宣真

55(1)《中论》卷3(大正30，22c)。

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》(p.296)：清辨释、佛护释、无畏释等说：虽诸行空无外道所计即蕴离蕴的我，但有不失法在，所以不是断灭的。虽然有生死业果的相续，因感果以后，不失法即灭，生死在无常演化中，所以也不是常住的。有了这业与果报联系的不失法，业果不失而不断不常。这并不是我新创的，而是佛陀所宣说的。他们这样地解说本颂，以为此颂是正量者总结上面所说的。青目释以此颂前二句为论主自义，后二句是论主呵责正量部的不失法。古代的三论家，以全颂为论主的正义；就是以性空缘起的幻有思想，建立因果的不断不常，业果不失，作为中观家的正义。《智度论》有几处引到这颂，也是开显业果不失的正义的。究竟这颂是中观的正义，是正量部的结论，似乎都可以。现在且以这颂为正量者的结论；到后显正义的时候，也可以这一颂作为中观家正义的说明。

　　56(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.320-p.321)：佛说的般若，不是常识的智慧；也不是科学哲学家的智慧，他们的智慧，只是世间常识智的精练而已。凡是世俗智，不能了解无自性，不能对治生死的根本，自然也不能得解脱。此中所说的无我智，是悟解一切我法无自性的真实智，也名为胜义智。胜义无我智所体悟的，即一切法的真相。一法如此，法法如此，是一切法的常遍法性；不像世俗智境那样的差别，而是无二无别的。朴质简要，周利盘陀那样的愚钝，均头沙弥那样的年轻，须跋陀罗那样的老耄，都能究竟通达：这可说是最简最易的。然而，在一般的思想方式中，永不能契入，所以又是非常难得的！

　　(2)印顺导师《佛法概论》(p.67-p.68)：佛法否定此神秘我的一元论，及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者。但又不落于顺世者的断见，从念念无常的相续中，展转相依的没有独存自体中，无我无我所，而肯定有情为假名的存在。不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」(中论?观业品)。有情为假名的，没有绝对的不变性，独存性──胜义无我；有相对的安定性，个体性──世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。

　　57「赵宋译作六项」，可能有误？详考异译本：(请查《汉译诸本对照》第【17】段，p.13)

　　(1)《佛说遗日摩尼宝经》：菩萨有四珍宝。何谓为四？一者、见佛已悉供养无二意。二者、六波罗蜜法悉闻。三者、常净心向师。四者、止于爱欲，常止空闲处。是为四。

　　(2)《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶！菩萨摩诃萨有四大藏。云何为四？一者、值佛出现于世。二者、闻说六度无极。三, 者、见法师心中无碍。四者、不放逸乐住山林。是谓迦叶！菩萨有四大藏。

　　(3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》(赵宋)：佛告迦叶波：有四种法为菩萨大藏。迦叶白言：云何四法？一者、于诸佛所恭敬供养。二者、恒行六度大波罗蜜多。三者、尊重法师心不退动。四者、乐居林野心无杂乱。迦叶！如是四法，为菩萨大藏。我今于此，重说颂曰：于彼诸佛所，供养一切佛；大乘六度中，所行波罗蜜；尊重说法师，承事心无退；常居林野中，清净无杂乱。此四善逝说，佛子大法藏。

　　(4)《大乘宝云经》卷7：善男子！菩萨有四大藏。何谓为四？若有菩萨值佛出世，因尔得闻六波罗蜜及其义趣，以无碍心侍说法者，不暂远离心无懈怠住阿兰若而无放逸。善男子！是名菩萨有四大藏。

　　58 印顺导师《学佛三要》(p.183-p.184)：按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。

　　59 印顺导师《学佛三要》(p.185-p.187)：其次、就是对于所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。合乎正理的思惟抉择，应依了义教，以了义教为准绳，然后衡量佛法，所得到的简择慧，才会正确。比方说，佛常宣示无我，但为了引度某一类众生，有时也方便说有我；无我是了义教，究竟说；有我是不了义教，非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理，必定要依据无我，去抉择有我，解了佛说有我的方便意趣，决不能颠倒过来，以有我为了义的根据，而去抉择无我，修正无我。了义与不了义的分野，到底是怎样的呢？大体说来，小乘不了义，大乘是了义；而大乘教里，大部分为适应机宜，也还有不了义的。这在印度，有两大系的说法：一、龙树、提婆他们，依《无尽意》、《般若经》等为教量，判断诸教典：若说一切法空、无我、无自性、不生不灭、本性寂静，即是了义教；若说有自性、不空、有我，为不了义教。二、无着、世亲他们，依《解深密经》等为教量，认为凡立三自性，遍计执无性，依他起、圆成实有性，才是了义教；若主张一切法空，而不说依他、圆成实为有性，即非了义教。其修行方法，也就与中观者不同，并以二空所显性为究竟现证。抉择了义不了义，单在经典方面，不易得出结论，那么我们祇有循着先圣所开辟的轨则，为自己简择正理的依凭了。这无论是印度的中观见，或是唯识见，甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教，都各有他们审慎的判教态度，和严密的论证方法，我们不妨采取其长处，扬弃其偏点，互相参证，彼此会通，以求得合理的抉择观点，完成明利而纯正的思慧。

　　60 印顺导师《学佛三要》(p.187-p.1880：在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对于诸法起着分别抉择，祇是前者(虽也曾习定)未与定心相应，后者与定心相应。心能安住一境──无论世俗现象，或胜义谛理，是为止相；止相现前，对于诸法境界，心地虽极明了，但并非观慧，而是止与定应有的心境。止修成就，进一步在世俗事相上，观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严；或在胜义谛中，观法无我，本来寂灭。这不但心地极其寂静明了，而且能够于明寂的心境中，如实观察、抉择，体会得诸法实相。从静止中起观照，即是修观的成就。这是佛为弥勒菩萨等开示止观时，所定的界说。单是缘世俗相，获得定心成就，并不能趣向证悟；必须观察一切法无我毕竟空寂，才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证，但却是到达证悟的必经阶段。四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。

　　61《杂阿含经》卷30(843经)(大正2，215b)；《相应部》(五五)〈预流相应〉(日译南传一六下，p.228)等。

　　62(1)《大智度论》卷68(大正25，534a)：魔有四种：烦恼魔，五众魔，死魔，天子魔。烦恼魔者，所谓百八烦恼等，分别八万四千诸烦恼。五众魔者，是烦恼业和合因缘，得是身：四大及四大造色，眼根等色是名色众；百八烦恼等诸受和合，名为受众；小、大、无量、无所有想，分别和合，名为想众；因好丑心，发能起贪欲、瞋恚等，心相应、不相应法，名为行众；六情、六尘和合，故生六识，是六识分别，和合无量无边心，是名识众。死魔者，无常因缘故，破相续五众寿命，尽离三法──识、热、寿故，名为死魔。天子魔者，欲界主，深着世间乐，用有所得故生邪见，憎嫉一切贤圣涅槃道法，是名天子魔。魔，秦言能夺命者。虽死魔实能夺命，余者亦能作夺命因缘，亦夺智慧命，是故名杀者。

　　(2)「百八烦恼」：《大乘义章》卷6(大正44，587b6-8)。

　　(3)「八万四千诸烦恼」：

　　(A)《大宝积经》卷51(大正11，302c11-20)：舍利子！如是等无量众生，具各起是无量贪相。入于贪行，由菩萨摩诃萨证入是门故。入诸众生二万一千贪行门，二万一千瞋行门，二万一千痴行门，二万一千等分行门。舍利子！若菩萨摩诃萨，证入如是八万四千烦恼行门者，当知如是菩萨摩诃萨。

　　(B)《大智度论》卷59(大正25，478b15-20)：般若波罗蜜亦能除八万四千病。根本四病贪瞋痴等分，淫欲病分二万一千，瞋恚病分二万一千，愚痴病分二万一千，等分病分二万一千。以不净观除贪欲，以慈悲心除瞋恚，以观因缘除愚痴，总上三药或不净或慈悲或观因缘除等分病。

　　(C)《佛光大辞典》(p.301)：谓众生之八万四千烦恼。尘劳：烦恼之异名。《摩诃止观》卷1(大正46，9a)：「一一尘有八万四千尘劳门。」以烦恼能污人之真性，使人烦劳，故称尘劳。亦即众生被邪见烦恼劳役不息，轮转生死，无有尽时。论尘劳之根本，不出十使，随各以一使为头，九使为助，遂成一百。约三世各有一百，共成三百。而现在世一百时促，不论相助，于过去未来二世二百，又各以一使为头，九使为助，共成二千，合前现在世一百，共成二千一百。又约多贪、多瞋、多痴、等分(谓贪瞋痴三心，一齐而起)四种众生，各有二千一百，共成八千四百。又约四大、六衰(谓色声香味触法能衰损善法)，各有八千四百，总成八万四千尘劳。

　　◎八万四千尘劳：10使×10(1使为头，9使为助)＝100

　　3世×100＝300

　　200(已起、未起)×10使＝2000＋100(现在)＝2100

　　过去、未来

　　2100×4(多贪、多瞋、多痴、等分)＝8400

　　8400×10(四大、六衰)＝84000

　　63 印顺导师《中观今论》(p.83-p.91)：龙树的根本中论，开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。龙树为何以此缘起八不显示中道？八不究竟含些甚么意义？要明了八不，先要知道所不的八事。这八者，是两两相对的，即分做四对：生灭、常断、一异、来出。……龙树为何只说这四对？为什么如此次第？《阿含经》中，如来散说缘起的不常不断等，龙树特地总集的说此八不。依《阿含经》，不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」。《阿含》的缘起论，是「外顺世俗」，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能「内契实性」，浅见地分别名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭──即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。

　　64《妙法莲华经》卷6(大正9，50c)：尔时，有一菩萨比丘名常不轻，得大势。以何因缘，名常不轻？是比丘，凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜、赞叹，而作是言：我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。

　　65 印顺导师《我之宗教观》(p.101-p.102)：诚意的学习，《大学》揭出了慎独功夫。理论是：你在无人处做了不善，以为没有人知道，总想掩饰起来，可是大家看得清楚不过，怎么也掩饰不了。所以说：「人之视己，如见其肺肝然……故君子必慎其独也」。「十目所视，十手所指，其严乎」！因此，不但不可彰明的作恶，连闲居独处，也还是放逸不得。丝毫不可不善，做到表里如一才得。能这样的慎独，就能诚意了。这种功夫，或称为居敬(时时警策不放逸，如临深渊，如履薄冰，戒慎恐惧的功夫)存诚，非常有意义！儒者应该有功夫做得很好的！但佛法的理论与方法，更有效率。为什么不可「闲居为不善」呢？《大学》说：因为是瞒不了人的，人人的眼睛是雪亮的。但事实上，尽多的非法，逃过了法律的处罚，也避过了舆论的制裁。古人有诗说：「周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若使当时身便死，一生忠佞有谁知」！人心难知，甚至有「海枯终见底，人死不知心」的慨叹。一般人总觉得有些是可以掩藏起来的，所以但凭瞒不了人的理由，来做慎独诚意功夫，不但力量不强，而只能为少数人说法。依佛法说，我们的一举一动，一善一恶，当下就留下业力的熏习，可说是录下了录心带(通俗的说：有俱生神，一一的记录在薄子上)。善恶一定有报，无可躲避，无可掩饰。什么都可欺，还能欺自己吗(其实，无意识的错误，都有某些不良影响)？所以，佛弟子止恶的诚意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到忧悔，所以不敢覆藏(隐瞒)，立刻要忏悔。这样的随犯随忏，时时保持清净，精进行善，心地就自然纯净起来。这有心理学的根据，在宗教信仰中，强而有力，而且是多数人可以因此而止恶行善的。

