宣真

　　287(1)《佛说遗日摩尼宝经》：佛语迦叶言：心无色无视无见。佛语迦叶言：诸佛亦不见心者，本无所有无所因也。自作是因缘，自得是死生，心远至而独行，心譬如流水上生泡沫，须臾而灭。

　　(2)《佛说摩诃衍宝严经》：如是迦叶！心未来不在内亦不在外，亦不在两中间。心者非色不可见，亦无对无见无知无住无余倚。迦叶！心者一切诸佛，不已见不当见不今见。若一切诸佛，不已见不当见不今见者。云何知有所行？但以颠倒想故有诸法行，诸法者如幻化之法，受种种生故，是心如风远行不可持故，心如流水不可住故，心如灯炎缘相续故。

　　(3)《佛说大迦叶问大宝积正法经》：迦叶！又此心法非在内非在外亦非中间。迦叶！又此心法离众色相，无住无着而不可见。迦叶！过去一切佛不见，未来一切佛不见，现在一切佛不见。迦叶白言：若过去未来现在一切佛不见者，云何彼心有种种行相？迦叶！彼心无实从妄想生，譬如幻化，种种得生为虚妄见。迦叶白言：虚妄不实，其喻云何？佛言：迦叶！心如浮泡生灭不住，心如风行而不可收，心如灯光因缘和合。

　　(4)《大乘宝云经》卷7〈宝积品第七〉：是心非内非外亦非中间，是心无色无识无形无见无知无住处，如是之心，十方三世一切诸佛不已曾见，非今现见，非当来见。若一切佛过去来今所不见者，云何当有？但以颠倒妄想因缘，心生诸法种种差别。善男子！是心如幻忆想分别起种种业受种种身。善男子！心去如风于非境界远行难收，心如流水生灭不住，心如灯炎众缘故有。

　　(请查《汉译诸本对照》第【98】段，p.51-52)

　　288(1)《释氏稽古略》卷3(大正49，840c10-23)：德山：朗州德山禅师，名宣鉴，简州人，姓周氏。丱岁出家，依年受具。精究律藏于性空寺，通贯诸经旨趣。常讲《金刚般若》，时谓之周金刚。不信南方宗禅之道，乃曰：「出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言：『直指人心，见性成佛！』我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。」遂檐《青龙疏钞》出蜀至澧阳。路上买油糍点心，婆子指其檐曰：「这个是甚么？」师曰：「《青龙疏钞》。」婆曰：「讲何经？」师曰：「《金刚经》。」婆曰：「我有一问，若道得，我当供上座油糍；若道不得，不与油糍。」婆乃问曰：「经中道『过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。』未审上座点那个心？师无语，乃不得油糍而去。

　　(2)印顺导师《药师经讲记》(p.26-p.28)：或许有人发生疑问，以为佛法既说无我，此中为什么又说我闻？世人不明佛法，发生这类的疑难，着实不少。从前有位聪明小沙弥，读诵《心经》，读到『无眼耳鼻舌身意』时，不觉怀疑起来，就到师父那里，摸摸自己的眼睛、耳朵、鼻子，问师父是什么？师父说：眼睛、耳朵、鼻子都不知道吗？他说：既然我的眼睛、耳朵好端端的，为什么经里说无眼耳鼻舌呢？结果师父也无从回答。又古代有位德山法师，善讲《金刚经》。他背着《金刚经注疏》去参访，路旁见一老婆婆在卖点心，便歇下来，打算买些点心充饥。老婆婆问他包里是什么？他说是《金刚经疏》。老婆婆又问：《金刚经》说：『过去心不可得 ，现在心不可得，未来心不可得』，那你到底想点的那个心？德山无以为答，便把经疏烧掉。佛经说无眼耳鼻舌身意，说三心不可得，而事实上，这种种(根)身心之法，却又显然而存在的；同样地，佛法尽管说无我，而在世俗谛中，因缘和合的假我，却又是不可否定的。这在一般人似乎是矛盾而不可理解。须知五蕴假合的我，与空无我性的我，其含义是迥然不同的。我们的意识中，总觉得有个我，运动于时空中，而且是常住不变、独立而自主存在的。这样的我，是神我，自性我，佛法否定了它，所以说无我。因为从头至足，从物质到精神，任凭怎样去寻求，都没有丝毫的自性可得，故『无眼耳鼻舌身意』，『无我无众生』。然而五蕴和合，心身所起的统一作用，却是有的，虽有而如幻如化；这幻化不实的和合相，即假名为我。假名我，不但凡夫有，即声闻圣者也无例外。有人问佛：阿罗汉可否说我？佛说：可以。假我虽有，但不同凡夫错觉中的实我，和外道妄执的常我、神我。明乎此，佛法的说我与无我，说眼耳鼻舌与无眼耳鼻舌，并不矛盾，于真俗二谛，才能融通无碍。

