。赵州和尚也不例外。他在师事南泉禅师时，一日问南泉：“如何是道?”南泉指示说：“平常心是道。”这“平常心”三字就是指平常日用事，即是大道之所在。其或不然，一息不来时，躯壳尚在，怎么不会言笑运动?庞居士悟道偈云：“日用事无别……唯吾自偶谐，神通与妙用，运水与搬柴。”可见举凡嬉笑怒骂，謦欬掉臂，无一非真心妙用，只是世人迷于色相而不自知罢了。次就字面说来，平者不曲，常者不断，禅者之心如能做到时时平直无曲，处处相应不断，那当体呈现的光明与自在的妙用，也就是道了。这样也将就说得过去，但非宗门的正说。

　　但此道又在何处?是否可以通过某种方法去证取?因此赵州又问：“还可趣向否?”南泉答道：“拟向即乖!”意思说，如意有拟议，心有趣向，即与道相背，怎能悟道?盖大道无形，大音希声，无可拟向攫取，息念即昭昭在前，生心即为影遮，故无可趣向也。可惜许多学佛修法人，都落在拟议趣向上。看经听法时，认为有实法可得;修法用功时，又以为有圣境可取。纷纷为趣向忙碌，徒自辛劳，宁不冤苦?!其实，道本现成，不属修证，而且人人不二，就看你迷不迷于色相。因此古德讲：道在悟而不在修。

　　那么，不用思想去拟议，怎么知道是道呢?故赵州又问：“不拟怎知是道?”

　　南泉答道：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶?”

　　大道虚廓，宛如虚空，一法不立，一丝不挂，了了分明，妙用无边。有知则头上安头，面目全非;无知则如木石，不起妙用。就宗说来，不属知，乃官不容针;不属不知，系私通车马。既知与不知俱无立脚处，还说什么道不道、佛不佛与是非得失呢?

　　赵州在南泉指示下，悟明禅理。我们学佛修法的人，也应如此。以理明心，以心显理，时时处处以平常心而应缘，那么道即在其中矣。

　　在未讲公案前，我们先讲圆悟勤祖师的垂示：

　　“乾坤窄，日月星辰一时黑。”

　　乾坤就是天与地，天地是一念心的显现。乾坤窄，就是指我们的心量狭窄。我们学佛的人心量要大，才能于事无住，安然入道。假如心量狭窄，就常与事物粘缠不清，放不下空不掉，与道就不相应了。为人的心量如何，对修道的成败大有讲究。有很多没有修法的人，他们也不知道信佛，平时就是心情豪放，慷慨激昂，乐善好施，不造诸恶，到了临命终时，同样也能预知时至，清清楚楚地安排后事，潇潇洒洒地走了。反过来，有些信佛修法的人，要死时，非但不能预知时至，反而痛哭流涕，悲伤得舍不得走。这是什么缘故呢?因为前者心量广大，慷慨豪放，提得起，放得下，虽不信佛，但与道契合，如止水生光，心明慧生，故能预知时至;而后者心量狭窄，处处计较，事事摆在心上放不下，虽然信佛、念佛、持斋打坐，但心不明慧不生，如何能预知时至而潇洒往生呢?心量狭窄的人，临死预知时至也不能，遑论了道成佛!所以说“乾坤窄，日月星辰一时黑”，一切都完了。圆悟勤接着说：

　　“直饶棒如雨点，喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。”

　　心量狭窄的人，纵然遇到明师，就是棒如雨点、喝似雷奔般的与他撤困，也当不得向上宗乘事——不会开悟的。

　　这为什么?德山棒、临济喝是宗下出名的接人手法，能使学人棒头明心，喝下得旨。既有如此妙用，为什么又当不得向上宗乘之事呢?盖学人心量狭窄，就事事摆在心里，牢不可拔，任你怎样棒喝与其撤困也无济于事。譬如我们说业障本来空，你们在禅堂里似乎承当认可“业障本如空花水月，非为实有”，心里轻松了。但是有些人出了禅堂遇到一些不如意的事，心里不免又变得沉重起来，觉得业障重了。这就是住在相上的心太厉害，执着心太重了。虽然在禅堂里受了些微的般若薰陶，但薰不动执着的老根子，还是为这莫须有的业所障碍。殊不知所谓业障者，就是心动住相，造业受报。而一切事相都是真心所显现的妙用，皆是影子，根本没有实质。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”哪里有真实的事物?物境既不可得，你还愚痴地执着它干什么?心空境亡，业障就无立脚之处了。宗门云：“了则业障本来空。”相反，你执为实有，粘着不放，就变成“不了应须还宿债”而业障重重了。

　　比如人患病时把心执在病上，就会觉得这里痛、那里痒，难过得要死。假如你放下来，不把病放在心上，所谓痛痒，不过如此，在日常生活中只是多背了一个包袱。这样心里就安稳得多，病也容易好。有二位生癌症的病人，一个心情开朗豁达，不把病放在心上，照样快快活活地生活、工作，病反而慢慢地好转了。而另一个呢?日夜愁苦烦恼，不多久即死亡了。由此可见一切粘染执着皆是自讨苦吃，自寻烦恼。就道说来，身本无有，病从何来?连包袱也不背。所谓：生病不作生病想，吃饭不作吃饭想，穿衣不作穿衣想。什么都不可得，不去管它，那还有什么业障不业障。所以，我们要时时心空无住，才能真正证得无为大道。

　　我们修法从有为到无为，要历过六地、七地、八地。到第八地才真入无为位。到第七地时，虽证无为，还有个无为在，非真无为。要到第八地，无为影响消亡，才真正不动，所以八地又称不动地。

　　我们学佛的人，一切不执着，心空无住，心量不求广阔而自广阔，不求开悟见性而自开悟见性。这样才能当得起向上宗乘的大事。否则呢，总是记言记语，求玄求妙，把事情摆在心里，放不开，那怎么打得开这玄关识锁，见到本性呢?所以圆悟勤祖师说，你心量一狭窄，虽有祖师在你面前棒喝交驰也无用。因为你执着太深，纠缠过甚，祖师也无能为力了。

　　我们修任何宗法，净土也罢，禅宗也罢，密宗也罢，都要一切放下。不放下，法修不成。或许有人要说，念佛的人有阿弥陀佛接引往生，用不着放。是吗?如果念佛的人爱根不断，放不下这娑婆世界的妻财子禄、功名富贵，也能往生吗?恐怕佛力再大，也不能接引往生吧!?何以故?因为你这只臭粪船的缆绳紧系在岸边的桩上——恋着娑婆，虽有机动力——佛力，叫他如何开得动呢?!由此可见，放下一切，一心用功，才能有所成就，不是什么投机取巧可以得逞的。

　　圆悟勤接下又垂示说：

　　“设使三世诸佛，只可自知。”

　　斯道，即如三世诸佛，也只能自知，无法开口，就像哑子做梦一样，无法向人说。我们的本来面目没有一样东西可以比仿，没有一样物件和它相似，所以也就无法向人讲，只可自知了。宗门云：“妙高峰顶，不容商量!”故三世诸佛，有口难开。

　　你们今后不必问人家打开本来是什么境界。阿弥陀佛!这无知之灵知，无法描绘，怎么向你道?纵或遇到明眼人，也不过旁敲侧击，烘云托月，以心印心。你心未明，说也不会。宗下所谓：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”假如说你见到什么，那你见鬼，不是见道。《金刚经》说得很明白：“凡所有相，皆是虚妄。”见佛见光都不是，凡所有见，皆非真见。《楞严经》说得更清楚：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”有所见的都不是。所以你们今后不要向别人打听，还是自己用功，打开本来，自证自知，才不为别人所瞒。打开之后，向过来人印证倒是可以的。在此之前打听别人最坏：一、看人家有什么境界，从而衡量人家是不是开悟，妄下定论。二、妄长知见，以为开悟是某种境界，自己也想于此得个消息。此见一起，非但不得消息，反而定也不能入。因为要得消息的这一念，即是妄心，妄心纷起，还能入定吗?三、人家有境界了，我怎么没有?衷心忧急，坐不安席;或自甘卑劣，不思上进，忧伤悲叹，用功无力;更或嫉妒人家，中伤别人，那就更不好了。

　　一真法界是什么形象，确实不好说。故三世诸佛到这里无开口处，只好自己知道，如人饮水，冷暖自知。

　　“历代祖师，全提不起。”

　　过去各代大祖师，对于这件事，都无法全体描绘出来，拿给你看。因为它言语不能到，思想不能及，无开口处。一有言说，便有落处，而非真空无住的一真法界了。如赵州大师说：“佛之一字，吾不喜闻!”连佛也不立，可谓干净剿绝了。但后人指出：“尚有不喜在!”可见这真空绝相的妙有，宛如虚空，是任何人无法措手的，又怎么能拈提呢?任凭你横说竖说，妙语如珠，也只是半提，而不能全张。但如遇颖悟之士，言下得旨，亦能由半提而张为全提;反是，即全提亦沦为半提矣。如五祖演大师语一士子云，有一首小艳诗颇相近：“频呼小玉原无事，只欲檀郎识得声!”士瞠目不会。圆悟勤在旁闻之，步出方丈，适闻金鸡喔喔啼午，豁然大悟云：“这不是《声》么?!”可见半提全提都由当人自己转换，祖师是不能代劳的。

　　“一大藏教，诠注不及。”

　　三藏十二部经文，也无法把它解释出来。这就等于善于画图的人，也没法把一种峻拔飘逸的意境画出来一样。宗下有句术语说：“好个风流画不成。”这段无尽风流的大好风光，叫人从何下笔，怎么描绘呢?只好隐隐约约烘云托月地说个梗概，由你自悟。譬如说：“绿荫深处是晨曦”，用以比方秘在形山的天真，这个蕴藏在绿荫深处的曦微晨光——真心，你纵使请善于画山水的妙手王维来画，他也无从握笔临池。又比如宗下的名句“棋逢绝处着方妙，梅到寒时香愈清!”这种清越峻拔的意境，除了你自己心领神会之外，又怎么描绘?故一大藏教到这里也无法把它注释出来。世尊末后在灵山会上拈花示众，以传此不传之秘，怎奈人天罔措，无有入处。幸赖金色公破颜微笑，以心印心，所谓教外别传的这盏光耀大千、腾辉千古的心灯，始得代代延绵不绝地衍传至今。此无说之说，无注解之解乃广博无比、深妙无边之说之注解也。

　　“明眼衲僧，自救不了。到这里作么生请益。”

　　般若如大火聚，撄之则燎，纵是明眼道人也不能依倚，无法抟取，是为自救不了。这样一来，大道似乎可望而不可即，无从下手了。但道贵回光转机，不可往死胡同里钻。古人诗云：“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村。”这柳暗花明的又一村在哪里呢?就在放舍生命，“回眸一笑百媚生”处。古德云：“不可得中这么得，无可取处如是取。”只要不怕牺牲，勇往直前，自能取得骊龙颔下之珠。虽然如是，怎奈斯道莫可言宣，无能传授，后生小子又怎能向之请教获益呢?上面说过，这涅槃妙心虽无法描绘，但可开一线，略露风光，方便权说，俾颖悟者有个入处。故大心菩萨不惜浑身落草，指东话西，教益众生，而不事自救。这是自救不了的又一面。但一有落处，自命不凡，高人一等，能教化众生，便真的生死不了了。

　　尤有进者，假如我们真正理悟了本来面目，而不绵密保任，更就法身，努力向上精勤锻炼，将旧习除尽，圆证本来，道眼虽不无明亮，也不能自救。因此时见惑虽了，思惑未尽，见可欲境，尚不能无动于衷，故于生死岸头，仍不得自由。

　　龙牙禅师云：“学道先须有悟由，竞渡还如赛龙舟;虽是旧阁闲田地，一度赢来方始休!”就是教导我们于悟道后还须如龙舟竞渡一样奋力前进，勤除习气，完全恢复本性光明，方始完成渡过生死苦海的大业。

　　印光大师曾再三说：“修净土好，净土稳当。禅宗虽好，但危险。”就是怕我们悟了一些道理，自以为是，不精进除习，结果对境生心，生死还是不了。关于了不了这一着是假不来的。假如你说假话骗人，没用处，不过骗了你自己，骗不了人。所以我们应勤苦修持，勤除习气，千万不能掉以轻心，得少为足。假如你做不到这一点，还不如念佛求生西方极乐世界为好。这是站在净土宗的立场来讲的。如依禅宗来说，我们果真打开本来见性了，真种子就种下去了。哪怕这一生未了，来生一出头来即一闻千悟，当下打彻。我们初心修道应发大誓愿：“为使众生出苦海，故不畏艰辛，不怕路远，一定要成佛，广度众生!”深深种下这颗菩提心种，就永远不会消失，生生世世能起大作用，此所谓愿力不可思议也。故见性后虽习气最深厚的人，也不过七生天上，七返人间，生死就完了。

　　一个人有一个人的宿愿，应随顺各人的根性来修法，而不能一刀切。因此，如果你不怕生死，可以在业海里滚，出生入死，自利利他。假如惧怕，就求生极乐世界。佛就不同根性的众生说不同的法，没有定法。各随志愿修与自己相应的法而不用勉强。

　　圆悟勤最后垂示道：

　　“道个佛字，拖泥带水;道个禅字，满面惭惶。”

　　说一个佛字，已经污染了，因为它是一法不立、一丝不挂的，哪有佛菩萨的名字。所以在禅堂内道个佛字，要挑三担水打扫禅堂。说一个禅字也就为禅所缚，本来面目清虚廓彻、无得无失，哪有这些闲名。你如有所得，有个禅在，那你该满脸惭惶才是。为什么?因为你还没有真正空净，还有一物当前，不能与道相应。真正到家的人整日如痴如呆，没有佛，没有禅，连个没有也没有，只是饥来吃饭困来眠。如果还有一个佛、禅在，就必须把它打扫干净，方为绝学无为闲道人。佛既不可得，禅也无有，还有什么过去、现在、未来与东方、南方、西方、北方?真正彻悟空净了，时间与空间皆是虚语。我们前次谈到一个公案，一个说修道中有佛最亲切，一个说无佛最亲切。其实，有佛无佛都不对，还着在佛之有无间，不无落处。如果你有个念头：“我修禅，证道，打开本来见到自性了”，那你该多么羞惭、无地自容啊!

　　“久参之士，不待言之;后学初机，直须究取。”

　　久参之士是指修禅已经很久，本性打开来，保任到家的人。他们大事已毕，哪要我们多嘴饶舌?然而刚刚进门的后学初机，未曾见道，就须要真参实究，努力用功精勤取证了。参究什么呢?请看下面的公案。

　　赵州示众云：“至道无难，唯嫌拣择，才有语言是拣择，是明白。老僧不在明白里，是汝还护惜也无?”