　　66《翻译名义集》卷七(大正54，p.1178a)唐义净三藏题取经诗曰：晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者安知前者难？路远碧天唯冷结，砂河遮日力疲弹，后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。

　　67 钏：腕环，俗称镯。(《汉语大词典(十一)》，p.1205)

　　68(1)《大智度论》卷15(大正25，172b)：欲成佛道，凡有二门：一者、福德；二者、智慧。行施、戒、忍是为福德门；知一切诸法实相，摩诃般若波罗蜜，是为智慧门。菩萨入福德门，除一切罪，所愿皆得；若不得愿者，以罪垢遮故。入智慧门，则不厌生死，不乐涅槃，二事一故。今欲出生摩诃般若波罗蜜，般若波罗蜜要因禅定门，禅定门必须大精进力。何以故？散乱心，不能得见诸法实相。譬如风中然灯，不能照物；灯在密屋，明必能照。

　　(2)《大智度论》卷26(大正25，255b)：复次，佛有二种道：一者、福德道，有人闻佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，生恭敬信乐心；二者、智慧道，有人闻说诸法因缘和合生故，无有自性，便舍离诸法，于空中心不着。如月能润物，日能熟物，二事因缘故，万物成就；福德道智慧道亦如是。福德道，能生诸功德；智慧道，能于福德道中离诸邪见着。以是故，佛虽说诸法毕竟空，亦说三世通达无碍而无咎。

　　(3)《大智度论》卷50(大正25，418c)：得如所愿者，是菩萨福德、智慧具足故，无愿不得。听者闻无量无边世界所度之分，疑不可得；以是故，次说所愿如意。此中佛自说六波罗蜜具足：五度，则福德具足；般若，则智慧具足。

　　(4)《大智度论》卷71(大正25，557b)：云何有方便、无方便？内无我我所心，外观一切法空不取相，般若、方便乃至一切种智守护菩萨故，名有方便。守护者，五波罗蜜边得功德力，般若波罗蜜边得智慧力；以二因缘故不失道。

　　69《大智度论》卷11(大正25，140c-141a)：布施之德，富贵欢乐；持戒之人，得生天上；禅智心净，无所染着，得涅槃道。布施之福，是涅槃道之资粮也；念施故欢喜，欢喜故一心，一心观生灭无常，观生灭无常故得道。如人求荫故种树，或求华，或求果故种树；布施求报亦复如是，今世，后世乐如求荫，声闻、辟支佛道如华，成佛如果。是为檀种种功德。……复次，施有二种：有净，有不净。不净施者，［1］直施无所为。或［2］有为求财故施，或［3］愧人故施，或［4］为嫌责故施，或［5］畏惧故施，或［6］欲取他意故施，或［7］畏死故施，或［8］狂人令喜故施，或［9］自以富贵故应施，或［10］诤胜故施，或［11］妬瞋故施，或［12］憍慢自高故施，或［13］为名誉故施，或［14］为咒愿故施，或［15］解除衰求吉故施，或［16］为聚众故施，或［17］轻贱不敬施；如是等种种，名为不净施。净施者与上相违，名为净施。复次，为道故施，清净心生，无诸结使，不求今世后世报，恭敬怜愍故，是为净施。净施是趣涅槃道之资粮，是故言为道故施。若未得涅槃，时施是人天报乐之因。净施者；如华璎珞，初成未坏，香洁鲜明；为涅槃净施，得果报香，亦复如是。如佛说：「世有二人为难得：一者、出家中非时解脱比丘；二者，在家白衣能清净布施。」是净施相，乃至无量世，世世不失，譬如券要，终无失时。是布施果，因缘和合时便有。譬如树得时节会，便有华叶果实；若时节未至，有因而无果。

宣真

70(1)《思益梵天所问经》卷1(大正15，37b20-21)：何谓菩萨能奉禁戒？佛言：常能不舍菩提之心。

　　(2)《思益梵天所问经》卷3(大正15，53a24-25)：持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒。

　　(3)《大智度论》卷80(大正25，624c4-5)：菩萨有二种破戒：一者十不善道，二者向声闻、辟支佛地，与此相违则是二种持戒。

　　(4)《大品般若经》卷1(大正8，218c24-219a1)：罪、不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。

　　(5)《大树紧那罗王所问经》卷3(大正15，378c11-12)：戒是菩提心，空无不起慢，起于大悲心，救诸毁禁者。

　　71《大方广佛华严经》卷59〈入法界品〉(大正9，775b-781a)：尔时，弥勒菩萨以如是等赞叹善财诸妙功德，令无量众生发道心已，告善财言：善哉！善哉！童子乃能发阿耨多罗三藐三菩提心，专求一切佛法，饶益一切世间，救护一切众生。……。何以故？菩提心者，则为一切诸佛种子，能生一切诸佛法故。菩提心者，则为良田，长养众生白净法故。菩提心者……。

　　72 印顺导师《学佛三要》(p.112-p.113)：增上意乐，是以悲心为本的，一种强有力的行愿，以现代通俗的说法，即是「狂热的心」，对度生事业的热心。热心到了最高度，便可以不问艰难，不问时间有多久，空间有多大，众生有几多，而不惜牺牲自己的一切，尽心致力救众生。菩萨不入地狱，救不了地狱众生；菩萨要成佛，也总是到苦难的人间来。佛菩萨具备了这强有力的愿行──增上意乐，所以成其为佛菩萨。小乘圣者，原也有慈悲心肠，只因太薄弱，缺少强有力的意志，故不能成其度生事行，而仅乎「逮得己利」而已。经里譬喻说：有一人家生了一个可爱的小孩，大家都非常疼他。有一天，这孩子不慎跌落粪坑，妈妈和姊姊们，急得几乎发疯，心里尽是「要救他，要救他」，而谁也没有跳下去。还是他的父亲跑来，一下纵身粪坑，也不问粪坑有多么深，多么臭，只管救捞小孩。这就是说，单凭悲心，没有增上意乐，仍旧是不够的。因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是离不了苦，得不到乐。这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。

　　73 狎：丧失伦理之分际。(《汉语大词典(五)》，p.29)

　　74《大毗婆沙论》卷29(大正27，150c-151a)：问：何故作此论？答：为广分别〈契经〉义故。谓〈契经〉说：「若有修习惭愧圆满，应知爱、敬亦得圆满。」〈契经〉虽作是说，而不分别云何爱？云何敬？〈契经〉是此论所依根本，彼所不分别者，今应尽分别之。复次，为欲诃毁非善士法令弃舍故，为欲赞叹诸善士法令修习故，为欲显示五浊增时广大有情甚难得故。此中，非善士法者：谓有一类，爱则妨敬，敬则妨爱。爱妨敬者：如有父母于子宠极，子于父母有爱无敬；师于弟子应知亦然，此等名为爱则妨敬。敬妨爱者：如有父母于子严酷，子于父母有敬无爱；师于弟子应知亦然，此等名为敬则妨爱。如是俱名非善士法。善士法者：谓有一类爱则加敬、敬则加爱，爱、敬俱行，名善士法。若有此法，增上圆满，应知即是广大有情。如是有情，甚为难得。世若无佛，此类难遇。设令有者，是大菩萨，诸大菩萨，爱敬必俱。为显此事，及前所说三种因缘故，作斯论。

　　75《大智度论》卷5(大正25，100c-101a)：(经)颜色和悦，常先问讯，所语不麁。(论)瞋恚本拔故，嫉妒除故，常修大慈、大悲、大喜故，四种邪语断故，得「颜色和悦」。如偈说：「若见乞道人，能以四种待：〔1〕初见好眼视，〔2〕迎逆敬问讯，〔3〕床座好供养，〔4〕充满施所欲；布施心如是，佛道如在掌。若能除四种，口过妄语毒，两舌恶绮语，得大美果报。善软人求道，欲度诸众生，除四邪口业，譬如马有辔！」

　　76《大般若波罗蜜多经》卷592〈第十五静虑波罗蜜多分之二〉(大正7，1064c-1065a)：世尊！云何菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多？云何方便还从定起？尔时，世尊告舍利子：诸菩萨摩诃萨离欲恶不善法、有寻有伺、离生喜乐入初静虑，乃至非想非非想处具足而住。于色、无色、静虑、等至，顺、逆、次第、超越串习，极善纯熟游戏自在，复入欲界非等引心。所以者何？勿由定力生色、无色长寿天故，勿色、无色、静虑、等至引起彼地续生之心，为护彼心令不现起，还入欲界非等引心。由起此心还生欲界亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法，生色、无色无如是能，上二界生身心钝故。由斯菩萨方便善巧，先习上定令善纯熟，后起下心还生欲界，修集无量菩提资粮，至圆满已超过三界，证得无上正等菩提。

　　77(1)《大智度论》卷38(大正25，339a6-11)：长寿天者，非有想非无想处，寿八万大劫。或有人言：一切无色定，通名长寿天；以无形不可化故，不任得道，常是凡夫处故。或说无想天，名为长寿，亦不任得道故。或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着味邪见，不能受道者。

　　(2)印顺导师《成佛之道》(p.44)：要不生在长寿天中。无色界有四天──空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处；色界有无想天，寿命都极长，如非想非非想天的寿命，有八万大劫。这些，都是没有机缘听法的。据《增一阿含?八难品》说：凡是生天的，都称长寿天，都是难得闻法修行的。所以上不生诸天，下不堕三途，唯有人身，才能逢此难逢的佛法。

　　78《大智度论》卷38(大正25，338c-339b)：第二菩萨无方便入初禅，乃至行六波罗蜜。无方便者，入初禅时，不念众生；住时起时，亦不念众生，但着禅味，不能与初禅和合行般若波罗蜜，是菩萨慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，为初禅果报所牵，生长寿天。复次，不能以初禅福德与众生共回向阿耨多罗三藐三菩提。如是等无量无方便义。「长寿天」者，非有想非无想处，寿八万大劫。或有人言：一切无色定，通名长寿天；以无形不可化故，不任得道，常是凡夫处故。或说无想天，名为长寿，亦不任得道故。或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着味邪见，不能受道者。「还生人间值佛」者，以本发阿耨多罗三藐三菩提心故，或于禅中集诸福德。所以者何？彼间着味，善心难生故。如《经》中说：「如佛问比丘：『甲头土多？地上土多？』诸比丘言：『地土甚多，不可为喻！』。佛言：『天上命终，还生人中者，如甲头土，堕地狱者，如地土。』」……