　　289 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.348-p.350)：胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是苦，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什么是苦？为什么在生死中轮回？上面已讲过，这是因于惑业。业依惑而起；惑是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因，就是由不如理的虚妄分别而起。为什么众生的心识，总是妄分别而不能如实知呢？这是由于戏论。什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的戏论，分别心──名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，依于寻求自性不可得的空观，不断修习而能够灭除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。

　　290《解深密经》卷3(大正16，698a-b)：慈氏菩萨复白佛言：世尊！诸毗钵舍那、三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘、唯识所现故。

　　291 印顺导师《中观今论》(p.32)：诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭，所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。

　　292《大智度论》卷15(大正25，171a-b)：复次，一切法有二种：色法，无色法。色法分析乃至微尘，散灭无余，如〈檀波罗蜜品〉破施物中说。无色法五情所不知故，意情生、住、灭时观故，知心有分，有分故无常，无常故空，空故非有。弹指顷有六十时，一一时中，心有生、灭；相续生故，知是贪心，是瞋心，是痴心，是信心，清净智慧禅定心。行者观心生、灭，如流水、灯焰，此名入空智门。何以故？若一时生，余时中灭者，此心应常。何以故？此极少时中无灭故；若一时中无灭者，应终始无灭。复次，佛说有为法，皆有三相。若极少时中生而无灭者，是为非有为法。若极少时中心生、住、灭者，何以但先生而后灭，不先灭而后生？复次，若先有心后有生，则心不待生；何以故？先已有心故。若先有生，则生无所生。又生、灭性相违，生则不应有灭，灭时不应有生。以是故，一时不可得，异亦不可得，是即无生。若无生，则无住、灭。若无生、住、灭，则无心数法。无心数法，则无心不相应诸行。

　　293 霎〔ㄕㄚˋ〕：瞬间。(《汉语大词典(十一)》，p.705)

　　294《大智度论》卷36(大正25，325c)：问曰：意即是识，云何意缘力故生意识？答曰：意生灭相故，多因前意故，缘法生意识。问曰：前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者、念念灭；二者、心次第相续名为一。为是相续心故，诸心名为一意，是故依意而生识无咎。意识难解故，九十六种外道不说依意故生识，但以依神为本。

　　295《大乘入楞伽经》卷5(大正16，619c-620a)：大慧！此如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净。一切二乘及诸外道，臆度起见不能现证，如来于此分明现见，如观掌中庵摩勒果。

