宣真

　　180 印顺导师《中观今论》p.65-p.68：萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。假有的，如《顺正理论》卷一三说：「是假有法，宁求自性」？假有法即不能追求其自性的。依他们说：假有的必依于真实的。依于实有，构成前后的相续相，同时的和合相。此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。而在相续与和合的现象中，分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。如在色法的和集中，分析至极微，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。对于精神作用，也分析到心心所的单元。此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。……萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。……经部与瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密经》也这样说：「云何诸法遍计所执相？谓一切名假安立(假名)，自性差别乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性」。在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性」。这分为假名安立与自相──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」论者。又如《楞严经》说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而自无体」？这是自性论者的另一面目。在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自性」的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！

　　181 信忍：或称「信可」，净信佛法(信解位)。详参印顺导师《学佛三要》，p.89-90。

　　182A、实相般若：

　　(1)《大般若经》卷3〈初分．学观品第二之一〉，大正5，11c15-29：佛告具寿舍利子言：舍利子！诸菩萨摩诃萨，应以无住而为方便，安住般若波罗蜜多，所住能住不可得故。诸菩萨摩诃萨应以无舍而为方便，圆满布施波罗蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无取而为方便，圆满安忍波罗蜜多，动不动相不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无勤而为方便，圆满精进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无着而为方便，圆满般若波罗蜜多，诸法性相不可得故。

　　(2)《大智度论》卷43(大正25，370a21-22)：般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏。

　　B、观照般若：

　　(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷8，大正8，278b1-8：尔时释提桓因语舍利弗：菩萨摩诃萨般若波罗蜜当于何处求？舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于须菩提品中求。释提桓因语须菩提：是汝神力使舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于须菩提品中求。须菩提语释提桓因：非我神力。释提桓因语须菩提：是谁神力？须菩提言：是佛神力。

　　(2)《大智度论》卷18，大正25，190a：从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。

　　(3)《大智度论》卷55，大正25，454a19-26：问曰：佛、舍利弗、须菩提，从上来种种因缘，明般若波罗蜜相，今释提桓因，何以故问：当何处求般若波罗蜜？答曰：此不问般若体，但问般若言说名字可读诵事。是故舍利弗言：当于须菩提所说品中求。须菩提乐说空，常善修习空故。舍利弗虽智慧第一，以无吾我嫉妒心；又断法爱故，而言：当于须菩提所说品中求。

　　C、文字般若：《大智度论》卷18，大正25，190a：般若当于何求？当于须菩提所说中求。

　　183 印顺导师《宝积经讲记》p.13-p.14：能于一切法性空，不增不减的如实观察，是引发真实圣智的方便。一切法本性空：以如幻性空的观心，观如幻性空的观境；心境并冥。经说如幻食幻的比喻，极为明白。观心是分别伺察，圣智是无分别智，依分别观怎么能引生无分别智呢？这如经上说：「真实观故，生圣智慧；圣智生已，还烧实观」。要知道，如实观慧，是观一切法无自性空的。这虽是世俗的分别观察，但是顺于胜义的，观自性不可得的。所以这样的观慧，能引发无分别圣智。等到圣智现前，那如实空观也就不起了。唯有理解这个道理，才知观慧的必要，不致于落入一味息除分别的定窟。

　　184(1)《瑜伽师地论》卷26(大正30，427a-b)：云何有分别影像？谓如有一，或听闻正法，或教授教诫为所依止，或见、或闻、或分别故，于所知事同分影像，由三摩呬多地毗钵舍那行观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。云何无分别影像？谓修观行者，受取如是影像相已，不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察，然即于此所缘影像，以奢摩他行寂静其心，即是九种行相令心安住。谓令心内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一趣、等持。彼于尔时成无分别影像所缘，即于如是所缘影像，一向一趣安住其念，不复观察、简择、极简择、遍寻思、遍伺察。是名无分别影像。

　　(2)印顺导师《成佛之道(增注本)》p.367-p.368：想修学般若，契悟真实，先要对于一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。有极无自性的正见，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻、思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修观察，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修安住──定，名为『无分别影像』(这是不加观察的无分别)。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住、明显、澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以后，就止观互相应，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就善入于无生的寂灭法性。到此，般若──无分别智现前，如说：『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』。又说：『慧眼都无所见』。唯识学也说：无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！

　　185《大智度论》卷6(大正25，105c10-18)：如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也。

　　186(1)《大智度论》卷24(大正25，239b)：复次，佛知是人多欲、多瞋、多痴。问曰：何等是多欲、多瞋、多痴相？答曰：如《禅经》中说三毒相，是中应广说。知如是相已，多淫欲人不净法门治，多瞋人慈心法门治，多愚痴人因缘法门治。如是随所欲说法，所谓善欲随心为说，如船顺流；恶欲以苦切语教，如以榍出榍。是欲智中，佛悉遍知，无能坏，无能胜，是名第五力。

　　(2)《摄大乘论释》卷11(大正31，235b6-8)：「论曰：如以楔出楔方便故。释曰：如世间欲破木，先用细楔，后用麁楔；观行人破烦恼亦尔，先用劣道，次用中道，后用胜道。」(另参《摄大乘论》卷下，大正31，127a29)。

　　(3)《解深密经》卷3(大正16，702b10-13)：「如有人以其细楔出于麁楔；如是菩萨依此以楔出楔方便遣内相故，一切随顺杂染分相皆悉除遣。」(另参《摄大乘论本》卷3，大正3，146c18；《摄大乘论释》卷8，大正31，427b11-15)

　　(4)楔(ㄒㄧㄝ)：楔子。一端平厚一端扁锐的竹，木片，多用以插入榫缝或空隙中，起固定或堵塞作用。(《汉语大词典(四)》，p.1145)

　　187 印顺导师《佛在人间》p.287-p.289：以分别识成无分别智：世间的知识，虽有缺陷而不能证知绝对真理，但如能根治错乱，而引向更高度，即成通达真性的出世间无分别智。有人以为世间的分别妄识，不能契见真实，反而是证悟的大障碍，所以一味诃毁分别识。不知道在没有证得圣智前，如不以世间分别识分别善恶，观察真妄，即无从修行。谁能直下从无分别处着手呢！不解不行，怎能证得解脱？所以太虚大师在〈大乘宗地图释〉中肯定的说：佛法大小宗学，无不从分别意识处下手，以此为修行的关键。若一味厌患分别识(事实上，这些人是误会佛说的「无分别」了)，不用分别识为方便，不但学佛者无从信解修习，佛(出世间后得智)也就没有化世的妙用了。某些人似乎一向厌恶分别的知识，而不知人类的明了意识，为人类的特胜，而为人所以能学佛成佛的要点。如猫、犬、虫、鱼，它们也是有心识的，但它们的分别意识极弱，极简略，不能善了名言。它们的分别识既弱，私欲也不太强，分别识如为悟证的障碍，它们比我们少得多，简单得多，就该比人易悟真理了。但事实不然，佛祇说人类易成佛道。因人的意识分别力，比天还强，也唯有强胜的分别力，才能分别善恶真妄，才能痛下决心，依法观行，才能契悟绝待的真性。所以佛法不否认知识本身的缺点，但认为若舍弃了他的缺点，把握他的长处，即是证悟解脱的正因。有人认为：分别识不能契真，如再以分别识修观，岂不分别愈多，与真理愈远？这是不懂缘起相对性的机械论法！岂不见，如一木，再以一木相摩擦，似乎木积越多，而实则两木相摩，即有火生，火一生起，木也就烧毁了。又如青草，如多多堆积起来，就会生热而迅速朽腐下去。所以学佛而以分别识不断地观察，乃至于定中观察，正观诸行无常，诸法无我，法法空寂，即能契悟诸法的空寂相。在契证平等空寂中，有相的分别识也即泯绝而不起了。故佛教的破除虚妄分别识，决不是一味厌绝它，反而是以它作为引生出世间的平等圣智的前方便。这所以修习方便中，止以外有观，定以外有慧。经中常说：如以小楔出大楔一样(还有如雹堕草，草死雹消；以药治病，病愈药废之喻)，没有小楔，深陷在管中的大楔即无法取出。等到大楔取出，小楔也就自然落下了。学佛以分别识观破分别，证入无分别圣智，分别也即断舍了，就与此理相同。

　　188(1)印顺导师《佛法概论》(p.80-p.81)：经中又有以萨迦耶见──即身见，我见为生死根本。我见为无明的内容之一。无明即不明，但不止于无所明，是有碍于智慧的迷蒙。无明属于知，是与正智相反的知。从所知的不正说，即邪见，我见等。《杂含》(卷12，298经，大正2，85a)解释无明说：「不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知」。这是从有情的缘起而论到一切的无知。但无知中最根本的，即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。其中，我见为无明迷蒙于有情自体的特征。且以人类来说，自我的认识，含有非常的谬误。有情念念生灭，自少到老，却常是直觉自己为没有变化的。就是意味到变化，也似乎仅是形式的而非内在的。有情展转相依，却常是直觉自己为独存的，与自然、社会无关。有情为和合相续的假我，却常是直觉自己为实在的。由此而作为理论的说明，即会产生各式各样的我见，如上面所说的三见，即是「分别」所生的。佛法以有情为本，所以无明虽遍于一切而起迷蒙，大乘学者虽为此而广观一切法无我，一切法空，而解脱生死的真慧，还要在反观自身，从离我我所见中去完成。

　　(2)《瑜伽师地论》卷9(大正30，322b-c)：缘起差别云何？谓于前际无知等，如《经》广说。1、于前际无知云何？谓于过去诸行，起不如理分别，谓我于过去为曾有耶？为曾无耶？曾何体性？曾何种类？所有无知。2、于后际无知云何？谓于未来诸行，起不如理分别，谓我于未来为当有耶？为当无耶？当何体性？当何种类？所有无知。3、于前后际无知云何？谓于内起不如理犹豫，谓何等是我？我为何等？今此有情从何所来？于此没已当往何所？所有无知。4、于内无知云何？谓于各别诸行，起不如理作意，谓之为我，所有无知。5、于外无知云何？谓于外非有情数诸行，起不如理作意，谓为我所，所有无知。6、于内外无知云何？谓于他相续诸行，起不如理分别，谓怨亲中，所有无知。7、于业无知云何？谓于诸业，起不如理分别，谓有作者，所有无知。8、于异熟无知云何？谓于异熟果所摄诸行，起不如理分别，谓有受者，所有无知。9、于业异熟无知云何？谓于业及果，起不如理分别，所有无知。10、于佛无知云何？谓于佛菩提，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。11、于法无知云何？谓于正法善说性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。12、于僧无知云何？谓于僧正行，或不思惟，或邪思惟，或由放逸，或由疑惑，或由毁谤，所有无知。13、于苦无知云何？谓于苦是苦性，或不思惟，或邪思惟，或由放逸。或由疑惑，或由毁谤，所有无知。如于苦，当知于14、集，15、灭，16、道无知亦尔。17、于因无知云何？谓起不如理分别，或计无因，或计自在、世性、士夫、中间等不平等因，所有无知。如于因无知，于从18、因所生诸行亦尔。又彼无罪故名善，有罪故名不善；有利益故名应修习，无利益故名不应修习；黑故名有罪，白故名无罪；杂故名有分。19、于六触处，如实通达无知云何？谓增上慢者，于所证中颠倒思惟，所有无知。如是略说十九种无知。