　　一日赵州上堂开示大众说：“至道无难，唯嫌拣择。”这二句是三祖僧璨大师的《信心铭》中开头语。《信心铭》云：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”这就毫无遮掩明白地告诉我们，要证悟至高无上的大道没有什么难处，只要我们在日常动用中不去分别挑选，不要爱憎取舍，直心而应，无所住着，大道就在目前了。赵州和尚寻常用这二句开示大众，指示大家直下见道。由此看来，学道很便当，没有难处。只要我们勇于牺牲世间的虚名假利，放舍贪恋幻境的旧习，当下脱体现成。因为我们本来是佛，只为迷于色相，恋着尘境，掩盖了本性的光明与神用而沦为凡夫，所以不须用力寻取，更不要向外追求。

　　一切众生本来是佛，苦不自知，向前趣境，造业受报，枉受六道轮回生死之苦，宁不冤屈?假如我们在日用中，不去拣择分别，也不爱憎取舍，一切贪恋执着的心都放下，随缘穿衣，任运吃饭，心里空荡荡的，净裸裸的，一法也不立，那你就是一尊活佛。所以说，修道没有难处。

　　修道既如是容易，为什么大家又说难呢?盖难在不肯放也!大家假如肯放，个个都是现现成成的佛，不用向外求取。一般俗人，自不待论，而广大学佛参禅的人，又迷于神通妙用而不自知。其实，我们知道冷、知道暖、知道饿、知道饱、知道长、知道短，就是现成的神通妙用，不须另外别求。假如这不是真心的神用，上面说过，你一息不来，还能动用自如吗?盖所谓神者，妙用无边;通者，无有阻碍。我们的灵妙真心无所不能，无可阻隔，故谓之神通。而现在有所局限者，因旧习未尽，如乌云遮日，光芒不能大放。一俟习染销除，乌云散尽，光芒自然大放，神用自然全张。故我们用功的诀窍，就在一切放下，无所住着。因此僧璨大师开头就说：“至道无难，唯嫌拣择。”假如我们时时刻刻把这二句话八个字蕴育在胸中，处处提高警惕，不事分别取舍，成道就无难了。反之，如果畏难不前，或别求玄妙，就难上加难了。庞居士讲：“难、难、难，十担麻油树上摊!”盖形容不知诀窍、修道之难和不肯死心塌地勇猛精进也。庞婆接云：“易、易、易，百草头上西来意。”一切事事物物都是真心妙用，现现成成，俯拾即是，容易得很，有什么难处?

　　修道就是闹革命，是革自己的命，不是革他人的命。要把自己执着物欲的命革掉。王阳明先生说“格物致知”，就是格除物欲之私而致良知——显发真心。学道人之所以不肯革自己的命，袒护执着心，关键在于放不下。你执住不放，保得住吗?人总是要死的，现在不放，最后还是要放下。与其最后舍不得放而不得不放，做个守财鬼，倒不如聪明些当下一切放下，做个超脱生死的道人了。更有愚痴透顶的人把生前的爱物存放在棺材里，这有何用，能带走吗?徒然引起宵小觊觎财物、掘坟盗墓的盗窃丑行而已。这些愚痴的举动，说来真令人可悲可笑。我们现在应有智慧，及早一切放下，乐得逍遥自在，何必自寻烦恼，粘着不下，而落个六道轮回、生死不了的冤鬼呢?

　　赵州和尚接下来说：“才有语言是拣择，是明白。”他为什么这样说呢?因为我们说话，不是说长道短，便是分是分非。有些老太太一边念佛，一边说媳妇怎么坏，女儿怎么好，此固不足论。就是我们修心地法门的人，也同样在辩论，这个法好，那个法不好;某某人开悟了，某某人还未开悟。这不也是无事生非在拣择吗?其实法法平等，无有高下，都是好的。而所谓不好，是适合不适合的问题，如吃药，病不同，应吃不同的药，不能千篇一律，只修一种法。一切众生本具佛性，只要好好修法，皆能开悟。不可拣择或住在什么境界上，如见光、见佛，或似有一物在前，推也推不开，离也离不去等等。这些境界，不管怎么好，都是假相，总是阴境，不可着取。真境界是无境界的境界，落个无境界，还是拣择住着。真正证道的人是无境界可得，无话可说的。

　　古德云：“举心便错，动念即乖!”又云：“凡有言说，俱无实意。”现在所说的都是事不获已落二落三之言。所以赵州和尚说“才有语言是拣择”也。

　　那么，明白又有什么不好?也要否定呢?世人所谓的明白，不过是世智辩聪，耍耍小聪明而已。这些都是后天的，随境界转的意识分别，而非先天的般若大智。搞小聪明，就世法说来，也非好事。郑板桥不是有句名言“难得糊涂”吗?就是教人不要逞聪明，争强好胜，须耐气让人，以免惹是招非。对修行人说来搞小聪明，更是大忌。因为一搞小聪明，便不能死心塌地地老实修行，而想搞花招，找窍门，虚应故事了，甚至于未得谓得，不是谓是，从而葬送了自己悟道的光明前程。修行人用功多年而不能证道的，毛病即在于此。

　　复次，世智愈聪，知道得愈多愈坏。因为知见一多，意识分别就更甚，法见也随之更浓而不易除。即使将来能除人我执，因所知障之故，法我执也除不了。故净土宗也说，惟大智大愚的人，念佛可以成功，原因即在于此。

　　昔孔子问道于老子，老子说：“掊击尔智!”不也是教孔子放舍世智辩聪，才可以入道吗?所以要入道，一定要否定“明白”，心中放教空荡荡底，般若大智才能生起。修心到家的人，不与世争，整日如痴如呆，哪会说长道短，故大师说：“老僧不在明白里。”

　　大师这句话，是老婆心切，不惜拖泥带水痛切为人处。所语“明白”也不立，看似剿绝干净，无有丝毫粘染，但一有言说，便有落处。说个不在“明白”里，正有“明白”在。假如真的没有“明白”，说什么在与不在?

　　《心经》第一句“观自在菩萨”(一般说，这是观世音菩萨的别称。但《心经》是教导学人用心地法门功夫的，不是专指哪一位菩萨，而是泛指用观心法门证道的大菩萨)。“观”就是观照，“自”是自性，不是色身，“在”是要住本位。这是说起初用功要时时处处观照自己的本性，要住本位而不移;功夫渐熟，“观”不要了，“自”在本位不动摇;更进一步，“自”也不要了，自他合为一体，“自”自然化去;最后，功夫转深，化一为零，无在无不在，“在”也无处立脚了。今大师说“不在明白里”，正是有在处，漏逗不少。圆悟着语云：“贼身已露!”良有以也。

　　因此语有空处，已启问难之机，后面这句“是汝还护惜也无?”就更全身委地了。六祖云：“本来无一物，何处惹尘埃?”既无有一物，护惜个什么?今教人护惜，岂不着在物上，不更遭人检点吗?故圆悟着语云：“败也，正好与一拶!”老和尚岂不自知?难道是失于检点，自讨苦吃吗?非也，大宗师纵横自在，收放自如，不怕虎口里横身，送给你咬，自有临危解脱之方，绝处逢生之机。不然，说什么神通广大、妙用无边呢?请看下文，自见分晓。

　　时有僧出，问云：“既不在明白里，护惜个什么?”

　　果然，问罪之师来了。捏住你胳膊，看你往哪里走?用功人既然到了净裸裸、赤洒洒，一无所“知”的地步，还保个什么?又惜个什么呢?这对一般人说来，是无法回避、无言可对的。但到大宗师手里，自有转身吐气之能，化险为夷之功。

　　州云：“我亦不知。”

　　妙哉!看似已到绝处，却又退步阔宏。圆悟着语云：“倒退三千!”是褒，是贬，诸仁还知么?

　　你们听了，休错认老和尚这下完了，被这僧问倒了，连圆悟也说倒退三千，大概是甘拜下风，不得不自供“我亦不知”了。那你们就被赵州和圆悟瞒了。他说的不知，是说这里无能知、所知，一丝不挂，一法不立，没有东西，叫我向你道个什么?复次，自性当体是灵知，若再加“知”，便是头上安头，面目全非了。故知也要铲除。

　　关于“知”之一字，神会大师曾说：“‘知’之一字，众妙之门。”教大家识取这能生起知饥、知寒的“灵知”，就是我人的佛性，只要绵密保护它，不粘物、情，知而无知，无知而知，就证道了。后来祖师们见广大禅和子着在此“知”上，堕在窠臼里，为救众人出离缠缚故，改为：“‘知’之一字，众祸之门。”由此可见是祸是福，是智是愚，不在言说、文字，而在当人会与不会、荐与不荐了。

　　僧云：“和尚既不知，为何却道不在明白里?”

　　这僧也是作家，知道赵州命意之所在。但你这么一说，又露出更严重的败阙来，得理不让人，哪容赵州回避。逼问云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里?”这一拶非同小可，没有相当的功底也问不出，直教人难以置答。圆悟着语云：“逐教上树去!”可见其转身回避之难。

　　是呀!你既然到了无能知与无所知的地步，为什么说不在明白里?说个不在明白里，不正是有所知吗?你有所知说无所知，不是自相矛盾吗?

　　这一问假使问着你们，真要哑口无言了。但是，请注意!所谓无知不是真个糊里糊涂，什么都不知道，是非长短都不识，那还是佛、菩萨吗?不见六祖谓永嘉云：汝甚得无生之意。永嘉云：无生岂有意耶?祖曰：无意谁当分别?永嘉云：分别亦非意。可见无知是知而不知，不知而无所不知。无知者是无所住，不着相，任何事情毫无粘染，过去就算了;无所不知者，样样事情都知道，山是山、水是水、长是长、短是短，虽亦分别而不着意，犹如虚空包容万象，无有挂碍，而不是死的无知无物。昔六祖说的“本来无一物”，祖师们恐人误会，着在顽空里，增益云：“无一物中无尽藏，有花有月有楼台。”本性是神用无边、灵妙无方的，不是冥顽不灵的。假如是死空，无相用、无知觉，佛教有什么价值，还能延绵至今吗?

　　这僧不是不明斯理，一来要和赵州大师觌面相见，二来要将功夫微细、幽隐处显豁出来，留传后世，以作典范。故在关节上捏住赵州空处，逼他道出末后句来。

　　州云：“问事既得，礼拜了退!”

　　大师自有临危不惧、倒转乾坤的手段，在看似无法闪躲，要被顶死的刹那，却能巧避锋芒，安然无恙地轻易走过。这是什么功夫?不到炉火纯青的地步，能有这样轻灵飘逸的手脚吗?真了不起!圆悟到这里也不得不赞赏道：“这老贼，赖有这一着!”这是哪一着?诸仁还知吗?咄!磋过也不知!

　　到这里是：“云散水流去，人寂天地空!”消息已尽，大事已毕，不消再问了。故大师云：礼谢之后，回去休息吧。这无言说的言说就是末后句啊!而不会者，咸谓赵州不答话，宁不冤屈!

　　昔五祖演会下有一僧请益五祖：“如何是末后句?”祖云：“你师兄会末后句，问他去。”僧问师兄，适逢游山回，僧为打水洗脚次，进问云：“如何是末后句?”师兄以脚挑水洒其面斥云：“什么末后句?!”僧哭诉祖，祖云：“我向你道，他会末后句!”僧于言下大悟。请看!这末后句多么幽默，又多么巧妙!这僧悟来多么轻快!禅宗就是这样俊捷，诚非它宗可比，诸仁还会么?

　　本公案问话之僧也不是等闲之辈，大有经天纬地之才，敢捋虎须，与大宗师法战一场，精彩纷呈，甚为了当，我等于中获益非浅。看公案犹如照镜子，看看自己的功夫到了什么地步，和古人是否有出入，如有偏差，好及时纠正;如功夫未到，看不懂，也无关紧要，只要照公案的指示摆正路线，对准方向，将来功夫一到，自然契合，而不致误入歧途。

　　由于这则公案的一场精彩法战，我们收到的教益，归纳起来，有如下列：

　　一、悟道没有什么难处，只要确认一切物境，宛如空花水月，不可得，无可取，心中放教空荡荡地，无丝毫粘染住着，切莫爱憎取舍。

　　二、做功夫要能收能放，日常动用更要灵活运用，不要呆板;时时反省，处处返照。

　　三、见道后要绵密保任，不要荒废。但做保任功夫，也不可有所住，不能为保任而保，要灵活，似保非保，保任圆熟，保既无有，任也不见。如灵训参归宗，悟道后，问归宗：“如何保任?”宗云：“一翳在目，空华乱坠。”就是说，有个保任在，犹如翳在目，就非是了。

　　四、虽然无知，不是落于无记，死在那里不动。如园头问梁山：“家贼难防时如何?”山云：“识得不为冤!”头进问云：“识得后如何?”山云：“贬向无生国里。”头更进问云：“莫非这就是安身立命处么?”山云：“死水不藏龙!”死在那里不动就完蛋了。

　　公案讲完，请看下面雪窦禅师的颂：

　　至道无难，言端语端。

　　一有多种，二无两般。

　　天际日上月下，槛前山深水寒。

　　髑髅识尽喜何立?枯木龙吟销未干。

　　难难!拣择明白君自看!

　　雪窦禅师开头把至道无难提示出来，随后便道言端语端，就是教我们不要把大道看远了，把悟道看难了，它不在别处，就在目前——言之端、语之端——就是在语言未形之前，也就是一念未生之前。你如在此时回光一瞥，“这是什么?”当下猛省，就悟道了，没有什么难处。

　　这“言端语端”一句似乎另有一重意义，就是说“至道无难”这句话是千真万确端正无误的。但我们为了适合禅机，还是采用前一种说法较为适当。

　　从前有一位师父参“如何是父母未生前本来面目?”参了多年，未能开悟。后来碰到一位大德，请他慈悲指示个方便。大德问：“你参什么话头?”他答道：“我参如何是我父母未生前的本来面目?”大德道：“你参得太远了，应向近处看。”他问：“怎么向近处看?”大德道：“不要看父母未生前，须看一念未生以前是什么?”禅者言下大悟。

　　大家坐在这里，请看这一念未生前是什么?它在各人面门放光，朗照一切而毫无粘着，无知无见而又非同木石，这是什么?就在这里猛着精彩，就是悟道。所以说“至道无难，言端语端”啊!

　　下面说：“一有多种，二无两般。”为什么说一却有多种，而二无两般呢?盖一者是唯一真心;二者乃千变万化的色相也。千差万别之境相皆一念真心之所现，故二无两般;唯一真心，妙用无边，能生万法，故一有多种。语云：“一即一切，一切即一。”即斯义也。真证道者心境俱忘，打成一片，头头是道，物物全真，斯真入不二法门者也。

　　既然“一有多种，二无两般”，打成一片，就天下太平，无有事了。修道人计较净尽，无不返朴归真，纯任自然。所以道：“天际日上月下，槛前山深水寒。”天上的太阳升起，月亮便西沉了;门外的山愈高深，水便格外寒冷。这种毫无造作，纯系自然的景象，正是修道人心空无住、随缘起居的无作妙用。圆悟道：“修道人怎么始得平稳去?风来树动，浪来船高;春生夏长，秋收冬藏，一种平怀，泯然自尽。”不也就是纯任自然，无所造作吗?!修道人到这里随你唤天作地，唤地作天，也言端语端，无所不是了。下面：

　　髑髅识尽喜何立?枯木龙吟销未干。

　　这两句是借古人问道公案的语句，交织起来颂本公案“知而无知，无知而无所不知”的。昔有僧问香严禅师：“如何是道?”严云：“枯木里龙吟。”僧进问云：“如何是道中人?”严云：“髑髅里眼睛。”僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟?”霜云：“犹带喜在。”僧云：“如何是髑髅里眼睛?”霜云：“犹带识在。”僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟?”山云：“血脉不断。”僧云：“如何是髑髅里眼睛?”山云：“干不尽。”僧云：“什么人得闻?”山云：“尽大地未有一人不闻。”僧云：“未审龙吟是何章句?”山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明;喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清?”