　　296《摩诃般若波罗蜜经》卷3(大正8，233c-234a)：「复次，舍利弗！菩萨摩诃萨欲学般若波罗蜜，应如是学：不念色、受、想、行、识，不念眼乃至意，不念色乃至法；不念檀波罗蜜，尸罗波罗蜜，羼提波罗蜜，毗梨耶波罗蜜，禅波罗蜜，般若波罗蜜；乃至十八不共法。如是！舍利弗！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，得是心不应念，不应高；无等等心不应念，不应高；大心不应念，不应高；何以故？是心非心，心相常净故。」舍利弗语须菩提：「云何名心相常净？」须菩提言：「若菩萨知是心相，与淫、怒、痴不合不离；诸缠、流、缚等诸结使，一切烦恼，不合不离；声闻、辟支佛心，不合不离。舍利弗！是名菩萨心相常净。」舍利弗语须菩提：「有是无心相心不？」须菩提报舍利弗言：「无心相中，有心相无心相可得不？」舍利弗言：「不可得！」须菩提言：「若不可得，不应问有是无心相心不！」舍利弗复问：「何等是无心相？」须菩提言：「诸法不坏不分别，是名无心相。」舍利弗问须菩提：「但是心不坏不分别，色亦不坏不分别，乃至佛道亦不坏不分别耶？」须菩提言：「若能知心相不坏不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏不分别。」(另参《大智度论》卷41，大正25，362b-c)

　　297《杂阿含》(289经)大正2，81c：愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复小过。彼心、意、识，日夜、时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。多闻圣弟子，于诸缘起善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时如实知乐受觉，彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭，止、清凉、息、没。如乐受，苦触……。喜触……。忧触……。舍触因缘生舍受，舍受觉时如实知舍受觉，彼舍触灭，彼舍触因缘生舍受亦灭，止、清凉、息、没。(《杂阿含》(290经)大正2，82a亦同此)

　　298《杂阿含》(267经)大正2，69c：比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种。是故比丘！当善思惟，观察于心。诸比丘！长夜心贪欲所染，瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。比丘当知！汝见嗟兰那鸟种种杂色不」？答言：「曾见，世尊」！佛告比丘：「如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心，长夜种种贪欲、瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。

　　299 印顺导师《唯识学探源》，p.84-88。

　　300(1)《大毗婆沙论》卷72(大正27，371a-c)：问：诸〈契经〉中说心、意、识，如是三种差别云何？

　　或有说者：「无有差别。心即是意、意即是识，此三声别，义无异故。如火名火，亦名焰顶，亦名炽然，亦名生明，亦名受祀，亦名能熟，亦名黑路，亦名钻息，亦名烟幢，亦名金相，如是一火有十种名。声虽有异，而体无别。如天帝释(Zakra-devAnAM-indra)，亦名铄羯罗(Zakra)，亦名补烂达罗(PuraMdara)，亦名莫伽梵(Bhagavan)，亦名婆飒缚(VAsava)，亦名憍尸迦(KauZika)，亦名设芝夫(Zacipati)，亦名印达罗(Indra)，亦名千眼(SahasracakSu)，亦名三十三天尊(TrayastriMZapati)。如是一主，有十种名。声虽有异，而体无别。如对法中，说『受名受，亦名等受，亦名别受，亦名觉受，亦名受趣。』如是一受，有五种名。声虽有异，而体无别。故〈契经〉说『心、意、识三。声虽有异，而无差别。』」

　　复有说者：「心、意、识三，亦有差别。谓名即差别，名心、名意、名识异故。复次，世亦差别。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别。谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别。谓远行是心业，如有颂曰：『能远行独行，无身寐于窟，调伏此心者，解脱大怖畏。』前行是意业，如有颂曰：『诸法意前行，意尊意所引，意染净言作，苦乐如影随。』续生是识业，如〈契经〉说：『入母胎时，识若无者，羯刺蓝等，不得成就。』故知续生，是识业用。复次，彩画是心业，如〈契经〉说：『苾刍！当知！诸傍生趣，由心彩画，有种种色。』归趣是意业，如〈契经〉说：『苾刍！当知！如是五根，各别所行，各别境界。意根总领受彼所行、境界，意归趣彼，作诸事业。』了别是识业，如〈契经〉说：『苾刍！当知！识能了别种种境事。』复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。

　　胁尊者言：「滋长、分割是心业；思量、思惟是意业；分别、解了是识业。应知此中：滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。」心、意、识三，是谓差别。