　　189 印顺导师《中观今论》(p.147-p.162)：性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如《智论》卷三一说性有二种：总性、别性；又说相有二种：总相、别相。虽说性说相，而内容是同一的。如《解深密经》说遍计所执相，依他起相，圆成实相；而余处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。故性相不妨互用，如《智论》卷三一说：「性相有何等异？答曰：有人言：其实无异，名有差别」。但若性相 合说在一起，则应该有他的不同含义，所以又「有人言：性相小有差别，性言其体，相言可识」。性指诸法体性，相指诸法样相。又依论说：体性是内在的，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。「性」「相」两相，含义极多，这里且略辨四类：一、约初后(远近)论性相……。二、约内外说性相……。三、约通别说性相……。四、约名(相)实说性相……。此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。……。二、即事相与理性：《智论》卷四六说：「若有为法性，若无为法性，是性非声闻、辟支佛作，非佛所作，亦非余人所作」。有为法性即无常性，一切有为法法尔如是；无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。……。

　　190 印顺导师《中观今论》(p.103-p.104)：萨婆多部是主张生住灭同时的，换句话说：有「生」时，即有「住」，也即有「灭」。但这在自性论者，论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。生时有住也有灭，则此法究竟是生是住还是灭？这是一个难题。在此，萨婆多部给以「体同时，用前后」的解说。他们说：「生」起生用的时候，虽已有「住」与「灭」的体，而还没有起住用与灭用。这样，「住」现起住用的时候，「生」与「灭」同在，而生的作用已息，灭的作用未来。等到「灭」现起作用时，同样地，「生」「住」之体还现在，而作用已息。这样说生住灭同时，而又说生住灭作用不同时，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同时有「三有为相」了。但在中观者看来，「体同时，用前后」，是不可能的事。既说有前后的生等作用，为什么不许生等的体有前后？生等的体既同时，为何不许同时有生等的作用？把体用划分两截，事实上那会有离体之用、离用之体呢？所以，终不免《中论?观成坏品》所说的：「若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生」的过失。总之，各部所说的生住灭同时不同时，困难在执有自性的生住灭。执有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即无法解说如来「即生即灭」的缘起正理。反之，唯有无自性执，了知一切法自性空，而后缘起的即生即灭，无不成立。

　　191 印顺导师《中观论颂讲记》(p.195-p.196)：〈观作作者品〉，说明了作业的作者不可得；〈观本住品〉，说明了受用的受者不可得；本品〈观然可然〉，是约喻总显作受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。意思是说：离了可然就没有然，但也不能说然就是可然，然与可然，是不即不离的。五蕴(可然)和合有我(然)，也是这样：说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴，是不即不离的。虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我，是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破然可然时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。

　　192《杂阿含经》卷3(61经)(大正2，16a)：比丘！于此法如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑。比丘！是名须陀洹果，不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。

　　193《大毗婆沙论》卷49(大正27，252a21)：有五结。谓贪结、瞋结、慢结、嫉结、悭结。

　　194 印顺导师《成佛之道》p.148：业，是为善为恶的行为(表业)，又从善恶行为而引起的潜力(无表业)。

　　195《舍利弗阿毗昙论》卷7(大正28，582b)：云何欲界系业？若业欲漏、有漏，是名欲界系业。云何色界系业？若业色漏、有漏，是名色界系业。云何无色界系业？若业无色漏、有漏，是名无色界系业。云何不系业？若业圣无漏，是名不系业。

　　196 印顺导师《宝积经讲记》p.77-92：「赞菩萨功德」有十九喻：地、水、火、风；月、日；师、象；莲华、树根、流水；山王、国王；阴云；轮王、摩尼珠；同等园；咒药、粪秽。

　　197《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》(大正14，418c)。「不修禅定，不断烦恼」的相关资料：

　　(1)印顺导师《佛法概论》(p.256)：禅：这是自心调伏的静定，不一定是静坐，坐不过是初学的方便。菩萨禅要与悲智相应，从一切处去实践，做到动定静也定，如维摩诘所说的那样。《中含?龙象经》也说：「内心至善定，龙(喻佛)行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定」。又如弥勒菩萨那样的「不修禅定，不断烦恼」，可作初学菩萨行的模范。因为如悲心不足，功德不足，急急的修定，不是落于外道「味定」，就落入声闻「证实际」的窠臼。禅定是六度的一度，但应先从悲智中努力。

　　(2)印顺导师《无诤之辩》(p.185-p.186)：菩萨的不求急证(不修禅定，不得解脱)，要三大阿僧祇劫，无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题(采取偏重信仰的办法，此处不谈)，于是在「入世出世」，「悲智无碍」，「自利利他」，「成佛度生」──大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。

宣真

(3)印顺导师《佛法是救世之光》(p.31-p.32)：经里说：弥勒菩萨是「具凡夫身，不断诸漏」。又说：「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。弥勒菩萨的真实功德，不是我们所知道的，但他在这世间，为引导我们所表现的风格说，弥勒菩萨还是一个凡夫。他不但不是佛，也没有断除烦恼，成为四果罗汉。他虽是出家人，然并不摄意山林，专修禅定。不修禅定，也不断烦恼，好象是一位没有修行的，其实却不是这样。弥勒菩萨之所以表现这种风格，因为在五浊恶世，菩萨的修行，应该重在布施、持戒、忍辱、精进、慈悲、智慧……。如不修习这些功德，福德不足，慈悲不足，专门去修定断烦恼，是一定要落入小乘的。弥勒菩萨表现了菩萨的精神，为末世众生作模范，所以并不专修禅定，断烦恼，而为了利益他人，多作布施、持戒、忍辱、慈悲、精进等功德。经里曾有人发问：像弥勒菩萨的这样不修禅定，不断烦恼，何以能成佛呢？而释迦牟尼佛却说，唯有他才能当来成佛。因为行菩萨道的人，多重于利他，是于利他中去完成自利的。

　　(4)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.143)：在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的。《小品般若经》也说：菩萨不入深定，因为入深定，有退转声闻果的可能。部派佛教所传的(原始的)菩萨，或不重般若，或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！

　　(5)印顺导师《空之探究》(p.152-p.153)：在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。惟有另一类人(绝少数)，正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切(还有佛力加持)，而最原始的见解，还有「不深摄心系于缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。被称为菩萨的持经譬喻师法救也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」。正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍。阿毗达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。

　　198《维摩诘所说经》卷中(大正14，549b)：以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。…若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。…当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。

　　199 印顺导师《华雨集》第四册(p.68-p.69)：要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。……惟有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能……，在生死中浮沉，因信愿(菩提心)，慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼(瞋，忿，恨，恼，嫉，害等，与慈悲相违反的，一定要伏除不起)，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。

　　200《杂阿含经》卷18(490经) (大正2，127a-b)：阎浮车问舍利弗：「所谓使者，云何为使」？舍利弗言：「使者，七使：谓贪欲使：瞋恚使，有爱使，慢使，无明使，见使，疑使」。复问舍利弗：「有道、有向，修习，多修习，断此使耶」？舍利弗言：「有，谓八正道，正见乃至正定」。时二正士共论议已，各从座起而去。

　　201(1)印顺导师《宝积经讲记》(p.83)：使，是随眠的异译。

　　(2)印顺导师《胜鬘经讲记》(p.155-p.156)：又《阿含经》中说烦恼有缠与随眠的二类；声闻学者，大抵以为缠是心相应的，随眠是心不相应的。心不相应的随眠，是潜在而没有现起的，经部师等即解说为种子或熏习。

　　202 亦名无分别法性。如《大方广佛华严经》卷26〈十地品〉(大正9，564b-c)：菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃。

　　203「三种定聚」：

　　(1)《大毗婆沙论》卷186(大正27，930b)：有三聚：一、邪性定聚，二、正性定聚，三、不定聚。邪性定聚，谓成就五无间业。正性定聚，谓成就学、无学法。不定聚，谓唯成就余有漏法及无为。是名三聚自性。

　　(2)《杂阿毗昙心论》卷5(大正28，911b)：住正定聚故说定，必得涅槃故说趣正觉。

　　(3)《大智度论》卷84(大正25，647c26-648a1)：有三聚众生…能破颠倒者名正定，必不能破颠倒者是邪定。得因缘能破，不得则不能破，是名不定。

　　(4)《摩诃般若波罗蜜经》卷17(大正8，348a13-14)；《增壹阿含经》卷13(大正2，614b23-c2)。

　　(5)印顺导师《大乘起信论讲记》(p.299-p.300)：佛说有三聚(类)众生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。定，是决定。正定，是决定了走上圣道的，此在初住菩萨。邪定，是决定了走上恶趣的；短期内，没有回邪向正，趣入圣道的可能。正定聚，约信、进、念、定、慧──五根已成就而说。邪定聚，约杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血──造成五无间业而说。在正定聚、邪定聚间，一般人、天众生，是不定聚。如遇正师正法，即可转成正定聚，遇邪师邪法，即可转成邪定聚。如生得人身，离三途八难，六根具足，其性不定，那就可能修习而得信成就发心。人趣等不定聚众生，也是不一致的；要「有熏习善根力」的，才能修此发心。如过去不曾修习善根，即没有机会见闻佛法；即使见闻佛法，也难得信心决定成就。

　　204《长阿含经》卷10(大正1，60a1-4)：又有八法向恶趣，八法向善趣，八法向涅槃。云何八法向恶趣？谓八邪行：邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。云何八法向善趣？谓世正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。云何八法向涅槃？谓八贤圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。