　　这则公案所说的枯木龙吟与髑髅眼睛，系表真空妙有的大道无言而无所不言，无识而无所不识，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便般若味重重，风光无尽了。兹将其含义略分析如下：

　　一、无说是正说，无闻系正闻;无知是真知，无见乃正见。

　　二、一说龙吟、髑眼，便有无言之言与无识之识在，犹如眼里着沙，非为净目。

　　三、尽管大道虚旷，无声无息，无言无识，但非如木石无知，而系妙用无边。

　　四、初悟道人不无喜悦，故初地菩萨名欢喜地。此时习染未尽，妄识犹存。

　　五、悟道后如堕在圣境上，着在窠臼里，也是不剿绝。

　　六、妙高峰顶固官不容针，不许商量，但第二峰头，为接引初机，不妨私通车马，略露风光。

　　有这许多意义在，故石霜与曹山说“犹带喜在”、“血脉不断”与“干不尽”也。

　　雪窦有大才，把这问道的语句，一串穿来，用颂本公案，确是神偷妙手。髑髅(骷髅头)分别妄识已尽，有什么喜与悲?枯木龙吟——无情说法——是炽然说，无间说，销不干的。这就与本公案虽不在明白里，而不是无说、无知的旨意巧妙地结合起来了。

　　关于无情说法，昔洞山祖师参沩山和尚问曰：“顷闻南阳忠国师有无情说法话，某未究其微。”沩曰：“阇黎还记得么?”师曰：“记得。”沩曰：“试举一遍看。”师举毕。沩曰：“我这里也有，只是罕遇其人。”师曰：“我未明，乞师指示。”沩竖起拂子曰：“会么?”(竖拂的是谁?不正是无声之说——无情之说法吗?)师曰：“不会。”(可惜许，磋过了也。)师后参云岩问：“无情说法，什么人得闻?”岩曰：“无情得闻。”(妙哉!妄尽情消是什么人?)师曰：“和尚得闻否?”岩曰：“我若闻，汝即不闻我说法。”此语较幽隐，似须稍注释一下：

　　一、我若闻，非但有能闻与所闻在，更有法在;能所相对，法见未除，即非道人，何能据师位说法?

　　二、我若闻即同无情，无情以不说为正说，非有言说也。

　　三、我若闻即齐诸圣，而圣者之报化非真，亦非说法者，我今为子说，凡固不居，圣亦不可得。

　　洞山师曰：“我为甚不闻?”岩亦竖起拂子问曰：“还闻否?”师曰：“不闻。”(犹自不惺惺)岩曰：“我说法，汝尚不闻，何况无情说法乎?”师曰：“无情说法，该何典教?”岩曰：“岂不见弥陀经云：‘水鸟树林悉是念佛念法。’”师于此有省。(已迟八刻)乃述偈曰：“也大奇，也大奇，无情说法不思议;若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”

　　这无情无说之正说，非耳听可得，故曹山云：“不知是何章句，而闻者皆丧(丧生失命)也。”在座诸仁还识得在目前的纷扰尘境中存在着绝言说、断听闻的玄虚大道——浊中清吗?

　　无情说法也无甚难会。参究玄机到精微处，非言语所能表，只有心领神会，世间的事到微妙处，不也是“心有灵犀一点通”与“此时无言胜有言”吗?这就是“眼处闻声方得知”的注脚啊!

　　百丈禅师尝曰：“一切语言，山河大地，一一转归自己始得。”雪窦将公案颂完，最后也转归自己，为人道：

　　难难!拣择明白君自看!

　　庞婆云：“易、易、易，百草头上西来意!”本颂开头不也说：至道无难，言端语端。历代祖师直指见性的语句更不胜枚举，悟道不是很容易吗?为什么又说难呢?盖悟道不是徒托空言，须要与事相应。其间不无难处，兹略举十端如下：

　　一、疑情难起，妄念难息。参禅不起疑情，即无开悟之日，应抱定一则透不过的话头，吐又吐不出，吞又吞不落，极力追究，直至行不知行，坐不知坐，方能相应。持咒念佛，须心念耳闻，极力追顶，才能化妄念于无形。

　　二、大道即在目前，学人就是不识。古德云：只为亲切甚，转令荐得迟!非虚语也。

　　三、聪慧者，流于文字、口头，不务实修;老实者又多死于句下，此宗风所以不振也。

　　四、真伪难辨。玄沙云：学道之人不识真，只为从来认识神;无量劫来生死本，痴人唤作本来人。在识神里用事而谓悟道，今人尤甚。

　　五、死水不藏龙。学者往往因乐于安住定境，落入无记，坐在鬼窟里而不知。

　　六、住着定境自以为得。学者于定中偶得一圣境，自以为得，守住不放而死于境下。如守住“乐”者，即不能出欲界;守“明”者，不出色界;守“空”者，不出空界等。

　　七、功夫与悟道混为一谈。众多学者不识功夫与悟道的区别，误将发了某种神通或气脉通畅了，以为悟道;反之，即非悟道。不知神通再大，功夫再好，不识真心，终有落处，生死不了，绝非悟道。

　　八、骄躁难戒。学者于悟道前，多急于求成，失之在躁;悟道后，又因欣喜而失之在骄。躁则易折，骄则易狂，俱为学者之大忌，故亟宜戒除。但学人往往不自觉或护短而不之顾，故多流于始勤终惰或狂妄不羁，此岂非今日修道者多而证道者少症结之一欤?

　　九、保任精进，消除旧习难。要将多生历劫着相的旧习一下消光，确非易事。俗语云：“江山好改，习气难移。”如不时时觉照，护惜本真，勤于改造，实难有净尽之日。但学者往往得少为足，以为一悟便是，不事改造，非但无以进证后得智，且有堕入“悟后迷”之危险，可不慎哉?!

　　十、圆证无住难。众多学人往往以为悟得此能言会道、謦欬掉臂的是自己天真佛，便已到家，如再用功，就是执法了。殊不知此只是始觉，不是本觉，尚须以之依于本觉，精勤修习，始成大觉。更有学人着于性体，住在证境上，不自觉的堕于圣域而不离窠臼，此皆不能圆证菩提之大咎也。

　　以上这些都是在修行过程中差之毫厘，失之千里的大难处，还有其他较为次要枝节的，就不一一再举了。以有这许多难处，所以雪窦说：“拣择明白君自看。”叮嘱大家自行反省，看自己立在什么处：是在分别拣择某法、某人、某事，还是坐在明白里逞识神;是着在某种阴境上自以为得意，还是弄精魂搞神通玄奇;是骄傲自满，落于疯狂，还是堕在空、乐、明里作活计?……好彩须自看，不得颟顸笼统。请大家自己检点，有偏差迅速改正，以免入宝山空手回而虚度一生，则幸甚矣!

　

宣真

德山挟复问答

　　我们已经讲过三则公案了。可以看出，悟道的大祖师胸怀坦荡，赤裸裸，净洒洒，更无一丝一毫的挂碍。好比云散长空，青天澈露，光明无量，照十方国。正当此时，古往今来、上下十方，任君纵横，时时处处平等无碍，岂有好与坏、是与非、有与无、对与错之隔?倘稍涉趣向，略有取舍，便成滞碍。所以说“青天白日，不可更指东划西”，此谓之“把定”。

　　禅者会面，语默相对，觌面相呈，作家相见，当此时节，逢此因缘，岂能乱打机锋，胡说八道!必是函(盒子)盖(盒盖子)相投，应机酬唱。或擎拳竖拂，或戏笑呵骂，或语或默，或动或静，自有其落处。如箭锋相拄，恰到好处。所以说“时节因缘，亦须应病与药”，此谓之“放行”。

　　所谓“官不容针”者，乃“把定”也，岂容你指东划西，自讨没趣;所谓“私通车马”，大须“放行”，不然失却一只眼也。那么，放行怎么放?把定怎么把?何处应放行?何时须把定?放行好，还是把定好?请看《碧岩录》第四则“德山挟复问答”：

　　德山到沩山，挟复子于法堂上，从东过西，从西过东，顾视云：“无!无!”便出。(雪窦著语云：勘破了也。)

　　“德山棒，临济喝”誉满禅林，德山、临济两大禅德，是禅宗里棒喝交驰的两位大祖师。德山宣鉴禅师，俗姓周，二十岁出家，精究律藏，于性相诸经，贯通旨趣。他原在四川讲《金刚经》，时称“周金刚”，著书注解《金刚经》，书名《青龙疏钞》。他听说南方禅宗倡导“见性成佛”，顿悟本来，当下是佛。他以为是“魔说”。依教下的理论，须要千劫学佛的威仪，万劫学佛的细行，然后成佛。他南方魔子，竟敢说即心是佛!于是他便发奋，担着《青龙疏钞》，直往南方，去破这些魔子。走到澧洲这个地方，见一位老婆婆在路边卖油糍。油糍是当时的一种食品，类似于现在糯米做的汤团。他走得肚子饿了，便放下担子，要买油糍作点心吃。老婆婆问他挑的是什么，他说是《青龙疏钞》，解释《金刚经》的。老婆婆说：“我有一个问题，你若答得出来，我就布施油糍给你作点心;若答不出来，就请你到别处去买。”德山说：“可以，你问吧。”老婆婆说：“《金刚经》云：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。上座您要点哪个心呢?”德山善于讲《金刚经》，原以为自己通达经中奥义，没有什么问题能难得住他，谁知到这里却被一个老婆婆问倒了。他干瞪眼答不出话来，老婆婆就指示他去参问附近的龙潭崇信禅师。

　　德山到了龙潭禅师那里，一进门就说：“早就向往龙潭，谁知到了龙潭，潭也不见，龙也不现。”龙潭和尚从屏风后走出来，说：“你已经亲自到了龙潭了。”诸位，“潭也不见，龙也不现”怎么会是“亲到龙潭”呢?这就是接引他。《金刚经》云：“若见诸相非相，即见如来。”假如见潭、见龙，那就着相了。不见潭、不见龙，正好离相而见本性。再者，我们的佛性本来就是离相的啊，“离一切诸相，即名诸佛”。龙潭禅师是一语双关!但周金刚当时心粗，没有当下契入，只是依礼貌顶礼而退。到了晚上，德山入室参问，他善讲《金刚经》，讲了很多《金刚经》的义理，龙潭禅师只是唯唯噢噢应付。天已经很晚了，龙潭和尚说：“夜已深，你下去休息吧。”德山就道个珍重，揭帘而出。他一看外面很黑，伸手不见五指，便又退回，说：“外面黑。”龙潭禅师就卷了个纸卷当蜡烛，点着了递给德山。德山刚接到手里，龙潭禅师却“扑”地一下把火吹灭了。德山豁然大悟，立即向龙潭禅师礼拜。“吹烛”怎么就能悟道?这里面有什么道理?若诸位在这里透不过，回去好好参一参。龙潭和尚说：“你见了个什么，便礼拜?”德山回答说：“从今以后，我再不怀疑天下老和尚说的话!”

　　第二天，龙潭禅师上堂云：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头(自老婆婆始，早已两棒三棒了也!)。他时异日，向孤峰顶上，立吾道去在。”德山把《青龙疏钞》堆在法堂前，举着火炬说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚;竭世枢机，似一滴投于巨壑。”从这种词语里，可以看出德山禅师的文彩，那《青龙疏钞》一定写得“天花乱坠，地涌金莲”。太虚、巨壑(大海)比喻佛性，玄辩就是玄妙的思辩，枢机比喻聪明智慧。穷尽了玄妙的思辩，也只像一根毫毛放在太空里;竭尽了世间的聪明才智，只好比一滴水投入大海。佛性就是如此广大无边。德山禅师竟把他沥尽心血写成的《青龙疏钞》付之一炬。“吹烛悟道”之后，德山禅师听说沩山的道风很高，座下有一千五百人，便要“作家相见”，来参沩山。

　　沩山灵佑禅师，是沩仰宗的创始人，乃百丈禅师的法子，马祖禅师的法孙。百丈禅师座下有一司马头陀，善观地理，他告诉百丈禅师，湖南境内有一山，名曰大沩，风水很好，是一千五百人善知识所居之处。当时，灵佑禅师在百丈那里作典座，百丈禅师就遣典座去住大沩山。沩山山势险峻，渺无人迹，灵佑禅师与猿猴为伍，采橡栗充饥，一住就是六七年，却无人上山。灵佑禅师想：我住这里，本是为了利益学人，今无人往来，何必在这儿作自了汉?便离开草庵，准备下山到别处去。走到山口，看见许多狼虫虎豹拦住去路，灵佑禅师说：“你们不用拦我。我若与此山有缘，你们就各自散去;我若无缘，你们不用动，我向前走，任你们吃。”话刚说完，狼虫虎豹就四散而去，沩山禅师便又回庵。又过了不到一年，懒安上座领了十多位僧人，从百丈禅师那里来，辅助沩山禅师。此后山下居民逐渐知道了，就帮着修建寺院。学人也渐渐多了起来，不但地方官支持，就连宰相裴休也曾上山问法，很快就成了一千五百众的大道场。

　　德山到了沩山，挟复子于法堂上。复子是僧人行脚用的包裹，挟复子就是拿着包裹。他连包裹也不解开，背着包裹就上法堂了。从东过西，从西过东。他来回走动，要做什么?禅者风范，一举一动都在说法，不一定非要说话才是说法。顾视云：“无!无!”顾视就是这边看看，那边看看。没有!没有!你们法堂上什么都没有，就连我走来走去都没有，他这是表示彻底悟道了。说完便在众目睽睽之下出法堂而去。雪窦禅师在这里着语“勘破了也”，勘破就是看透了你的行藏。诸位，是德山看透沩山，是沩山看透德山，还是雪窦看透了他们俩?你们说说看，你们能不能也看透雪窦?凡是下语，都有尾巴，雪窦在这里已是草丛里露身了也!真见道人，一法不立、一丝不挂、赤裸裸、净洒洒，方与自性相应。你若是有个“看透”在，狐狸尾巴就露出来了。沩山禅师是大手笔宗师，坐着不动，也不管他，看他有什么伎俩!这就是“官不容针”之处，在这里有一点点伎俩，就是“半青半黄”，有一点东西就不彻。法战的第一个回合，德山吃了个败仗。

　　德山至门首，却云：“也不得草草。”便具威仪，再入相见。沩山坐次，德山提起坐具云：“和尚。”沩山拟取拂子，德山便喝，拂袖而出。(雪窦著语云：勘破了也。)德山背却法堂，着草鞋便行。

　　德山走到门口，却说：“也不得草草。”不能这样马马虎虎，吃了败仗就走啊，他还要回去翻翻本。具威仪就是具有行为规范，要有礼貌啊。沩山是一山的祖师，客人来了，要向祖师磕头礼拜的。坐具，是僧人专用的、有一定规格的方布。打坐时铺着，礼拜时作拜垫。沩山在法堂上坐着，德山按规矩礼拜完了，提起坐具，说：“和尚。”德山要用语言挑动沩山，使沩山有所举动，他要引人下水。沩山就要去拿拂子，拂子就是拂尘，要拿拂尘打他。你来翻本，用语言挑逗，要引人下水，就该吃打。德山便喝，德山好快啊!你想拿拂尘打我，我先喝你，不等你打，拂袖而出。喝也有喝的道理：你还有这个在呀!还要拿拂子啊!这就是主人和客人的转换。作家相见，应机转换，不然就死在边上了。雪窦禅师在这里又着语“勘破了也”，诸位，这又是谁勘破谁呢?德山背对着法堂，穿上草鞋就走了。法战的第二个回合，德山讨到了便宜。沩山落败了么?沩山是大作家，他自有出身之路。

　　沩山至晚问首座：“适来新到在什么处?”首座云：“当时背却法堂，着草鞋出去也。”沩山云：“此子已后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”(雪窦著语云：雪上加霜!)

