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观经四帖疏讲记

观经四帖疏讲记

观经四帖疏讲记


善导大师 撰著


智圆法师 讲解



佛说观无量寿佛经疏卷第一(玄义分)

先劝大众发愿归三宝

首先劝令大众发菩提志愿,归命三宝。这里的菩提志愿特指发无上心、超越生死、入弥陀法界。包含了相合净土的出离及菩提志愿。

道俗时众等 各发无上心 生死甚难厌 佛法复难欣
共发金刚志 横超断四流 愿入弥陀界 归依合掌礼

出家在家的大众应各自发起无上道心。对生死生厌离很难,对佛法发欣慕也很难,所以在这样稀有难逢的因缘到来之时,我们一定要共同发一个金刚志愿:尽此一生就要超出轮回、截断生老病死四瀑流,解决无始以来未曾解决的生死大事,因而,愿我们即生就能生入弥陀净土世界,获得不退转,一生圆成佛道!此金刚志一发以后,永不为他人所转,一切时都坚固地执持这样的志愿,直到生命最后一息。

为了即生证入弥陀净土这个目的,我们要皈依尽十方法界的一切三宝海,因此都合掌顶礼三宝。

世尊我一心 归命尽十方 法性真如海 报化等诸佛
一一菩萨身 眷属等无量 庄严及变化 十地三贤海
时劫满未满 智行圆未圆 正使尽未尽 习气亡未亡
功用无功用 证智未证智 妙觉及等觉 正受金刚心
相应一念后 果德涅槃者 

这是指归命一切佛菩萨。
首先归命尽十方世界法报化三身一切诸佛。“法性真如海”指法身佛。“海”是比喻,深广无涯之意。“法性真如”指法身,它不是分别心所能测度的,因此称为“深”;它根本也不落在任何限量里,因此称为“广”。这样超越了一切限量、非语言分别所能达到的真如法性,就是佛的法身。从法身里现出的报、化两种色身,就是指色身佛。因此,我们一心归命尽十方世界的一切法报化三身佛。


接着,我们也归命从初发心到最后位的一切菩萨。因此说到,对于十方世界里的三身佛的所有眷属、海会菩萨都全部皈依。这里有无量的庄严报身以及变化身,包括圣位十地和地前三贤的菩萨海。无论是三大阿僧祇劫的修行满未满足,智慧和行持圆未圆证,烦恼有没有尽,习气有没有亡,是处在功用地还是无功用地,证得智慧还是没证得智慧,处于上至妙觉位以及等觉位,或者处在金刚喻定的最后位菩萨,或者相应一念后现前果地涅槃的诸佛,我们都至诚地皈命。

我等咸归命  三佛菩提尊  无碍神通力 冥加愿摄受 
我等咸归命 三乘等贤圣  学佛大悲心 长时无退者 
请愿遥加被  念念见诸佛

我们都至诚归命法报化三身菩提,也就是诸佛如来,您们以彻照无碍的神通力已经鉴知了我的心,明确了我的愿,祈愿在冥冥中加被我的心,摄受我。我们都至诚归命三乘所摄的一切贤圣,以及所有学佛大悲心、长时无退转的菩萨众,祈愿你们在法界中直下加被我们,使得我们念念能见到诸佛如来。

我等愚痴身 旷劫来流转 今逢释迦佛 末法之遗迹
弥陀本誓愿 极乐之要门 定散等回向 速证无生身

这是说祈愿加被的目的,即想在这一生当中受持净土法门,完成生入净土、速证无生的愿望。因此说到:我们被愚蒙的心所牵引,不断地流浪在生死当中,旷劫难以出离,今天幸逢释迦佛末法的遗教,宣说的弥陀本愿海、往生极乐净土的捷径要门,因此祈求诸佛菩萨加被,我们以修持定、散两门的善根回向愿王,在即生当中往生净土、速疾证得无生法身。
接着善导大师表明了自己说偈的本怀和撰造本疏、开净土门的大义。

我依菩萨藏 顿教一乘海 说偈归三宝 与佛心相应
十方恒沙佛 六通照知我 今秉二尊教 广开净土门

我是依仗菩萨藏顿教一乘的净宗法海,宣说此偈归命三宝,与佛的心意相应。祈请十方恒沙诸佛以无碍的六通照知我并垂赐加被,现在我秉持释迦、弥陀两土导师的圣教,广为开显净土妙门,托出弥陀的本心、法门的本义,愿这一切都冥符圣心。

愿以此功德 平等施一切 同发菩提心  往生安乐国

这是发愿回向。愿以造本注疏的功德,平等布施给法界的一切众生,愿共同发起菩提心,往生到极乐世界。

此观经一部之内,先作七门料简,然后依文释义。

对这部《观经》的大义先作七门料简,即先分成七门来阐示它的含义。然后依着经文,逐句解释它的义理。也就是说,先宣说玄义,之后再顺释经文的意思。

第一、先标序题;第二、次释其名;第三、辩释宗旨不同、教之大小;第四、正显说人差别;第五、料简定散二善通别有异;第六、和会经论相违,广施问答,释去疑情;第七、料简韦提闻佛正说得益分齐。

所谓七门料简,分别是:第一、首先标出序题,即宣说本经的由序或者缘起;第二、其次解释经名的含义;第三、要辨明解释本经的特别宗趣,“宗”是本经所崇奉处,指的是观佛三昧或念佛三昧;“趣”是修行的所趣,也就是要往生极乐世界。“教之大小”,是判定本经属于大小乘中的菩萨藏;第四、显示宣说本经者的差别即佛亲自宣说;第五、料简定善和散善两者通别的含义;第六、和会经论相违之处,广大地设立问答,透过解释去除行者的疑情;第七、辨定韦提希闻佛正说得利益的时间和程度的量。

第一、先标序题者。

这里包括两分内容:一、标明一代时教兴起的因缘,二、标明净土大教兴起的因缘。

窃以真如广大,五乘 [1] 不测其边;法性深高,十圣 [2] 莫穷其际。真如之体量,量性不出蠢蠢之心;法性无边,边体则元来不动。无尘法界,凡圣齐圆。两垢如如,则普该于含识。恒沙功德,寂用湛然。

这一段宣说众生本来是佛。
“真如”,就是诸法本来如是,真者不妄,如者不异。真如极其广大,一切五乘人没有证到佛位之前,都测不到它的边际。法性甚深高广,连十圣也穷不到它的底蕴。
“真如之体量,量性不出蠢蠢之心,法性无边,边体则元来不动”,真如与法性是一个意思,这是用对仗的手法来作描述。真如就是理体,它有无法测度的量,一切都为这量所摄。而这个量性也并非是离开众生蠢蠢的妄动之心以外有这个真如本性,换言之,真如本性就在这一切妄心当中。


法性离绝边表。“边”是指有、无、双亦、双非四边。“无边”就是离戏,它不落在任何分别识所缘境中。“边体则元来不动”,“边”就是妄识前显现的一切人我、法我的相,都有一个定相可得,落在一个固定的点上称为“边”。这一切显现,它本来的体性就是实相本身。虽然显现四边的法或者显现人我、法我的相,但这一切都是妄相,由于它是妄识、分别心所造,因此都是生灭的客尘法,有生灭、来去等的变异。但是,实相本身是原本不动的,没有任何变异,这也就是不生不灭、不来不去、不增不减的本自的妙体。