　　问曰：第三菩萨若能舍禅，云何言无方便？答曰：是菩萨命终时，入不善心，舍诸禅定方便。菩萨若入欲界系善心、若无记心而舍诸禅，入慈悲心，怜愍众生，作是念：「我若随禅定生，不能广利益众生。」生欲界者，有十处：四天下人，六欲天。三恶道，菩萨所不生。钝根者，如第二菩萨说。第四菩萨，入位得菩萨道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便。上二菩萨，但有禅定，直行六波罗蜜，以是故无方便。第四菩萨，方便力故，不随禅定无量心生。所以者何？行四念处乃至大慈大悲故；命终时怜愍众生，愿生他方现在佛国，续与般若波罗蜜相应。所以者何？爱乐随顺般若波罗蜜故。

　　79 印顺导师《般若经讲记》p.10-p.11：从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：

　　(1)证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』。

　　(2)导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。

　　80《大宝积经》的第二十三法「心住远离」，对应龙树《十住毗婆沙论》的三十二法，则为第二十七「一心阿练若处住」。修学菩萨法到底要「心远离」抑或是「身远离」？考晋失译《佛说摩诃衍宝严经(一名大迦叶品)》(大正12，195c2)为「专止山泽」(「山泽」是阿兰若的古译。见印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1049)；宋译《佛说大迦叶问大宝积正法经》卷2(大正12，204b27)为「常处山林」；汉译本不明。若以梵文本来看的话，MahAratnakUTasUtra(《大宝积经》)只有 "satkRtyAraNyavAsa"(意思是亲身居住山林)。(《梵和大辞典》，p.125、p.1196、p.1391。参考钢和泰着《大宝积经迦叶品---汉梵藏六种合刊》，p.50)如此看来，菩萨真要成就菩萨法，有一段时间还是要远离人群，独一静处，专精思惟，勤习止观。虽然论中确实说「真实菩萨」要「一心阿练若处住」，不过，菩萨住阿练若绝非与二乘圣者般的专注厌离，而实是念念与六度相应，从未一念舍离过菩提心，如：《十住毗婆沙论》卷16(大正26，113c29-114a9)说：「若菩萨在阿练若处住，不贪惜身命，是名檀波罗蜜行。三种善业清净，入细头陀行法，是名尸波罗蜜。不瞋恨心，于诸众生，慈心普遍，但忍乐萨婆若乘，不在余乘，是名羼提波罗蜜。自立誓愿：于阿练若处，不得正法忍，终不舍此处，是名毗梨耶波罗蜜。得禅定故，不观生处，修习善根，是名禅波罗蜜。如身阿练若亦如是，如身菩提亦如是，如实中无差别，是名般若波罗蜜。」其实，龙树在《大智度论》卷17(大正25，180b17-21)亦有处理菩萨「身远离」的问题，如说：「问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽，静默山间，独善其身，弃舍众生？答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，获得实智慧以度一切。」

　　81 印顺导师《佛法概论》(p.255)：菩萨的心中，是没有疾恶如仇的，应该是悲悯恶人过于善人。但这不是姑息纵恶，要以「我不入地狱，谁入地狱」的精神，起来杀他夺他。

　　82《大智度论》卷45(大正25，388c-389a)：问曰：六波罗蜜中，若逆说，则应说般若波罗蜜，次说禅；若顺，应先说檀波罗蜜；今何以乃说禅波罗蜜为首？答曰：发大庄严，无有众生能破坏者。若菩萨无禅定，心未离欲，虽行余波罗蜜则易坏…。入禅波罗蜜中，能生慈无量；五神通故，物无能伤。以是故，今此说禅波罗蜜为首。问曰：四禅中有种种功德，皆可行六波罗蜜，今何以但说四无量心中行六波罗蜜？答曰：四无量心，取众生相，缘众生。菩萨常为众生故行道，是四无量等中有慈悲心，能利益众生；余八背舍、九次第等，无如是利益。问曰：菩萨住五神通，能广利益众生，何以故不说？答曰：大悲是菩萨根本…。若菩萨但行四无量心，不名发趣大乘；六波罗蜜相合故，名为发趣大乘。

　　83《大智度论》卷7(大正25，110c)：菩萨心生诸三昧，欣乐出入自在，名之为戏，非结爱戏也。戏名自在；如师子在鹿中自在无畏故，名为戏。是诸菩萨于诸三昧有自在力，能出能入亦能如是。

　　84(1)《瑜伽师地论》卷11(大正30，332b24-26)：或时宣说四圣谛智，为向涅槃故。于修法随法行时，唯是依，非识。

　　(2)《大智度论》卷9(大正25，125b5-6)：依智者：智能筹量、分别善恶；识常求乐，不入正要。

　　(3)《成实论》卷2(大正32，250b15-18)：识，名识色等法，如经中说：『能识故识。』智，名通达实法，如经中说：『如实知色、受、想、行、识，故名为智。』如实即空，是故识有所得，不应依也。若依于智，即是依空。

　　(4)印顺导师《佛法概论》(p.241)：法次法向是修慧。依取相分别的妄识而修，无论如何，也不能得解脱，不能引发无漏正智，所以说「依智不依识」。应依离相、无分别的智慧而修，才能正觉，引导德行而向于正觉的解脱。

　　(5)印顺导师《学佛三要》(p.188)：四依里的依智不依识，就是修慧的指导标准。识是有漏有取的，以我我所为本的妄想分别，若依此而进修，不但不得证悟解脱，而且障碍了证悟解脱之路。智则相反地，具有戡破我执，遣除邪见的功能，无自性无分别的慧观，能够降伏自心烦恼，引发现证智慧。

　　85 印顺导师《宝积经讲记》p.92以下。

　　86 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第三章(p.109-p.125)：十二分教中有譬喻(avadAna)和因缘(nidAna)，…譬喻是梵语阿波陀那的义译。…解说「譬喻」的原始意义，是光辉的事迹，…「譬喻」与「因缘」的部类，有些是不容易分别的。…与「因缘」结合的「譬喻」，在当时的通俗弘法，引用来作为事理的证明，所以或译为「譬喻」、「证喻」。……因缘，一般的说，佛的说法与制戒，都是有因缘的──为谁说法，为谁制戒。然原始结集，但直述法义与戒条，〔A〕说法与〔B〕制戒的因缘，是在传授时说明而流传下来的。

　　87 「四大之定义」，印顺导师《宝积经讲记》(p.102)：四大约色法(物质)所依的通遍特性说。地是坚性，有任持的作用。水是湿性，有凝摄的作用。火是热性，有熟变的作用。风是动性，有轻动的作用。一切物质，在凝聚到坚定，熟变(分化)到轻动的过程中。审细观察起来，这是一切色法内在的通性(所以叫大)，是一切色法所不能离的，所以称四大为『能造』(色法依之而成立)，说『四大不离』。

　　88《大毗婆沙论》卷136(大正27，702a)：极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者。

　　89 印顺导师《宝积经讲记》(p.86)：四大王众天，与忉利天，都依须弥山而住，名地居天。

　　90《大智度论》卷19(大正25，197c)：佛以大慈故，说三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下，雨无差别。大树大草，根大故多受；小树小草，根小故少受。

　　91《大毗婆沙论》卷121(大正27，630b)：安立果者：谓依风轮安立水轮，复依水轮安立金轮，复依金轮安立大地，复依大地安立一切情、非情数。此中后后是前前果，余安立果类此应知。

　　92《大方广佛华严经》卷34(大正9，616b)：复次，佛子！譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地。日光不作是念：我当先照诸大山王，次第乃至普照大地，但彼山地有高下故照有先后。如来应供等正觉，亦复如是。成就无量无边法界智慧日轮，常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生，随应受化，然后悉照一切众生乃至邪定，为作未来饶益因缘。如来智慧日光不作是念：我当先照菩萨，乃至邪定，但放大智光普照一切。佛子！譬如日月出现世间，乃至深山幽谷无不普照，如来智慧日月，亦复如是，普照一切无不明了，但众生希望善根不同故，如来智光种种差别。佛子！是为菩萨摩诃萨第四胜行知见如来。

　　93《大智度论》卷7(大正25，111b)：又如师子四足兽中，独步无畏，能伏一切。佛亦如是，于九十六种道中，一切降伏无畏故，名人师子。

　　94《大智度论》卷14(大正25，163b)：云何持戒能生智慧？持戒之人，观此戒相从何而有，知从众罪而生；若无众罪，则亦无戒。戒相如是，从因缘有，何故生着？譬如莲华出自污泥，色虽鲜好，出处不净；以是悟心，不令生着，是为持戒生般若波罗蜜。

　　95(1)《杂阿含经》卷26(670经)(大正2，185b3-6)：若比丘成就此四力(觉力、精进力、无罪力、摄力)者，得离五恐怖。何等五？谓不活恐怖、恶名恐怖、众中恐怖、死恐怖、恶趣恐怖，是名五恐怖。

　　(2)《三具足经忧波提舍》卷1(大正26，360a16-18)：若施具足，离不活畏、恶名闻畏。若戒具足，则离死畏，离恶道畏。若闻具足，则离大众威德怖畏。

　　96《大智度论》卷45(大正25，388c-389a)：问曰：六波罗蜜中，若逆说，则应说般若波罗蜜，次说禅；若顺，应先说檀波罗蜜；今何以乃说禅波罗蜜为首？答曰：发大庄严，无有众生能破坏者。若菩萨无禅定，心未离欲，虽行余波罗蜜则易坏…。入禅波罗蜜中，能生慈无量；五神通故，物无能伤。以是故，今此说禅波罗蜜为首。

　　97 印顺导师《宝积经讲记》(p.105)：系属于三界生死的，叫世间法。如心离系缚，一切无漏的心行功德，名出世法；出是超胜的意义。

　　98《大智度论》卷27(大正25，262a)：今当如实说：菩萨得无生法忍，烦恼已尽；习气未除故，因习气受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间具足成就余残佛法故；十地满，坐道场，以无碍解脱力故，得一切智、一切种智，断烦恼习。

　　99 印顺导师《宝积经讲记》(p.136-p.137)：真正的「菩萨」，也是如此。在修行道中，如悲心还没有深切，愿力还没有宏大，般若还没有五度来扶助，那就不求取证，尽量降伏粗重烦恼，削弱烦恼的势力，而仍保「有诸结使」。结是三结等；使是七使(或译随眠，以随逐行人，增长烦恼得名)。菩萨没有断除这些烦恼，所以在所修的圣道──戒定慧中，「杂」有烦恼等「世间法」。也就因此，在生死中度众生，「能长佛法」了。