　　沩山并不忙，缓缓地到了晚上才问首座：“刚才新来的那个人在什么地方啊?”首座说：“当时就背对着法堂，穿上草鞋走了。”沩山说：“这个人以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”沩山话里有刺：你见我取拂尘，急忙就喝;讨了便宜，匆匆就走啊，狐狸尾巴早露出来了。这就像“灵龟曳尾”，扫去了足迹，又留下扫迹。沩山禅师是大作家，不慌不忙地到了晚上，抓住这狐狸尾巴轻轻一提，就打完了这场法战的第三个回合，圆了这个公案。以后德山禅师手提大棒，孤峰据坐，呵佛骂祖，打风打雨，也没有跳出沩山禅师这句不疾不徐的话。所以雪窦在此着语：“雪上加霜。” 下面是雪窦禅师为这则公案写的颂：

　　一勘破，二勘破，雪上加霜曾险堕。

　　这则公案可分三段：一勘破、二勘破、雪上加霜。

　　“一勘破”，是指德山无风三尺浪、平地起骨堆，要与沩山“作家相见”，挑起一场法战，交流交流心得。怎奈沩山禅师稳坐钓鱼台，不为他所动，德山不得不败阵而归。当年南泉山下有一庵主，别人告诉他：“近日南泉和尚在山上聚众说法，你怎么不去拜见他啊?”庵主说：“别说是南泉和尚，就是千佛出世，我也不去。”看来他已经很有把握了，能不为一切境界所动。南泉禅师听到了这件事，就派他的弟子赵州禅师去勘一勘真假。赵州见了庵主便礼拜，庵主看也不看。赵州又从东过西、从西过东(颇似德山)，庵主还是看也不看。赵州没办法了，把门上的帘子拽下来，说：“草贼大败!”意思是说：你打了败仗，你不敢讲话。庵主还是不理他。赵州彻底没辙，只好狼狈而去(这与德山的第一个回合大败而归，何其相似)。赵州败阵回山，将此事告诉南泉，南泉说：“我从来疑着这汉。”他要亲自去勘一勘(也要翻本)。第二天，南泉禅师带着沙弥，提了一壶茶，拿了三只碗，来到庵里，往地上一放，便说：“昨日的，昨日的。”庵主说：“昨日的，是什么?”(庵主上钩了也。这与德山挑逗沩山取拂尘，又何其相似)南泉拍了拍沙弥的背，说：“赚我来，赚我来。”拂袖便回。

　　“二勘破”，是指德山不甘落败，还要回去翻本，礼拜了，叫一声“和尚”，挑逗沩山拿拂子打他，仗着年轻，眼明嘴快，脚也利索，喝一声便走，讨得了便宜，胜了第二个回合。得意不可再往，便背向法堂，穿上草鞋，匆匆下山去了。好险哪!要不是眼明、嘴快、脚也快，拂子就打在身上了。这就是雪窦颂里的“曾险堕”。雪窦禅师是三段一气颂来，把“曾险堕”放在句后，既脉络清楚，念起来又朗朗上口。可见雪窦禅师不但见地透彻，而且文才不俗。

　　“雪上加霜”，是指沩山禅师极其稳健，不慌不忙，贼过后再张弓，也能准准中的。缓缓地到了晚上才问首座，稳稳地对着大众评论德山。要不是他一千五百人的善知识，怎能有如此手段?沩山禅师岂是泛泛，他创立了沩仰宗，是大手笔的开宗祖师。德山禅师能从这里讨得便宜，已经是很难得了。

　　飞骑将军入虏庭，再得完全能几个?

　　飞骑将军，是指汉武帝时代的“飞将军李广”。李广武艺高强，勇猛善战，尤精骑射。有一次，他带着人马巡逻，巡到山麓，遥望有一只猛虎在草丛中蹲着。他急忙张弓搭箭，向老虎射去。他有百步穿杨的绝技，箭不虚发，当然射中。谁知走近草丛，仔细一瞧，并不是虎，而是一块大石头。箭透石中，羽露石外，用手拔箭，竟拔不出来。李广颇觉奇怪，再射这块石头，一点也射不进去了。心力不可思议，就像鸠摩罗什举鼎一样。鸠摩罗什小的时候，跟他母亲去寺里拜佛，看见一个大铁鼎，他过去一举就举起来了。举过后，他觉得奇怪，心想：我小小年纪，怎么能举起这么重的铁鼎呢?再举，就举不动了。心一起分别，力量就不足了。若没有这分别心，神通就发现了，举鼎射石，都不在话下，嗖!一箭就能射进石头里去。

　　虏庭，是指匈奴的地盘。入虏庭，就是深入到匈奴的占领区。有一次，李广奉命出雁门关抵抗匈奴。匈奴的首领单于，设计层层埋伏，李广寡不敌众，竟被生擒活捉。李广假装伤重而死，他们把李广放在两匹马之间的网兜里。李广偷眼看见旁边有一个匈奴兵骑着一匹好马，就突然腾身跳上那马，将匈奴兵推落马下，并夺了他的弓箭，快马加鞭，向南回奔。匈奴追赶，李广箭不虚发，射退追骑，竟然脱身逃回。能有几个武将有这等死里逃生的本领啊?所以说：“再得完全能几个?”

　　“飞骑将军入虏庭，再得完全能几个?”是比喻德山禅师，不甘法战落败，再回去相见，仗着手眼灵活，讨得了便宜。就像飞将军李广死里逃生一样。

　　急走过，不放过，孤峰顶上草里坐。咄!

　　急走过，是说德山禅师讨了便宜之后，着草鞋便行，急急地下山去了。不放过，是说沩山禅师不放过他，缓缓地到晚上才评论他：“此子以后向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”说他以后会“孤峰顶上草里坐”。为什么说“草里坐”呢?这叫“落草为人”，开堂说法、接引大众、弘法利生，就是落草。本来任何事情都没有，你还要“早上堂、晚入室”啊。早上上堂，是对大众普讲，普遍性的开示;晚上入室，因每个人的情况都有不同，晚上个别引导。晚入室又叫“请益”，去请师父开示，可使自己进步。接引大众总要讲话，这样讲、那样讲，说来说去都是白说。但有言说，都无实义，真实意义不在言处，真实的佛性是无话可说、意想不到的。指东划西地说啊、说啊，岂不就是“落草”么!

　　咄!本来海清河晏、世界清平，你在那里指东划西、说三道四干什么!

　　雪窦禅师所写的颂就讲到这里，下面是圆悟勤禅师对该颂的评唱：

　　雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。

　　雪窦禅师为《颂古百则》写颂，把紧要的地方，把公案的隐晦处，呕心沥血，剖析出来。用自己的心得，引导大众，所以说“一则则焚香拈出”。就像供养佛一样，供养大众。因此大行于世，广为流传。那时《颂古百则》风靡禅林，禅宗学子纷纷学习、研究。但宋神宗却不许入藏，不允许把《颂古百则》收进大藏经。他以为“五帝三皇是何物”(见前则公案“日面佛月面佛”)这句话“讽国”，讽刺国家，不把国家的皇帝放在眼里。他不是修行人，太自私了。但他却挡不住《颂古百则》大行于世。

　　他更会文章，透得公案，盘雕得熟，方可下笔。何故如此?龙蛇易辨，衲子难瞒。

　　雪窦重显禅师不但文化水平很高、文章写得很好，而且见地透彻、透得过公案。能够左盘右旋、左绕右弯，用画龙点睛之笔，将不落语言、不犯思惟之处，和盘托出。他自己反覆推敲，到非常熟练的时候，才下笔写颂。为什么这样呢?因为“龙蛇易辨，衲子难瞒”哪。龙，比喻开悟的人;蛇，比喻未悟的人。开悟不开悟倒容易辨别，但要写颂，必用语言文字，而佛性却是不落语言、非关文字的。用“有言”烘托出“无言”，谈何容易!弄得不好，自己也落进去了，怎么能瞒得过开悟了的明眼衲僧呢?就像舞动太阿宝剑一样，不但要舞得圆团灵妙，还要绝不伤锋犯手才行。

　　雪窦参透这公案，于节角聱讹处，着三句语，撮来颂出。雪上加霜，几乎险堕。

　　雪窦禅师参透了“德山挟复问答”，在这公案的转折处，着了三句语。节角聱讹处，就是公案里错综复杂的转折处。三句语，就是两句“勘破了也”，一句“雪上加霜”。撮来颂出，就是三句语连起来，一气成颂：“一勘破，二勘破，雪上加霜曾险堕。”

　　只如德山似什么?一似李广天性善射，天子封为飞骑将军。深入虏庭，被单于生获。广时伤病。置广两马间，络而盛卧。广遂诈死，睨其傍有一胡儿骑善马，广腾身上马，推堕胡儿，夺其弓矢，鞭马南驰，弯弓射退追骑，以故得脱。这汉有这般手段，死中得活。雪窦引在颂中，用比德山再入相见，依旧被他跳得出去。看他古人，见到、说到、行到、用到，不妨英灵。有杀人不眨眼的手脚，方可立地成佛;有立地成佛的人，自然杀人不眨眼。方有自由自在分。

　　杀人不眨眼，就是要杀死诸位的妄情，杀死诸位的意识卜度，杀死诸位的取舍之心。把这些杀尽，妄心死透，再活转来，就救了你的法身慧命。当年云门禅师参访睦州禅师，睦州一见他来，就把门关上。云门在外面敲门，睦州问：“作什么?”云门说：“己事未明，乞师指示。”睦州开门一见，便又立即关上。一连三天都是这样。第三天，云门等他刚一开门，就跳了进去。睦州还是不放过云门，一把揪住：“快说!快说!”云门拟议(拟议就是考虑考虑怎么说)，睦州一下子把他推出去，砰地一声关上了门，挤伤了云门一只脚。云门痛极了，一时妄念顿空，竟于此时豁然大悟。这杀人不眨眼的手段就如此厉害。现在的人，说他说得重一点，他就不满意了，怎能与道相应呢?若也能像古人那样诚心诚意地用功，今生成道有什么难处?我们若是真肯用功，吃得菜根香、穿得布衣暖就行了，不必欲望太高。若忙忙碌碌，向外求取，死期到来，什么也带不走，那就叫“弄精魂”，是造生死之业啊。奉劝诸位，自己本来是佛，时时观照，不要着相，心、境都不可得，灵光独耀，迥脱根尘，才能逍遥自在——“方有自由自在分”。

　　如今人有的问着，头上一似衲僧气概，轻轻拶着，便腰作段、股作截，七支八离，浑无些子相续处。所以古人道：“相续也大难。”看他德山、沩山如此，岂是灭灭挈挈的见解?再得完全能几个!

　　如今的人啊(宋朝时)，你问到他，开头还有点衲僧气概，像是个开悟的人。再往下接着问，逼得稍稍一紧(轻轻拶着)，就腰一段、股一截，七零八碎，不成人样了。宋朝的时候尚有这样的人，现在如何呢?这叫做“虾蟆禅，只跳得一跳。”所以古人说：“相续也大难。”能够不被语言卡住，就像水上葫芦，按着便转，并且恰如其分，这就叫“相续”。能够如此，谈何容易!现在举一则古人的公案，看看古人相续：梁山缘观禅师座下，有个园头，是管菜园子的，种菜供大家吃。他是个开悟的人。有一天，有个僧人去挑逗他，要他露个消息。说他：“你怎么不去问堂头和尚?问一、二则话，结结缘嘛。”园头说：“除非我不去问，我要去问，须教堂头和尚下禅床立地在!”第二天，梁山禅师上堂，园头站出来问：“家贼难防时如何?”就是说，妄念纷飞，不可收拾的时候，怎么对付?梁山说：“识得不为冤。”意思是，你既已知道妄念纷飞，不必睬它，任它自生自灭，不跟它跑。跟它跑是流浪，压制它是“搬石头压草”，都不行。跟它跑、压制它，都是用的冤枉功夫，认识清楚，不跟它跑，就不冤枉了。园头说：“识得后如何?”认识清楚了，怎么处理这妄念啊?梁山说：“贬向无生国里!”本来无生，有就是没有，不睬它就是了，久久妄念自然不起，这就是贬向无生国里。园头说：“莫是他安身立命处么?”意思是，妄念不起就是安身立命处吗?这样就究竟了吗?梁山说：“死水不藏龙。”意思是，死住于念头不起的境界，是走了错路。死定就像一潭死水那样，不藏龙——没有什么用处。园头说：“如何是活水里龙?”梁山说：“兴波不作浪。”什么事都可以做，就是“兴波”。但毫无挂碍，一点也不往心里挂，做了就等于没有做，这就是“不作浪”。园头接着说：“忽然倾湫倒岳时如何?”倾湫倒岳，把山岳都冲倒了，好大的波浪啊!就是说忽然大发脾气，怎么样啊?梁山果然从法座上走下来，一把抓住园头，说：“阇黎!莫教湿着老僧袈裟角。”发脾气只是“菩萨心肠罗刹面”，吓吓对方，教育他人而已，毫无嗔怒之心。看似倾湫倒岳之势，还不曾弄湿袈裟角呢!看他古人一问一答，相续得恰如其分，如箭锋相拄。若非见地透彻，焉能如是?

　　“急走过”——德山喝，便出去，一似李广被捉后设计，一箭射杀一个番将，得出虏庭相似。雪窦颂到此，大有功夫。德山背却法堂，着草鞋出去，道得便宜。殊不知，这老汉依旧不放他出头在。雪窦道“不放过”淀山至晚间问首座：“适来新到在什么处?”首座云：“当时背却法堂，着草鞋出去也。”沩山云：“此子他日向孤峰顶上盘结草庵，呵佛骂祖去在。”几曾是放过来?不妨奇特!到这里，雪窦为什么道“孤峰顶上草里坐”?又下一喝，且道落在什么处?更参三十年!

　　“咄!”就是雪窦禅师在颂后的一喝，这一喝落在什么处啊?圆悟勤禅师评唱完毕，我也该讲完这则公案了。圆悟勤禅师不是真的让你再去参三十年，参一参“咄!”落在何处。这是一句激励的话，激励你要见当下便见，不要拖泥带水。诸位还见么?

　　(振威一喝)参!