　　205「三德」：

　　(1)印顺导师《般若经讲记》(p.63-p.64)：阿罗汉有三德：

　　恩德：应受人天供养，为世间作大福田，名为应供。

　　断德：杀尽一切烦恼贼，名为杀贼。

　　智德：彻证无生寂灭性，名为无生(得无生智)。惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的解脱。

　　(2)印顺导师《成佛之道》(p.17-p.18)：古代圣者的赞佛法，以三德来赞佛。

　　佛的智慧，究竟圆满，不但觉了一切法的本性，也觉察一切法的特性，形态，作用，关系等；觉了现在，也觉了过去，未来。从种种方面，觉了一切法的种种相，所以佛名一切种智。众生的苦痛，不能解决，无非是愚昧作怪。佛的智慧圆满，所以不但自己解脱，也能以无量的方便善巧(智慧的妙用)来解脱众生。这是赞佛的智德圆满。

　　佛陀救苦的大悲心，不限于一人，一事，一族，一地区，一世界，而遍为一切世界，一切众生，一切苦难而发心。悲心的深切，彻骨彻髓，真是无所不用其极。因位菩萨，如观音，地藏等，已经是大悲大愿到了不得，何况佛果呢！这是赞佛的恩德圆满。

　　有的智慧高而悲心薄；有的重悲爱而不重智慧；有的悲智并重，但由于内心的烦恼杂染，还不能彻底清净，所以算不得究竟。唯有如来，断尽一切烦恼──理障，事障，甚至无有丝毫余习。这是赞佛的断德圆满。什么叫余习？就是无始以来，久习烦恼的惯习性。佛弟子阿罗汉，烦恼都断了，习气还有余留的。所以有的还要骂人(骂惯了，脱口而出，连自己都不觉得)，有的还会蹦蹦跳跳，有的还是坚执己见。唯有佛，才能将烦恼与余习完全断尽，这才是最清净，最圣洁！

　　206《杂阿含》卷33(936经)(大正2，240a-b)：...(1)如是摩诃男！圣弟子于佛一向净信，于法、僧一向净信。于法利智、出智、决定智，八解脱具足身作证，以智慧见，有漏断、知。如是圣弟子，不趣地狱、畜生、饿鬼，不堕恶趣，说阿罗汉俱解脱。(2)复次、摩诃男！圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至慧解脱。(3)复, 次、摩诃男！圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，八解脱身作证具足住，而不见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至身证。(4)复次、摩诃男！若圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然于正法律如实知见，是名圣弟子不堕恶趣，乃至见到。(5)复次、摩诃男！圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，于正法律如实知见，不得见到，是名圣弟子不堕恶趣，乃至信解脱。(6)复次、摩诃男！圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行。(7)复次、摩诃男！圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，乃至五法少慧审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行。...

　　207「三贤位」：《中华佛教百科全书(二)》(p.504-505)

　　(1)大乘三贤︰

　　指地前的菩萨位有三阶三十心之别。又称三十心。相对于「十圣」而言。据《菩萨璎珞本业经》卷上所述，三贤的菩萨制伏三界烦恼、粗业道、粗相续果，亦不起粗。该经又云(大正24，1016a)︰「修三贤法入圣人位。」关于三贤三十心的名称，有多种说法。《菩萨璎珞本业经》以十位、十行、十回向为三贤；《仁王般若波罗蜜经》以十信十种性、十止性种性、十坚心道种性为三贤；《梵网经》卷上则以十发趣、十长养、十金刚为三贤。以上诸说虽有不同，但一般系依《璎珞经》及华严之说，以十住十行十回向三十心为三贤。而相对于外凡，则称三贤为内凡。天台宗谈四教中之别教时，认为十信位伏界内之见思惑，十住位断界内之见思惑及界外上品之尘沙惑，十行位断中品之尘沙惑，十回向位则断下品之尘沙惑，并伏无明。

　　(2)小乘三贤︰

　　指植育顺解脱分之善根(即修有漏善根)三位，即五停心观、别相念住、总相念住三位。此是七方便中的前三位；相对于四善根称为内凡，此三位则称外凡，又总此七位而称七贤。(a)五停心观，谓相应修定者不同的根机，依五种禅定方便统一精神。(b)别相念住，指个别观察身、受、心、法等四念住。(c)总相念住，即总观四念住。

　　综言之，大小乘皆认为三贤乃指修行者中的凡夫位，是十圣等圣者位以前的阶位。

　　208「胜解空性」：印顺导师《学佛三要》(p.150-p.152)：菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除「坚定信愿」，「长养慈悲」而外，主要的是「胜解空性」。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一着。所以经上说：「若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕恶趣」。唯有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能不如凡夫的恋着生死，也不像小乘那样的以「三界为牢狱，生死如冤家」而厌离他，急求摆脱他。这才能不如凡夫那样的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那样的急趣涅槃。在生死中浮沉，因信愿，慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落？唯有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，「世世常行菩萨道」，这是初期大乘的共义，中观与瑜伽宗的共义。

　　209(1)如三兽渡河，惟香象才彻底之喻。参见印顺导师《成佛之道》(p.335)。

　　(2)《大毗婆沙论》卷143(大正27，735b16-21)：「若有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛，二乘不尔，故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡；马或履地或浮而渡；香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来，渡缘起河如次亦尔。」

　　210「毛孔空与太虚空」：

　　(1)《大智度论》卷35(大正25，322a)：以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故，与诸佛菩萨等，而佛不听。譬如有人欲以毛孔之空与虚空等。以是故佛重质其事。

　　(2)《大智度论》卷79(大正25，618c14-18)：复次二乘得空有分有量，诸佛菩萨无分无量。如渴者饮河不过自足，何得言俱行空不应有异。又如毛孔之空，欲比十方空无有是理，是故比佛菩萨千万亿分不及一。

　　(3)印顺导师《中观今论》(p.23-p.24)：依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽菩萨与声闻的智慧不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空(智论卷三五)，但这到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以「声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空」(智论卷四)。「若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我」(智论卷二六)。这都不过是侧重的不同，详略的不同而已！这样，《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义，与声闻学者辨诘论难，并非破除四谛、三宝等法，反而是成立。抉发《阿含》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。

　　(4)印顺导师《中观论颂讲记》(p.11)：声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯，狭小，像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻，广大，像太虚空。

　　(5)印顺导师《中观论颂讲记》(p.28-p.29)：在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空，菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。

　　211《杂阿含》卷41(1144经)(大正2，303c)：阿难！若有正问：谁是世尊法子；从佛口生，从法化生，付以法财──诸禅、解脱、三味、正受，应答我是，是则正说。譬如转轮圣王第一长子，当以灌顶住于王位，受王五欲，不苦方便，自然而得。我亦如是，为佛法子，从佛口生，从法化生，得法余财──诸禅、解脱、三昧、正受，不苦方便，自然而得。

　　212(1)《佛说观无量寿佛经》(大正12，343c)：诸佛心者，大慈悲是。

　　(2)印顺导师《学佛三要》(p.117)：慈悲为本，这句话是圆正的，大乘佛教的心髓，表达了佛教的真实内容。作为大乘佛教的信徒们，对此应给予严密的思惟，切实的把握！从菩萨的修行来说，经上一再说到：「大悲为上首」；「大慈悲为根本」。从修学完成的佛果来说，经中说：「诸佛世尊，以大悲而为体故」。论上说：「佛心者，大慈悲是 」。经论一致的开示，大乘行果的心髓，不是别的，就是慈悲。离了慈悲，就没有菩萨，也没有佛。也可说：如没有慈悲，就没有佛法，佛法从慈悲而发挥出来。

　　(3)印顺导师《无诤之辩》(p.184)：在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于「佛心者，大慈悲是」的结论。

　　213《中华佛教百科全书(九)》(p.5738)：意指卑贱下劣之位，即下贱之凡夫位。薄，逼之意；凡夫为诸苦诸惑所逼迫，故称薄地。或谓薄为博之意，凡夫之位广多，故称薄地，又作「博地」。道宣《净心戒观法》卷下(大正45，826c2)云︰「薄地凡夫臭身隔陋，果报卑劣。」常见之相关语句有「薄地凡夫」、「薄地底下凡夫」等语。又，净土宗将凡夫位分为内凡、外凡、薄地三类。此处之「薄地」指三贤位(内凡)、十信(外凡)以下。

　　214 印顺导师《如来藏之研究》(p.61-p.62)：《宝积经》的王子譬喻，说明了菩萨才是真实佛子。第一则喻，「王大夫人与贫贱通」，生下来的并不是王子，因为不是圣位的血统──种性(gotra)。声闻圣者虽然与佛一样的证入法性，但由于杂有贫贱(没有悲愿，独善)的因素，不能说是真实的佛子。父家长时代，种性是依父亲而定的，所以圣王与使女生子，反而是王子。这如还在凡夫位的菩萨，但有了如来──悲愿的特性，也就是佛的真子了。…《宝积经》重在初发心菩萨，能「绍尊位，不断佛种」。

宣真

215 此三十二相非佛专有，转轮圣王亦具足之。关于其优劣，《优婆塞戒经》卷1(大正24，039a)︰「是三十二相即是大悲之果报也，转轮圣王虽有是相，相不明了具足成就。」《方广大庄严经》卷3(大正3，557a)︰「王之太子必定不作转轮圣王，何以故﹖三十二大人相极明了故。」《大智度论》卷29(大正25，273b)︰「三十二相有二种︰一者具足，如佛；二者不具足，如转轮圣王、难陀等。般若波罗蜜与布施和合故，能具足相好如佛，余人但行布施等，相不具足。」同论卷4(大正25，91a)︰「菩萨相者有七事胜转轮圣王相。菩萨相者，(一)净好、(二)分明、(三)不失处、(四)具足、(五)深入、(六)随智慧行不随世间、(七)随远离，转轮圣王相不尔。」由此可知，佛与转轮圣王所具三十二相之差别。

　　216 详参印顺导师《如来藏之研究》第二章、第四节「佛子与佛种性」，(p.60-p.67)。

　　217 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1152：从《阿含》、《律》以来，佛法受到天、龙八部的护法。八部是：天(deva)，「天、魔、梵」的天，主要是帝释(?akra devānām indra)与四王天；龙(Nāga)；夜叉(yak?a)；干闼婆(gandharva)；阿修罗(asura)；迦楼罗(garu?a)；紧那罗(ki?nara)；摩睺罗伽(mahoraga)。八部是低级天神，也是高级的鬼与畜生。高级的鬼、畜，神力与享受，与(地居)天一样。这些高级鬼、畜，有善的，有恶的，善的信佛护法，恶的会破坏障碍，但受到了佛的感化，也就成为善神了。