宣真

　100 八部鬼神即指天龙八部。

　　101「因名般若，果名萨婆若」：

　　(1)《大智度论》卷11(大正25，139c7-10)：复有人言：从初发意乃至道树下，于其中间所有智慧，是名般若波罗蜜；成佛时是般若波罗蜜，转名萨婆若。

　　(2)《大智度论》卷18(大正25，190a20-24)：佛所得智慧是实波罗蜜，因是波罗蜜故，菩萨所行亦名波罗蜜，因中说果故。是般若波罗蜜在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧，求度彼岸故，名波罗蜜；佛已度彼岸故，名一切种智。

　　102《大智度论》卷71(大正25，556b26-28)：般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。

　　103(1)《大智度论》卷46(大正25，394b)：若说般若波罗蜜，则摄六波罗蜜；若说六波罗蜜，则具说菩萨道，所谓从初发意，乃至得佛。譬如王来，必有营从，虽不说从者，当知必有。摩诃衍亦如是，菩萨初发意所行，为求佛道故，所修集善法，随可度众生所说种种法。

　　(2)《大智度论》卷20(大正25，207a)：是空、无相、无作，是定性，是定相应心心数法，随行身业、口业，此中起心不相应诸行和合，皆名为三昧。譬如王来，必有大臣营从。三昧如王，智慧如大臣，余法如营从。余法名虽不说，必应有，何以故？定力不独生，不能独有所作故。是诸法共生、共住、共灭、共成事，互相利益。

　　(3)智者《释禅波罗蜜次第法门》卷4(大正46，504c)：如大品经说：欲学一切善法，当学般若。所以者何？譬如王来必有营从，若般若慧发，则一心具足万行。

　　104《大智度论》卷5(大正25，99a)：大慈怜愍，为众说法，不为衣食、名声、势力故说；大慈悲故，心清净故，得无生法忍故。如偈说：

　　多闻辩慧巧言语，美说诸法转人心，自不如法行不正，譬如云雷而不雨。

　　博学多闻有智慧，讷口拙言无巧便，不能显发法宝藏，譬如无雷而小雨。

　　不广学问无智慧，不能说法无好行，是弊法师无惭愧，譬如小云无雷雨。

　　多闻广智美言语，巧说诸法转人心，行法心正无所畏，如大云雷澍洪雨。

　　法之大将持法镜，照明佛法智慧藏，持诵广宣振法铃，如海中船渡一切。

　　亦如蜂王集诸味，说如佛言随佛意，助佛明法度众生，如是法师甚难值！

　　105 法云撰《妙法莲华经义记》卷6(大正33，647a)：第一、譬如三千大千世界以下，讫华果敷实以来，詺为禀泽增长譬。第二、从虽一地众生下，讫各有差别，詺为不自知譬。明三草两木终日禀乎天泽，增长各不自知，增长差别之相，内合明四大声闻昔日亲禀受三乘之教，修行而不自知所行只是一乘，始终同归得一佛果。

　　106《杂阿含经》卷26(684经)(大正2，186c)；《大智度论》卷36(大正25，323a)。

　　107「忉利天四园」：

　　(1)《瑜伽师地论》卷4(大正30，298c)：有四园苑。一名缋车，二名粗涩，三名和杂，四名喜林。其四园外，有四胜地。色相殊妙，形壮可观，端严无比。

　　(2)《顶生王故事经》卷1(大正1，823c10-12)：有此善法讲堂四园具足。云何四。难檀桓园。宝彩园。麁坚园。杂种园。是为四园。

　　(3)《增壹阿含经》卷23(大正2，668c13-16)：世尊告诸比丘。三十三天有四园观。诸天于中而自娱乐。五乐自娱。云何为四。难檀盘那园观．麁涩园观．昼夜园观．杂种园观。

　　(4)《正法念处经》卷18(大正17，108b6-8)：有四园林。皆是金树。一一园林。纵广正等满百由旬。一名游戏。二名耽乐。三名鹅住。四名俱枳罗。

　　(5)《鞞婆沙论》卷10(大正28，487c14-16)：说者三十三天有四园观。一名种种。二名欢乐。三名麁涩。四名杂肆。

　　108《大智度论》卷10(大正25，130b)。

　　109(1)《杂阿含经》卷28(788经)(大正2，204c)。

　　(2)《出曜经》卷6〈无放逸品〉(大正4，639b-c)：正见增上道，世俗智所察，更于百千生，终不堕恶道。正见增上道者，诸有分别邪见根原永舍离之，正使前人化作佛形，其人前立演说颠倒谓为正法，持心坚固终不承受，何以故尔？以其正见难沮坏故，正使弊魔波旬及诸幻士，化若干变来恐善男子，不能移动其心，倍修正见意不移易，此是世俗正见非第一义，是故说曰：正见增上道，世俗智所察也。于百千生者，如佛所说：吾未曾见行正见人，于百千生堕恶趣者，吾未闻也。所生之处贤圣相遇，亦不堕地狱、饿鬼、畜生中，是故说曰：于百千生，终不堕恶道。

　　(3)《坐禅三昧经》卷下(大正15，280a)：如佛说法句中：世界正见上，谁有得多者，乃至千万岁，终不堕恶道。是世间正见，是名为忍善根。

　　(4)印顺导师《华雨集》(第四册)《契理契机之人间佛教》(p.68-69)：要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。......菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除坚定信愿(菩提心)，长养慈悲而外，主要的是胜解空性。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。所以(《杂阿含》)经上说：「若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱」。

　　110(1)《大智度论》卷15(大正25，169a-c)：复次，菩萨于诸烦恼中，应当修忍，不应断结。何以故？若断结者，所失甚多，堕阿罗汉道中，与根败无异。是故遮而不断，以修忍辱，不随结使。问曰：云何结使未断而能不随？答曰：正思惟故，虽有烦恼而能不随。复次，思惟观空、无常相故，虽有妙好五欲，不生诸结。譬如国王有一大臣，自覆藏罪，人所不知。王言：「取无脂肥羊来，汝若不得者，当与汝罪。」大臣有智，系一大羊，以草谷好养；日三以狼而畏怖之，羊虽得养，肥而无脂。牵羊与王，王遣人杀之，肥而无脂。王问：「云何得尔？」答以上事。菩萨亦如是，见无常、苦、空狼，令诸结使脂消，诸功德肉肥。复次，菩萨功德福报无量故，其心柔软，诸结使薄，易修忍辱。譬如师子王，在林中吼，有人见之，叩头求哀，则放令去；虎豹小物，不能尔也。何以故？师子王贵兽，有智分别故；虎豹贱虫，不知分别故。又如坏军，得值大将则活；值遇小兵则死。复次，菩萨智慧力，观瞋恚有种种诸恶，观忍辱有种种功德，是故能忍结使。复次，菩萨心有智力，能断结使，为众生故久住世间；知结使是贼，是故忍而不随。菩萨系此结贼，不令纵逸而行功德；譬如有贼，以因缘故不杀，坚闭一处而自修事业。复次，菩萨实知诸法相故，不以诸结使为恶，不以功德为妙；是故于结不瞋，功德不爱。以此智力故，能修忍辱。如偈说：菩萨断除诸不善，乃至极微灭无余；大功德福无有量，所造事业无不办。菩萨大智慧力故，于诸结使不能恼；是故能知诸法相，生死涅槃一无二。

　　(2)《维摩诘所说经》卷中(大正14，549b)：以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。…若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。…当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。

　　111 按书的目次，「丁一、明正观真实」之下应只有二科：「戊一、开示中观」及「戊二、抉择深义」。

　　112(1)《中论》卷1(大正30，1a)：释僧睿序中论有五百偈，龙树菩萨之所造也。以中为名者，照其实也。

　　(2)硕法师《三论游意义》(大正45，120a)：睿师云：以中为名，照其实也。

　　(3)吉藏《三论玄义》(大正45，14a)：睿师中论序云：以中为名者，照其实也。照谓显也，立于中名；为欲显诸法实故，云照其实也。

　　113(1)《瑜伽师地论》卷30(大正30，451b)：云何四种毗钵舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。是名四种毗钵舍那。云何名为能正思择？谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性。云何名为最极思择？谓即于彼所缘境界，最极思择如所有性。云何名为周遍寻思？谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。云何名为周遍伺察？谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。

　　(2)《解深密经疏》卷6(卍续21，303b16-c4)：若忍等下，辨观异名，有其五种：a) 忍谓忍解。b) 乐谓受乐。c) 慧即分别。d) 见是推求。e) 观谓观察。如是五种，义一名异。

　　(3)韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》(第四册)卷77，p.2326：若忍若乐等者：a) 于所知义深生信解，是名为忍。b) 为得未得，深生希望，是名为乐。c) 各品差别能了知故，是名为慧。d) 审谛推求，是名为见。e) 现前决了，是名为观。

　　(4)演培法师《解深密经语体释》p.308：若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词，是毗钵舍那的异名。a) 忍是忍可。其体就是胜解。意于所观的行相，获得极坚强的认识，相信所缘得行相，不是魔境，而能忍可于心。b) 乐是欲乐，希望为性，其体就是欲。意于所观的行相，生起好乐的心理，希望能确实做到。此二是果，因果立名。c) 慧是简择的意思，这依自体而立名的。d) 见是推求的意思。e) 观是思察的意思。实际，见就是观，观就是见，所以立此二名，是由粗细的不同，粗的行相说名见，细的行相说名观。

　　114 印顺导师《学佛三要》p.161-p.162：慧、观二名义：慧以「简择为性」；约作用立名，这简择为性的慧体，在初学即名为观。学者初时所修的慧，每用观的名称代表，及至观行成就，始名为慧。其实慧、观二名，体义本一，通前通后，祇是约修行的久暂与深浅，而作此偏胜之分。我们如要了解慧的内容，就不可忽略观的意义。关于观的名义，佛为弥勒菩萨说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那(观)」。分别、寻伺、观察、抉择等，为观的功用；而这一切，也是通于慧的。慧也就是「于所缘境简择为性」。修习观慧，对于所观境界，不仅求其明了知道，而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此，即缘胜义境界，亦复要依寻伺抉择等，去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择，才是观慧的特性。《般若经》中的十八空，即是寻求诸法无自性的种种观门。如观门修习成就，名为般若；所以说：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修学佛法的，若一下手就都不分别，以为由此得无分别，对一切事理不修简择寻思，那他就永远不能完成慧学，而只是修止或者定的境界。

　　115 自明：自我表白。自然明白。(《汉语大词典(八)》，p.1306)