宣真

　乌臼消得恁么

　　我们先讲圆悟勤祖师在这则公案前的垂示：

　　灵锋宝剑，常露现前，亦能杀人，亦能活人。

　　“灵锋宝剑”，比喻佛性及其妙用。临济禅师说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探杆影草，有时一喝不作一喝用。”这里的灵锋宝剑，就是金刚王宝剑。金刚异常坚固，能损坏所有的物体，而不被一切物体所损坏。金刚王是金刚中之王，更是坚固无比。可想而知，这样的宝剑是何等地锋利，故称“灵锋”。比喻悟道的大祖师睿智无边，能仗此慧剑，斩断一切妄想执着。不但斩断了自己的妄想执着，而且有开示学人的善巧方便，也能斩断学人的妄想执着。

　　“常露现前”，常就是不间断。香林澄远禅师说：“老僧四十年才打成一片。”“打成一片”就是没有间断，四十年才得到这个“常”，可见古人用功多么有恒心。现在的人大多缺乏恒心，不能几十年如一日地念兹在兹，所以修行者多，成道者少。有的人说：“现在是末法时代，没有人能成道了。”他不知道正法、末法只在人心。你有恒心，不怕艰难困苦，就是正法。你没有恒心，朝三暮四，知难而退，那就是末法了。并不是现在连一个人也不能成道。无佛时代，没有佛法的教化，尚有“独觉”出世。何况现在是有佛时代，还有佛法在啊!你只要有恒心，不怕艰难困苦，或念佛、或参禅、或修密，几十年如一日，还怕不能成道吗?一定也会“灵锋宝剑，常露现前”的。

　　灵锋宝剑——我们的佛性，常在当人面门放光，无有隐藏。一切行为举止、謦欬掉臂，无不是它的妙用，无不是它的显现。所以说：常露现前!

　　“亦能杀人，亦能活人。”杀人，就是杀掉自己和学人的妄想执着，杀掉自己和学人对境生心的夙习。杀掉这些，佛性就会朗然现前。佛性原是天然本具，不从外得，但因对境生心、妄执妄取，因妄而造业，因业而受报，从而生生不息，六道轮回，头出头没，无有出期。杀掉妄执妄取的习气，佛性本自现成。此即“杀人刀”也。初除妄执，一念空灵，心平如镜，百骸调适，此时极易着于此境。若死住于此，即是“死水不藏龙”，就不能起无边的妙用了，故而此时就须“活人”。活人，就是激励住于死定的学人活跃起来，去掉颠倒妄执。妄念息处，菩提现前。起一切妙用而无取舍，即是一尊大好活佛。此即“活人剑”也。

　　这一段话是说，只要我们心空无住、不变随缘、随缘不变，信手拈来皆是妙用。既能除去妄想执着(杀人)，又能发起种种妙用利益群生，同时可以为他人作榜样，引人入道(活人)。杀人时绝不会“伤锋犯手”、藕断丝连，活人时绝不会落入“窠窟”、漫扯葛藤。何以如此潇洒自在、纵夺裕如?“灵锋宝剑，常露现前”故也。

　　在彼在此，同得同失。

　　善知识与学人觌面相呈，若俱是明眼人，必是彼此一如。尽管机锋转移，乃至宾主互换，也都是“转辘辘的”，像水上葫芦，按着便转，不会死在句下，这便是“同得”。本公案中的乌臼和尚与定州来僧就是这样，这是临济禅师所讲的“主看主”。若是“宾看主”、“主看宾”、乃至“宾看宾”，就不是这样。宾看主，是明眼学人遇上了瞎眼“善知识”;主看宾，是学人有落处，虽经善知识点拨，还抵死不肯放;宾看宾者，两个俱是瞎汉。慢说宾看宾是“同失”，就连宾看主、主看宾也是“同失”——二者共同失去禅宗的宗旨。何以如此?“为非器众生说甚深法，是菩萨谬”。他不是能契入甚深佛法的根性，你出于菩萨的悲心，硬是为他说甚深的佛法，直指他见性。他不能契入，你即使浑身落草，又有何用?牛须吃草，也要它自己吃才可以。按牛头吃草，岂不是错误么?所以说：是菩萨谬!下面举一则“主看宾”的公案：

　　有一僧问百丈禅师：“抱璞投师，请师一鉴。”璞是玉石，剔除石质，便成为价值连城的美玉，他用璞来比喻佛性。这僧有悟处，他是来求印证的。百丈禅师说：“昨夜南山虎咬大虫。”诸位听过“丙丁童子来求火”的公案么?丙丁本来属火，却又来求火，比喻你本来是佛，却又来求佛。但这要契在实处，事事无碍，才叫“脚跟点地”。若契不到实处，只是理解，死在句下，也没有什么用处。我们在这儿不能扯得太远，再去讲“丙丁童子来求火”的公案。你只要知道，老虎就是大虫，“虎咬大虫”与“丙丁童子来求火”是同一种意蕴就行了。这僧来求印证，求者是谁?印证何物?所以百丈禅师用“虎咬大虫”作喻。这僧说：“不谬真诠。为什么不垂方便?”这话前半句还不错，却拖了后半句一条尾巴，那就面目全非了。既然不谬真诠，还要再垂什么方便?百丈禅师答他：“掩耳盗铃汉!”我用“虎咬大虫”作喻，已经鉴定了你所抱之璞，你若真的已至不疑之地，这不是已经印证过了吗!“不谬真诠”答得也不错，若“再垂方便”，说你明心见性、说你开悟，岂不是头上安头吗?真到不疑之地，明即是心、见即是性，何用再说明心见性;觅“迷”尚不可得，哪里还有“悟”的概念呢?这僧不是没有悟处，而是落入概念，不能透彻，还要祖师再垂方便肯他。他不能自肯，还要祖师“鉴”他这“璞”，要祖师肯，这岂不是自己骗自己么?多么像掩耳盗铃啊!所以百丈禅师答他：“掩耳盗铃汉!”这僧到此仍不惺惺，却说：“不遇中郎鉴，还同野舍薪。”中郎就是医生，能鉴别出药草和柴草的不同。他的意思是，若百丈禅师不“垂方便”肯他，那他这“璞”还是和野外破房子里的柴草相同，没有什么价值。百丈禅师便打。百丈禅师是大手笔的宗师，棒下无生忍，要打掉他的概念，救他让他透彻。这僧挨了棒，大声叫道：“苍天!苍天!”却也颇似棒下已经透彻的样子。百丈禅师说：“得与么多口。”这是说，我打你是因为你多嘴，一句“不谬真诠”已够，还要我“再垂方便”，还要再引我也多嘴从而浑身落草啊!这僧若在此时将他的粘着抖擞干净，便可赤裸裸、净洒洒，潇洒自在去。谁知他还是死抱着见性、印证等观念不放，反而说：“罕遇知音!”拂袖便行。他走后，百丈禅师说：“百丈今日输却一半。”两个人，一人一半。这僧落入概念而不自知，打也没有打醒，输了一半;百丈禅师善巧点拨，不惜行棒，却未奏效，输了另一半。尽管百丈禅师道眼通明，也被这僧带累得输却一半，这岂不是“同失”么!

　　“在彼在此，同得同失”的另一个意思是：两个明眼人机锋相见，得者同得(拓出无住的真如)、失者同失(打失有住的葛藤)。尽管机锋转移、宾主互换，二者仍是浑然一体、无二无别。他们你来我往、有张有驰，契无言之妙旨於戏笑怒骂之际，显无相之本体于擎拳竖拂之间，无彼无此、无得无失，活泼泼地烘托出无挂无碍、自在潇洒的灵明之心。这岂是“掩耳盗铃汉”所能梦见的么?

　　若要提持，一任提持;若要平展，一任平展。

　　提，是高提祖印;持，是把持要津。提持，就是“官不容针”：凡所有相，皆是虚妄;但有言说，都无实义。所谓“一翳在目，空华乱坠”，犹如“蚊子上铁牛”，无你下口处!到这里还要辨什么迷悟、分什么宾主?此时“不落宾主”。

　　平，是平直;展是舒展。平展就不像提持那样陡峭：无言时不妨有言，以有言契无言也;无相处不碍有相，以有相显无相也。这就是“私通车马”。所谓“平常心是道，直心是道场”。横说竖说，犹如峰回路转;交相辉映，颇似帝网宝珠。故曰“回互”。岂可拘泥于一言一句、一时一处、一人一物耶?此时“不拘回互”。

　　彻悟本来的人，以本份事相见。如果要“提持”，任凭他们怎样提持，也不会落入“有宗可宗”;如果要“平展”，任凭他们怎样平展，也不会失去宗旨。此即是“若要提持，一任提持;若要平展，一任平展”，因他们“不落宾主、不拘回互”故也。

　　且道不落宾主、不拘回互时如何?试举看：

　　那么，不落宾主、不拘回互的时候是什么样的呢?现举出一则公案来看一看。下面就是“乌臼消得恁么”这则公案：

　　僧从定州和尚会里，来到乌臼。

　　定州和尚是神秀大师的徒孙。这僧从定州和尚会里来，他是定州和尚的弟子。我们前面讲过马大师的“日面佛、月面佛”公案，马大师是六祖的徒孙。乌臼和尚是马大师的弟子。神秀大师和六祖大师都是五祖弘忍大师的弟子。依禅宗的法脉传承，这定州来僧和乌臼和尚是辈份相当的。诸位都读过《六祖坛经》，当年五祖要传法，令弟子们各作一个偈子，若谁的偈子语意冥符禅宗的宗旨，就付法传衣给他，为第六代祖。神秀的偈子是：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”明悟本来、观照保任，渐修的次第宛然可见。六祖惠能大师针对此偈而作偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃?”一法不立、当下即是，顿悟的透脱已显端倪。初祖达摩大师渡海西来，所传的就是顿悟的“祖师禅”，不须渐修。所以，尽管神秀当时在五祖会下作首座，能代五祖为众讲法，五祖也不把衣法传给他，而是传给当时尚未剃度、在众中很无地位的惠能。六祖惠能大师得法以后，回至岭南，在猎人队中韬光养晦十五年之久，才出世说法，传顿悟法门，世称南宗，谓之“南顿”。神秀大师法席极盛于一时，世称北宗，谓之“北渐”。后来，北宗迅速衰落，禅宗就几乎全是南宗的传承了。然而，神秀所传的也是禅宗法脉，北宗也出人才，本公案中的定州来僧就是北宗所出的人才。只有顿悟没有渐修也不行啊，顿悟才登初地，还须上上升进，二地、三地直至十地满心。何止悟前的念佛、参禅、修密等等修行是渐修，悟后真修不也是渐修吗?所以有人说，神秀大师是双眼明亮，六祖大师是摩醯首罗一只眼。

　　乌臼问：“定州法道何似这里?”僧云：“不别。”

　　乌臼和尚问这僧，定州和尚说什么法?和这里是不是一样?这僧回答：“不别。”和这里没有区别。定州和尚也是禅宗传人啊，禅宗的宗旨没有什么差别。乍听起来，这答语很好，其实已经有落处了——还有一个“不别”在!

　　再举一则类似的公案：雪峰义存禅师，为道辛勤，曾三上投子、九到洞山，得法于德山宣鉴，后在鳌山成道，是一千五百人的大善知识。禅宗“一花开五叶”，共有五宗。他的后代子孙就创立了云门、法眼两宗。雪峰禅师是一位很了不起的禅宗大祖师。有一次，他问来僧：“甚处来?”来僧答：“近离浙中。”雪峰禅师接着就问：“船来?陆来?”你是坐船从水路来的呢，还是走道从旱路来的?来僧答：“二途俱不涉。”这两条路与我都没关系。看来这僧却识得机锋，不是个“实头人”。雪峰禅师说：“争得到这里?”那你是怎么来到这里的?来僧说：“有什么隔碍?”还有什么间隔、什么分别吗?这与本公案中定州来僧的“不别”何其相似。雪峰禅师便打，这僧挨了打，跑掉了。十年后这僧又来了，雪峰禅师还是问他：“甚处来?”他答：“湖南。”雪峰禅师接着问：“湖南与这里，相去多少?”他答：“不隔。”这与十年前的问答同一个意蕴。雪峰禅师竖起拂子，问：“还隔这个么?”这一问是什么意思呢?禅宗的宗旨，赤裸裸、净洒洒，一法不立。因为学人不知不觉地就落入光影、落入概念之中，一有落处就有隔碍、就有分别了。所以说：“挂得一丝，不名解脱”。这是考他是否还有落处。这僧答：“若隔，即不到也。”若有隔碍，我就不会来到这里了。这明明是在强调无隔碍，不知不觉地落到“不隔”里去了。雪峰禅师又打，他又跑掉了。这僧后来也坐了道场，见人就骂雪峰禅师。他的一个同参为此登门专访，问他：“雪峰有何言句?便如是骂他。”这僧便把上述“不隔”的公案举出。同参狠狠地批评了这僧一顿，并点破了“不隔”的落处。这僧以后常常悲痛流泪，常在半夜向着雪峰道场的方向烧香礼拜忏悔。

　　近代有一位无穷禅师，是镇江金山寺挂牌开悟的和尚，曾在四川成都闭“生死关”。有人举上述“不隔”公案问无穷禅师：这僧过(过就是过错)在什么处?无穷禅师答：“过在不隔!”还有个“不隔”在，就是还有东西没销干净啊!你若肯了他这个不隔，就是“宾看宾”。明眼祖师正是在此时行棒行喝。他若真彻，必有转身处(就像本公案中的定州来僧);他若不彻，必死于棒下(就像“不隔”公案里的那僧)。这时行棒行喝是极妙的手段，一下子就检验出真假来了。

　　再讲一则发生在汉阳对岸的古公案，问：“古镜未磨时如何?”意思是，没有开悟以前是什么样的境界?其实，若真的了彻，便没有迷和悟、悟前和悟后等种种隔碍、种种分别。应该是横亘十方、竖穷三际，不别不隔，浑然一体。答：“此去汉阳不远。”这个答语不彻。虽然不远，也还有一江之隔，这“一江”却是“天堑”哪!被人称之为“机锋”的禅宗语录，是活泼泼的佛性现量，丝毫也不粘滞于古人的窠臼，当下就截断学人的思维葛藤，引导学人契入佛性。“不隔”公案里的那僧是粘滞于“不隔”，去问无穷禅师的人是粘滞于公案。无穷禅师答“过在不隔”，若问者灵利，当下便可透了这个公案。进而，如何使问者顿契自己的佛性呢?有人将无穷禅师答“过在不隔”的公案举问师公大愚阿阇黎，愚公改答：“过在一问!”直下截断问者的思维葛藤。若能在愚公语下透得出，不妨是“英灵的汉”，从此“天堑变通途”;若透不出，即使以后坐得道场，也只能是“魔魅好人家男女”。不别、不隔，要真的无分别、无隔碍才行。还有迷和悟、悟前和悟后等等差别，早已“隔”了也。

　　臼云：“若不别，更转彼中去。”便打。僧云：“棒头有眼，不得草草打人。”

　　定州来僧答了“不别”，乌臼和尚说：如果没有区别，你就不必到我这里来，那就还回原来的地方去。说完举棒就打。乌臼和尚正是在关键时行棒，若非这僧就很难转身了。这僧却是个明眼人，他自有转身处。他说：“棒头有眼，不得草草打人。”祖师手里的棒不是轻易用的，要长眼睛看清对方啊，不能马马虎虎、举棒就打。言外之意：我是开悟的人，你怎么能轻易地举棒就打呢?不能瞎打人啊。