　　218 胤：1.后嗣；子嗣。2.谓立嫡长子为太子或世子。3.犹言身孕。4.继承；延续。(《汉语大词典(一)》，p.666)

　　219 菩萨初发心是否即胜过漏尽阿罗汉？《大智度论》卷78(大正25，609c12-610b1)：众生有二种︰一者、发心；二者、未发心。发心菩萨胜一切未发心者，所以者何？是人种无量无上佛法因缘，欲度一切众生，令离苦得乐，其余众生但自求乐，欲与他苦！如是等因缘故，发心者胜。问曰︰诸阿罗汉、辟支佛及五通，是离欲人；发心者，或有未离欲但发心，云何得胜？答曰︰是事，先品中已种种答。阿罗汉等虽漏尽，不如初发心菩萨。譬如转轮圣王太子，虽在胎中，已胜余子；又如国王太子，虽未即位，胜诸大臣有位富贵者。发心菩萨有二种︰一者、行诸波罗蜜等菩萨道；二者、但空发心。此中说行菩萨道者，是人虽事未成就，能胜一切众生，何况成就！......菩萨亦如是，虽未成佛，行菩萨道，说诸法实相音声，破诸外道及魔民戏论，何况成佛！有人言︰若有能一发心言，我当作佛，灭一切众生苦；虽未断烦恼，未行难事，以心、口业重故，胜于一切众生。一切众生皆自求乐，自为身故，爱其所亲。阿罗汉、辟支佛，虽不贪世乐，自为灭苦故，求涅槃乐，不能为众生；菩萨心生口言，为度一切，是故胜。……复次，胜，名不必一切事中皆胜，但以一发心，欲作佛度众生，是事为胜；诸余禅定、解脱等，犹尚未有，何得言胜？譬如以飞言之，鸟则胜人。未来当得功德，此事不论。小乘人言︰乃至补处菩萨，尚不胜小沙弥得无量律仪者。摩诃衍论中，或有人如是言︰其有发大乘心者，虽复在弊恶小人中，犹胜二乘得解脱者。[论主评曰：]是名二边，离是二边，名为中道。中道义，如上说。以其有义理实故，应当取。是故说初发心时，胜一切众生，何况成佛！

　　220(1)《杂阿含经》卷33(936经)(大正2，239c-240a)：如是摩诃男！圣弟子于佛一向净信，于法、僧一向净信。于法利智、出智、决定智，八解脱具足身作证，以智慧见，有漏断、知。如是圣弟子，不趣地狱、畜生、饿鬼，不堕恶趣，说阿罗汉俱解脱。复次、摩诃男！圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至慧解脱。……。

　　(2)《中阿含经》卷24《97.大因经》(大正1，582a)：「有八解脱。云何为八？

　　色观色，是谓第一解脱。

　　内无色想外观色，是谓第二解脱。

　　净解脱身作证成就游，是谓第三解脱。

　　度一切色想，灭有对想，不念若干想，无量空处，是无量空处成就游，是谓第四解脱。

　　度一切无量空处，无量识处，是无量识处成就游，是谓第五解脱。

　　度一切无量识处，无所有处，是无所有处成就游，是谓第六解脱。

　　度一切无所有处，非有想非无想处，是非有想非无想处成就游，是谓第七解脱。

　　度一切非有想非无想处想，知灭解脱，身作证成就游，及慧观诸漏尽知，是谓第八解脱。」

　　(3)其他：《大毗婆沙论》卷84(大正27，434b-437b)。《大智度论》卷21(大正25，215a-216a)；卷44(大正25，381b)。《瑜伽师地论》卷12(大正30，336b-c)；《瑜伽论记》卷4(大正42，389b-391b)。《成实论》卷12(大正32，339a-340a)。《显扬圣教论》卷4(大正32，497b-c)。

　　221《俱舍论》卷12(大正29，64a-b)：然诸独觉有二种殊：一者、部行。二、麟角喻。部行独觉：先是声闻，得胜果时转名独胜。有余说：彼先是异生，曾修声闻顺决择分，今自证道，得独胜名。……。麟角喻者：谓必独居。二独觉中麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。言独觉者，谓现身中离禀至教，唯自悟道，以能自调不调他故。

　　222 拜谒：1.拜见。2.礼拜；瞻仰。(《汉语大词典(六)》，p.427)

　　223 印顺导师《成佛之道》p.260-p.261：初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切众生之上首；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为：如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在卵中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为世出世间的一切功德，悉由菩萨而有的。这是说：世间善法，声闻、缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说：『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法，王法，世俗法』等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的。所以大乘经中，无边赞叹菩提心的功德，说他是『一切佛法种子』。

　　224《大智度论》卷10(大正25，130b)：佛法无大无小，无内无外，一切皆得修行。譬如服药，以除病为主，不择贵贱大小。

　　225(1)印顺导师《原始佛教圣典之集成》p.106：布萨，源于吠陀Veda以来的祭法。在新月祭(darZamAsa)、满月祭(PaurNa-mAsa)的前夜，祭主断食而住于清净戒行，名为upAvasatha(优波婆沙即布萨)。佛陀时代，印度的一般宗教，都有于「月八日、十四日、十五日」，举行布萨集会的习惯。适应这一般的宗教活动，佛教也就成立布萨制。

　　(2)《铜鍱律》〈大品．布萨犍度〉(日译南传三，p.180-181)。《弥沙塞部和醯五分律》卷18(大正22，121b)。《四分律》卷35(大正23，816c)。《摩诃僧祇律》卷27(大正22，446c)。《十诵律》卷22(大正23，158a)。

　　226(1)《中华佛教百科全书(四)》p.1813b：白月即指从新月至满月期间，亦即每月十六日以后的后半个月。相当于中国、日本阴历的每月一日至十五日。

　　(2)《中华佛教百科全书(九)》p.5450a：从满月的翌日到新月的前一日是前半月，称为黑分或黑月；从新月到满月之间的后半月，称为白分或白月。

　　(3)《中华佛教百科全书(六)》p.3584b：印度历法以黑月(从月既望到月晦)为前半月，白月(从月朔到望)为后半月。所谓「月盈至满，谓之白分；月亏至晦，谓之黑分。黑分或十四日、十五日，月有大小故也。黑前白后，合为一月」

　　227(1)二十八宿：指我国古代天文学家把周天黄道(太阳和月亮所经天区)的恒星分成二十八个星座。《淮南子?天文训》：“五星、八风，二十八宿。”高诱注：“二十八宿，东方：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方：斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方：井、鬼、柳、星、张、翼、轸也。”(《汉语大词典(一)》，p.115)

　　(2)宿：星宿，我国古代指某些星的集合体。如二十八宿中，箕宿由四颗星组成，尾宿由九颗星组成，等等。《汉书?天文志》：“凡以宿星通下之变者，维星散，句星信，则地动。”《文选?何晏〈景福殿赋〉》：“屯坊列署，三十有二，星居宿陈，绮错鳞比。”李善注：“宿，星宿也。”南朝齐王融《三月三日曲水诗序》：“既而灭宿澄霞，登光辨色。”(《汉语大词典(三)》，p.1518)

　　(3)宿度：宿度天空中标志星宿位置的度数。周天共三百六十五度又四分之一。二十八宿各占若干度。《素问?离合真邪论》：“夫圣人之起度数，必应于天地。故天有宿度，地有经水，人有经脉。”《宋书?律历志中》：“至元和二年，《太初》失天益远，宿度相觉浸多，候者皆知日宿差五度，冬至之日在斗二十一度，晦朔弦望，先天一日。”宋高承《事物纪原?天地生植?宿度》：“王子年《拾遗记》：‘庖牺视五星之文，分野之度。’《史记?历书》曰：‘黄帝名察度验。’臣瓒谓：题名宿度，候察进退三辰之度、吉凶之验也。”参阅《广雅?释天》。(《汉语大词典(三)》，p.1518)

　　228《大智度论》卷36，大正25，323a22-c17：问曰：声闻、辟支佛因缘故，亦使世间得善法，何以但说菩萨能令世间有善法？答曰：因声闻、辟支佛世间有善法者，亦皆由菩萨故有。若菩萨不发心者，世间尚无佛道，何况声闻、辟支佛！佛道是声闻、辟支佛根本故。

　　229「修广大正行」：印顺导师《宝积经讲记》(p.21-p.92)。

　　230「习甚深中观」：印顺导师《宝积经讲记》(p.92-p.155)。

　　231「作教化事业」：印顺导师《宝积经讲记》(p.155-p.196)。

　　232 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.1165-p.1166)：《宝积经》的各种译本，文段略有出入，但全经的主要部分，是相同的。佛为大迦叶说。

　　(一)辨菩萨的行相：菩萨的「正行差别」，是得智慧，不失菩提心，增长善法，直心，善调顺，正道，善知识，真实菩萨：共八事，一一事以四法来分别，并反说不合正行的菩萨邪行。「正行胜利」，是得大藏，过魔事，摄善根，福德庄严。「正行成就」，是名符其实的菩萨，应该具足三十二法。

　　(二)赞菩萨的功德，共举十九种譬喻。

　　(三)习中道正观：我空中道；法空中道，约蕴、界、缘起来阐明。更抉择空义，以免误解，及智起观息、智生结业灭的意义。

　　(四)辨菩萨的特胜：依八种譬喻，明胜过声闻、辟支佛的菩萨功德。

　　(五)明菩萨利济众生：「毕竟智药」，是不净、慈悲等对治门，三十七道品，对治众生的烦恼重病。「出世智药」，是从缘起空无我中，观自心的虚妄不可得，而悟入无为圣性。无为圣性是泯绝一切相的；是平等、不二、远离、寂静、清净、无我、无高下、真谛、无尽、常、乐、净、无我、真净──以上是菩萨正道。

　　233(1)印顺导师《我之宗教观》(p.62-p.63)：大道之二阶与二类：修身为本的大道，可以略分为二阶。我们的身心是不清净的：思想有错误，行为多有不妥当。由于自己的身心不净，所作都成为生死边事；烦恼与不净业，招感了种种苦果。所以学佛应先将自己的身心转变过来，使成为清净的，超过一般的；这叫自利，也叫「般若道」。因为凡夫都是情识冲动的，缺乏正智，以致一切是颠倒杂染。这非要有般若(智慧)，才能转化身心：这是第一阶。利他为第二阶，也叫「方便道」。自己学习成就，才可以利人。如自己还堕在水里，不会浮水，这怎么能救别人呢？至少要学会游泳的本领才得。依大乘的真义来说，菩萨是应该先利人的，也就是利他为先，从利他中去完成自利。所以说：「自未得度先度他，菩萨以是初发心」。可见成就自利的般若道，决非专顾自己，而是在力量未充分时，随缘利他而着重自利。等到真得自利，那就专重利他了。佛法依此自利利他的先后程序，分为二阶。儒家的大学过程，也是一样。修身为本，这要从致知，诚意，正心中去完成，就是完成自己的初阶。虽然，「己欲立而立人，己欲达而达人」，时刻不忘仁民爱物；而修学过程，非先完成修身不可。能修身，然后能齐家治国平天下：这是第二阶。这样，为学以修身为本；要成贤成圣，必先从修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成自利的，可以广度众生，庄严国土。儒者说：修其身，而后能齐家治国，明明德于天下。