　　116 印顺导师《华雨集》第二册，p.17：缘起是为缘能起的依缘性，涅槃是生死苦迫的彻底止息。缘起与涅槃，是一切众生所难以通达的。众生没有不是爱乐、欣、喜阿赖耶的，是不能通达甚深法(也就不能解脱)的原因所在。佛说生死的原因──集谛的内容是：「后有爱，贪喜俱行，彼彼乐着」，可见爱乐、欣、喜阿赖耶，正是生死的症结所在了。阿赖耶译为「藏」，或译作「窟宅」，「巢穴」，如幽深的窟穴一样。众生的向外延申扩展，「我所」是无限的，但还可以收敛、放弃，放弃外在的一切(当然不会彻底的)；内在的自我爱着，深闭固拒，如潜藏在幽深的洞窟一样，是难以放弃的。众生是太难以解脱了！

　　117《瑜伽师地论》卷80(大正30，742c-743a)：一者贯穿补特伽罗空性；二者贯穿补特伽罗无我性；三者贯穿法空性；四者贯穿法无我性；五者贯穿增益边；六者贯穿损减边；七者贯穿法现观；八者贯穿法现观回向大菩提性；九者贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心性；十者贯穿二无我胜解差别；十一者贯穿前无我性是后因性；十二者贯穿到边际空性；十三者贯穿即彼威德。(详参印顺导师《宝积经讲记》，p.4)

　　118《摩诃般若波罗蜜经》卷4(大正8，242c)：佛告须菩提：一切法者，善法、不善法；记法、无记法；世间法、出世间法；有漏法、无漏法；有为法、无为法；共法、不共法。须菩提！是名一切法。菩萨摩诃萨是一切法无阂相中，应学应知。

　　119(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，221c)：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应如是思惟：菩萨但有名字，佛亦但有字，般若波罗蜜亦但有字，色但有字，受、想、行、识亦但有字。舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字说。

　　(2)《大智度论》卷35(大正25，319b-c)：

　　问曰：如我乃至知者、见者，为是一事？为各各异？

　　答曰：皆是一我，但以随事为异。

　　1.于五众中，我、我所心起，故名为「我」。

　　2.五众和合中生故，名为「众生」。

　　3.＆4.命根成就故，名为「寿者」、「命者」。

　　5.能起众事，如父生子，名为「生者」。

　　6.乳哺、衣、食因缘得长，是名「养育」。

　　7.五众、十二入、十八界等诸法因缘，是众法有数，故名「众数」。

　　8.行人法故，名为「人」。

　　9.手足能有所作，名为「作者」。

　　10.力能役他故，名「使作者」。

　　11.能造后世罪福业故，名「能起者」。

　　12.令他起后世罪福业故，名「使起者」。

　　13.后身受罪福果报故，名「受者」。

　　14.令他受苦乐，是名「使受者」。

　　15-1.目睹色，名为「见者」。

　　16-1.五识知，名为「知者」。

　　15-2.复次，用眼见色；以五邪见(邪见、身见、边见、见取、戒取)观五众；用世间、出世间正见观诸法，是名「见者」──所谓眼根、五邪见、世间正见、无漏见，是名「见者」。

　　16-2.余四根所知及意识所知，通名为「知者」。

　　如是诸法皆说是「神」。

　　(3)《大般若波罗蜜多经》卷4(大正5，18a-b)；卷402(大正7，11c)；卷480(大正7，433c)。

　　120 印顺导师《般若经讲记》，pp.37-38。

　　121《金刚般若波罗蜜经》(大正8，750b)。印顺导师《般若经讲记》，p.88-92。

宣真

122 印顺导师《性空学探源》p.39-p.40：无我，或分为「无我」、「无我所」二句。《杂阿含》中也常把它分为三句，如说色：「色是我，异我，相在」。反面否定辞则说：「色不是我，不异我，不相在」。这初句是说无即蕴我，第二句说无离蕴我，第三句也是无离蕴我，不过妄计者以为虽非蕴而又不离于蕴的。如说色蕴，若执我的量大，那就色在我中；如执我的量小，那就我在色中(若我与蕴同量，没有大小，则必是即蕴我了)。对这不即蕴而不离蕴的执见，佛陀破之，蕴不在我中，我也不在蕴中，所以说「不相在」。此第三句的「不相在」，又可分为二句，每蕴就各四句，五蕴就共有二十句；就是所谓「二十种我我所见」。这在各蕴的当体上说无我，比一般的分析五蕴而后我不可得的无我观，要深刻得多！

　　123(1)《杂阿含》卷1(22经)(大正2，5a)：当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色爱即除，色爱除已，心善解脱。如是观受......。想......。行......。识若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，识爱即除；识爱除已，我说心善解脱。

　　(2)有关色法之十一项观察的内容，可参考《俱舍论颂疏论》卷1(大正41，823a1-23)。《清净道论》(底本，p.450；p.473-476)。

　　124《杂阿含》卷2(58经)(大正2，14c)：佛告比丘：「诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切总说阴，是名为阴。受、想、行、识，亦复如是。如是比丘！是名为阴。」

　　125(1)《丁福保佛学大辞典》「剎那」：剎那(术语)k?ana，译言一念。时之最少者。《胜鬘宝窟》中末曰：「外国称剎那，此云念也。」《探玄记》十八曰：「剎那者，此云念顷，于弹指顷有六十剎那。」俱舍论十二曰：「极微字剎那，色名时极少。」《西域记》二曰：「时极短者，谓剎那也。」《大藏法数》曰：「一念中有九十剎那，一剎那中有九百生灭。」《楞严经》二曰：「沉思谛观，剎那剎那。念念之间不得停住，故知我身终从变灭。」《梵语杂名》曰：「剎那揭沙曩。」

　　(2)印顺导师《华雨集》(第四册)p.256- p.257：起初，三世有与现在派，都有一共同的观念，即法是有时间相的，而时间有过去、现在、未来；时间是最短的剎那、剎那的累积而成为漫长的时间。时间，虽不能拿什么来分割，但可以从观察而把时间分析到剎那。既是一剎那、一剎那的累积，则前剎那不是后剎那，后剎那也不是前剎那。从这观点来看，如小乘所说「极微」──空间的物质点，没有方──没有方位的「此」彼，也没有分，就是不可再分割的，称为「无方极微」。时间的剎那，分析到时间点，又不可再分彼此，所以称为「无分剎那」。大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对于「剎那」，则承认「无分剎那」，剎那是时间上最短的，那一剎那就是「现在」。但另有学派，如中观家的看法，认为剎那祇是一种假定时间，实际上，时间一定有前后的，没有前后的「当下」──现在，也就不成其为时间。所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前后──过去未来而假立的。唯识家说：「现在幻有」(过去未来是假)，中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。依此来说明一切法，当然不会相同了。探究法相，主要就是「现在有」与「三世有」的两大派。法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论。小乘的「三世有」的法相，不是唯识；大乘三世幻有的中观家，法相也不会归宗唯识的。

　　126(1)《大智度论》卷70，大正25，551a10-12：般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不着空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见，亦于空无碍。

　　(2)《大智度论》卷91，大正25，703b24-27：菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱着众生故说空，为取相着空众生故说有，有无中二处不染。

　　(3)《大智度论》卷61，大正25，492c5-6：有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相。

　　(4)《大智度论》卷43，大正25，370a21-b9：般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。……此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。

　　127 印顺导师《中观论颂讲记》p.122-p.123：观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界。种、界是没有差别的。界的意思有二：一、类性，就是类同的。在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。所以，法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义，就是所依的因性。这就发生了种子的思想；法界也就被解说为三乘圣法的因性。《俱舍》说界为种类、种族，也就是这个意思。现在观六界，是从事相的类性说的。界虽有众多的差别，主要的是六界──地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。〈观六种品〉中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。如〈观五阴品〉中观破色阴，〈观六情品〉观破心识的作用。心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。

　　128 印顺导师《佛法概论》p.62-p.63：地、水、火、风四界，为物质的四种特性。《杂含》(卷三?六一经)说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根，五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性，因素，应略为解说。地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也称为四大。人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大，为一般物质──色所不可缺的，所以说「四大不离」。

　　129 印顺导师《中观今论》p.168-p.170：唯识宗的因果说，着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说，眼识的生起，由于眼识的种子，眼识种子对眼识名因，其余明、空等为缘。这种自性缘起的因果论，主要的根据在一「界」字。界与法的语根DhR相同，有持义，有任持自相，不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。持的意义，即保持特性，有决定如此的性质。一切法的差别，都是在这决定特性上去分别的。在《阿含经》里，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。种类，可从两方面说：如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。又从眼界异于其他的耳界等，可显示眼界的特殊。所以界义，一在表明类性，一在显示别性。约此意义，《阿含经》中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。细究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同，异其所异的。从世间的现象说，世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部，偏重于此(阿毗达磨以界品为首)，即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的自性，即界，各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的，不失自相的。他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。经部师及唯识者，不同意这种三世实有论；但将法法的自性，修改为法法各有自种子──潜能，存储于心识或赖耶识中，法的生起，即从潜在的自种子而现行。依经部师，种子即名为界；世亲解释为种类与种族──能生。《恶叉聚经》有「众生从无始来有种种界」句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子，故说：「无始时来界，一切法等依」。界字，本义为种类，同类与别类，由于想象「自性不失」为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界为种族义，即成为眼从眼生，耳从耳生的自性缘起。依中观者说：不失自性，是相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待缘显现而已。又，若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子，生无量无边现行，这与因缘说的精神，也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法？因为法既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系，使化恶为善，日进于善而离于恶。若看成自性存在的，已有的，那不是化恶为善，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。唯识学的因果说，是很精细的，但没有脱尽多元实在论的积习。

　　130《般若灯论释》卷14(大正30，126a-b)：如论偈说：从众缘生法，我说即是空，但为假名字，亦是中道义。释曰：眼等诸体从缘起者，诸缘中眼等非有非无，非亦有亦无，非非有非非无，非异非一，非自非他，亦非俱非不俱。所有从缘起者，第一义中自体无起，依世谛故有眼等起。我说此起空者，谓自体空故。如经偈言：从缘不名生，生法无自体。若有属缘者，是即名为空，世间出世间，但是假施设。其有解空者，名为不放逸。如《楞伽经》说：自体无起，体无起者，如佛告大慧：我说一切法空，若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故。世间出世间法，并是世谛所作，如是施设名字即是中道。如《摩诃般若波罗蜜经》说：云何名中道？谓离有起无起及有无等边故，名为中道。所谓诸体无起无不起，非有非无，非常非无常，非空非不空。修中道者，观察之时，不见眼有体，不见眼无体，乃至色受想行识不见体，不见无体。又如《宝积经》说：佛告迦叶：有是一边，无是一边，离二中间，则无色、无受想行识，如是中道名为得证实相方便。

　　131(1)《瑜伽师地论》卷74(大正30，706b10-16)：问：圆成实自性当云何知？答：当正了知，如先所说差别之相，所谓真如、实际、法界，如是等类无量差别。复当了知所余差别，谓无形色、不可睹见，无所依住、无所攀缘，不可显现、不可了别，不可施为、不可宣说，离诸戏论无取无舍，如是等类差别无量。