　　臼云：“今日打着一个也。”又打三下。僧便出去。

　　乌臼和尚说：我今天正好打着了一个。说完又打了三下。你不是说“不得草草打人”么，我今天打你并非草草，正好打准了。乌臼和尚这是“一向行令”，所谓“千里万里一条铁”。你说打你不能瞎打，你是个有道的人啊!有道还是有东西在，我今天就是要把你这个有道打掉。“金翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人!”这里是触犯不得的。

　　我们在讲“日面佛，月面佛”公案时提到过这句话，这是兴阳剖侍者对远录公所讲的。那是远录公年轻时的事，后来远录公的成就很高，是位很了不起的一代大宗师。远录公就是浮山法远禅师，深达临济、曹洞两宗的宗旨，嗣法临济宗的叶县归省禅师，在曹洞宗大阳警玄(明安)禅师座下盘桓多年。明安禅师有两个异常透脱的弟子，一个是兴阳清剖(即剖侍者)，一个是福严审承。可惜他们两个都是英年早逝，以致明安禅师晚年说：“兴洞上一宗，非远即觉也。”远，就是浮山法远;觉，就是琅琊慧觉。琅琊禅师是汾阳善昭的嗣法弟子，也是临济宗人，也曾在明安禅师座下盘桓，深达曹洞宗的宗旨。明安禅师八十岁那年，感叹无人可继曹洞宗的法席，便将传法的信物托付给法远禅师，请他帮助物色一个合格的曹洞宗继承人。明安禅师圆寂后，又过了好多年，法远禅师发现了一个能够深契曹洞宗旨的合格人才，他就是投子义青。浮山法远禅师是禅宗的硕德，享誉禅林的“九带”，就是浮山所作。我们在这里不能扯得太远，但由于前面讲“日面佛，月面佛”时提到过远录公年轻时的一则公案，所以在这里重提，以便使诸位对他有个全面的了解。就像赵州禅师，人称“古佛”，是禅宗史、乃至佛教史上著名的硕德。然而，在他早年跟南泉禅师学道时，也勘山下的庵主不得。能从“一向行令”的机锋下透出，确实不是易事。

　　本公案中的定州来僧，在乌臼和尚一向行令的时候，并不像远录公年轻时那样讲：“忽遇出头，又作么生?”这僧至此便走出去，这正是明眼人的作略，走出去是表示“放过”。你以为我落在开悟、成道等概念里，你要“一向行令”啊，我已知道你是明眼祖师了，我若再纠缠(就像“百丈输却一半”公案里那个僧人那样纠缠)，不正是被你言中了么?这时走出去“放过”，正当其时。这个公案到这里也可以圆满结束，可是乌臼和尚却还是不放过他。为什么呢?因为这僧好像是在“撑门拄户”，他是不是仍坚持开悟、成道等概念呢，并没有检验出来，还要再检验检验他。若他仍落在概念里，就是没有“落在实处”。《金刚经》云：“若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者”。诸位，执着“我、人、众生、寿者”还会是阿罗汉吗?阿罗汉不起那样的念头，不作是念。不作开悟、成道之念，才是“落在实处”。

　　臼云：“屈棒元来有人吃在。”僧转身云：“争奈杓柄在和尚手里。”

　　乌臼和尚还要再检验检验他，便说：“原来冤枉棒也有人吃啊!”只有懵懵懂懂的汉才吃屈棒，挨了棒还不知道是怎么回事。这僧若没有下文，就说明他不是明眼人。他若有下文，也就把他引回来了。这僧善能转身吐气，也不与乌臼和尚争论，只是轻轻地转身说：“争奈杓柄在和尚手里。”因为你是这里的祖师，纵夺、杀活的权柄在你手里，所以任你摆布啊。言外之意：若我们俩换换位置，你也不得不吃屈棒。

　　臼云：“汝若要，山僧回与汝。”僧近前夺臼手中棒，打臼三下。

　　乌臼和尚是“大作家”，敢向虎口里横身，敢于横身让他咬，便说：“你如果想要杓柄，我就把这根棒回送给你。”你不是说因为杓柄在我手里，你才不得不吃屈棒么。那好，我就把杓柄送给你，看你如何处置。这僧倒也不客气，你送给我，我也善用。便夺过乌臼手中的棒，打了乌臼三下。这叫“宾主互换”，本来乌臼和尚是主、定州来僧是宾，现在来僧是主、乌臼是宾了。若不是乌臼和尚这样的大作家，也不敢轻易地把棒送给客人。若不是定州来僧这样的明眼人，也不敢贸然地夺棒打山主。

　　臼云：“屈棒!屈棒!”僧云：“有人吃在。”

　　乌臼和尚挨了棒，便说：“屈棒!屈棒!”你这是棒头无眼瞎打人，你行棒行的是屈棒。定州来僧说：“有人吃在。”你说屈棒，就有落处，有落处就该吃棒。打你打得正好，并不冤枉。

　　臼云：“草草打着个汉。”僧便礼拜。

　　乌臼和尚说：“草草打着个汉。”今天碰上了一个汉子，打中了一个明眼人。这是说乌臼打来僧打中了，还是来僧打乌臼打中了呢?无论谁打中谁，都是乌臼和尚自己赞扬自己。我若无眼，岂能打中你这个明眼人么?你若是个懵懂汉，我纵然道眼通明，也是“双失”。幸好你不是懵懂汉，敢于夺棒打我，你也是打中了一个明眼人。

　　定州来僧的礼拜却并非“平展”、并非“放过”，这一招最毒，所谓“陷虎之机”者是也。你是个能打中明眼人的大善知识啊，这就有落处了，你露出这么明显的破绽，我正好在这痒处挠一挠：你是善知识，我向你礼拜了。这时乌臼和尚若“据坐”——稳稳地坐着受礼，那就被这僧顶死了。不要忘了现在杓柄在这僧手里。

　　臼云：“和尚却恁么去也。”僧大笑而出。

　　乌臼和尚自有转身之处，却称这僧为“和尚”。在丛林里，和尚这个称呼不是随便谁都能承当的，只有主持道场的大祖师才担当得起。你向我礼拜，想藉机顶死我啊，我能识破你的机锋。现在杓柄还在你手里，你却向我礼拜，就恁么去了么?

　　定州来僧大笑而出，这才是“平展”、才是“放过”。你的机锋我知道，我的机锋你也知道，这多么好笑啊!这个道场是你的，正应该你坐，你当之无愧。现在我把杓柄还给你，我还是出去的好。大笑而出正好圆了这个公案。

　　臼云：“消得恁么!消得恁么!”

　　《证道歌》云：“四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得”。消得，就是消受得了。若消受得了，“了则业障本来空”;若消受不了，“未了应须还宿债”!大祖师可不是轻易能打的，若“消不得”，打大祖师罪过弥天!现举一则“消不得”的公案：

　　慈照蕴聪禅师，得法于首山省念，是临济宗的硕德。在他住持襄州的石门道场时，襄州太守为泄私愤，把他抓去鞭打、羞辱了一番。放出后，众僧出寺迎接，在路上相遇。首座赶向前，问讯说：“太守无辜屈辱和尚如此……”慈照禅师以手指地，说：“平地起骨堆!”意思是：本来没事，是他故意找茬。谁知随禅师所指之处，平地竟涌起一堆土。太守听到了平地涌土之事，心惊肉跳，但却不知忏悔，竟派人把那堆土铲平。铲平后不久，土又涌出，与未铲前一样。后来，太守全家都在襄州惨死，这样的报应也不过才是“华报”，死后的“果报”惨不忍言也!

　　乌臼和尚称赞定州来僧“消得恁么”，不仅仅是称赞这僧，同时也是自赞：我若不是能看清对方，岂敢轻易地就把杓柄与他。纵观坐道场的大善知识，有几个敢像我这样在虎口里横身让他咬!这则公案就到这里。下面是雪窦禅师为这则公案写的颂：

　　呼即易、遣即难，互换机锋仔细看。

　　有人善于弄蛇，吹一种叫做“瓢子”的东西，发出特殊的声音，就把蛇呼来了。呼来容易，要把它们遣走，可就难了。必须是行家里手，具有遣蛇的手段，才能把它们遣走。俗话说：“请神容易送神难”。我这次来温州，在船上遇到一个人，他说他爸爸也是个修道的。我问他：“你爸爸修什么道?”他说：“画一道灵符，请什么神，什么神就到。”(原来是个外道)有一次请来一个孙悟空，有人从门口经过，不由自主地进来就翻跟头，一直翻，翻个不停。这样不行啊，把孙悟空送走吧，却又送不走。他爸爸吓坏了，从那以后没敢再请。后来，他爸爸的师父说：请来办完事情就要送走，把孙悟空的师父请来，孙悟空就走了。孙悟空的师父是须菩提，画一道须菩提的灵符，一烧就能送走孙悟空。诸位，这些都是精灵鬼妖，假托孙悟空、须菩提之名，却也是“呼即易、遣即难”啊。佛菩萨的名号，它们也敢假冒。不能相信它们。

　　“呼即易、遣即难”，是比喻将棒给他容易，想夺回杓柄、把他遣走，可就难了。

　　“互换机锋仔细看”。互换机锋，就是“宾主互换”的机锋。你看他们俩：一下子乌臼是主、来僧是宾;一下子来僧是主、乌臼是宾。个个都是转辘辘的，如水上葫芦，按着便转。“仔细看”，我们要看仔细哟!我们要看一看他们是如何起用的，从这里学习学习，以免以后被问倒。比如，卖油糍的婆子问德山(见第四则“德山挟复问答”)：“金刚经云：过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。上座欲点哪个心?”该怎么答呀?你们说说看。(有人答道：不知。)不知?不知就不能吃点心!老婆婆已经讲了：“尔若答得，布施油糍作点心;若答不得，别处买去。”若答“不知”，还不如直接到别处去买。答语应该“函盖相投”，就像盒子和盒盖子，扣上恰好。若驴头不对马嘴，就是“函盖不投”。既然三心均不可得，自当一体同观。当婆子问“欲点哪个心”时，可以轻轻地答她：“你知我也知，不能告诉他人知。”此后，婆子不能说她不知。她若说不知，即刻给她一句：“将谓将谓!原来原来!”她也不能说知，般若无知故。婆子要布施，德山是受施者。受施者若灵利，布施者始终是宾。证到自性之后，机锋对答只是妙用，就看你是否机灵了。有人问你，你想一想再答就不行。如果心里真是空荡荡的、真的没有东西，答语即口就来，用不着思考。当然，起用也有一个学习、锻炼的过程。我们面前的这个“互换机锋”的公案，诸位要“仔细看”了。

　　劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干。

　　什么叫“劫石”啊?劫，是佛教里的时间单位。一劫是多长时间?可以用这块“劫石”来计算。劫石是一块异常坚固的石头，厚度一由旬(一由旬等于四十里)，长和宽都是八万四千由旬，这比我们的地球大多了。每隔五百年，有天人下来，用他们的衣袖在劫石上拂一下，直到把这块坚固的大石拂尽——磨得没有了。天人的衣服很轻柔，重量只有六铢。二十四铢等于一两，四件天衣才有一两重。用这么轻柔的衣袖，五百年才拂一次，将一块比地球大得多的劫石磨光，所需时间之长还能想像得出么?这么长的时间就是一劫，谓之“轻衣拂石劫”。

　　“劫石固来犹可坏”，劫石虽然坚固，还是可以被轻柔的六铢天衣磨光，还是会坏掉。但乌臼和尚与定州来僧“宾主互换”的机锋，你却无论如何无法摧坏，千古万古也不能穷尽。机就是佛性，锋就是妙用，这是佛性的大机大用，怎么会损坏呢?“沧溟深处立须干”。沧溟，就是茫茫的大海。洪波浩渺，白浪滔天，沧沧茫茫，渺渺溟溟，无边无际，辽阔弥远。寻常人到了这里，就要被淹没掉。但是乌臼和尚与定州来僧，如果到这大海里站立，海水也须干涸。这是用劫石和大海作比喻，赞叹两人“宾主互换”的机锋。这一句明显是“褒”，下面一句看来是“贬”，但骨子里更是进一步赞叹：乌臼老和定州僧真是一代精英、杰出的高僧。

　　乌臼老，乌臼老，几何般?与他杓柄太无端!

　　乌臼老、乌臼老啊!你这是从何说起呢?你有多大的本领啊?你怎么敢把杓柄给与他人呢!你这样做太轻率、太不对、太无端了。这根柱杖子，三世诸佛也用，历代祖师也用。用它来打掉学人的执着、粘滞，使学人荐取自家本来面目。你怎么能把这个轻易给人呢!幸亏定州来僧晓得“平展”，只轻轻地打了你三下。

　　纵或遇到一个鲁莽的汉子，虚空里揣骨、平地上起雷，把柱杖子交到他手，他跟你胡搅蛮缠，乌臼老也能轻易地转危为安、化险为夷，以作家自有出身之路故。

　　一般说来，当然不能轻易把柱杖子交付他人。然而，我们做事情要看对象，要看看对方是什么样的人。是法器，就交付;不是法器，就不交付。乌臼和尚道眼通明，看准了对方，大胆地把杓柄与他，才演出了这场千古绝唱。如果当交付而不交付，缩手缩脚，这公案的后半段就没有了。“呼即易、遣即难，互换机锋仔细看。”雪窦禅师不就是从这里看出精彩来的吗?“劫石固来犹可坏，沧溟深处立须干”!

宣真

丹霞问僧具眼

　　邓州丹霞天然禅师，是唐代著名的大禅德。他出生于哪年、俗家姓什么，灯录中缺乏记载，所以圆悟勤祖师说他“不知何许人”。丹霞禅师年轻时是学儒的，饱读五经四书，通达孔孟之道。有一天，他要去京城长安参加科举考试，在路途中的旅店里做了一个梦，梦见房间里充满白光。他找了一个“占者”(也就是算命先生)给他解这“白光满室”之梦预兆着什么吉凶祸福。占者告诉他，这是“解空之祥”。祥，就是吉祥。这个梦是好梦，是吉兆。什么吉兆啊?“解空”的吉兆。解空，就是能够悟解、能够透彻佛门的大乘空义。这无异告诉他，如果他修学佛法，一定能得大成就。他听了之后，正好遇到一个“禅者”(也就是佛教的禅宗学人)。禅者问他：“仁者何往?”您这是要到什么地方去呀?他答：“选官去。”去参加科举考试，考中了就可以应选补缺而做官。禅者说：“选官何如选佛!”做官怎么能比得上做佛呢?做官只是一时的功名显赫，只是过眼云烟，不能长存于世。修道成佛则能够亘今古而常存、历沧桑而不变。做官必须是为了治理好国家、为了百姓的安宁幸福、为了国富民强竭尽才智，才算得上是个好官。虽然如此，也不能利益多少人，不能够给大家带来多大的利益。这与修道成佛对众生的利益，是远不能相比的。一旦修行成佛，就能救度无量无边的众生，并且“皆令入无余涅槃而灭度之”。让他们都能彻底解脱、永离生死苦海。所以“选官何如选佛”呢?做官需要“选”，学佛也需要“选”，都需要挑选、选择，优中选优。佛教的修行道场就是选佛场，“十方同聚会，个个学无为。此是选佛场，心空及第归。”看谁用功精进不懈，看谁能修得心空无住，谁就能应选而做佛，谁就能开悟成道，这是要选一选的。所以，大家修法须勇猛精进，不可懈怠。假如求得了修行方法，就那么游游泛泛、懒懒散散的，今天修修、明天停停，这样怎么能成道呢?道场是选佛场，你不用功，就要落选。要努力上进，真正证到心空无住，才堪中选。

　　丹霞在旅店里忽梦白光满室，听了占者“解空之祥”的解释，又受了禅者“选官何如选佛”之激励，非常感动，当下便决定抛弃仕途，学佛修道。他问禅者：“选佛当往何所?”要学佛修道应当往什么地方去啊?禅者说：“今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。”现今马祖大师出世，在江西说法度众。马大师是当今的大禅德，他的道场就是选佛场，你可以到他那里去。丹霞毫不犹豫，便直奔江西，赶往马大师的道场。他见到马大师，却不说话，而是用两手托着幞头脚，让马大师看。幞头是古代男子用的一种头巾，幞头脚就是幞头包在头上的折角处。一般人初来乍到，总要先介绍自己是谁，从什么地方来，来干什么。丹霞就不这样，才见马大师，就以两手托幞头脚，已显露出“以无言显有言”凌厉直捷的禅风。纵观丹霞的学道因缘，那“白光满室”之梦、那占者、禅者之遇，固然可以说是佛菩萨点化他。而他一点就醒、一拨便转，毅然抛弃仕途，那干净俐落、毫不拖泥带水的风格，岂不是再来人的作略么!