　　(2)印顺导师《华雨集》第四册(p.59-p.61)：依三心而修行，一切都是菩萨行。初修菩萨行的，经说「十善菩萨发大心」。十善是：不杀生，不不与取[偷盗]，不邪淫(出家的是「不淫」)，这三善是正常合理的身行。不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，这四善是正常合理的语(言文字)行。不贪，不瞋，不邪见，这三善是正常合理的意行。这里的不贪，是不贪着财利、名闻、权力；不瞋就是慈(悲)心；不邪见是知善恶业报，信三宝功德；知道前途的光明──解脱、成佛，都从自己的修集善行中来，不会迷妄的求神力等救护。这十善，如依三心而修，就是「十善菩萨」行了。或者觉得：这是重于私德的，没有为人类谋幸福的积极态度，这是误会了！佛法是宗教的，不重视自己身心的净化，那是自救不了，焉能度人！经上说：「未能自度先度他，菩萨于此初发心」。怎样的先度他呢？如有福国利民的抱负，自己却没有学识，或生活糜烂，或一意孤行，他能达成伟大的抱负吗？所以菩萨发心，当然以「利他为先」，这是崇高的理想；要达成利他目的，不能不净化自己身心。这就是理想要高，而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修中，「随分随力」的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。

　　(3)印顺导师《佛在人间》(p.103-p.104)：行十善，与人天乘有什么差别？这二者，是大大不同的。这里所说的人间佛教，是菩萨道，具足正信正见，以慈悲利他为先。学发菩提心的，胜解一切法──身心、自他、依正，都是辗转的缘起法；了知自他相依，而性相毕竟空。依据即空而有的缘起慧，引起平等普利一切的利他悲愿，广行十善，积集资粮。这与人乘法，着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持，是根本不同的。初学发菩提心的，了知世间是缘起的，一切众生从无始以来，互为六亲眷属。一切人类，于自己都展转依存，有恩有德，所以修不杀不盗等十善行。即此人间正行，化成悲智相应的菩萨法门，与自私的人天果报，完全不同。这样的人间佛教，是大乘道，从人间正行去修集菩萨行的大乘道；所以菩萨法不碍人生正行，而人生正行即是菩萨法门。以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处着手做起。一切佛菩萨，都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入。如一般初学的，循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道！

宣真

　234 「丁一、毕竟智药」：印顺导师《宝积经讲记》(p.155-p.171)。「丁二、出世智药」：印顺导师《宝积经讲记》(p.171-p.196)。

　　235《大智度论》卷53(大正25，440c)：问曰：菩萨道，即是阿耨多罗三藐三菩提道，何以故更问？答曰：菩萨时有道，佛已到不须道，是道为得阿耨多罗三藐三菩提故，名为菩提道。菩萨行是道故，名菩萨道。此中佛说：远道，所谓六波罗蜜菩萨道也；近道，所谓三十七品菩提道也。六波罗蜜中布施、持戒等杂，故远；三十七品但有禅定、智慧，故近。六波罗蜜有世间、出世间杂，故远；三十七品、三解脱门等乃至大慈大悲，毕竟清净，故近。复次，阿耨多罗三藐三菩提道者，从初发意乃至金刚三昧，其中为菩提菩萨行，皆是菩提道。

　　236 印顺导师《药师经讲记》(p.131)：我们不但对于父母师长、兄弟妻子，不生怒害心，于一切有情，也应尽量生起利益和安乐，皆待以慈、悲、喜、舍，平等之心。慈是与乐，悲即拔苦；一方多予人快乐，一方减除人的苦痛，名为慈悲。喜是无嫉妒心，见人离苦得乐，生欢喜心。舍即平等心，不分冤亲爱恶，一律平等看待。这四种心，名为四无量心；此心非常广大，因在一切众生边起，而众生无量，此心也就无量，故名四无量心。

　　237《大智度论》卷1(大正25，60a-b)：对治悉檀者，有法，对治则有，实性则无。譬如重、热、腻、酢、醎药草饮食等，于风病中名为药，于余病非药。若轻、冷、甘、苦、涩药草饮食等，于热病名为药，于余病非药。若轻、辛、苦、涩、热药草饮食等，于冷病中名为药，于余病非药。佛法中治心病亦如是：

　　不净观思惟，于贪欲病中，名为善对治法；于瞋恚病中，不名为善，非对治法。所以者何？观身过失，名不净观；若瞋恚人观过失者，则增益瞋恚火故。

　　思惟慈心，于瞋恚病中，名为善对治法；于贪欲病中，不名为善，非对治法。所以者何？慈心于众生中求好事观功德；若贪欲人求好事观功德者，则增益贪欲故。

　　因缘观法，于愚痴病中，名为善对治法；于贪欲、瞋恚病中，不名为善，非对治法。所以者何？先邪观故生邪见，邪见即是愚痴。……

　　[无常观：]复次，着常颠倒众生，不知诸法相似相续有；如是人观无常，是对治悉檀，非第一义。何以故？一切诸法自性空故。如说偈言：「无常见有常，是名为颠倒；空中无无常，何处见有常？」……

　　一切有为法无常，苦、无我等亦如是。如是等相，名为对治悉檀。

　　238(1)《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749a)：佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

　　(2)印顺导师《般若经讲记》(p.35-p.36)：佛法说涅槃，有二：

　　一、有余(依)涅槃：通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。

　　二、无余(依)涅槃：无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

　　菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生，但在菩萨的菩提心行中，不见有一个众生得灭度的。《般若经》也说：『我当以三乘法拔济一切有情，皆令于无余涅槃界而般涅槃；我当虽以三乘灭度一切有情，而实不见有情得灭度者』。何以不见有情？因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。必如此，纔是菩萨的大菩提心，纔能度一切众生。否则，即执有我相、人相、众生相、寿者相，离空无我慧──般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其为菩萨了！

　　239(1)印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.634)：「净行所缘」，是随烦恼特重而施以净治的，就是「五停心」。贪行的，以「不净」净治其心；瞋行的，以「慈愍」治；是痴行的，以「缘性缘起」治；慢行的，以「界差别」治；寻思行的，以「安那般那念」净治其心。

　　(2)印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.625-p.627)：在修习瑜伽前，由于众生的烦恼根性不同，应先给予契机的调治。譬喻的大瑜伽师僧伽罗叉，造《修行道地经》，「分别行相品」中，在「人情十九辈」段，说：慈心治瞋，因缘治痴，数息治多思觉，不净(死尸至白骨)治我慢。长行在慈心前，又插入不净治淫欲。这就与一般所说的五停心相近了〔*详见卷2，大正15，191c-192b〕。西元四世纪，大乘的《瑜伽(行)师地论》已集成。称不净、慈、缘性缘起、界差别、安那般那念，为「净行所缘」，能净治贪行、瞋行、痴行、慢行、寻思行〔*详见卷26，大正30，428c〕。《瑜伽师地论》的五净行(五停心)，与《修行道地经》的意趣相合。与佛陀跋陀罗同时前后的罽宾禅法，传来中国的，也都明五门。鸠摩罗什所传的《坐禅三昧经》，《思惟要略法》，都说五法门：不净治多淫欲，慈心(四无量)治多瞋恚，因缘观治多愚痴，念息治多思觉，念佛治多等分。以念佛代界差别，是受大乘法的影响。刘宋时，昙摩蜜多译出佛陀蜜多的《五门禅经要用法》，也是罽宾的禅师。五门，与鸠摩罗什所说的相合。鸠摩罗什的《思惟要略法》，除「观无量寿佛法」以下，明颢为大乘的部分外，其余都编在《五门禅经要用法》以内；重心已是念佛观及慈悲观了。五停心，为以对治来略净其心。所以《瑜伽师地论》净行所缘外，别说蕴、处、界、缘起、处非处──五种善巧所缘，仍保有罽宾旧传──自相、共相观的意义。在当时，禅学已从二甘露门，三度门，进展为五门。所以佛大先所传──的罽宾说一切有部禅，在数息、不净、界──十三分偈颂下，增入「修行无量三昧第十四」，观阴、观入(界阴入，分隔不联接)，末了又「修行观十二因缘」，如《经》卷下(大正15，322c)说：「已说诸对治及所治，愚痴对治，是应分别」。这样，数息治思觉，不净治淫欲，界治我慢，四无量治瞋恚，因缘治愚痴，不就与五门相合吗？受到当时罽宾禅风的影响，才在旧传的三大门外，补上长行四品，但体例不免因此而纷乱了。

　　(3)人情凡十九辈：《修行道地经》卷2，大正15，192b：法师说经观察人情凡十九辈，以何了知？分别尘劳尔乃知之。何谓十九？一曰，贪淫。二曰，瞋恚。三曰，愚痴。四曰，淫怒。五曰，淫痴。六曰，痴恚。七曰，淫怒愚痴。八曰，口清意淫。九曰，言柔心刚。十曰，口慧心痴。十一者，言美而怀三毒。十二者，言粗心和。十三者，恶口心刚。十四者，言粗心痴。十五者，口粗而怀三毒。十六者，口痴心淫。十七者，口痴怀怒。十八者，心口俱痴。十九者，口痴心怀三毒。于是颂曰：其有淫怒痴，合此为三毒；两两而杂错，计便复有四；口柔复有四，口痴言痴四；世尊之所说，人情十九种。

　　240(1)《杂阿含经》卷29(815经)(大正2，209c28-210a1)：有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断瞋恚，修无常想断我慢，修安那般那念(入出息念 )断觉想(寻思)。

　　(2)《大智度论》卷1(大正25，60a-b)之「对治悉檀」。

　　241 印顺导师《初期大乘佛教之起源与发展》(p.862)：声闻的修法，主要是『二甘露门』，经『三度门』而组成『五停心』──不净，慈心，因缘，持息念，界分别。但西元五世纪初，鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》，《禅秘要法经》，《思惟要略法》；昙摩蜜多传出的《五门禅经要用法》，都以『念佛』替代了『界分别』。