　　(2)《大乘掌珍论》卷下(大正30，276b8-19)依六句显中道义：由如上说二种比量，有为、无为色类无故，说名无色。由无色故，亦无有等诸分别故；无有少法可相表示，言彼既然此亦如是，故名无示。由无性故，所依、能依皆不成就；无有住持，故名无住。若有为相或无为相，若所分别、非所分别；若能分别、非能分别，如是等相觉慧不行，故名无现。远离一切有相、无相，此境界识皆不生故，名无了别。由无色故，无形质故，方维标帜皆无有故，名无标帜。如世尊告迦叶波言：常为一边，无常第二；此二中间，无色、无示、无住、无现、无所了别、无有标帜，是则名为处中妙行。

　　132(1)《大般若波罗蜜多经》卷8(大正5，43b)：佛告具寿舍利子言：舍利子！诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为若无为，不见有法若有漏若无漏，不见有法若世间若出世间，不见有法若有罪若无罪，不见有法若杂染若清净，不见有法若有色若无色，不见有法若有对若无对，不见有法若过去、若未来、若现在，不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系，不见有法若善、若不善、若无记，不见有法若见所断、若修所断、若非所断，不见有法若学、若无学、若非学非无学，乃至一切法若自性、若差别都无所见。舍利子！是菩萨摩诃萨得净慧眼。

　　(2)《大智度论》卷36(大正25，326c)：复次，诸法性空，但名字，因缘和合故有。如山、河、草、木、土地、人民、州郡、城邑名之为「国」；巷、里、市陌、庐馆、宫殿名之为「都」；梁柱、椽栋、瓦竹、壁石名之为「殿」；上、中、下分和合名之为「柱」；片片和合故有「分」名；众札和合故有「片」名；众微和合故有「札」名；是微尘有大、有中、有小：大者游尘可见，中者诸天所见，小者上圣人天眼所见；慧眼观之则无所见。所以者何？性实无故。若微尘实有即是常，不可分裂、不可毁坏，火不能烧、水不能没。复次，若微尘有形、无形二俱有过。若无形，云何是色？若微尘有形，则与虚空作分，亦有十方分；若有十方分，则不名为微。佛法中「色」，无有远、近、麁、细、是常者。复次，离是因缘名字则无有法。今除山、河、土地因缘名字更无国名；除庐里、道陌因缘名字则无都名；除梁椽、竹瓦因缘名字更无殿名；除三分因缘名字更无柱名；除片因缘名字则无分名；除札因缘名字则无片名；除众微因缘名字则无札名；除中微尘名字则无大微尘名；除小微尘名字则无中微尘名；除天眼妄见则无小微尘名。如是等种种因缘义故，知诸法毕竟空。

　　133 详参印顺导师《成佛之道》(增注本)，p.406-p.407。

　　134《大智度论》卷27(大正25，263a)：复次，菩萨以般若波罗蜜知诸法相，念其本愿，欲度众生，作是思惟：诸法实相中，众生不可得，当云何度？复作是念：诸法实相中，众生虽不可得，而众生不知是诸法相故，欲令知是实相。复次，是实法相，亦不碍众生。实法相者，名为无所除坏，亦无所作，是名方便。

　　135 印顺导师《佛法概论》(p.115-p.117)：古来，或主张心与心所同起，即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的心识是独一的，在极迅速的情况下，次第引起不同的心所。关于这，应从缘起观的立场而抉择他。认识作用，为相依共存的。如从和合的观点而分析他，即发现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的，如从动的观点，辨别认识的内容，即知认识又确为先后别异的心流。从识触而受，从受而想，从想而行的认识过程，似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反；但在同时相应的学者中，对于认识的先后发展，也有此解说。

宣真

《阿含经》

　　《瑜伽论》

　　《摄大乘论》

　　《解脱道论》

　　识触

　　率尔

　　见

　　见

　　受

　　寻求

　　等寻求

　　受

　　想

　　决定

　　等贯彻、安立

　　分别

　　行

　　染净

　　势用

　　令起、速行

　　受，是情感的受，也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定，即确定他是什么，彻底明了而安立分别名言，这与想心所一致。染净，即善恶心行，与势用等相同。这样，尽管同时起与前后起有诤，而在认识的发展过程中，识触与受、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。

　　136《解深密经》卷1〈3 心意识相品〉(大正16，692c)：若诸菩萨，于内各别，如实不见阿陀那，不见阿陀那识；不见阿赖耶，不见阿赖耶识；不见积集，不见心；不见眼色及眼识；不见耳声及耳识；不见鼻香及鼻识；不见舌味及舌识；不见身触及身识；不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨。〔详见：附录二〕

　　137(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.457)：实有论者的根本思想，永远是依实立假。他们的实有，终究不出断、常、一、异的过失。

　　(2)印顺导师《空之探究》(p.258-p.259)：部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若经》说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。《中论》依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空(也是依假名说)不碍假有，就是缘起离二边的中道。

　　(3)印顺导师《中观今论》(p.192)：大乘的三家，法相唯识者是从不及派引发出来的，于诸法性空的了解不够；失空即失有，所以不能不说自相有。真常唯心者是从太过派引发出来的，破坏缘起而另觅出路，是对于缘起有不够了解，结果是失有也失空。这二派都是「依实立假」的，「异法是空，异法不空」的。唯有中观论者依缘起显示性空，即空而不坏缘有，始能善巧中道。中土的天台宗，从龙树的思想而来，受时代思潮的影响，多少有妙有不空的气息。但法法毕竟空，法法宛然有，较之他宗，仍与中观义相近。

　　138(1)《杂阿含经》(301经)(大正2，85c-86a)：佛告跚陀迦旃延：「…世间集，如实正知见，若世间无者不有；世间灭，如实正知见，若世间有者无有。是名离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭」。(另参《杂阿含经》(262经)，大正2，66b-67a)

　　(2)另参考：《大智度论》卷42〈释集散品第九〉(大正25，364c)；《顺正理论》卷1(大正29，331a)；《瑜伽师地论》卷86(大正30，780a-c)。印顺导师：《中观今论》(p.7-p.8)、《性空学探源》(p.56-p.59)、《成佛之道》(p.211-p.213)、《无诤之辩》(p.109-p.110)、《佛法是救世之光》(p.150-p.151)、《初期大乘佛教之起源与开展》(p.278-285)。

　　139《分别缘起初胜法门经》卷2(大正16，841a)：「世尊告曰：『我说缘起，略有八门：一者说有受用世俗境界缘起：谓缘眼色生于眼识，三事和合便有其触，触为缘受，如是广说。二者说有任持缘起：谓缘四食(*即粗抟食，细触食，意思食，识食)诸根大种安住增长。三者说有食因缘起：谓求诸谷田种水缘发生牙等。四者说有一切生身相续缘起：谓由能引能生，诸分别生一切所引所生。五者说有一切生身依持缘起：谓诸世界由诸因缘施设成坏。六者说有一切生身差别缘起：谓由不善善有漏业，施设三恶人天趣别。七者说有清净缘起：谓依他音，及依自内如理作意，发生正见能灭无明，无明灭故诸行随灭，广说乃至，由生灭故老死随灭。』复言世尊：『如无明等次第为缘，能生行等，为即如是次第灭耶？』佛言不尔。复言世尊：『何缘次第而说彼灭？』世尊告曰：『为欲显示由先诸分不生功能，令后诸分得不生法。故次第说，然非不为生相灭法有次第转。八者说有自在缘起：谓善修治静虑为缘，诸修定者随所愿乐。如是皆成终无别异，如是名为我所略说八门缘起。』」

　　140(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈10 相行品〉(大正8，238c)：「佛言：『诸法无所有，如是有，如是无所有。是事不知，名为无明。』」

　　(2)《大智度论》卷43(大正25，375a)：「凡夫人于无所有处，亦以为有。」

　　141 印顺导师《唯识学探源》(p.21)：行，是行为，经里说是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不动行。前者是依行为活动所依据而分判的；后者是从伦理和它的结果来分类的。

　　142《杂阿含经》卷10(大正2，67a)：如来离于二边说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生。谓缘无明有行…。

　　143 印顺导师《般若经讲记》(p.194)：佛菩萨等解脱生死苦已，就在了知十二缘起的法则，『此有故彼有，此生故彼生』。把握其流转的原因，于是控制他、转变他。此流转中的缘起法，其性本空，无实体性，故此经说：「无无明……无老死」。无明至老死，是可以消除的，于是佛又说缘起的还灭门，无明尽……老死尽。尽即灭的意思，此还灭的十二缘起，即无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死等灭。事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘，生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。佛说此还灭缘起，为「此无故彼无，此灭故彼灭」。既灭与无是缘起于生的否定，是不离缘起的，缘起性空，此无明灭到老死灭，当然也是空无自性了。

　　144 己一、显了空义；己二、遣除情计；己三、善巧智断。

　　145《大智度论》卷20(大正25，207b)：复次，有二种空义，观一切法空，所谓众生空，法空。

　　146《大智度论》卷12(大正25，147c-148a)：复次，有，有三种：一者、相待有，二者、假名有，三者、法有。

　　相待者，如长短、彼此等，实无长短，亦无彼此，以相待故有名。长因短有，短亦因长；彼亦因此，此亦因彼；若在物东，则以为西，在西则以为东；一物未异而有东、西之别，此皆有名而无实也。如是等，名为相待有，是中无实法，不如色、香、味、触等。

　　假名有者，如酪有色、香、味、触，四事因缘合故，假名为酪。虽有，不同因缘法有；虽无，亦不如兔角、龟毛无；但以因缘合故，假名有酪；叠亦如是。

　　(法有)复次，有极微色、香、味、触，故有毛分，毛分因缘故有毛，毛因缘故有毳，毳因缘故有缕，缕因缘故有叠，叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘，亦无毛分，毛分无故亦无毛，毛无故亦无毳，毳无故亦无缕，缕无故亦无叠，叠无故亦无衣。

　　问曰：亦不必一切物皆从因缘和合故有，如微尘至细故无分，无分故无和合。叠麁故可破，微尘中无分，云何可破？

　　答曰：至微无实，强为之名。何以故？麁细相待，因麁故有细，是细复应有细。复次，若有极微色，则有十方分；若有十方分，是不名为极微；若无十方分，则不名为色。复次，若有极微，则应有虚空分齐；若有分者，则不名极微。复次，若有极微，是中有色、香、味、触作分，色、香、味、触作分，是不名极微。以是推求，微尘则不可得。如经言：「色若麁若细，若内若外，总而观之，无常无我。」不言有微尘，是名分破空。

　　复有观空：是叠随心，有如坐禅人观叠或作地，或作水，或作火，或作风，或青，或黄，或白，或赤，或都空，如十一切入观。……

　　复次，是叠中有十八空相故，观之便空，空故不可得。

　　如是种种因缘财物空，决定不可得。

　　147 如《杂阿含》卷六(122经)(大正2，40a)：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽。」(另酌参：《相应部》(二三)「罗陀相应」，日译南传一四，p.300)