“无尘法界,凡圣齐圆”:“无尘”就是本来清净,离诸客尘。“法界”,就是一切万法的根源。“凡圣齐圆”,就是凡夫圣者只是现相上假立的差别,实际上本自一如,也就是凡圣同等本自具足这个法界,无欠无缺。在凡夫不减,在圣人不增,本来圆满称之为“圆”。


“两垢如如,则普该于含识”:“两垢如如”,烦恼障、所知障的两种垢染本来是虚妄分别的体性,在实相中并不存在。因此,就在这一切现相的当下,它本身就是如如法性,从来都没有什么变动。“则普该于含识”,因为识只是一种妄现,它的体性就是本自的实相,也因此在一切含识的心中,都有这样的如来藏或者自性佛。


“恒沙功德,寂用湛然”:就是在这个妙体上有超过恒河沙数的自性功德法。“寂”就是本来寂灭,或者本来就没有生灭,“用”就是本身具足恒沙的妙用,“湛然”就是清净明澈,无诸垢染。


以上说明众生本来是佛。在实相当中,本来没有佛和众生的差别。那为什么佛又要化身在这个世界传教呢?以下说明大教兴起的因缘:

但以垢障覆深,净体无由显照。故使大悲隐于西化,惊入火宅之门,洒甘露润于群萌,辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等备,四摄齐收。开示长劫之苦因,悟入永生之乐果。

但是在现相中,众生入了很深的迷梦。由于这种错乱的力量,出现了很深的缠缚,这就叫做被覆的如来藏。净体无由显发、出现照用,这就叫法身流转五道,或者本身的自性佛迷掉了,陷在一种虚妄的梦境里,不能归回本体。其实,刹那也没有离开过,丝毫也没有间隔。但是由于落在妄想里,确实有一种虚假的相续轮转。这个时候如果没有应他的心,在他面前显现化身来引导他,他就一直也没办法回头。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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因此诸佛在大悲心中,“隐于西化”。“西化”,是指毗卢遮那如来在此世界中化现在西域印度。“隐”,是指一个秘密界,即在法界里面自然以悲力顺着众生的善缘显现应化,在凡情面前就只看到一个与人类同类的身,实际上他是大悲的力用,但是凡识见不到他的秘密界,称为“隐秘”。

“惊入火宅之门”,这是譬喻的手法。众生都处在火宅当中,时时被三毒的烈火炽燃焚烧,不得止息,因此,佛以悲心无自在地入在火宅门里作救度。


如何来救度众生呢?就是以下两句——“洒甘露润于群萌,辉智炬则朗重昏于永夜”。“洒甘露”是指宣说妙法,法水滋润众生的心地,使他的善根不断地萌发,这叫做“润于群萌”。就是法有一种增长善根界的力量,由于法的启发作用,众生的善根就不断地显发了。


其次,“辉智炬则朗重昏于永夜”,就是以智慧的火炬或者光明照破漫长轮回暗夜中众生的重重昏暗。“昏”是指无明,即众生心上的业果愚和真实义愚。因为他一直被无明力所转,不能见到本性的光明,因此一直陷在这样一重又一重的迷惑颠倒当中。


“三檀 [3] 等备,四摄齐收”,就是以财施、法施、无畏施三种舍来平等利益一切众生,以布施、爱语、利行、同事四摄法摄受一切众生。


“开示长劫之苦因,悟入永生之乐果”,这是指宣说四谛或者离苦得乐的正道,给他开示长劫以来生死大苦的因由或者根源,然后宣说离苦的正道,使他证得永远寂灭苦和苦因的无漏乐果。

只为群迷性隔、乐欲不同,虽无一实之机,等有五乘之用。致使布慈云于三界,注法雨于大悲。

“群迷性隔、乐欲不同”,就是指迷惑中的凡夫,由于他们累世形成的习性各有不同,各自的乐欲千差万别。这些习性都是由一念无明以后,随着各自的妄动串习,造成各自的倾向。这里没有一个是实法的根机,因为完全是一种如梦境般的显现、习气力的表现,所以就随着众生的迷染缘现出了千差万别的根性。为了引度众生回归法界,就要用如幻的法来度如幻的众生。因此,针对于无量众生的根性,相应地就有五乘所摄无量妙法的大用。这就是说,如来应着众生的无量根性,施设无边法门。


“致使布慈云于三界,注法雨于大悲”,就是兴起慈悲心,演出无量教法甘露,普被于三界的各种有情。这一切都是源于大悲拔济众生的苦而宣说能离苦得乐的教法,因此叫做“注法雨于大悲”。


如来这样说法的效果如何呢?以下说到:

莫不等洽尘劳,普沾未闻之益。菩提种子藉此以抽心,正觉之芽念念因兹增长。依心起于胜行,门余八万四千。渐顿则各称所宜,随缘者则皆蒙解脱。

这是讲佛当时出世的时候,应众生的机而宣说教法,凡是有缘的人都得到解脱。
佛说法有契理、契机两种德相,这里只是说到普应根机施设相应的法门。无不契合众生的尘劳之心,施以相应的引导的方便,因此说到“莫不等洽尘劳”。无不契合叫做“等洽”,“尘劳”是指凡夫的心在不断地妄动、杂染当中。所谓施设教法,无非是调伏这个妄动的心,使它能够趣于解脱。所以要应着众生的心施设教法,比如为贪重的人施设不净观,为嗔重的人施设慈悲观,为痴重的人施设缘起观。所谓“契机者妙,应病者良”,如果不契机,那就不起效果。


如来说法,本来就没有什么实法可得,但是应着众生的心就设立各种对治的方法。这个法一传下去,就契合到众生的根性,他用起来非常适合,而且能够达到目的,因此说到,众生听到了未闻的法以后,都普沾法益。也就是菩提种子经由教法的启发得以“抽心”,就是它开始萌芽了,正觉的苗芽因为妙法的滋润念念地增长。


众生都依着自己的心、顺着佛指示的法道发起各种圣妙的修行。这就是指净土门之外的八万四千法门。这里又分顿教、渐教两种,各自都称合众生的机宜。根未熟者需要通过渐教逐步地引导,根已熟者通过顿教迅速圆成。总而言之,随着教法的启发因缘,都能够得到解脱。


这里的“随缘”,要知道如来藏随染、净两种缘。众生过去未闻教法的时候,一直随迷染缘流转在三界六道的苦趣当中,是一种惑业苦的错乱循环。而闻到教法以后,转迷为悟,随着悟净缘开始逐渐趣于解脱,也就是解脱他心中的愚蒙以及错乱的力量。而这中间也有各种层次,譬如宣说五乘教法,宣说因果的时候,要解除业果愚,摆脱因各种非福业而落入恶趣的苦难。进一步,宣说无我的教法,要消除他的无我真实义愚,去掉随着我执而起的各种烦恼业行。这样,就能让众生解脱三界的果报。再进一步,还要开示法无我,让他解除掉一切缘法实执引起的变易生死。
像这样,如来施设教法,使众生随着教法一分、少分或者满分的清净悟缘,逐渐消除无明、止息妄动的业行,就从这样一个杂染缘起中得到解脱。


以上是说,佛出世时应众生机说法,所以应当解脱的都在那个时期解脱了,应当成熟的也都做了成熟。但是,还有很多众生当时没得到解脱,对这部分众生,应当如何救度呢?接下来,就要特别宣说净土大教的缘起。