　　242 有关「九想观」，参见《大智度论》卷21，大正25，217a-c。

　　243 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.200-201)：五欲是净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心，贪着追求的物欲。修定的，要摄心向内，所以必须离弃他。对于五欲境界，要不受味──不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出他的过患相，以种种理论，种种事实来呵责他。看五欲为：伪善的暴徒，糖衣的毒药，如刀头的蜜。这才能不取净妙相，不生染着；染着心不起，名为离欲。在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色声香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶，无边苦痛。经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮、破肉、断筋、断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。

　　244(1)印顺导师《佛法概论》(p.246-p.247)：与戒律有关的慈悲，声闻也不能说没有的。但佛灭百年，已被歪曲为粗浅的了(四分律七百结集)。声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性。不知四无量心是可以直入法性的，如质多罗长者为那伽达多说：无量三昧与空三昧、无相三昧、无所有三昧，有差别义，也有同一义。约「无诤」义说，无量与无相等，同样是能空于贪、瞋、痴、常见、我、我所见的(杂含卷二一?五六七经)。从空相应缘起来说，由于有情无自性，是相依相缘相成，自己非独存体，一切有情也不是截然对立的，所以能「无怨无瞋无恚」。了达有情的没有定量性，所以普缘有情的慈悲──无缘慈，即能契入空性。四三昧中，三三昧即三解脱门，依三法印而成观；无量三昧，即是依苦成观。观一切有情的苦迫而起拔苦与乐的同情，即「无量心解脱」。由于声闻偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世，这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自心，偏于理智与意志，忽略情感。所以德行根本的三善根，也多说「离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱」，对于离瞋的无量心解脱，即略而不论。声闻行的净化自心，是有所偏的，不能从净化自心的立场，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依法依世间而完成自我。这一切，等到直探释尊心髓的行者，急于为他，才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的一切。

　　(2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.125)：依人身而引入佛道，应以戒行为主，就是重视人间的道德，健全人格。在这戒行的基础上，应随分随力来布施。如想修定法，应修四无量定，因为这与利益众生的出世大乘法，有着密接相通的地方。

　　(3)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.123)：慈悲喜舍四无量定。慈是愿人得乐；悲是怜悯众生的苦痛；喜是同情他人的喜乐；舍是心住平等，不偏爱亲人，也不偏恨怨敌。修得四禅的，就可以修习四无量定(但喜无量，限于初二禅)。为什么叫无量？修习时，或慈或悲等，先观亲人，后观怨敌，从一人，少数人，多数人，一国，一天下，一方世界，到十方世界的欲界众生，充满慈悲喜舍心，而愿众生得乐离苦等。缘十方无量众生，能得无量福报，所以名为无量。

　　245《杂阿含》(293经)(大正2，83c1-22)：我已度疑，离于犹豫，拔邪见刺，不复退转。心无所着故，何处有我？为彼比丘说法，为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法。所谓有是故是事有，是事有故是事起，所谓缘无明行，……缘有生，缘生老死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。乃至如是纯大苦聚灭。如是说法，而彼比丘犹有疑惑、犹豫。先不得得想，不获获想，不证证想；今闻法已，心生忧苦、悔恨、朦没、障碍。所以者何？此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭：是名比丘诸行苦、寂灭涅槃：因集故苦集，因灭故苦灭，断诸径路，灭于相续，相续灭，是名苦边。比丘！彼何所灭？谓有余苦。彼若灭、止、清凉、息、没，所谓一切取灭、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。

　　246 印顺导师《中观今论》(p.31-p.32)：大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅槃，即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。生灭性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以「此有故彼有，此生故彼生」的缘起相，必然的归结于「此灭故彼灭，此无故彼无」。由此「此无故彼无，此灭故彼灭」的事相，即能彻了生灭的空寂。大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。因此，释迦的三法印，在一以贯之的空寂中，即称为一实相印。一实相印即是三法印，真理是不会异样的。《大智度论》卷二二说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有自在故无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃」。又说：「观无常即是观空因缘(「观心生灭如流水灯焰，名入空智门」)，如观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭，所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。

　　247《杂阿含经》卷21(567经)(大正2，149c6-150a16)：尊者那伽达多告质多罗长者：「有无量心三昧，无相心三昧，无所有心三昧，空心三昧。云何长者！此法为种种义故种种名？为一义有种种名」？……

　　复问长者：「云何有法，种种义、种种句、种种味」？长者答言：「

　　无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习普缘，一方充满，如是二方、三方、四方、上下，一切世间心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习，充满诸方一切世间普缘住，是名无量三昧。

　　云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧身作证，是名无相心三昧。

　　云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处，无所有、无所有心住，是名无所有心三昧。

　　云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察常住、不变易，非我、非我所，是名空心三昧。

　　是名为法种种义、种种句、种种味」。

　　复问长者：「云何法一义、种种味」？答言：「尊者！

　　谓贪(者是)有量，(恚、痴者是有量)，若无诤者第一无量。

　　谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是无相。

　　贪者是所有，恚、痴者是所有，无诤者是无所有。

　　复次、无诤者空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，空非我、非我所。

　　是名法一义、种种味」。

宣真

　248(1)《大智度论》卷37(大正25，331b)：因缘和合生，是法无自性，若无自性即是空。

　　(2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.351)：无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为空。

　　249 详参印顺导师《空之探究》(p.97)。

　　250(1)《中阿含经》(211)《大拘絺罗经》(大正1，792b)：有二因二缘，住无想定。云何为二？一者，不念一切相；二者，念无想界。是谓二因二缘住无想定。

　　(2)《瑜伽师地论》卷12(大正30，337b)：云何无相心三摩地？谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。如经言：无相心三摩地不低不昂。……又二因缘入无相定：一、不思惟一切相故；二、正思惟无相界故。由不思惟一切相故，于彼诸相不厌不坏，唯不加行作意思惟，故名不低。于无相界正思惟故，于彼无相不坚执着，故名不昂。

　　251(1)印顺导师《佛法概论》(p.87)：此自体爱与境界爱，如约现在、未来二世说，即四爱：爱，后有爱，贪喜俱行爱，彼彼喜乐爱。前二为自体爱，后二为境界爱。第一、为染着现在有的自体爱；第二、是渴求未来永存的自体爱；第三、是现在已得的境界爱；第四、是未来欲得的境界爱。此四爱，即自体爱与境界爱而表现于现在、未来的形式中。

　　(2)印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.596-p.597)：渴爱──能感后有(后有爱)，决定喜欲相随(贪喜俱行爱)，处处爱着(彼彼喜乐爱)。

　　(3)印顺导师《华雨集》第四册(p.225)：说到集谛，起初但说是爱。爱的内容，经说有多种分类。其中，南传的赤铜鍱部立三爱──后有爱、贪喜俱行、彼彼喜乐。说一切有的《杂阿含经》，也是这样说，而北方的说一切有部论师，却说成「四爱」──爱、后有爱、贪喜俱行爱、彼彼喜乐爱。这使我想起了，说一切有部的《增壹阿含经》，有「四阿赖耶」──爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶(摄大乘论上)；而在赤铜鍱部中，也没有爱阿赖耶，只是三阿赖耶说(律之大品大犍度一?五)。阿赖耶是着处，生死的症结所在，与集谛的爱，意义相通。被解说为「爱增长名取」的取，也立为「四取」──欲取、见取、戒禁取、我语取。

　　252《大智度论》卷20(大正25，207c-208a)：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种：观诸法空是名空；于空中不可取相，是时空转名无相；无相中不应有所作为三界生，是时无相，转名无作。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。诸法实相是涅槃城，城有三门，空、无相、无作。若人入空门，不得是空，亦不取相，是人直入，事办故，不须二门。若入是空门，取相得是空，于是人不名为门，通涂更塞。若除空相，是时从无相门入。若于无相相心着，生戏论，是时除取无相相，入无作门。

　　阿毗昙义中：是空解脱门，缘苦谛摄五众；无相解脱门，缘一法，所谓数缘尽；无作解脱门，缘三谛摄五众。

　　摩诃衍义中：是三解脱门，缘诸法实相。以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃空、无相、无作，世间亦如是。

　　问曰：如经说涅槃一门，今何以说三？

　　答曰：先已说，法虽一而义有三。复次，应度者有三种：爱多者，见多者，爱、见等者。

　　见多者，为说空解脱门；见一切诸法从因缘生，无有自性，无有自性故空，空故诸见灭。

　　爱多者，为说无作解脱门；见一切法无常苦，从因缘生，见已心厌离爱，即得入道。

　　爱、见等者，为说无相解脱门；闻是男女等相无故断爱，一异等相无故断见。佛或一时说二门，或一时说三门。

　　菩萨应遍学，知一切道，故说三门。

　　更欲说余事故，三解脱门义略说。

　　253 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.134-p.135)：这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了(佛称之为苦苦)。就是一切喜乐，如财富，尊荣，健康，聪明……虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟着来了(佛称之为坏苦)。就使是不苦不乐，平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗(佛称之为行苦)！所以从这一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。

　　254 攸关菩萨遍学三十七菩提分法之问题，详参《大智度论》卷19(大正25，197b-205c)。

　　255《杂阿含》卷24(607经)(大正2，171a)：世尊告诸比丘：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处；受；心；法法观念处」。

　　256 念(mindfulness，sati)＝念处 ( foundation of mindfulness，satipatthana)：

　　(1)叶均译《清净道论》，北京，中国佛教文化研究所，第四版，1995，p.634：(四念处)因为进入彼等所缘而现起故为「处」。念即是处故为「念处」。

　　(2)《入出息相应》(汉译南传十八，p.186)：阿难！于入出息念定之一法修习、多修者，则四念处圆满；对四念处修习、多修者，则七觉支圆满；对七觉支修习、多修者，则明、解脱圆满。

　　257 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》(p.683)：发趣修证的历程，部派间也不是完全相同的。《俱舍论》所说的，虽也引用经部的说明(定义等)；而进修的方法次第，与说一切有部阿毗达磨论师，可说是相同的。身心远离，喜足少欲，住四圣种，是养成一种随顺解脱行的生活，使自己成为能修能证的根器。真正的修行，开始总不外乎二甘露门：或不净观，或持息念，令心得定。这是阿毗达磨的古说(后演进为三度门，五停心)。依止起观，就是四念住。先修别相念住，纯熟了，再修总相念住：总观身、受、心、法为非常、苦、空、非我。总相念住极纯熟了，引起顺抉择分善根，就是暖、顶、忍、世第一法。从暖位以来，观四谛十六行相：转进转胜，渐减渐略，到世第一法，但缘欲界苦谛，修一行相，唯一剎那，由此必定引生圣道。圣道共十六心，八忍，八智，现观四谛。在十五心中，名为见道，是预流初果向。十六心──道类智，就是证果。这或是初预流果，或是第二一来果，或是第三不还果：依修行者，是否离欲界欲的部分，或全部而定。所以历位是一定的：而修证者的证入，有渐登初果，或直入二果、三果的不同。有关四向、四果的安立，三十七道品的次第进修，都与毗婆沙师的定论相合。