　　148(1)印顺导师《中观今论》p.32-p.34：无常等即是空义，原是《阿含经》的根本思想，大乘学者并没有增加了什么。如《杂阿含》(二三二经)说：「眼(等)空，常恒不变易法空，我我所空。所以者何？此性自尔」。二七三经也有此说，但作「诸行空」。常恒不变易法空，即是无常，所以无常是常性不可得。我我所空即是无我，所以无我是我性不可得。无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？眼等诸行──有为的无常无我空，是本性自尔，实为自性空的根据所在。这样，一切法性空，所以纵观(动的)缘起事相，是生灭无常的；横观(静的)即见为因缘和合的；从一一相而直观他的本性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。因此，无常所以无我，无我我所所以能证得涅槃，这是《阿含经》本有的深义。释迦佛本重于法性空寂的行证，如释尊在《小空经》中说：「阿难！我多行空」。《瑜伽论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」(卷九○)。这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知解，在相续中说无常，在和合中说无我，这名为以俗说真。释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而是以指指月，是从此事相的相续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、无我性，所以说能证涅槃。可惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说因果生灭，说因缘和合，偏重事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。彻底的说，不能即缘起而知空，不能即生灭而知不生灭；那么，无常、无我、涅槃，也都不成其为法印！

　　(2)印顺导师《空之探究》p.117：关于我我所空，《杂阿含经》卷9(大正2，56b)这样说：「常、恒、不变易法空，我(我)所空。所以者何？此性自尔」。「此性自尔」，《瑜伽论》卷90(大正30，812a)。解说为：「又此空性，离诸因缘，法性所摄，法尔道理为所依趣」。我我所空，是法尔如此，本性如此的。《大毗婆沙论》卷105(大正27，542b)。也说：「住本性空，观法本性空无我故」。「一切法本性空」，说一切有部的含义，当然与大乘不同，但「一切法本性空」，说一切有部的论师，确已明白的揭示出来了！

　　(3)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.241：一切法性是空的；因为是空的，所以无常──常恒不变易法空，无我──我我所空。法性自空，只因为一切法是缘起的，所以说：「贤圣出世空相应缘起」。依空相应缘起，观无常、无我而趣入涅槃(观无常入无愿解脱门；观无我入空解脱门；向涅槃入无相解脱门)，是释尊立教的心要。能正观(正见、正思惟、如实观等)的，是「慧」，是道的主体，更由其他的戒、定等助成。

　　149(1)《大智度论》卷20(大正25，207c)：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种：(A)观诸法空是名空；(B)于空中不可取相，是时空转名无相；(C)无相中不应有所作为三界生，是时无相，转名无作。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。诸法实相是涅槃城，城有三门，空、无相、无作。(A)若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入，事办故，不须二门。(B)若入是空门，取相得是空，于是人不名为门，通涂更塞。若除空相，是时从无相门入。(C)若于无相相心着，生戏论，是时除取无相相，入无作门。……摩诃衍义中：是三解脱门，缘诸法实相。以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃空、无相、无作，世间亦如是。

　　(2)《大乘掌珍论》卷下(大正30，276a8-10)：「离自性故，其性本空。由性空故相不成实，则是无相。由无相故无所愿求，则是无愿。」

　　(3)《瑜伽师地论》卷28(大正30，436c2-10)：「于有为中，见过失故，见过患故，无所祈愿；无祈愿故，依此建立无愿解脱门。于有为中，无祈愿故，便于涅槃深生祈愿；见极寂静，见甚微妙，见永出离。由于中见永出离故，依此建立无相解脱门。于其非有、无所有中，非有祈愿、非无祈愿。如其非有还则如是，知为非有、见为非有，依此建立空解脱门。」

　　150 印顺导师《佛法概论》p.162：其实三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。

　　151《大智度论》卷20(大正25，207b-c)：复次，有二种空义，观一切法空，所谓众生空，法空。众生空，如上说。法空者，诸法自相空。如佛告须菩提：色、色相空，受、想、行、识，识相空。

　　问曰：众生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故？若法自相空，则无生无灭；无生无灭故，无罪无福；无罪无福故，何用学道？

　　答曰：有法空故有罪福，若无法空，不应有罪福。何以故？若诸法实有自性，则无可坏。性相不从因缘生，若从因缘生，便是作法；若法性是作法，则可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因缘有。诸法自性有，自性有则无生者，性先有故。若无生则无灭，生灭无故无罪福，无罪福故，何用学道？若众生有真性者，则无能害，无能利，自性定故。如是等人，则不知恩义，破业果报。法空中亦无法空相，汝得法空，心着故，而生是难。是法空，诸佛以怜愍心，为断爱结，除邪见故说。复次，诸法实相能灭诸苦，是诸圣人真实行处。若是法空有性者，说一切法空时，云何亦自空？若无法空性，汝何所难？以是二空，能观诸法空，心得离诸法，知世间虚诳如幻。如是观空，若取是诸法空相，从是因缘生憍慢等诸结使，言我能知诸法实相，是时应学无相门，以灭取空相故。若于无相中生戏论，欲分别有所作，着是无相。是时复自思惟：我为谬错，诸法空无相中云何得相、取相作戏论？是时应随空、无相行，身口意不应有所作，应观无作相，灭三毒，不应起身口意业，不应求三界中生身。如是思惟时，还入无作解脱门。

　　152(1)《佛说遗日摩尼宝经》：佛语迦叶：空不作法，法本无空无相不作法，法本无相无愿不作法，法本无愿无死生不作法，法本无死生死生无出生无灭无处所无形不作法，法本无形，当随是本法，是为中间视本法。

　　(2)《佛说摩诃衍宝严经》：复次，迦叶！中道真实观诸法者，不以空三昧观诸法空诸法自空故，不以无想三昧观诸法无想诸法自无想故，不以无愿三昧观诸法无愿诸法自无愿故，不以无行观诸法无行诸法自无行故，不以无起观诸法无起诸法自无起故，不以无生观诸法无生诸法自无生故，不以如观诸法如诸法自如故。是谓中道真实观法。

　　(3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》：复次，迦叶！应当正观影像中法。彼法非空亦非不空。如是空法无法相非无法相，法相即空相，空相即无相，无相即无愿。所以者何？无所愿作故，无相即空相，如是行者若法未生不生，法未生故，如彼法生，彼亦不生，生已谢故。如是无生生离取故，法无自性，无性即空，如是正观此说影像中法。

　　(4)《大乘宝云经》卷7〈宝积品〉：复次，善男子！夫真实观，不以空故令诸法空法性自空，非无相故令法无相，法性之体本自无相。不以无愿令法无愿，但诸法性本自无愿。不以无起无生无我无取无性，令法无起无取无性，但法本来自无起无取无性，若如是观是名实观。

　　(请查《汉译诸本对照》第【63】段，p.33)

　　153(1)《四谛论》卷4(大正32，394c)：理足论说：由境正故智正，不由智正故境正。有为有流相相应故，一切唯苦。决定知此，是名正见。

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》〈问乘品〉(大正8，251a)：何等名自法自法空？诸法自法空，是空非知作、非见作，是名自法自法空。

　　(3)《大智度论》卷46(大正25，396b10-13)：问曰：如、法性、实际，无为法中已摄，何以复更说？答曰：观时分别，说五众实相：法性、如、实际，又非空智慧观故令空，性自尔。

　　(4)《大智度论》卷86(大正25，662c)：问曰：若入不生不灭，不生不灭即复是常，云何得离常颠倒？答曰：如无常有二种：一者、破常颠到，不着无常；二者、着无常生戏论。无生忍亦如是：一者、虽破生灭，不着无生无灭故，不堕常颠倒。二者、着不生灭故，堕常颠倒。真无生者，灭诸观、语言道断，观一切法如涅槃相。从本已来常自无生，非以智慧观故令无生。得是无生无灭、毕竟清净，无常观尚不取，何况生灭！如是等相，名无生法忍。

宣真

　154 印顺导师《华雨集》(第一册)，p.121-p.122：经上只说到今世与未来，而没有提到过去，这只是简要的说法。有今世与未来，也就有现在与过去，所以事实上是包含了过去的。「今世知于空」，今世，可以说是现在，也可以说是当下，或者是从生到死，这一生之中都可以将它说成是今世。这是说，今世，众生与一切法皆是因缘和合而成，在我们的现生中，我与法皆空。「未来无有来」，这是通过了对于三世的观察。过去的既已过去，当然是不可得；而未来的则还没有来，既然没有来，则更谈不上有什么实性了。现在，依时间上来说是『剎那不住』的，没有一个决定性或是安定性的东西。由此，可见三世皆是空的。

　　155 印顺导师《中观今论》p.242：依缘起法而观空，中观宗说，于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一，因观空的所依不同，有人空与法空之分。于有情身中我性不可得为我空，于其他一切法上自性不可得为法空。

　　156 印顺导师《成佛之道》p.349-p.350：佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派：西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的(如毗昙家)。中南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的(如《成实论》)。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我、法二空。中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。

　　157(1)《大智度论》卷4(大正25，85b)：声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空。

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》p.28：声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。

　　158 真实观：(1)中观：我、我所(法)空。

　　(2)阿毗达磨：A.胜解作意。 B.真实作意：自相；共相。

　　159 印顺导师《成佛之道》p.350-p.351：观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了，坏破诸法，但以得脱为事』。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求(佛也不为他说法空)，而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』；『无我我所，自然得法空』。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论?观法品》的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。

　　160(1)《金刚般若波罗蜜经》大正8，749b。印顺导师《般若经讲记》，p.49。

　　(2)释开仁编《金刚般若波罗蜜经讲义》p.50：「辨明『我、法、非法』

　　一、三种空

　　(1)我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。

　　(2)无法相，即离诸法的自性执而得法空。

　　(3)无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。

　　二、我我所见

　　(1)执我是我见，

　　(2)执法、非法是我所(法)见；

　　三、有无见

　　(1)执有我、有法是有见，

　　(2)执非法相是无见」

　　161(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.724)：「本性空」，「大品本」译为「性空」，是依《杂阿含经》，「诸行空……性自尔故」而立的。「本性空」，是说「空」是「本来常尔」的。《般若经》到处说「本性空故」，虽在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一种，而其实，《般若经》的「空」，是以「本性空」为基础的。如〈摩诃衍品〉说：「眼、眼空……意、意空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名内空。……无法有法空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名无法有法空」)。每一空都说「性自尔」，也就都是本来空的。与「本性空」相近的，有「自相空」与「自性空」。

　　(2)印顺导师《印度佛教思想史》(p.98-p.99)：《般若经》说空，着重于本性空(prakRti-ZUnyata)，自性空(svabhAva-ZUnyata)。种种空的所以是空，是「本性尔故」，所以可说「本性空」是一切空的通义。(胜义)自性是真如、法界等异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷10(大正8，292b)说：「云何名为无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性(即「诸法空相」)是不生不灭，不垢不净、不增不减的。自性是超越的，不落名相的无为(涅槃)。但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实──空的，说无自性(niHsvabhAva)故空。在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以《般若经》来说，空，决不是重在无自性的。《般若》等大乘经，是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。