然众生障重,取悟之者难期。虽曰教启多门,凡惑无由遍揽。

有一类障碍很深的众生,难以期待他即生或者短期内达成开悟,有生之年不可能现证到圣道的。虽然世尊应众生的机,已经无微不至地施设了圆满的教法,所谓教开八万四千门,但是由于凡夫的迷情,他没有能力在即生当中圆满地把握。也就是在他的一生当中,缘着这些教法,还是没有办法实现证果。

遇因韦提致请:我今乐欲往生安乐,唯愿如来教我思惟、教我正受。然娑婆化主因其请故,即广开净土之要门,安乐能仁显彰别意之弘愿。

在这种情况下,出现了一个特殊的机缘,引起佛宣说了净土妙法。因为韦提希遇到逆子的因缘,她内心很生厌离,要生到无忧恼世界。佛化现光明台,显现无数清净佛刹,韦提希观见后,至心地祈请如来说:我今乐欲往生极乐世界,唯愿如来教我思维、教我正受。因此,应她祈请的因缘,娑婆教主本师释迦佛就广开了净土的要门,针对安乐世界的教主阿弥陀佛,显示其特别密意的弘愿法门。


这就是此方佛宣说彼方佛,摄引众生往生彼佛世界的法门,这就出现了特殊的净土门的教法。这一门的主旨是要把众生全部引摄到另一佛世界的教法当中得到度脱。当然,它的主题就是要宣说这一尊佛的特别愿力和进趣彼国的要门。

其要门者,即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心,散即废恶以修善。回斯二行,求愿往生也。

所谓往生彼国的要门,就是这部《观经》所说的定、散两门。“定”是指止息妄动的思虑,凝定心识。也就是舍除了杂乱的想,心渐渐凝定系在一个所观境上,最终入到三昧正受的境界,这就叫做定善。散善,是处在散乱位,修行的方式主要是舍掉恶业、修持善行。回向定、散两门所摄的善行,求愿往生西方,就能够直接生入净土,因此它是得生净土的要门。


那为什么凡夫依止定散两门,下至很低的要求都能够往生西方呢?这是由于弥陀弘愿摄持的缘故。在十方佛里,这是一种极特殊的愿力,使一个凡夫没有断除惑业,就能仗佛慈力的加被,临终时往生极乐世界,因此说到安乐能仁特别的弘愿大义。

言弘愿者,如大经说,一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

所谓弘愿,就如同《无量寿经》所说:一切善恶凡夫之所以能得生净土,无不是乘着阿弥陀佛大愿业力作为增上缘才得以达成的。这就是法门极奇特之处。因此,障重众生即生无由取悟证果的话,就要借助弥陀大愿得生净土来解决生死的问题。

又佛密意弘深,教门难晓,三贤十圣所弗窥测。况我信 [4] 外轻毛敢知旨趣?仰惟释迦此方发遣,弥陀即彼国来迎。彼唤此遣,岂容不去也?唯可勤心奉法,毕命为期。舍此秽身,即证彼法性之常乐。此即略标序题竟。

佛的密意极其弘深广大,对于这样不可思议佛行境的净土教门,一般的智慧是难以晓了的,连三贤十圣者都无法窥到它的奥妙。何况我只是个信外轻毛的凡夫,哪里敢说我了知净土的甚深旨趣呢?为什么又能够坚定地求生西方呢?这唯一是仰凭释迦佛在此方发遣,阿弥陀佛从彼国来迎。这边是佛叫我去,那边是佛来接我,我哪里能不去呢?这不是一般人的劝导。虽然我不知道法门的甚深奥妙之处,但是我最相信的是佛,佛叫我去,我哪能不去?佛来召唤我,我哪能不投入佛的怀抱?因此,我是义不容辞、毫无怀疑。既然两土导师这么殷勤地劝导、接引,我唯一应当日夜精勤地奉持佛的法教,一直到命终为止。一舍掉这个秽身,就能证得净土法性身的常乐自在。
这里的“常乐”是不受变易之苦,也就是不受有漏的轮转之苦。一证到净土的法性身以后,常享无漏大乐。因此,就一了百了,永远断绝了生死流转之苦。


这以上就是我略标序题、宣说净土教法的缘起,以及依止圣教趣往西方的由序,到此宣说完毕。

思考题

(玄义分)
1、众生的实相如何?现相中又是如何?
2、没有佛陀的救度,众生能否回归本有的实相?佛是如何救度众生的?
3、以什么缘故,佛宣说了净土法门?净土要门、弥陀宏愿的大义各是什么?
4、在序题末后,善导大师是如何示现归心净土的?我们应该如何随学?

[1] 五乘:《楞伽经》中有人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、大乘之说。
[2] 十圣:指十地圣者菩萨。
[3] 檀:梵语“檀那”,译曰布施,施与。
[4] 信:十信位,菩萨五十二位修行中之第一个十位也。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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第二、次释名者,经言:佛说无量寿观经一卷。

第二、解释经名。经名是“佛说无量寿观经”,共一卷。按照经名的次第,先解释“佛”,再解释“说”,再解释“无量寿”,再解释“观”,再解释“经”。

言“佛”者,乃是西国正音,此土名觉。自觉觉他,觉行穷满,名之为佛。

“佛”是印度语言,此土翻为“觉”,自觉、觉他、觉行圆满称之为佛。
简别于凡人、声闻缘觉和菩萨三类,获得无上大觉,称之为佛。

言自觉者,简异凡夫。此由声闻狭劣,唯能自利,阙无利他大悲故,言觉他者,简异二乘。此由菩萨有智故能自利,有悲故能利他,常能悲智双行不著有无也。言觉行穷满者,简异菩萨。此由如来智行已穷,时劫已满,出过三位,故名为佛。

自觉是简别于凡夫。因为凡夫陷在完全的愚蒙当中,对于真实义的两种无我丝毫不知,所以以“自觉”二字区分不是凡夫。
接着再由声闻发心狭小、下劣,只起了自利心,缺乏利他的大悲的缘故,所以说“觉他”简别不是二乘。不仅有自觉的心,还要有觉他的心,也就是以法界无边众生为重,发起了要拔济一切众生苦的大悲心,想赐给他们无上的觉悟,这叫做“觉他”。
因此,菩萨更进一层,他们以智悲为本性,有智慧的缘故,能够自利;有悲心的缘故,能够利他。常常能够智悲双运,不著在三有边和寂灭边。然而菩萨尚居学道位,没有达到觉行穷尽圆满,所以,以“觉行穷满”简别不是菩萨。
正由于如来无论智慧和修行都已经达到了最圆满的地步,所有修行需经历的时劫全部圆满,超出了凡夫、二乘和菩萨三种地位,因此称为佛。以上“佛”解释完毕。

言“说”者,口音陈唱,故名为说。又如来对机说法,多种不同,渐顿随宜,隐彰有异。或六根通说,相好亦然。应念随缘,皆蒙证益也。

“说”,是从口发出音声,陈述法义称为“说”。再者,如来对机说法,由于众生的根机有各种不同,所以如来随顺机宜施设顿教、渐教,有隐密说、显了说等各种不同。而且不仅舌根能说法,眼等六根都能说法,相好也能说法。总而言之,应众生的心、随其机缘而遍说妙法引导,使得他们都能够得到利益。

言“无量寿”者,乃是此地汉音。言“南无阿弥陀佛”者,又是西国正音。又“南”者是归,“无”者是命,“阿”者是无,“弥”者是量,“陀”者是寿,“佛”者是觉。故言归命无量寿觉。此乃梵汉相对,其义如此。