　　马大师仔细地打量着这个两手托幞头脚的年轻人，看出他与石头禅师对机，便对他说：“吾非汝师。南岳石头处去。”六祖以后，禅宗分灯，辗转相传，是从青原行思、南岳怀让这两支传承延续下来的。行思禅师、怀让禅师都是六祖的弟子。石头希迁禅师嗣法青原行思，马祖道一禅师嗣法南岳怀让。石头禅师机锋峻拔，往往使人摸不着边际，而马大师的禅风则比较平缓。悟道各有各的机缘，适合峻拔的便以峻拔的手段接引，适合平缓的便以平缓的手段接引。丹霞与石头对机，而大名鼎鼎的庞蕴居士却与马大师对机。庞居士一开始是跟石头学禅，他问石头禅师：“不与万法为侣者是甚么人?”一切事物都是法，一切事物都有相。不与这些有相的东西为伴侣，即是超越万法。这是什么人的境界呢?这一问相当高深，够绝对的。石头禅师听到他这么问，就用手捂住他的嘴。这说不出话的是谁?!有语言就有思惟，落入语言、落入思惟就不是了。庞居士经石头禅师一捂，豁然有省，但还不彻。后来，庞居士又去参问马大师，还是那个问题(若彻就不须再问了)“不与万法为侣者是甚么人?”马大师说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”西江是江西省的一条大河。等你一口能把西江水吸干的时候，我才告诉你。你若不能一口吸尽西江水，我就不告诉你。这是不落语言的啊，一说出来，就不是了。庞居士言下大悟，立时了彻，顿领玄旨。悟后再起妙用，那就不只是一口吸尽西江水了，“沧溟深处立须干”啊!

　　神迹卓著的五台隐峰禅师，俗姓邓，灯录上称他邓隐峰，是马祖的弟子。他早年跟马祖学禅的时候，也想去参问石头。马祖告诉他：“石头路滑!”石头禅师机锋峻拔，你未必能摸得着边际，会滑倒你的。邓隐峰说：“竿木随身，逢场作戏。”他还满不在乎。来到石头那里，他绕着石头的禅座转了一圈，顿了顿手里的锡杖，问石头：“是何宗旨?”石头说：“苍天!苍天!”邓隐峰摸不着头脑，跑回来问马祖。马祖说：“汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。”邓隐峰又跑到石头那里，跟前次一样，转一圈，顿顿锡杖“是何宗旨?”石头禅师这次不答苍天，抢先向他嘘了两声。邓隐峰不能再嘘了，又跑回来问马祖。马祖说：“向汝道，石头路滑!”我早就告诉过你，石头路滑，他比你先下手，他的机锋急得很，你未必能对机。邓隐峰与石头不对机，而丹霞却正好与石头对机。所以马祖不赞同邓隐峰参问石头，却指示丹霞到石头禅师那里去。马大师堪称善观机缘啊!

　　丹霞到了石头禅师那里，还是以两手托幞头脚。石头禅师说：“着槽厂去。”当年六祖初见五祖，五祖也是说“着槽厂去”，于是六祖便到后院破柴踏碓。丹霞听石头禅师这么讲，便行礼致谢，从此随大众过起了农禅生活。就这样住了三年，丹霞悟道了。有一天，石头禅师对大家说：“来日铲佛殿前草。”第二天，大众都找出锹、锄等工具，准备铲草。只有丹霞禅师与众不同，他端来一盆水，洗净了头，来到石头禅师面前跪下了。原来“铲殿前草”是指剃去头发啊，要给他们剃度。丹霞识得石头禅师的机锋。石头禅师见他这样，笑逐颜开，便给他剃发，度他为僧。随后又为他说戒，丹霞“掩耳而出”，他捂着耳朵不听，出门跑了。这是什么意思啊?丹霞机锋峻峭，壁立千仞，当初以两手托幞头脚已显端倪。此时若说“我无贪嗔痴，何用戒定慧!”那便成了说教，不是禅机了。丹霞禅师掩耳而出，正是禅师的作略，省却多少言语，正是无言胜有言。诸位，我们各人问问自己：还有贪嗔痴在吗?若说有，性本不垢不净，何来贪嗔痴?若说无，佛又为何教修戒定慧呢?请在这里下一语。(良久)，若忽有人喝一声、掩耳而出，吾则哈哈一笑、下座。

　　丹霞这一跑，又跑到江西马大师那里。他也不先去参拜马祖，就跑到僧堂里。僧堂供有圣僧——罗汉僧的塑像，丹霞骑在圣僧像的脖子上，坐在那里。众僧都大吃一惊，这人怎么这样不知礼节、怎么敢在圣僧头上坐啊?便急急忙忙地去向马祖报告。马祖过来一看，说：“我子天然。”这是我的孩子，是禅宗的子孙，佛性天真、自然合道。丹霞连忙跳下来向马大师礼拜，说：“谢师赐法号。”谢谢师父赐给我名字，“天然”就是我的法名，于是他就叫“天然”了。丹霞天然禅师的名字就是这么来的。

　　以上我们介绍了本公案之主——丹霞天然禅师，下面讲解这则公案：

　　丹霞问僧：“甚处来?”僧云：“山下来。”

　　有一位僧人来参丹霞，丹霞禅师问他：“你从什么地方来?”乍一听，这问话稀松平常，是从温州来，还是从凉州来，从什么地方来啊?其实，禅宗祖师接引学人，句句不离佛性根本义，这是问他生从何来、死往何去，问的是这个来处。这僧的回答也颇似个明眼人，他不说来的地名，是沙马界、还是五马河。而回答：“从山下来。”这答语还像回事，好像是个“作家”，好像是要“验主”，检验一下主家是否道眼通明。若主家道眼不明，还真是难以抵对。然而，丹霞是极其透彻的大祖师，自有出众的手段，不会被他问倒。丹霞一听，你不通来处，好像是个“作家”。我再考考你，看你是不是真的明眼人。丹霞要再辨一辨来僧的真假。

　　霞云：“吃饭了也未?”僧云：“吃饭了。”

　　丹霞问来僧：“吃过饭了没有?”来僧说：“吃过饭了。”坏了!麒麟皮下露出了马脚，这僧原来是个懵懂汉。但是，也不能说定，有的人就敢于故意卖个破绽，敢于横身虎口让对方咬。对方若咬不住，就不是明眼人。雪峰禅师就善用这种手段。雪峰座下有一僧，去参问灵云禅师，问灵云：“佛未出世时如何?”灵云举起拂子。又问：“出世后如何?”灵云还是举起拂子。佛为一大事因缘出现于世，为使众生开、示、悟、入佛的知见，也就是为了使大家明心见性，明悟自心本具的真如佛性。“佛未出世”是指尚未明心见性，“佛出世后”是指明心见性之后。灵云答这两问都举起拂子，干净剿绝，以示“悟”与“不悟”不二，烘托出天真佛性在悟不增、在迷不减。扫掉了明心见性、开悟、成道等等概念上的粘着，一法不立、一丝不挂。只有如此透彻，才算得上真正明心见性。这僧却不能当下契入，无疑是粘滞在开悟、成道等概念里，不能透脱。他又跑回来了，又回到雪峰这里。雪峰说：“返太速乎?”你回来得也太快了!这到底是为了什么呀?这僧说：“某甲到彼，问佛法不契，乃回。”雪峰问他：“汝问什么事?”这僧便将灵云怎么怎么举拂子的事说了一遍。雪峰明白了这僧的落处，对他说：“汝问，我为汝道。”僧便问：“佛未出世时如何?”雪峰举起拂子。僧又问：“出世后如何?”雪峰放下拂子。有人说，雪峰答得好，举起拂子表示执着事物不放，放下拂子表示一切都能放下。这理论听来也不错，却和这僧犯的是同一种毛病。什么叫“放下”?没有东西可放，才是真正的放下，才算透脱。还有东西可放，分明没有透脱，不算真正放下!雪峰一举一放，正挠到这僧的痒处，这僧若能当下悟去，若能像玄沙那样说一句“老和尚脚跟未点地在”，便可潇洒自在去也!

　　雪峰曾示众云：“世界阔一尺，古镜阔一尺;世界阔一丈，古镜阔一丈。”玄沙指着火炉问雪峰：“火炉阔多少?”雪峰答：“如古镜阔。”玄沙说：“老和尚脚跟未点地在!”

　　“世界阔一尺，古镜阔一尺;世界阔一丈，古镜阔一丈。”雪峰是用古镜比喻天真佛性。佛性与世界本来不二。《心经》在讲了“色不异空、空不异色”之后，恐学人将色、空看作“不异(相同)”的二物，紧接着说“色即是空、空即是色”，直指不二。这里的世界、古镜也是此义，世界就是古镜、古镜就是世界。玄沙问“火炉阔多少”是“验主问”，看你是不是会落在古镜边，或者落在世界边。一落两边，便非不二。雪峰不惧落古镜边，迳答“如古镜阔”。雪峰是一千五百人的大善知识。禅宗一花开五叶，共分五宗，他座下就出了云门、法眼两宗。他岂不知落在古镜边么?雪峰自有深意。雪峰的弘法手段与其师兄岩头不同。岩头善用恶辣钳锤，天下人摸索不着，谁也咬他不住，其师德山也不奈他何。雪峰却是不惧浑身落草，敢于横身让学人咬嚼。敢咬者、能咬住者，方堪传授。所以岩头说：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死”。意思是：虽然同在德山门下打开本来(同条生。言体)，起用的手段却不同(不同条死。言相、用)。雪峰不惧落古镜边，是故意卖个破绽。你问“火炉阔多少”，可能是验主问，也可能是懵懂问。我故意落古镜边，看你能否检点得出。若检点得出，正合我意;若检点不出，那就该吃棒了。玄沙检点得出，一句“脚跟不点地”咬个正着，不愧为雪峰的高徒也。

　　雪峰举拂子、放拂子，故意落在两边，也是考验这僧，看他是否检点得出。可惜这僧检点不出，还以为雪峰答得对，便礼拜。雪峰便打，打你这个糊涂人!我原是将错示你，你却检点不出。这僧挨了打，也没有弄明白，后来又去问玄沙。玄沙说：“汝欲会么?我与汝说个喻：如人卖一片园，东西南北一时结契了也，中心树子犹属我在。”玄沙很会打比方：东西南北一时结契，比喻其他一切都能放下;中心树子犹属我在，比喻却放不下开悟、成道等概念。这能算真的放下吗?放不下就不算开悟成道。无修才是真修，无得才是真得，无证才是真证!

　　丹霞问：“吃饭了也未?”僧答：“吃饭了。”这僧是懵懂汉呢，还是明眼人故意卖破绽?丹霞当然不会轻轻放过他。请看下文：

　　霞云：“将饭来与汝吃的人，还具眼么?”僧无语。

　　拿饭来给你吃的那个人，长了眼睛没有?供养明眼人吃饭才好，像你这样的懵懂汉，什么都不明白。供养你吃饭(即与你说法)，岂不是瞎了眼么?僧无语——这僧无话可说了。唉!真是个懵懂汉。圆悟勤祖师在此着语云：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般!”无语就不行了，就“走不得”了。这僧如果是明眼人，待丹霞问“将饭来与汝吃的人，还具眼么?”迳答他：不但具眼，而且跟你的眼一般无二!看你丹霞如何应付?尽管丹霞也不会就此罢休，那就会演出一幕堪为后人作标榜的千古绝唱。这僧却是眼眨眨地“无语”，不是个明眼人啊。

　　有人说：布施乃六度之首，将饭与人吃正是行布施，还有具眼、不具眼的分别么?那好，大家来看看《佛说四十二章经》是怎么讲的吧。该经第十一章云：

　　佛言：饭恶人百，不如饭一善人。饭善人千，不如饭一持五戒者。饭五戒者万，不如饭一须陀洹。饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含。饭千万斯陀含，不如饭一阿那含。饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉。饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛。饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛，不如饭一无念、无住、无修、无证之者。

　　《四十二章经》最早传入中国，有人说它是小乘经典。上段经文中，在辟支佛与三世诸佛之间，果然没有列入大乘菩萨。然而，不管是羊车、鹿车、牛车，最后都是大白牛车。无论是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，终归是一佛乘啊。“饭恶人百”，就是将饭来与一百个恶人吃……这段经文很容易懂，不用再作解释。那“无念、无住、无修、无证之者”，分明已透出大乘一实相印。实相无相，无相而无不相。

　　下面接着看公案：

　　长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼?”

　　长庆、保福、玄沙、云门等禅德，都是雪峰义存禅师的高足弟子。长庆即长庆慧棱禅师，保福即保福从展禅师，他们两个同在雪峰会下，很是相契，经常在一块讨论古人的公案。有一天，他们讨论起“丹霞问僧具眼”这则公案来了。长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有分。为什么不具眼?”教下有言：“上报四重恩，下济三途苦。”这四重恩就有一重是“报三宝恩”。三宝者，佛、法、僧也。供养僧不就是报恩吗?供养就是“四事供养”。哪四事?饮食、衣服、卧具、医药。将饭与人吃……供养出家人饮食，不正是报三宝恩吗?所以说“报恩有分”，那为什么说不具眼呢?