　　(2)Dhammapada：G.1,2、G.37；《法句经》：〈心意品〉卷上，大正4，563a；〈双要品〉卷上，大正4，562a；《出曜经》：〈梵志品》卷30，大正4，774a；〈心意品〉卷28，大正4，760a。《法集要颂经》〈梵志品〉卷4，大正4，799a。《法句譬喻经》〈双要品〉卷1，大正4，583a。

　　(3)《杂阿含》(1171经)大正2，313b。《杂阿含》(46经)大正2，11c；S.22-79 Vol.III, p.87。

　　301 伺：1.窥伺；窥探；观察。2.守候；等待。伺便：等待合适的时机。(《汉语大词典(一)》，p.1283)

　　302 显色：指眼识对境的色境中，显然可见的色。「形色」的对称。俱舍家谓显色有青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、暗等十二种。

　　303 形色：有形之色︰指色法中，质碍粗着，因触觉始能觉知长短者。为「显色」之对称。有八种︰(1)长，一面多生。(2)短，一面少生。(3)方，四面齐等。(4)圆，周遍一切处而生。(5)高，中间凸出。(6)下，中间拗凹。(7)正，表面齐平。(8)不正，表面参差。俱舍家认为此八种色极微各别，各有别体，均属实色。唯识家则增粗、细二者而成十种，但认为此等诸色皆非实色。

　　304 凯旋：战争获胜，军队奏�獾檬だ智�归来。亦泛指获胜归来。(《汉语大词典(二)》，p.291)

　　305 鲍鱼之肆：亦作“鲍鱼之次”。卖咸鱼的店铺。鱼常腐臭，因以喻恶人之所或小人聚集之地。《大戴礼记?曾子疾病》：“与君子游，苾乎如入兰芷之室，久而不闻，则与之化矣；与小人游，贷乎如入鲍鱼之次，久而不闻，则与之化矣。” 王聘珍 解诂：“次，若今市亭然。” 北齐  颜之推 《颜氏家训?慕贤》：“与善人居，如入芝兰之室，久而自芳也；与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而自臭也。”(《汉语大词典(十二)》，p.1216)

　　306 此典故详参见《大智度论》卷17(大正25，182a-b)。

　　307 河豚：亦作“河鲀”。鱼名。体圆筒形，口小，牙愈合成牙板。背部黑绿色，腹部白色，鳍紫红色。肉味鲜美，肝脏、生殖腺及血液有剧毒，经处理后可食用。我国沿海和某些内河有出产。(《汉语大词典(五)》，p.1053)

　　308《胜思惟梵天所问经》卷4(大正15，84a-b)：何谓诸法自性清净？谓一切法自性是空，离一切法有所得故。一切诸法自性无相，离一切法诸分别故。一切诸法自性无愿，以一切法不取不舍，无求无欲诸法毕竟自性离故。是名诸法性常清净。

　　309《六祖坛经》卷1(大正48，357b19-29)。

　　310(1)印顺导师《空之探究》(p.141-p.142)：从后汉到姚秦──西元二世纪末到五世纪初，传入中国的《般若经》，都是属于早期的。现存的《般若经》梵本，是西元六、七世纪以后的写本，与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准。论到汉译《般若经》的文字，当然玄奘的译本明白，但不能忽视的，是玄奘译出的时代(西元660～663)迟了些。特别是，玄奘是继承无着、世亲一系的「有宗」，是依《解深密经》，对《般若经》作再解说的学派，对空义有了不同的解说。如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的，玄奘每译为「无性为自性」。例如：

　　(A)、玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷478，大正7，420a-b：「若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作……。无性之法，定无作用。……然一切法皆以无性而为自性?无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故」。