“无量寿”是此土的汉音。“南无阿弥陀佛”是印土的正音,六字的解释依次是归、命、无、量、寿、觉,所以“南无阿弥陀佛”就是“归命无量寿觉”。以上是梵语、汉语对照,意思应是如此。

今言“无量寿”者是法,“觉”者是人。人法并彰,故名“阿弥陀佛”。

再就人法来解释含义。“无量寿”是法,证得了无有限量的寿命,有法身寿、报身寿和化身寿,总而言之是指法。“觉”是指成就无上果位的佛,是人。人、法同时显扬,称为“阿弥陀佛”。

又言人法者,是所观之境,即有其二:一者依报,二者正报。

人、法这二者,就是本经所观的境,这又有依报、正报两种。换言之,“观无量寿经”所观的就是无量寿佛,也就是西方的圣境,有人、有法,或者说有依报、正报两种。

就依报中,即有其三:一者地下庄严,即一切宝幢光明互相映发等是;二者地上庄严,即一切宝地、池林、宝楼、宫阁等是;三者虚空庄严,即一切变化宝宫、华、网、宝云、化鸟、风、光、动发声乐等是。如前虽有三种差别,皆是弥陀净国无漏真实之胜相。此即总结成依报庄严也。

在依正两分当中,首先说明依报的具体情形,包括地下、地上、虚空三种庄严。地下庄严,指宝地下面一切宝幢光明互相照耀映发等的庄严相。地上庄严,是指地面之上显现的一切宝地、莲池、宝林、宝楼阁等等。虚空庄严,是指处在虚空当中一切变化的宝宫殿、宝花、罗网、宝云、化鸟、微风、光明、发起的各种声响、音乐等等。

总而言之,按照方所来分,就分成了地下、地上、虚空;按照种类来说,就是从无漏心所现的种种色声香味触等的庄严;或者从事相而言,有所谓的宝幢、金地、莲池、宝林、宫殿、罗网、化鸟、音乐等等。无论怎么说,这都是阿弥陀佛清净国土无漏真实的殊胜妙相。以上就是总结成立为依报庄严。
再就十六观而言,依报还有哪些观法呢?

又言依报者,从日观下至华座观已来,总明依报。就此依报中,即有通有别。言别者,华座一观是其别依,唯属弥陀佛也。余上六观是其通依,即属法界之凡圣,但使得生者共同受用,故言通也。

在本观法中,观依报庄严,包括从日观乃至花座观之间,都是要显明依报的德相。在依报中,又有通有别。别指花座这一观,说的是特别的依报,唯属于色身阿弥陀佛的所依。其余的六观是一切主伴圣贤的共同所依,也就是说,凡是法界的凡夫、圣人,只要往生到极乐净土,就有共同受用处,因此称为“通”,就是共通的所依。

又就此六中,即有真有假。言假者,即日想、水想、冰想等,是其假依。由是此界中相似可见境相故。言真依者,即从琉璃地下至宝楼观已来,是其真依。由是彼国真实无漏可见境相故。

以上六种共通所依当中,又有真、假的差别。假是指日想、水想、冰想等,这是假的所依。因为这只是此土世界与极乐相似的可见境相,并非净土本身的境相。然而以它为方便,可以观起琉璃地等。而所观成的琉璃地乃至宝楼观,这才是净土真实的依报相。因为这是彼弥陀佛国真实无漏可以现见的境相。以上解释了依报的情形。
在所观境当中,除了依报外,还要明观正报国主和圣众的庄严相。

二、就正报中,亦有其二:一者主庄严,即阿弥陀佛是;二者圣众庄严,即现在彼众及十方法界同生者是。

在正报当中,也有主伴两类。主庄严指的是阿弥陀佛,伴或圣众庄严指的是现今在西方的圣众以及十方法界同生西方的圣众。

又就此正报中,亦有通有别。言别者,即阿弥陀佛是也。即此别中亦有真有假。言假正报者,即第八像观是也。观音势至等亦如是。此由众生障重,染惑处深,佛恐乍想真容,无由显现,故使假立真像以住心,想同彼佛以证境,故言假正报也。

在正报当中也有通有别。别指阿弥陀佛,在别当中又有真假之别,假正报指第八像观。观音势至等也有真有假。
为什么要施设假观呢?这是由于此土众生的障碍深重,长期陷在染污的迷惑妄想里,极其深厚,不是一下子能相应净土圣境。佛恐怕众生一开始就想西方三圣的真实色身像,由于观境太广大深微,障惑深重不能显现,所以首先施设方便,假立一个真像,让众生的心住在上面,观想等同于彼佛来证得清净境界,所以说是假正报。

言真正报者,即第九真身观是也。此由前假正,渐以息于乱想,心眼得开,粗见彼方清净二报种种庄严,以除昏惑。由除障故,得见彼真实之境相也。

所谓真实正报,指的是第九观,佛的真身观。这是由于前面已经修了假正报,心凝定在一个所缘上面,逐渐地止息掉了乱动的妄想,渐渐得定。在这个基础上,心眼忽然得开,粗略地见到了西方清净依正二报的种种庄严,除掉了昏乱迷惑。由于除了障垢的缘故,就能见到西方真实的境相,这时所见的叫真正报。

言通正报者,即观音势至等已下是也。向来所言通别真假者,正明依正二报也。

所谓的通正报,就是观音、势至等以下的菩萨,指的是共同的正报庄严相。以上以通、别、真、假四分,无误地显明了依正二报的情形。这样就以人法或依正二报解释了所观境,这也就是“无量寿佛”所代表的内容。
接着解释“观”和“经”的含义。

言“观”者,照也。常以净信心手,以持智慧之辉,照彼弥陀正依等事。

“观”是照达义。常常用净信心的手,持智慧的光辉,照明彼弥陀国正报、依报等的庄严事。
这里用的是譬喻的手法。信心如手,智慧如火炬,手拿着火炬,指在信心当中运起观慧,能够照明国土的情形。这表示信心是根本,智慧有观照的力用。所观照境就是阿弥陀佛国土的正报、依报庄严。这就是观的含义。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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言“经”者,经也。经能持纬,得成匹丈,有其布用。经能持法,理事相应,定散随机,义不零落。能令修趣之者,必藉教行之缘因,乘愿往生,证彼无为之法乐。既生彼国,更无所畏。长时起行,果极菩提。法身常住,比若虚空。能招此益,故曰为经。

这里说的“经”有持法、持机等各种含义。首先是譬喻为经线,由于经线能够持住纬线,织成布匹,起到布的作用。因此相应地,经文也有摄义、持机、度生的作用。

具体来讲,以这个经教能持住法义,能诠的经教相应于所诠的理事,一一指示真理。再者,它能够随顺众生的根机而做相应的开导。以这部经来说,就是要摄一切机,随着众生的根性有定有散的差别,就构成一个完整的西方教法系统,而不会使得法义零落。换言之,从第一观一直到十六观之间,就像一匹织就的锦绣,以这个经就持住了定散二种所摄的一切机,示明了摄引他们往生净土的一切教,这就是摄持的含义。


之后就它的力用而言,它能够使得趣向修行者借着依教起行的因缘,乘着愿力往生净土,证到无为的法乐。一生到西方净土,再没有生死的怖畏,在那里入了不退转地,长期起菩提万行,一直到证到无上菩提为止,得到如同虚空般法身常住的果位。