　　258《中阿含经》卷24(98)《念处经》(大正1，582b7-584b29)：……此身随住，随其好恶，从头至足，观见种种不净充满：谓此身中，有发、毛、爪、齿、粗细、薄肤、皮、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、抟粪、脑及脑根；泪、汗、涕、唾、脓、血、肪、髓、涎、胆(痰)、小便，犹以器盛若干种子，有目之士悉见分明，谓稻、粟种、蔓、菁、芥子。如是比丘，此身…小便，如…身。……。

　　259(1)《大智度论》卷31(大正25，290c)：问曰：汝说毕竟空，何以说无常事？毕竟空今即是空，无常今有后空！答曰：无常则是空之初门，若谛了无常，诸法则空。以是故，圣人初以四行观世间无常，若见所着物无常，无常则能生苦，以苦故心生厌离。若无常，空相，则不可取，如幻如化。是名为空。外物既空，内主亦空，是名无我。

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》(p.229-p.231)：《阿含》说空，常是依流动变迁的诸行而显的。佛常说：『诸行无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所』。这无常、苦、非我、非我所，或作苦、空、无常、无我。佛依无常说空，这应该是经文所常见的。那么，如承认虚诳妄取的诸法是有变异的，那也该知道一切法都是无性空了。诸法假定是有自性的，那就决定非因缘所生；不失他的自体，应该是常住自性的。既知诸法的生灭不住而有变异的，就应知没有实在性了。有所得的小乘学者，以为诸行无常是有的；常乐我我所是空的；但只是常乐我净没有，不是没有无常的诸行。但性空学者的意见，如无常有自性的，那就不成其为无常了。因为诸行是性空的诸行，所以无常性，无我性，无生性。佛说三法印，无不在性空中成立。说『无常是空初门』；解了诸行的无常，就能趣入性空了。但有所得的大乘学者，不知无性是自性空寂，想象有浑然无别的无性法，为万物的真体，以无性法为妙有的。反而忽略世谛的缘起假名，而以为无端变化的一切法，不过是龟毛兔角；这是龙树所破的方广道人。拨无世谛的因果，强化了无性法的真实，根本没有正见无性空义。不知无性的遮遣有性，而执为表诠的实有无性。所以，破斥说：不但有性的实体不可得，就是无性的实有法体，也不可得。这因为，一切法空中，实有的有性与无性，这一切戏论，都是不可得的。

　　260《杂阿含》卷31(877经)(大正2，221a21-b1)：世尊诸比丘：有四正断。何等为四？一者断断，二者律仪断，三者随护断，四者修断。云何为断断？谓比丘亦已起恶不善法，断生欲方便精勤心摄受，是为断断。云何律仪断？未起恶不善法，不起生欲方便精勤摄受，是名律仪断。云何随护断？未起善法，今起生欲方便精勤摄受，是名随护断。云何修断？已起善法，增益修习生欲方便精勤摄受，是为修断。

　　261(1)《十住毗婆沙论》卷8(大正26，64b)：修空不放逸者，修有二种：得修、行修。修空力故，信有为法皆是虚诳亦不住空。诸法无定，是故常自摄捡心不放逸。

　　(2)《大智度论》卷17(大正25，187a)：修有二种：一、得修，二、行修。得修，名本所不得而今得；未来世修自事，亦修余事。行修，名曾得，于现前修；未来亦尔，不修余。如是等种种诸禅定中修。

　　262(1)《长阿含》卷6《阇尼沙经》(大正1，36a7-12)：如来善能分别说四神足。何等谓四？一者、欲定灭行成就修习神足；二者、精进定灭行成就修习神足；三者、意定灭行成就修习绅足；四者、思惟定灭行成就修习神足，是为如来善能分别说四神足。

　　(2)《法蕴足论》卷4〈神足品〉(大正26，471c14-475c7)：有四神足，何等为四？谓欲三摩地胜行成就神足，是名第一。勤三摩地胜行成就神足，是名第二。心三摩地胜行成就神足，是名第三。观三摩地胜行成就神足，是名第四。……云何此四名为神足？此中神者，谓所有神，已有神性、当有神性、今有神性。彼法即是变一为多，变多为一，或显或隐，智见所变，墙壁石等，坚厚障物，身过无碍，如履虚空，能于地中，或出或没，自在无碍，如身处水，能于坚障，或在虚空，引水令流，如依迥地，结跏趺坐，凌空往还，都无滞碍，犹如飞鸟，此日月轮，有大神用，具大威德，申手们摸，如自应器，不以为难，乃至梵世，转变自在，妙用难测，故名为神；此中足者，谓于彼法，精勤修习，无间无断，至成就位，能起彼法，能为彼依，故名为足。复次，此四胜定，亦名为神，亦名为足，用难测故，能为胜德所依处故。复次，四神足者，是假建立，名想言说，谓为神足，过殑伽沙佛及弟子，皆共施设如是名故。复次，四神足者，即前所说欲、勤、心、观四三摩地胜行成就，总名神足。

　　263《大智度论》卷5(大正25，97c22-98a7)：如意有三种：能到、转变、圣如意。能到有四种：一者、身能飞行，如鸟无碍。二者、移远令近，不往而到。三者、此没彼出。四者、一念能至。转变者，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，种种诸物，皆能转变。外道辈转变，极久不过七日，诸佛及弟子转变自在，无有久近。圣如意者，外六尘中，不可爱、不净物，能观令净，可爱净物，能观令不净，是圣如意法，唯佛独有，是如意通，从修四如意足生，是如意足通等，色缘故次第生，不可一时得。

　　264《大毗婆沙论》卷141(大正27，726b13-20)：五根者，谓信根、精进根、念根、定根、慧根，五力亦尔。此五随名即心所中各一为性。已说自性当说所以，问：何缘此五名根、名力？答：能生善法故名根，能破恶法故名力。有说：不可倾动名根，能摧伏他名力。有说：势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别下位名根，上位名力。若以实义一一位中皆具二种，此二广辩如余处说。

　　265《大宝积经》卷71(大正11，405c-406a)：尔时，师子游步天子说偈赞曰：佛于法无畏，晓了诸法故，无碍故无着，无能难问者。

　　266(1)三对治观：不净观、慈心观、因缘观。

　　(2)三 空 观：空观、无相观、无愿观。

　　(3)四 正 观：无常、苦、无我、涅槃。

　　267 三十七菩提分：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分。

宣真

268(1)《放光般若经》卷3(大正8，21a)：复次，舍利弗！菩萨摩诃萨一心学萨云若，具足三十七品、佛十八法，虽念欲成不有所倚，是为菩萨乘于大乘。

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，219a)：菩萨摩诃萨，以不住法住般若波罗蜜中，不生故应具足四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分。空三昧、无相三昧、无作三昧，四禅，四无量心，四无色定，八背舍，八胜处，九次第定，十一切处。九相：胀相、坏相、血涂相、脓烂相、青相、啖相、散相、骨相、烧相。念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念入出息、念死。十想：无常想、苦想、无我想、食不净想、一切世间不可乐想、死想、不净想、断想、离欲想、尽想。十一智：法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智。三三昧：有觉有观三昧，无觉有观三昧，无觉无观三昧。三根 ：未知欲知根，知根，知已根。……。

　　269《大智度论》卷19(大正25，197b-198a)：

　　问曰：三十七品是声闻、辟支佛道，六波罗蜜是菩萨摩诃萨道，何以故于菩萨道中说声闻法？

　　答曰：菩萨摩诃萨，应学一切善法、一切道。如佛告须菩提：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，悉学一切善法、一切道；所谓干慧地乃至佛地。」是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。

　　复次，何处说三十七品但是声闻、辟支佛法，非菩萨道？是《般若波罗蜜》〈摩诃衍品〉中，佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍；三藏中亦不说三十七品独是小乘法。

　　佛以大慈故，说三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下，雨无差别。大树大草，根大故多受；小树小草，根小故少受。

　　问曰：三十七品，虽无处说独是声闻、辟支佛道，非菩萨道，以义推之可知；菩萨久住生死，往来五道，不疾取涅槃；是三十七品但说涅槃法，不说波罗蜜，亦不说大悲，以是故知非菩萨道。

　　答曰：菩萨虽久住生死中，亦应知实道、非实道，是世间、是涅槃。知是已，立大愿，众生可愍，我当拔出着无为处；以是实法行诸波罗蜜，能到佛道。菩萨虽学，虽知是法，未具足六波罗蜜故不取证。如佛说：「譬如仰射空中，箭箭相柱，不令落地；菩萨摩诃萨亦如是，以般若波罗蜜箭，射三解脱门空中，复以方便箭射般若箭，令不堕涅槃地。」

　　复次，若如汝所说菩萨久住生死中，应受种种身心苦恼，若不得实智，云何能忍是事？以是故，菩萨摩诃萨求是道品实智时，以般若波罗蜜力故，能转世间为道果涅槃。何以故？三界世间皆从和合生，和合生者无有自性，无自性故是则为空，空故不可取，不可取相是涅槃。以是故，说菩萨摩诃萨不住法住般若波罗蜜中，不生故应具足四念处。

　　复次，声闻、辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中，说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提：「色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识；空即是涅槃，涅槃即是空。」《中论》中亦说：涅槃不异世间，世间不异涅槃。涅槃际世间际，一际无有异故。