　　162(1)《杂阿含经》卷1(大正2，2a)：色(受想行识)无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。……如是观者，厌于色，厌受想行识；厌故不乐(而离欲)，不乐故得解脱。

　　(2)《杂阿含经》卷10(大正2，71a)：无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。

　　163(1)《杂阿含》卷10(262经)(大正2，67a)：...我今从尊者阿难所，闻如是法，于一切行皆空，皆悉寂，不可得，爱尽，离欲，灭尽，涅槃，心乐正住解脱，不复转还；不复见我，唯见正法…。

　　(2)印顺导师《以佛法研究佛法》p.311-p.312：印度宗教以为见(真)我才得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱，经中说佛弟子证悟时，「但见于法，不见于我」。这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。这如法性，即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性，是常恒的，真实的，清净的……但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我，却是含有知觉(当然是真觉)性，意志性的。因此，在不说如来藏，但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时，如智不二，心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，而并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。

　　164 希微：微明；隐约不明。(《汉语大词典(三)》，p.694)

　　165 印顺导师《以佛法研究佛法》p.282：境是无分别法性，是无二无别的。智是无分别智，与法性也不可说有差别相。虽方便安立而称之为智，为如，而实如智不二(不要想象为一体)。所以《华严经》说：「无有如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入」。

　　166 三性：遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。

　　167《解深密经》卷2(大正16，693a21-25)：云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故；如理作意无倒思惟，为因缘故，乃能通达。于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提，方证圆满。

　　168(1)基撰《大乘法苑义林章》卷1(大正45，249a-b)：…令除所执我法成无，离执寄诠真俗称有，妄诠我法非无非不无。…。

　　(2)印顺导师《华雨集》(第五册)，p.96：离执寄诠，胜义称有；寄诠离执，胜义必空。究论实相，心行处断，言语亦灭，空有之谈，何是何非？《解深密经》谓五事具足之人，闻一切皆空即悟实相；五事不具之人，或信而未解，或解而成倒，劳我世尊曲垂方便。

　　169(1)《解深密经》卷2(大正16，695b11-22)：善男子！如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要：谓一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃。于是经中若诸有情，1.已种上品善根、2.已清净诸障、3.已成熟相续、4.已多修胜解、5.已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说如实解了，于如是法深生信解，于如是义以无倒慧如实通达，依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。亦于我所深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。

　　(2)五事不具足：参见演培法师《解深密经语体释》p.218-p.220：

　　1、未种善根：…能生长世出世间的善法因性，叫善根。无贪等的三善根，除造五无间罪的阐提有情不具外，是一切有情所具有。此说未种善根，是未种出世解脱的因性，若以出世的动机，修习出世的善行，熏成所有的功能性，是为善根。…种善根是种菩提因，为求个人的解脱，修诸出世的善法，是种声闻菩提的善根；为求自他的解脱，修习六度与万行，是种无上菩提的善根。

　　2、未清净障：障有惑、业、苦的三障。此本为每一有情所具有的，现说为障，是约强有力的烦恼，五无间的罪业，三恶趣的苦报说的。有此就受限制，不能学佛修行，但主要的在罪业。…

　　3、未成熟相续：相续是有情的身心。没有把他调成出世解脱的，叫未成熟相续。…

　　4、未多修胜解：胜解，是对如来开显的因果事理，流转还灭的真义，获得坚强不拔的胜解，不为任何天魔梵的邪说所动摇、移转。有了这样的胜解，就可勇往直进的修学佛法，不中道而返了；不然，难免为邪见所动摇，而不能获得解脱了！

　　5、未能积集福德智慧二种资粮：智慧是通达诸法真理的，福德是诸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一资粮，没有他就不能到达佛果。

　　170 印顺导师《中观今论》p.223-p.224：龙树菩萨说：『诸佛说空法，为离诸见故』。离一切妄见，即是要学者泯绝一切，就是空相也不可耽着。若有空相现前，执有空相可取，这不是佛陀说『空』的本义。因为所执的空相，是落于相对的，碍于寂灭的。佛说空教的真义，是了义的，但在有空可见可取的根机前，不解空义，空于众生成为不了义了。所以龙树菩萨也有破空的地方，如说：『若复见有空，诸佛所不化』。龙树所弹斥的空，因一般人以为有空可空，而执空为实体的，或执空碍有而都无的，这即不是佛说空的本义了。所以青目说：『空亦复空，但为引导众生，故以假名说』。如落于相对的，执有空体可取，那空即与有无的无相同。所以龙树菩萨说：『毕竟空中，有无俱寂』，佛说空是离一切见而超越妄执戏论的。从离一切妄执而不落相对说：一切不可得，这即是了义空。

　　171(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1167-p.1168：经说「便依于空」的「依」，其他的译本，是「猗」、「着」、「执着」的意义。

　　(2)其他的同本异译：(请查《汉译诸本对照》第【64】段，p.34)

　　《佛说遗日摩尼宝经》：人有着空言有空。其过甚大。若有着痴者晓空得脱。着空者不得脱。

　　《佛说摩诃衍宝严经》：若有依空。倚此空者。我说是人远离此法。

　　172 兀兀腾腾：犹言昏昏沉沉。(《汉语大辞典(二)》，p.1569)

　　173《大宝积经论》卷3(大正26，219a17-28)：言迦叶！宁起众生见，积如须弥；不以空见，起增上慢。所以者何？迦叶！一切诸见以空得脱，若起空见者，彼则不可治。此文显示彼义，宁起我见积如须弥者，以我见是可对治，可令得灭。不以空见起增上慢，以不见法无我故，起增上慢。应知我以空故，见诸行空，妄相(想)执性空亦是空，彼不可得。体空横执分别性空，横安颠倒处故。以横安执见故，成于空见。若起空见者，彼不得与对治，故不可持。应知以不可持故，不免生等诸苦，一切时不离烦恼热故，不能乐行，喻如不可治病人。

　　174《俱舍论》卷19(大正29，101a18-19)：于未证得殊胜德中，谓已证得，名增上慢。

　　175 印顺导师《中观论颂讲记》p.236-p.237：大圣佛陀的所以说诸法性空，不是说宇宙万有的真实性是空，是为了要我们离却种种错误的执见的。像有、无，生、灭，常、断，一、异，来、去的这些执见的生起，就因为见有诸法的自性。从根本的自性见中，执着实有的我法。佛知道执自性实有，是流转生死的根本，所以依缘起假名说一切法空。自性是出于倒见，本无所有的，所以说本性空寂。这用意所在，无非要我们远离诸见。假定不能理解佛说空的用意，又见有实在的普遍的空性，那就没有办法了，诸佛也不能教化了！众生本来执有，佛所以说空教化；空，就是离一切戏论而不着。你却要执空，这还能教化吗？再为说有吗，执有是众生的老毛病！可以对治，到底不能使众生解脱，所以也不能再为说有。这如火起用水救，如水中也有火，这还有什么办法呢？佛弟子容易执空，但性空者是不执空的。

　　176(1)《中论》卷4(大正30，33b)：众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》p.461-p.462：这是引证佛说，证成缘起性空的自宗。佛在《胜义空经》开示此义；《华首经》中也曾说过本颂。中国的佛教界，像天台、贤首诸大师，是常常重视应用本颂的。三论师也特别的重视。引此颂以成立一切法的无自性空，是论主的正义所在。一切「众」多「因缘」所「生」的「法」，「我」佛「说」他就「是空」的。虽说是空，但并不是否认一切法。这空无自性的空法，「亦」说「为是假名」的。因离戏论的空寂中，空相也是不可得的。佛所以说缘生法是空，如《智度论》说：『为可度众生说是毕竟空』，目的在使众生在缘起法中，离一切自性妄见；以无自性空的观门，体证诸法寂灭的实相。所以一切法空，而不能以为胜义实相中，有此空相的。这即缘起有的性空，「亦是中道义」。经中说：『为菩萨说不可得空』；不可得空，即空无空相的中道第一义空。缘起幻有，确实是空无自性的，是佛的如实说，龙树不过是详为开显而已。一切的一切，如不能以缘起假名，说明他是空，就不能寂灭有无诸相，也不能证悟诸法实相。假使不知空也是假名的安立，为离一切妄见的，以为实有空相或空理，这可以产生两种不同的倒见：一、以为有这真实的空性，为万有的实体；一转就会与梵我论合一。二、以为空是什么都没有，即成为谤法的邪见。明白了因缘生法是空的，此空也是假名的，才能证悟中道，不起种种边邪见。这样的解说，为本颂正义。以空为假名的，所以此空是不碍有的，不执此空为实在的；这样的空，才是合于中道的。此说明空不是邪见，是中道，目的正为外人的谤空而说。青目说：『众因缘生法，我说即是空；空亦复空，但为引导众生，故以假名说(空)；离有无二边故，名(此空)为中道』。月称说：『即此空，离二边为中道』。──都重在显示空义的无过。

　　177 印顺导师《中观今论》p.12-p.13：即空的缘起，不落于断边；即缘起的性空，不落于常边。缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的发展。到极端，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。为了挽救这种偏病，所以龙树探《阿含》及《般若》的本意，特明此缘起即空的中道，以拯拔那「心有所着」的偏失者，使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相空有的为中道。龙树的中道论，不外乎不著名相与对待(宗归一实)，综贯性相及空有(教申二谛)。中观大乘的特色，实即是根本教义完满的开展。

　　178 印顺导师《中观论颂讲记》p.442：外人所以这样的责难论主，因为他以为空是一切都没有。所以，凡认空是空无的，认为不能建立一切的，即一定要批评性空，说性空者堕于恶见。就是大乘中的不空论者，还不也是说空是不了义吗？所以，不但有所得的小乘学者，不能正确的解了性空，要破坏空法；有所得的大乘学者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空为不了义、不究竟的。无论他们怎样的反对一切法性空，从他们破空的动机去研究，可以知道，他们是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破坏世出世间的因果缘起。他们要建立一切，所以就不得不反对空性，而主张自相有、自性有、真实有、微妙有。他们也许自以为比空高一级，实际是不够了解真空的。能了解空，决不说空是不了义的。还有同情性空，又说真空不空，这是思想上的混乱！是性空者，又说空为不了义，真实是不空，这是自己否定自己。中观的性空者，如能确切的握住性空心要，一定会肯定的承认空是究竟了义的；认为空中能建立如幻因果缘起的；决不从空中掉出一个不空的尾巴来！

　　179(1)《大智度论》卷63，大正25，503c1-5：是声闻人，着声闻法、佛法，过五百岁后，各各分别有五部(宋元明三本、宫本：「五百部」)。从是已来，以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚着语言故，闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。

　　(2)印顺导师《成佛之道》(增注本)，p.376。