由于这部经能招来这样往生净国、证无为法乐、果极菩提、圆证法身成佛的大利益,因此称为“经”。

言“一卷”者,此《观经》一部,虽言两会正说,总成斯一,故名一卷。故言佛说无量寿观经一卷。此即释其名义竟。

所谓“一卷”,指这部《观经》虽然有两会的宣说,总的集成一部称为“一卷”。所以说到“佛说无量寿观经一卷”。以上解释名义完毕。

三、辩释宗旨不同、教之大小者。如《维摩经》以不思议解脱为宗,如大品经以空慧为宗。此例非一。今此《观经》,即以观佛三昧为宗,亦以念佛三昧为宗,一心回愿往生净土为趣。言教之大小者,问曰:此经二藏之中何藏摄?二教之中何教收?答曰:今此《观经》菩萨藏收,顿教摄。

第三、辨明本经的宗旨和教相。如《维摩诘经》,以不思议解脱为宗,《大般若经》以空慧为宗,各部经都有不同的宗旨。这部经以观佛三昧或者说念佛三昧为宗,一心回愿往生净土为趣。宗是崇奉处,趣是修行的归趣。本经所崇奉的修行宗旨就是观佛三昧或者念佛三昧,就是心专注在阿弥陀佛上面,得到正定三昧,而且是得到无散乱的正定。如此修行的宗旨是要趣证到什么果位呢?就是一心愿入极乐净土,这就是修行的趣向处。


再说到教相的大小。这部经在声闻、菩萨二藏中属于哪一藏呢?在顿、渐二教中摄在哪种教中呢?回答:收在菩萨藏里,属于顿教。

四、辩说人差别者。凡诸经起说不过五种:一者佛说,二者圣弟子说,三者仙说,四者诸天说,五者化人说。今此《观经》是佛自说。问曰:佛在何处说?为何人说?答曰:佛在王宫为韦提等说。

第四、辨明说经者的差别。凡是说经不外乎五种情况:佛说,圣弟子说,仙说,诸天说和化人说。这部观经是佛自己说。
佛在何处说?为何人说呢?回答:佛在王宫为韦提希等人说。

五、料简定散两门,即有其六:一、明能请者,即是韦提;二、明所请者,即是世尊;三、明能说者,即是如来;四、明所说,即是定散二善、十六观门;五、明能为,即是如来;六、明所为,即韦提等是也。

第五、料简定散两门,或者说分门别类地抉择定散两门的含义,有六分细节:能请就是韦提,所请是世尊;能说是如来,所说是定散两门所摄的十六观门(其中,前十三观属于定善,后三观属于散善);能成办者是如来,所成办者是韦提等希求往生无忧恼国土的愿望。

问曰:定散二善,因谁致请?答曰:定善一门韦提致请,散善一门是佛自说。

问:定散两门是因谁的祈请而宣说的呢?回答:定善一门是由韦提祈请而说,散善一门是无人祈请、如来自说。

问曰:未审定散二善出在何文?今既教被不虚,何机得受?

问:不知定散两善出在哪些经文里?既然如来传教都能够不虚地加被到众生,那到底是哪种根机得受此法益呢?

答曰:解有二义,一者谤法与无信、八难及非人,此等不受也。斯乃朽木顽石,不可有生润之期,此等众生必无受化之义。除斯已外,一心信乐求愿往生,上尽一形,下收十念,乘佛愿力莫不皆往。此即答上何机得受义竟。

回答分两段,首先答后一问。
什么机能得受呢?首先拣除不能得受之机,再显示能够得受之机。谤法者、没有信心者、处在八难或者是非人,他们不堪得受此法。这就像朽木不可能生花,顽石不可能润泽一样,这些众生暂时处在无缘的状态,不可能接受本法而得到教化。除此以外,凡是一心信乐求愿往生者,上至于尽这一生,下至于至心十念,都乘着佛的愿力无不往生到佛的净土。这就回答了什么样的根机能够得受本法的利益。


其中,“一心信乐求愿往生”,这是表示具足信愿。“上尽一形,下收十念”,这是表示具足行持。“乘佛愿力”,表示这是自他二力合修。“莫不皆往”,就是都得到了往生的利益。总而言之,具信愿行者为本法的当机。

二、出在何文者,即有通有别。

二、定善散善出自哪些经文?有通、别之分。通是泛称,是通指一切净土;别是别指西方净土。

言通者,即有三义不同。何者?一、从韦提白佛,唯愿为我广说无忧恼处者,即是韦提标心自为通请所求;二、从唯愿佛日教我观于清净业处者,即是韦提自为通请去行;三、从世尊光台现国,即是酬前通请为我广说之言。虽有三义不同,答前通竟。

所谓的通,有三种差别义。如何呢?(一)从韦提祈白世尊,唯愿为我广说无忧恼处,这是韦提标明自心,通请所求的无忧恼世界;(二)从韦提说到,唯愿佛日教我观行清净业处,这是通请去往无忧恼净土的行持;(三)从世尊在光台中显现十方净妙国土,这是酬答或者回应前面韦提通请为我广说的请求。因此,世尊给她总的显示十方各种无忧恼处。虽然有这三分含义不同,总的回答了前面的通义。

言别者,则有二义:一、从韦提白佛:我今乐生极乐世界弥陀佛所者,即是韦提自为别选所求。二、从唯愿教我思惟、教我正受者,即是韦提自为请修别行。虽有二义不同,答上别竟。

所谓的别,有两分含义:(一)从韦提乞白佛:“我现在乐意往生极乐世界阿弥陀佛的座下”,这是韦提自己特别选择了求生极乐世界;(二)从“唯愿教我思维、教我正受”,这是韦提祈求传授特别往生西方净土,或者说与西方圣境相应的观行。以这样两种义,回答了上面的别义。

从此已下,次答定散两门之义。问曰:云何名定善?云何名散善?答曰:从日观下至十三观已来,名为定善;三福九品名为散善。

以下开始解释定散两门的含义。问:哪些修法是定善,哪些修法是散善呢?回答:在十六观当中,从日观到十三观之间称为定善,其他三福九品的内涵称为散善。

问曰:定善之中有何差别?出在何文?答曰:出何文者,经言“教我思惟、教我正受”即是其文。言差别者,即有二义:一谓思惟,二谓正受。言思惟者,即是观前方便,思想彼国依正二报总别相也。即地观文中说言:如此想者,名为粗见极乐国地,即合上“教我思惟”一句。言正受者,想心都息,缘虑并亡,三昧相应,名为正受。即地观文中说言:若得三昧,见彼国地了了分明,即合上“教我正受”一句。

问:在定善当中有什么观行层次上的差别?这些差别出自哪些经文?
回答:说到出处,就是经中所说“教我思维、教我正受”这一句。所谓的差别,就是有思维和正受两种层次,思维在前,正受在后。所谓“思维”,是观行得定的前方便,指行者思维缘想彼国依报正报的总相和别相。也就是地观文当中所说:如此想者,名为粗见极乐国地。这就对应了上面“教我思维”一句。而所谓的“正受”,是想的心全部都息灭,不存在缘虑状况。这时候三昧相应胜境,称为正受。这也就是地观文中所说的:若得三昧,见彼国地了了分明。这就对应了上面“教我正受”一句。总的来说,在定善的修行当中,有前面的思维和后面得定的正受这两种修行的差别。

定散虽有二义不同,总答上问竟。

总的来说,这里的修行有定善和散善两种差别。回答了上面的问题。

又上来解者,与诸师不同。诸师将思惟一句,用合三福九品,以为散善;正受一句,用通合十六观,以为定善。如斯解者,将谓不然。何者?如《华严经》说:思惟正受者,但是三昧之异名,与此地观文同。以斯文证,岂得通于散善?