　　菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间，不乐涅槃；三十七品是实智之地。

　　270《释氏要览》卷下(大正54，306a)：阎浮提：又云剡部，即此洲名在弥卢山南，故称南阎浮提。《长阿含经》云：由阎浮提树得名也。

　　271《杂譬喻经》(大正4，529c)：(三二)天下草木皆可为药，直不善别者故不知耳。昔有圣医王名曰耆域，能和合药草作童子形，见者欢喜众病皆愈，或以一草治众病，或以众草治一病，天下之草无有不任用者，天下之病无有不能治者。耆域命终天下药草一时涕哭，俱发声言：我皆可用治病，唯有耆域能明我耳，耆域死后无复有人能明我者，后世人或能错用，或增或减令病不差，令举世人皆谓我不神，思惟此以故涕哭耳。唯有一诃梨勒，别在一面独不涕哭，自言：我众病皆能治，服我者病皆当差，不服我者自不差耳，不须人明故不涕耳。耆域者喻如佛也，众药草者如诸法也，诃梨勒者如非常也。言佛在世时善用法，能即以淫怒痴为药差人病也，及诸余善法随宜而用无常轨已。喻病者良医耳，佛去世后少有能善用诸法应时而变者也。非常观者多所治也，亦能治淫，亦能治恚，亦能治痴，善用者则去病，不善用者无所伤，是故喻如诃梨勒也。其余诸法不易用也，用之者宜必得其师，善用者则病损，不善用者则增病也。

　　272(1)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.382-p.383)：依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的，是颠倒错乱，为执我、执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通达实无外境，是无自性的，是唯识所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就能悟入于唯识真实性──空相，真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说：『唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』。识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！

　　(2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.393)：性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？

　　273 印顺导师《般若经讲记》(p.105-p.106)：依修行的次第说：先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可着；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法 ──若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。中观者广明一切我法皆空，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得；这样的降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。

　　274《大智度论》卷35(大正25，319b-c)：问曰：如我乃至知者、见者，为是一事？为各各异？答曰：皆是一我，但以随事为异。于五众中，我、我所心起，故名为「我」。五众和合中生故，名为「众生」。命根成就故，名为「寿者」、「命者」。…行人法故，名为「人」。…手足能有所作，名为「作者」。…后身受罪福果报故，名「受者」。…目睹色，名为「见者」。五识知，名为「知者」。复次，用眼见色；以五邪见(邪见、身见、边见、见取、戒取)观五众；用世间、出世间正见观诸法，是名「见者」──所谓眼根、五邪见、世间正见、无漏见，是名「见者」。余四根所知及意识所知，通名为「知者」。如是诸法皆说是「神」。

　　275《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，221c)；《大智度论》卷35(大正25，319b-c)。

　　276「我空」：详参印顺导师《宝积经讲记》，p.95-99。

　　277 印顺导师《中观今论》(p.245-p.246)：我与法，即等于我与我所。(一)、我与我所依住：我是依五蕴和合而安立的，我是能依(犊子、一切有部等，即依五蕴立我)，五蕴即是我所依住，此我即顺于补特伽罗我义。(二)、我与我所缘了：众生每以能认识者为我(经部师，唯识师等即依识立我)，即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。(三)、我与我所执取：如说这是我的身体，我的茶杯，即以身体或茶杯为属于我的，身体或茶杯是我所，此我即约萨迦耶见的执取说。佛法说「无我无我所」，侧重于萨迦耶见。我与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我也就不成其为我别是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其他的。自由自主而要统摄其他的，其他即是我所。换言之，依于实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见，为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也即是生死的根源。悟了缘起，知一切为相待的缘起，变异的缘起，无性的缘起，仅为似一似常似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假名的自由。离却实我见，即成无我智。我与我所相关，知我无自性，我所也即不可得。《中论》说：「若无有我者，何得有我所」？这样，我空与法空，本是没有难易可分的。因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那么观我即知我空，观法也能知法空。佛于经中多说无我，依声闻法而进一步的广明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。但论中也每每先观法空，由法不可得而观到我也是空。法空，我空，二者的原理是一样的。

　　278(1)印顺导师《中观论颂讲记》(p.40)：从性空上说，在缘起上离去情执(世俗)，性空的真相就显现出来(胜义)。如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。从幻有说，空却自性才是缘起假名(世俗)；缘起空寂，其实空中不碍一切(胜义)。

　　(2)印顺导师《般若经讲记》(p.124)：一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相，有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种种差别，如《中论》所说。所以佛又对须菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的缘起，因果宛然。

　　(3)印顺导师《空之探究》(p.250)：龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。

　　279《摩诃般若波罗蜜经》卷2(大正8，232b-c)：须菩提！汝言我不见是法名菩萨；须菩提！诸法不见诸法，诸法不见法性，法性不见诸法。法性不见地种，地种不见法性，乃至识种不见法性，法性不见识种；法性不见眼、色、眼识性，眼、色、眼识性不见法性，乃至法性不见意、法、意识性，意、法、意识性不见法性。须菩提！有为性不见无为性，无为性不见有为性。何以故？离有为不可说无为；离无为不可说有为。如是，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于诸法无所见；是时不惊、不畏、不怖，心亦不没、不悔。何以故？是菩萨摩诃萨，不见色、受、想、行、识故，不见眼乃至意，不见色乃至法，法不见淫、怒、痴，不见无明乃至老死，不见我乃至知者、见者，不见欲界、色界、无色界，不见声闻心、辟支佛心，不见菩萨、不见菩萨法，不见佛、不见佛法、不见佛道。是菩萨一切法不见故，不惊、不畏、不怖、不没、不悔！须菩提白佛言：世尊！何因缘故是菩萨心不怖、不没、不悔？佛告须菩提：菩萨摩诃萨一切心心数法不可得，不可见，以是故，菩萨摩诃萨心不怖、不没、不悔。世尊！云何菩萨心不惊、不畏、不怖？佛告须菩提：是菩萨意及意界不可得、不可见，以是故不惊、不畏、不怖。如是，须菩提！菩萨摩诃萨一切法不可得故，应行般若波罗蜜。须菩提！菩萨摩诃萨一切行处，不得般若波罗蜜，不得菩萨名，亦不得菩萨心，即是教菩萨摩诃萨。(另参《大智度论》卷41，大正25，360a)

　　280 详参《景德传灯录》卷3(大正51，219b)。

　　281「庚一、观心无性」：印顺导师《宝积经讲记》，p.176-187。「庚二、无性即性」：印顺导师《宝积经讲记》，p.187-196。

　　282「辛一、约胜义显无性」：印顺导师《宝积经讲记》，p.176-181。「辛二、约世俗呵心妄有」：印顺导师《宝积经讲记》，p.181-187。

　　283 印顺导师《胜鬘经讲记》(p.253-p.254)：有部解说为：心有善、不善、无记三性，无记是心的本性，初生及命终，以及善不善心所不起时，心都是无记的。与善心所及恶心所相应，成为善不善心，即是客性。约心相续的为不善心所染，说心性本净，客尘所染，并非不善心的自性，是清净无漏的。成实论师，说心性通三性，也以此经为不了义，约相续假名心说。声闻中的大众部，分别论者，是以心的觉性为本净的。大乘中，如《般若经》、《中观论》等，以为此约善不善心的空性说。一切法本性空，自性清净心者，清净就是空，空就是清净。众生的心是本性空寂的，一切法也是本性空寂的，所以说一切法及心自性清净。心性虽本来空净，而以因缘有杂染烦恼，不碍自性空的缘生烦恼，不离法性空，即是法性空，无二无别，然由于烦恼，本净(空)的心性，不得显现，由此说心性本净为烦恼所染污。瑜伽学者，也约此义说。然邻近大众分别说的真常唯心论，如本经，所说即略略不同。心性本净，或自性清净心；当然约如来藏法性空说。然胜义空的般若宗风，法性空约一切法说；心性空虽约心以显法性，但心性净与法性净，是无二的。

　　284 印顺导师《大乘起信论讲记》(p.60-p.61)：我在《中观今论》说到，生灭应分为三种：

　　一、剎那生灭，这是约一剎那间即生即灭义说的。

　　二、分位生灭，这是约(如有情的)从生到死的一期生灭说的。

　　三、大期生灭，即缘起法所说的『此生故彼生，此灭故彼灭』的生灭。这生灭，即含摄了流转与还灭。流转，依众生生死相续，生生不已说；还灭，约出离生死得解脱说。所以，缘起支中的生灭，生，不但是生死的初生，指这生命的生生不已；而灭，却是约究竟证得出离生死说。流转与还灭，这二门是佛法中最根本的；即说明众生为什么而生死流转的，及如何才能断除生死而证灭与成佛的。《阿含经》的十二缘起和四谛，都是说明这二者。

　　大乘佛法的特点：重在说明即生死流转法中，当下即是不生不灭。所谓了生死，得解脱，证涅槃，都不是把什么东西灭掉了。还灭，是缘生幻有的还灭，而实意味那寂灭的法性。是在这生灭法中，体证那究竟真实的法性，即是诸法的本不生灭性。这是大乘佛法的共义。所以，从生死流转边说，众生是有死此生彼的生灭现象的；从涅槃还灭说，虽依灭显寂灭，而实众生本来是不生不灭的。

　　285(1)《金刚般若波罗蜜经》(大正8，751b)。

　　(2)印顺导师《般若经讲记》(p.116-p.117)：为什么说缘起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。如说心在过去，过去已过去了，过去即灭无，那里还有心可得！若心在现在，现在念念不住，那里有实心可得！而且，现在不离于过去未来，过去未来都不可得，又从那里安立现在！倘使说心在未来，未来即未生，未生即还没有，这怎么有未来心可得。于三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以说诸心非心。也就因此，佛能圆见一切而无碍。世人有种种的妄执：有以为我们的心，前一念不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有实体，相续而不一，这名为三世实有论，即落于常见。有主张现在实有而过去未来非有的，如推究起来，也不免落于断见。有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是真心，不过是心的假相，这又与外道的常我论一致。佛说：这种人最愚痴！念念不住，息息流变的心，还取相妄执为常！心，不很容易明白，唯有通达三世心的极无自性，才识缘起心的不断不常，不一不异，不来不去，不有不无。从前，德山经不起老婆子一问──三心不可得，上座点的那个心？就不知所措，转入禅宗。这可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！这唯有如来才能究竟无碍的明见他。

　　286(1)《瑜伽师地论》卷74(大正30，706b)：问：圆成实自性当云何知？答：当正了知，如先所说差别之相，所谓真如、实际、法界，如是等类无量差别。复当了知所余差别，谓无形色、不可睹见，无所依住、无所攀缘，不可显现、不可了别，不可施为、不可宣说，离诸戏论无取无舍，如是等类差别无量。

　　(2)印顺导师《宝积经讲记》(p.102)：依《瑜伽论》有六句，本译但出四句：一、无色，这不是色根识所得的。二、无形(相)，既不是五根识所得，也就不是色等五尘相了。三、无明，这也不是意根识所明了的。四、无知，也不是杂染的有漏识所知的。这四句，说明了不落二边，非有漏心识所得，而唯是般若现证的。《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』，这就是真见道的现证，是名中道诸法实观。