　　长庆并不是不知道为什么不具眼，才问保福的。讨论古人的公案并不是就事论事，评价古人的是非长短。而是藉公案为由，端正自己和他人的见地，以当下启开般若正眼。长庆这样问保福，是藉“丹霞问僧具眼”这则公案为话头，检验保福的见地，看一看保福是不是时时不离自性。赵州禅师曾说：“老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，此外更无别用心处。若不如是，大远在!”时时处处都不“杂用心”，即时时处处都不离自性。如此绵密保任，长养圣胎，自得法身正住。然后法身向上，起无量无边妙用，于本来无法处开演八万四千法门，于本无众生处救度无量无边众生。

　　在赵州禅师一百多岁的时候，燕王、赵王并驾来到赵州道场，赵州禅师端坐不起。燕王突然问道：“人王尊耶?法王尊耶?”本来燕王是领兵来攻打赵王的，要抢赵王的地盘。有善观气象者上奏燕王：“赵州有圣人所居，战必不胜。”于是，燕、赵二王化干戈为玉帛，在筵会上见面。燕王问赵王：“赵之金地，上士何人?”在你所辖的这块宝贵如金的土地上，哪一位是修行成就的大菩萨啊?赵王说：“有讲《华严经》大师，节行孤邈。若岁大旱，咸命往台山祈祷。大师未回，甘泽如泻。”燕王说：“恐未尽善。”赵王又说：“此去一百二十里，有赵州观音院，有禅师年腊高邈、道眼明白。”燕王说：“此可应兆乎!”燕王却是有眼，不重祈雨灵验，却重道眼明白。他和赵王来到赵州道场，见禅师端坐不起，突发“人王尊耶?法王尊耶?”一问。这是“验主问”，要检验一下赵州禅师是不是真的道眼明白。赵州禅师说：“若在人王，人王中尊;若在法王，法王中尊。”这一答语活脱脱地显示出真如佛性——无相的法身，赵州禅师将佛性和盘托出。佛性在人王边是最最尊贵的，在法王边也是最最尊贵的，乃至“天上天下，唯我独尊”!燕王深为叹服。从此二王均拜赵州禅师为师，执弟子礼。

　　其实长庆知道，若落在供养、报恩等概念里，不能“三轮体空”，充其量也只能是换取人天福报的善行。纵能感得“百鸟衔花、白猿献果”，也未必就是道眼明白。他却故意问保福，目的是检验保福是不是会走作，脚跟是不是点地。

　　福云：“施者、受者，二俱瞎汉!”

　　长庆用供养、报恩等概念来套保福，保福却自有出身之路。快哉保福，“施者、受者，二俱瞎汉!”这一答干脆利落。施者就是“将饭与人吃”的人，受者就是“吃饭了”这个僧人。受者是个懵懂汉，竟眼眨眨地无语;施者却看不出他道眼不明，还供饭给他吃。他们两个都是瞎汉。要供养就供养明眼人。供养一个“漆桶”，有什么用处?昔有婆子，搭了一个庵子，供养一位僧人在庵子里面修行达二十年之久，常教二八妙龄女子给他送饭(将饭与人吃，报恩有分乎?)。有一天，婆子交待送饭的女子，送去饭之后，抱住这个僧人，问他：“正恁么时如何?”看他说什么。“恁么”这个词久已传播丛林，“正恁么时”就是佛性朗然现前之时。婆子是要考验一下这位僧人是否脚跟点地，是否还会走作，是否能透得过女色现前之境。送饭女子依令而行，这个僧人说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”二八女子抱定，好像一段枯木靠在冰冷的岩石上，丝毫也生不起欲火，就像三九严寒的冬天一样没有暖气。这僧能“坐怀不乱”，堪称人格高尚，但修行路却走错了。他道眼不明，修的是死定。“正恁么时”真如佛性朗照，怎么会是“枯木倚寒岩，三冬无暖气”呢?再说，“枯木倚寒岩，三冬无暖气”只是他自己的境界，他只管自己，面对眼前这位如此举动的女子，却不予点化，令她清醒，心里何曾有众生来?

　　小乘圣者，旧业已消、梵行已立、所作已办，住涅城而不受后有;

　　大乘菩萨，深信不疑、切愿不退、力行不息，涉生死海以广度众生。

　　在大乘菩萨眼里，声闻、缘觉也是俗人，《楞严经》更将其列入五十种“阴魔”之中。所以，当送饭女子回来告诉婆子之后，婆子骂这僧：“我二十年只供养得个俗汉!”立即就把这僧赶走，并将庵子烧掉了。这位婆子却是不瞎。

　　长庆云：“尽其机来，还成瞎否?”

　　尽其机来，就是尽机起用，所谓“大机大用”者是也。大机就是佛性，大用就是佛性的妙用。丹霞说：“将饭来与汝吃的人，还具眼么?”圆悟祖师在此着语云：“虽然是倚势欺人，也是据款结案。”这僧若是个明眼人，就会抓住丹霞的“倚势欺人”，给丹霞一拶。谁知他不是明眼人，竟然“无语”，所以丹霞就算是“据款结案”了。圆悟祖师在“无语”下着语：“果然走不得。这僧若是作家，向他道：与和尚眼一般!”这僧若能如此，便是“尽其机”。长庆的意思是：若这僧不是“无语”，而是尽了佛性的大机大用，还能说是“瞎汉”吗?

　　禅宗直指人心、见性成佛，赤裸裸、净洒洒，一法不立，岂能立得“尽机”?长庆不知不觉落到“尽机”里去了。教下的供养、报恩等概念他能看清、能空却，宗下的尽机、具眼等葛藤他却看不清、空不掉了。所以，圆悟祖师在此着语云：“识甚好恶?犹自未肯!讨什么碗?”并评论说：“当时若是山僧，等他道：尽其机来，还成瞎否?只向他道：瞎!”若见地不彻，落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等概念里，不能超越，便大违“不二”，那就是粘滞，就是“犹自未肯”。若“挂得一丝”而未肯，不知不觉地就会讨个“碗”端端。所以圆悟勤祖师直呼其瞎!

　　我们下面看看保福是怎么答的。

　　福云：“道我瞎得么!”

　　保福的意思是：不是向你说过“施者受者，二俱瞎汉”了么!我恁么具眼，识得这些概念当体即空。我已经“尽其机”了，你当然不应该说我瞎。像圆悟那样答一个“瞎”字多么有力，且余味无穷。保福的答语就太软弱无力了。说话有得当、有不得当，他这一软弱，就不得当了。他是落入“不成瞎”而不自知，他的意思是：我已经“尽机”，而“不成瞎”了。圆悟勤祖师在此着语云：“两个俱是草里汉，龙头蛇尾!……一等是作家，为什么前不构村、后不构店?”长庆落入“尽机”，保福落入“不成瞎”，都已浑身落草，所以圆悟说他们都是“草里汉”。他们两个两问两答，前一问一答很好，后一问一答却落草了。这岂不是“龙头蛇尾”吗?然而，他们两个都是雪峰的高足弟子，都是“作家”，都是明眼人啊!为什么到这里问也背离佛性、答也背离佛性——“前不构村、后不迭店”呢?悟后起用，句句不能背离佛性根本义，但这大多须要一个锻炼的过程，像丹霞那样“一下子到位”并不多见。长庆和保福常常讨论古人公案，就是在锻炼自己啊。然而，一有走作，就会被明眼人抓住，雪窦禅师就是抓住他们“尽机不成瞎”来颂这个公案的。下面就是雪窦禅师写的颂：

　　尽机不成瞎，按牛头吃草!

　　这僧眼眨眨地“无语”，说明他未曾荐取活泼自然的天真佛性，他当然是“瞎汉”。你能代替他“尽机”么?牛不吃草，强按牛头有什么用?强按牛头，不能代替牛自己吃草。这僧是“瞎汉”，由你来“尽机”，也不能说是“不成瞎”。

　　圆悟祖师对这句颂词评唱说：

　　长庆云“尽其机来，还成瞎否”，保福云“道我瞎得么”，一似按牛头吃草。须是等他自吃始得，那里按他头教吃!雪窦恁么颂，自然见得丹霞意。

　　如何是丹霞意?可分三段来讲：

　　第一、问僧“甚处来”。这是问他“生从何来”，要验一验他的来处。答这一问，可用“正是”、“不可总没来处也”、“要知来处也不难”。这三句答语，意思都一样，都是将天真佛性和盘托出。此三句就是圆悟祖师在此句下的着语。若这样答，意思已非常明确，丹霞禅师也就不用再检验他了。这僧却答“山下来”，这就不大明确了，可能是瞒天过海，也可能是懵懂不会。所以圆悟祖师在此着语云：“着草鞋入尔肚里过也。只是不会。”此着语道出了瞒天过海和懵懂不会两种可能。若此僧是瞒天过海、暗藏机锋，那就是“着草鞋入尔肚里过”。若此僧是个懵懂汉，那就是“不会”。只因这僧经不起后来的检验，所以判他“只是不会”。圆悟祖师接着着语：“言中有响，谙含来。知他是黄是绿。”黄喻成熟，绿喻不成熟。此僧若成熟，一句“山下来”便是“言中有响”，暗暗地隐含着“生从何来”的来处，并且带着引丹霞上当的钓钩。若不成熟，便是被丹霞勘破了。因为这僧后来“无语”，所以圆悟祖师说“知他是黄是绿”。

　　第二、丹霞进一步问“吃饭了也未”。这是进一步勘验他。这僧若伶俐，便不会上当。可惜他是懵懂汉，这一问便是当头浇来的恶水了。圆悟祖师在此着语云：“第一勺恶水浇!何必?”然后自答：“定盘星。要知端的。”丹霞禅师何必这样问呢?这正是丹霞的稳健、细密之处，这是定盘星啊，要靠它检验来僧，以知来僧究竟如何。这僧却答“吃饭了”，这就上当了。不过，这也说不定，如果他是故意卖个破绽，要反过来钓丹霞的话，也可以这样答。可惜他后来却眼眨眨地“无语”，果然是个懵懂汉。所以圆悟祖师在此着语云：“果然撞着个露柱。却被旁人穿却鼻孔。原来是个无孔铁锤。”露柱是顶梁的木桩子，无孔铁锤——不开窍。这无疑是判这僧不具眼。

　　第三、丹霞说：“将饭来与汝吃的人还具眼么。”这是丹霞浇来的第二勺恶水。若来僧是个明眼人，前两问两答仍可如上，到这里就抓住了丹霞的把柄——你还有“具眼”在，这分明是没有扫除“悟”迹!所以，圆悟祖师在“虽然是倚势欺人，也是据款结案”之后接着着语：“当时好掀倒禅床!无端作什么?”如果这僧当时真的掀倒禅床，丹霞也不会就此罢休，他可能拈拄杖便打。明眼人也不会怕他的拄杖，便会顺手接住。然后两人就会像临济、麻谷那样“相捉入方丈”。不仅两人当时便会心地哈哈大笑，也为后人留下一段颇具启迪意义的千古绝唱。可惜这僧“无语”，骂他“不具眼”，冤枉乎!

　　“恁么颂，自然见得丹霞意”，丹霞机锋峻峭，丹霞意不是那么容易见的。圆悟祖师“见得丹霞意”之语，是对雪窦禅师的极高评价。

　　下面接着看雪窦颂：

　　四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。

　　“四七”二十八，是指从第一代祖师迦叶尊者到第二十八代祖师达摩尊者，这是释迦牟尼佛在西天的二十八代一脉真传。“二三”得六，是指从初祖达摩大师到六祖慧能大师，这是佛法在东土的六代正法眼藏。四七二三诸祖师，泛指佛教正宗——禅宗的历代明眼大祖师。

　　宝器，是指“直指人心，见性成佛”之法宝，这是无上的顿悟法门。过咎，就是错误。佛祖递代相传，传来顿悟之宝器，为什么反倒成了过咎呢?我们来看看圆悟祖师对这句颂词的评唱：

　　不唯只带累长庆，乃至西天二十八祖、此土六祖，一时埋没。释迦老子四十九年说一大藏教，末后唯传这个宝器。永嘉道：“不是标形虚事褫，如来宝杖亲踪迹。”若作保福见解，宝器持来，都成过咎。

　　长庆云：“尽其机来，还成瞎否?”保福若用一个“瞎”字作答，干净剿绝。一法不立，这才是真正的自肯。烘托得长庆的问话也并不落入“尽机”，而成为检验对方之语。保福竟答：“道我瞎得么?”浑身落草，落入“不成瞎”，带累得长庆也落入“尽机”。这不仅仅只带累长庆一人，就连西天二十八代祖师、东土六代祖师，统统都给埋没掉了，因为这无上大法是他们一代一代传下来的。释迦世尊应化人间，传佛心印。说法四十九年、谈经三百余会，横说竖说葛藤说，都是烘云托月，都没有说到这摩尼宝珠本身。最后灵山一会，世尊拈花、迦叶微笑，才传下来这“直指人心，见性成佛”的摩尼宝珠。宝珠在什么地方?告诉你：就在这里!他们代代相传，持来宝器，反倒成了过咎，都是因为后代子孙不肖，这怎不令人痛心疾首!圆悟祖师着语云：“尽大地人换手捶胸。还我拄杖来!带累山僧也出头不得。”

　　诸位，如果我们表现不好，就会带累先祖。我们是释迦佛的子孙，必须“行也端、语也端”，我们的言语、行为非常重要。我们应该时时处处正直无私，说话句句不离佛性根本义，做事无为而无不为，胸怀坦荡，光明正大，真实而不虚伪，这样人家就不会诽谤我们了。不但不会带累先祖，而且能使先祖传下来的无上大法发扬光大。现在有些人自命为佛教徒，榜样做得不好，以致招引来这样一句不好听的话：“要找黑心人，吃素道里寻。”罪过，罪过!带累佛祖啊!

　　过咎深，无处寻，天上人间同陆沉!

　　过咎若浅，也许有救。如果过咎甚深，那就不得了了，那还往哪里寻找佛性啊!慢说不能荐取佛性、不能解脱，就连人天福报也给埋没掉了——天上人间同陆沉!然而，若论称扬祖师大事，人天福报也是过咎。

　　如何才能无过?请看圆悟祖师的评唱：

　　这个与尔说不得，但去静坐，向他句中点检看。既是过咎深，因什么却无处寻?此非小过也，将祖师大事，一齐于陆地上平沉却。

　　何止是埋没了人天福报，连同祖师大事，也“一齐于陆地上平沉却”了。这样的过咎还算浅么!故云：“此非小过也”。然而，既然是“过咎深”，为什么还说“无处寻”呢?这不单单是说无处寻找佛性，你向什么处寻找“过咎”呢?所以，“这个与尔说不得，但去静坐，向他句中点检看。”我们就来看看圆悟祖师是如何向句中点检的。他在“过咎深”下着语：“可杀深!天下衲僧跳不出。”紧接着笔锋一转，反问：“且道深多少?”诸位，我们在这里能否也翻身一转，从“跳不出”处跳出来呢?如若不然，那就接着往下看。圆悟祖师在“无处寻”下着语：“在尔脚跟下!摸索不着。”这是点拨当机学人：在脚跟下的是什么?既然在脚跟下，为什么摸索不着?如果刚才你能翻身跳出，这两个问题根本不是问题。若跳不出，那就肯定是死在句下了。所以，圆悟祖师又在“天上人间同陆沉”下着语：“天下衲僧一坑埋却!还有活的人么?”圆悟祖师婆心太切，至此仍不肯休去，还要再次点拨：“放过一着。苍天苍天!”祖师说什么，学人粘着什么，那是学人对境粘心的习气太深了。你能“放过一着”，从脚跟下、从切近处荐取么?若能荐取，苍天苍天，原来如此!若不能荐取，苍天苍天，可怜可怜!

　　《证道歌》云：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。狮子吼，无畏说，深嗟懵懂顽皮靼。祗知犯重障菩提，不见如来开秘诀。有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪。”至此，诸位能够放过一着、翻身跳出、荐取不疑么?!

　　(良久。拍案一下)苍天!苍天!