以上的解释和诸论师不同。诸论师把思维一句相合三福九品作为散善的行持,而把正受一句对应于十六观行,作为定善的方式。
像这样解释,我认为是不对的。为什么呢?按照《华严经》所说,思维、正受只是三昧的异名,也就是三昧的内涵就是思维和正受,和本经的地观文所说相同。以经文来证实,怎么能把思维对应在散善上面呢?

又向来韦提上请,但言“教我观于清净业处”,次下又请言,教我思惟正受。虽有二请,唯是定善。又散善之文,都无请处,但是佛自开。次下散善缘中说云,“亦令未来世一切凡夫”已下,即是其文。

再者引经证成。一开始韦提请示了如来,只说到“教我观于清净业处”,因此她请示的是如何观行或者说修持定善的方法。接着她又继续请教“教我思维、正受”,这是应前面的想法而来,因此思维、正受就是说定善的修持方法。再说到散善的文字,没有出现祈请的情况,只是佛自己为未来世的众生来开演。接下来散善的因缘当中也说到“亦令未来世一切凡夫”以下,就是它的经文证明。也就是说,散善这一门是佛自己说的,没有人祈请,因此韦提希所说的“教我思维、正受”,不会指向散善的内容,因此思维不应该对应为散善的行持。

思考题

(玄义分)
1、解释经名:佛说无量寿观经(解“无量寿”时,可尝试画表解释。)
2、《观经》的宗趣是什么?哪种根机能得受此法益呢?
3、(1)什么是定善、散善?
(2)定善有什么观行层次上的差别?如何对应经文理解?
(3)定散二善诸论师是怎么解释的?为什么不合理?
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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六、和会经论相违,广施问答,释去疑情者,就此门中即有其六:一、先就诸法师解九品之义;二、即以道理来破之;三、重举九品返对破之;四、出文来证,定为凡夫不为圣人;五、会通别时之意;六、会通二乘种不生之义。

第六、和会经论相违处,广泛施设问答,释去学人的疑情。
在这一门当中,有六分内容:一、举出诸师解释九品的含义;二、用道理来破除;三、重新举出经中九品的文句,反对破斥;四、出示经文的证明,宣说九品决定是为凡夫,而不是为圣人;五、会通别时意趣的含义;六、会通二乘种不生的含义。

初言诸师解者,先举上辈三人:言上上者是四地至七地已来菩萨,何故得知?由到彼即得无生忍故;上中者是初地至四地已来菩萨,何故得知?由到彼经一小劫得无生忍故;上下者是种性以上至初地已来菩萨,何故得知?由到彼经三小劫始入初地故。此三品人皆是大乘圣人生位。

首先说到诸师的解释,先举出上辈三种人的地位。他们认为上上品是四、五、六三地的菩萨,怎么知道呢?因为一生到西方就证到无生法忍的缘故;上中品是指初地、二地、三地的菩萨,怎么知道呢?因为一到净土经一个小劫得证无生忍的缘故;上下品是指大乘种性位以上到初地之前的菩萨,怎么知道呢?因为一到彼土经过三小劫才证入初地的缘故。这三品都是大乘圣人的地位。

次举中辈三人者,诸师云:中上是三果人,何以得知?由到彼即得罗汉故;中中者是内凡,何以得知?由到彼得须陀洹故;中下者是世善凡夫厌苦求生,何以得知?由到彼经一小劫得罗汉果故。此之三品唯是小乘圣人等也。

接着举出中辈三种人的地位。诸师说到,中上品是小乘三果圣人,怎么知道呢?因为一到西方就证得四果罗汉的缘故;中中品是内凡地位(内凡,指那些将要进入圣位的人。小乘以暖、顶、忍、世第一法四善根位为内凡。),怎么知道呢?因为一到了西方就证得初果罗汉的缘故;中下品是世善凡夫厌苦求生的情况,怎么知道呢?因为一到了西方,经过一小劫得证罗汉果的缘故。这三品唯一是小乘圣人等的情形。

下辈三人者,是大乘始学凡夫,随过轻重分为三品,共同一位,求愿往生者。

下辈三品是大乘的始学凡夫,随着他具有的过失轻重差别分成三品,共成一位,求愿往生。

未必然也,可知。

但以上的解释不一定正确,从下面的理证、教证可知。

第二、即以道理来破者,上言初地至七地已来菩萨者,如《华严经》说,初地已上,七地已来,即是法性生身、变易生身,斯等曾无分段之苦。论其功用,已经二大阿僧祇劫,双修福智,人法两空,并是不可思议神通自在,转变无方。身居报土,常闻报佛说法。悲化十方,须臾遍满。更忧何事,乃藉韦提为其请佛,求生安乐国也?以斯文证,诸师所说,岂非错也?答上二竟。

第二、用道理来破斥。所谓初地到七地之前的菩萨,就像《华严经》所说:从初地到七地以前,都是法性生身、变易生身。这些菩萨没有分段之苦。论其功行力用,已经经过了两大阿僧祇劫福慧双修,达到了人法两空的境界。都是不可思议神通自在,能够随意转变。身居于报土,常常闻报佛说法。又以悲心能化现在十方世界,须臾间遍满各世界中。又要担忧什么,须借韦提希为他请示佛求生安乐国呢?换句话说,以此等圣者菩萨自身的能力,想生安乐世界随意得生,并不需要韦提来做什么请求。以这些经文证明,诸师所说诚然是错谬的。以上破斥了上二品的判定。

上下者,上言从种性至初地已来者,未必然也。如经说,此等菩萨名为不退,身居生死,不为生死所染。如鹅鸭在水,水不能湿。如大品经 [1]说,此位中菩萨由得二种真善知识守护故不退。何者?一是十方诸佛,二是十方诸大菩萨,常以三业外加,于诸善法无有退失,故名不退位也。

再说上下品的情况。上面说到从种性到初地之前的地位,这也不尽然。如同经中所说,此等菩萨称为不退位菩萨,他们身体居于生死界中,而不被生死法所染。就好比鹅鸭在水中,不会被水浸湿。就像大品经所说:此等地位中的菩萨由于得到两种真善知识守护的缘故,不会退转。哪两种呢?就是十方诸佛和十方诸大菩萨,常常以身口意三业加被于他,使得他对于一切善法都不会退失,因此称为不退位。

此等菩萨亦能八相成道教化众生。论其功行,已经一大阿僧祇劫双修福智等。既有斯胜德,更忧何事乃藉韦提请求生也?以斯文证,故知诸师所判还成错也。此责上辈竟。

这些菩萨也能够示现八相成道教化众生。论其功行力用,已经经过一大阿僧祇劫福慧双修等。既然有如此殊胜的功德,还有什么必要借韦提希请求这往生的方法呢?以这些经文为证,就知道诸师的判决还是错谬的。以上破斥上辈的判位完毕。

次责中辈三人者。诸师云中上是三果者,然此等之人三途永绝,四趣不生,现在不造罪业,必定不招来报。如佛说言,此四果人与我同坐解脱床。既有斯功力,更复何忧,乃藉韦提请求生路?

其次,破斥中辈三人的判分。诸师说到中上品是三果圣人,但是这些圣人已经永绝了三恶趣苦,不会生在四趣(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗)当中,现在不造罪业,必定不会招来来世的苦报。如同佛所说,这四果人跟我同坐解脱床。既有这等功力,那还有什么担忧,一定要借助韦提请求一个脱出生死的路呢?

然诸佛大悲于苦者,心偏愍念常没众生,是以劝归净土。亦如溺水之人急须偏救,岸上之者,何用济为?以斯文证,故知诸师所判,义同前错也。

诸佛大悲特别关注苦难者,心里特别愍念那些常时陷在苦海里的众生,所以劝导这些沉溺凡夫归于净土。就像溺在水里的人十分紧急,必须先救度,已经在岸上的人非常安全,不是需要紧急救度者。以这些经证就知道,诸师对中品的判决跟前面一样,也是错谬的。

以下可知。

这以下的分位也都可知是有问题的。

第三、重举九品返对破者。

第三、再举经中说到的九品因果的情形来对照破斥。

诸师云上品上生人是四地至七地已来菩萨者,何故《观经》云三种众生当得往生?何者为三?一者但能持戒修慈;二者不能持戒修慈,但能读诵大乘;三者不能持戒读经,唯能念佛法僧等。此之三人,各以己业专精励意。一日一夜乃至七日七夜相续不断,各回所作之业求愿往生。命欲终时,阿弥陀佛及与化佛菩萨大众放光授手,如弹指顷即生彼国。以此文证,正是佛去世后,大乘极善上品凡夫,日数虽少,作业时猛,何得判同上圣也?

诸师说,上品上生人是四、五、六地的菩萨,那么为什么《观经》里说三种众生都能往生上上品呢?哪三种呢?第一种是只能持戒修慈,也就是慈心不杀具足戒行者;第二,不能持戒修慈,只能读诵大乘者;第三,不能持戒、读经,只能念佛、念法、念僧等修持六念者。这三类人各自专精励力修自己的行业,在一日一夜中乃至七日七夜中相续不断地修持,并且各自把所作的善业回向求愿往生。那么以这份功行之力,在他们临命终的时候,阿弥陀佛和化佛、菩萨大众放光授手,弹指顷就生到了彼佛国土。
以这段经文证明,这是指佛去世以后大乘极善的上品凡夫。“极善”是指善行修得极好。虽然他们修持的日数很少,但是由于作业的时候极其猛利,而得以往生上上品。这种情况怎么能判决为四、五、六地的菩萨呢?

然四地、七地已来菩萨,论其功用不可思议,岂藉一日七日之善、华台授手迎接往生也?此即返对上上竟。

说到四、五、六地的菩萨是有不可思议的功用力,哪里需要借一到七天的善行来感召佛和圣者花台授手,迎接往生呢?以上破斥了诸师对于上上品的判定。

次对上中者。诸师云是初地、四地已来菩萨者,何故《观经》云不必受持大乘?云何名不必?或读不读,故名不必。但言善解,未论其行。又言深信因果,不谤大乘,以此功德回愿往生。命欲终时,阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手,即生彼国。以此文证,亦是佛去世后,大乘凡夫行业稍弱,致使终时迎候有异。然初地、四地已来菩萨,论其功用,如《华严经》说,乃是不可思议,岂藉韦提致请方得往生也?返对上中竟。

接着对应上中品的判定来作驳斥。诸师说,这是指一到四地之前的菩萨,那么为什么《观经》里说不必受持大乘经典呢?怎么叫做“不必”呢?就是指读或者不读,不决定读了。又说只是善解意趣,于第一义心不惊动,没有说到行持。又说“深信因果,不谤大乘”,以这样的功德回向愿往生,到临欲命终时,阿弥陀佛和化佛菩萨大众一时授手就生到了净土。以这段经文证明,也是指佛灭度后的大乘凡夫,由于行业上比上上稍微劣弱,导致临终时显现的接引境也有所差别。但说起初地、二地、三地菩萨自身的功用力,就像《华严经》所说,已达到了不可思议的地步,哪里需要借助韦提希祈请才能往生呢?
以上破斥了诸师对于上中品的判定。

次对上下者。诸师云是种性以上至初地已来菩萨者,何故《观经》云亦信因果?云何亦信?同上深信,故名为亦。又言不谤大乘,但发无上道心。唯此一句以为正业,更无余善。回斯一行求愿往生。命欲终时,阿弥陀佛及与化佛菩萨大众一时授手,即得往生。以斯文证,唯是佛去世后,一切发大乘心众生,行业不强,致使去时迎候有异。若论此位中菩萨力势,十方净土随意往生,岂藉韦提为其请佛,劝生西方极乐国也?返对上下竟。

接着再对应上下品的判定来作驳斥。诸师说这是指种性以上初地以前的菩萨,那么为什么《观经》里说“亦信因果”呢?要知道,“亦信”就是指等同于上一个品位的深信,所以称为“亦”。又说到不谤大乘,只是发起了无上菩提心,只有发菩提心这一句是它的正业,再没有其他的善心。回向这一善行的功德求愿往生,到了临命终的时候,阿弥陀佛和化佛菩萨大众一时授手,就往生了净土。以这段经文证明,这唯一是指佛去世后一切发大乘心的众生,由于他行业不强,致使去净土的时候所现的接引相不同。而说到种性位以上菩萨的势力,他们可以随意往生十方净土,哪里需要韦提希祈请佛而且劝生极乐世界呢?以上破斥了诸师对于上下品的判定。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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即此三品去时有异,云何异?上上去时,佛与无数化佛一时授手。上中去时,佛与千化佛一时授手。上下去时,佛与五百化佛一时授手。直是业有强弱,致使有斯差别耳。

上辈三品人去净土时所出现的境相有所差异。如何有差异呢?上上品去的时候,显现的是佛和无数化佛一时授手。上中品去的时候,显现的是佛与一千化佛一时授手。上下品去的时候,显现的是佛与五百化佛一时授手。这是因为因地修的净业有强有弱,致使临终显现的果相有这样的差别。

次对中辈三人者。诸师云中上是小乘三果者,何故《观经》云,若有众生受持五戒、八戒,修行诸戒,不造五逆,无众过患,命欲终时,阿弥陀佛与比丘圣众,放光说法,来现其前,此人见已,即得往生?以此文证,乃是佛去世后,持小乘戒凡夫,何小圣也?

其次对应中辈三人的判定而作破斥。诸师说,中上品是指小乘三果的圣人,那么为什么《观经》里说,如果有众生受持五戒、八戒,修行诸戒,并不造五逆,没有众多过患,在他们临命终的时候,阿弥陀佛和比丘圣众放光说法,现在他们面前,这些人见后就得以往生呢?以这段经文证明,这是指佛灭度后持小乘戒的凡夫,哪是小乘的圣人呢?

中中者,诸师云见道已前内凡者,何故《观经》云,受持一日一夜戒,回愿往生,命欲终时,见佛即得往生?以此文证,岂得言是内凡人也?但是佛去世后无善凡夫,命延日夜,逢遇小缘,授其小戒,回愿往生。以佛愿力,即得生也。

对于中中品的地位,诸师说是见道以前的内凡,那么为什么《观经》里说受持一天一夜的戒,把所修的功德回愿往生,到临命终的时候见佛就得以往生呢?
以这段经文证明,哪里能说是内凡人呢?这唯一是指佛灭度后无善行的凡夫在生的时候庸庸度日,偶尔遇到了小法因缘,给他传授小戒,他持了一昼夜的戒而回愿往生。得到佛愿力摄持的缘故,就生入了净土。

若论小圣,去亦无妨。但此《观经》,佛为凡说,不干圣也。

如果说小乘圣人去生净土,这也没妨碍。但是这部《观经》佛是针对凡夫宣说的,并不关圣人的事。

中下者,诸师云小乘内凡已前,世俗凡夫唯修世福求出离者。何故《观经》云:若有众生孝养父母,行世仁慈,命欲终时,遇善知识,为说彼佛国土乐事、四十八愿等,此人闻已,即生彼国?以此文证,但是不遇佛法之人,虽行孝养,亦未有心希求出离,直是临终遇善劝令往生,此人因劝,回心即得往生。又此人在世自然行孝,亦不为出离故行孝道也。

对于中下品地位的判定,诸师说这是指内凡之前的世俗凡夫,在世时唯修世福而希求出离者,那么为什么《观经》里说,如果有众生孝养父母,行持世间的仁慈,在他临命终的时候,遇到善知识讲述西方弥陀佛国的快乐之事、佛的四十八愿等,这人闻后就生到了西方呢?
以这段经文证明,这唯一是指在生时没有遇到佛法的人,虽然他在行持孝养的善行,但没有希求出离的心,只是临终遇到了善知识劝他往生。他因为劝导,转过心来趣向西方,当即就得到往生。而且这人在世时自然行孝,也不是为着出离生死的目的而行孝道。所以,对方说到的“求出离者”这四个字和经文不符。

次对下辈三人者。诸师云此等之人乃是大乘始学凡夫,随过轻重分为三品,未有道位,难辨阶降者。

接着对应下辈三人的判定一一破斥。诸师说这些人都是大乘的始学凡夫,随着所犯过失的轻重而分成了三品,并没有道位,难以辨明他所处的阶位。

将谓不然。何者?此三品人无有佛法、世俗二种善根,唯知作恶。何以得知?如下上文说,但不作五逆谤法,自余诸恶悉皆具造,无有惭愧,乃至一念。命欲终时,遇善知识为说大乘,教令称佛一声。尔时阿弥陀佛即遣化佛菩萨来迎此人,即得往生。但如此恶人触目皆是,若遇善缘,即得往生,若不遇善,定入三途,未可出也。

破斥:这样判定是不对的。原因是这三品人根本没有佛法和世俗两种善根,平生只知道造恶。对此,经文里有明显的说明。比如,下上品的经文里说,只是没有造五逆和谤法罪,其他是无恶不造的,而且造恶时没有一念惭愧之心。到他临命终的时候,遇到善知识给他讲说大乘,教他称佛一声。当时阿弥陀佛就派遣化佛、化菩萨来迎接此人,随即就生到了净土。像这样的恶人触目都是,如果遇到了善缘就能往生,如果没遇到善缘,决定下三恶趣,难有出头之日。

下中者,此人先受佛戒,受已不持,即便毁破。又偷常住僧物、现前僧物,不净说法,乃至无有一念惭愧之心。命欲终时,地狱众火一时俱至,现在其前。当见火时,即遇善知识,为说彼佛国土功德,劝令往生。此人闻已,即便见佛,随化往生。初不遇善,狱火来迎,后逢善故,化佛来迎,斯乃皆是弥陀愿力故也。

接着解释下中品的情况。这一类人首先受了佛戒,受了不持,随着就毁破。而且偷盗常住僧物、现前僧物,邪命说法,乃至没有一念惭愧之心。到了他们快命终的时候,地狱众火一时现在心前。当见火时,他就遇到了善知识,给他讲述弥陀佛国的功德,劝导他往生。他闻信以后,当即就见了佛,随着化佛生到了净土。最初没有遇到善人时,地狱火已经现前,接着遇到善人的缘故,化佛就来迎接,这全是仗着弥陀愿力的缘故。

下下者,此等众生作不善业,五逆十恶,具诸不善。此人以恶业故,定堕地狱,多劫无穷。命欲终时,遇善知识,教称阿弥陀佛,劝令往生。此人依教称佛,乘念即生。此人若不遇善,必定下沉。由终遇善,金莲来迎。

再解释下下品的情况。这一类众生生前造不善业,五逆十恶,无恶不造。以造恶业的缘故,决定要堕地狱,在多劫中无穷无尽地受苦。在他快要命终的时候,遇到了善知识,教他称念阿弥陀佛,劝导他往生。他依着教导称念佛名,乘着佛念而生到了净土。这种人如果不遇善知识,决定堕地狱。但由于他命终遇到善知识,称佛的缘故,就显现金莲花来迎接他。
可见,这三类人是纯恶凡夫,没有佛法、世俗两种善根,不能判为大乘始学凡夫。

又看此《观经》定善及三辈上下文意,总是佛去世后,五浊凡夫,但以遇缘有异,致令九品差别。何者?上品三人是遇大凡夫,中品三人是遇小凡夫,下品三人是遇恶凡夫。以恶业故,临终藉善,乘佛愿力乃得往生,到彼华开,方始发心,何得言是始学大乘人也?若作此见,自失误他,为害兹甚。今以一一出文显证,欲使今时善恶凡夫同沾九品,生信无疑,乘佛愿力,悉得生也。

再者,看《观经》定善和三辈上下经文的含义,总的是指佛涅槃后五浊恶世的凡夫,仅仅以遇到的缘有差异,而导致有九品差别。
这意思是说,上品三类人是遇大法的凡夫;中品三类人是遇小法的凡夫,这里小法包括遇小乘法和人天善法两种情况;下品三类人是遇恶法的凡夫。因为他们平生只是造恶业,但是在临终仗着念佛等的善根,乘佛的愿力而得到往生,他们生到极乐世界花开以后,才开始发菩提心,怎么能把他们判为始学大乘者呢?如果作这种见解,不但会耽误自己,而且会误导别人,有很大的祸害。
现在这里一一出示经文明显作证,是为了使今天的善恶凡夫都能共同得到九品往生的利益,因为心里打消了疑惑、生起了信心,就能乘着佛的愿力而都得到往生。
这样显明了经意后,我们凡夫就很有信心了。不管以前行善还是造恶,只要今后回转心来一心归投阿弥陀佛,求生佛的净土,就都能往生。我们只要看看下辈往生的情况,都是纯粹造恶的人,只是到了临终,遇到善缘后,回转了心意求愿往生,都得到佛摄受,顺利生到了净土。
所以往生法门在行门上的要求是很低的,只要具足了真信切愿,再加上一定的修行就都能往生,而且这全是凡夫可以企及的。可见这个法门极其简易,的确是大愿普度的法门。
这样大家就会非常有信心,乘着佛的不可思议神力都容易往生。不然说得太高了,一般人就认为:我们没有希望,绝对不可能生西方。这样丧失了信念,就会造成很大的危害,它会使得很多有缘者丧失即生永超轮回、永远离苦得乐的机会。

思考题

8、诸师是如何解释九品往生之义的?
9、以道理破斥诸师对上三品和中上品的判定。
10、(1)上品上生往生的因果情形如何?以此为证,应如何判别上品上生人的位次?诸师所判有何过失?
(2)上品中生往生的因果情形如何?以此为证,应如何判别上品中生人的位次?诸师所判有何过失?
(3)上品下生往生的因果情形如何?以此为证,应如何判别上品下生人的位次?诸师所判有何过失?

[1] 大品经:指《大般若经》。
佛法独不迷信,而且是破除迷信的。佛法不但不消极,而且是积极的。佛法不但不逃避现实,而且是舍己救人的。而且是要你发愿入世度生的。

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