　　(B)、鸠摩罗什《摩诃般若波罗蜜经》卷26，大正8，412b-c：「诸法性无所有，非佛所作……。无性法中，无有业用。……无性法无业无果报，无性常是无性」。

　　(C)、无罗叉译《放光般若波罗蜜经》卷19，大正8，139a：「诸法所有无所有，非佛所作……。无所有法者，亦无作，亦无行」。

　　(A)、是玄奘译本，(B)、(C)、是罗什与无罗叉译本，内容可说是相同的，而玄奘所译，在短短的文段里，却多出了两句，「一切法皆以无性而为自性」，这与有宗学者的意解有关(可能原本已有此增饰)。本文在说明初期的般若空义，所以参考玄奘的译本，而以罗什等早期译本为依。

　　(2)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.726-p.727：「唐译本」每说「一切法皆以无性而为自性」，暗示了「无性自性」的意义。然唐译的「以无性而为自性」，在「大品本」中，是译为：「一切法性无所有」；「信解诸法无所有性」(《大品般若经》卷23，大正8，386b；385b)；「诸法无所有」(《大品般若经》卷25，大正8，404c)；「一切法性无所有」等(《大品般若经》卷3，大正8，237c)。「唐译本」是随顺后代瑜伽者所说，如《辩中边论》说：「此无性空，非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空」(《辩中边论》卷上，大正31，466b)。这是遮遣我法的「损减执」，显示空性的不是没有。

　　311「无性即性」分为二科：辛一、无为相，辛二、圣性相。

　　312(1)印顺导师《性空学探源》(p.206)：无为法，大众分别说系说得很多，说一切有系也讲有三种。兹约安立意义的不同，分几类说明。有部建立择灭、非择灭、虚空三种无为。在阿含经中，只说爱尽离欲离系所得的诸法不生的择灭无为。其他的无为，在根本圣教中是找不到根据的。不过，阿含说无为的定义是「不生不灭」，那么，其他含有这种定义的法，就都可说是无为。因此，无为法就多起来了。有部的三种无为，比较是初期的；择灭与非择灭，为各学派所共许的(大众系及分别说系化地部的两家九种无为中都有这三种。舍利弗毗昙及案达罗学派的九种无为，只有择非择灭)。

　　(2)印顺导师《印度佛教思想史》(p.64-p.66)：无为法，在「阿含经」中，指烦恼、苦息灭的涅槃；涅槃是依智慧的抉择而达成的，所以名为择灭。赤铜鍱部但立择灭无为，代表了初期的法义。无为是不生不灭的，有永恒不变的意义，依此，说一切有部立三无为：择灭，非择灭，虚空。如因缘不具足，再也不可能生起，不是由于智慧的抉择而得灭(不起)，名为非择灭。虚空无为，是含容一切色法，与色法不相碍的绝对空间。在大众部系及接近大众部(流行印度)的分别说系，无为法可多了！如《异部宗轮论》(大正49，15c)说：「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，……四部同说：……无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性」。九无为中的前三无为，与说一切有部相同。空无边处等四无为，是四无色定所契的定体。缘起支性，经说十二缘起是：「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界」，所以是本来如此，生死流转的必然轨律。圣道支性，经上称「八正道」为「古仙人道，古仙人径」，这是佛佛道同，解脱生死所必由的常道。这二者都称为无为，都是永恒不变的理性。分别说系的化地部，也立九无为：「一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如」。前三无为相同。不动，一般指不为三灾所动乱的第四禅；化地部可能是广义的，通于空无边处等四无色定，都约定体说。真如是如此如此而没有变异的；善、不善、无记法被称为真如，说明了善、不善、无记(中容)性，都有一定的理则，决不变异的，可说是道德与不道德的铁则。《舍利弗阿毗昙论》，也立九种无为：择(智缘尽)、非择(非智缘尽)、缘(缘起)、空无边处等四处外，别立决定与法住。决定(即「正性离生」)是无为，与大众部系中的案达罗(四)派相同。法住，可能是法住智所悟入的谛理。

宣真

　313(1)同本异译：鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749b17-18)：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》(大正8，753b22-23)：「一切圣人皆以无为法得名。」真谛译《金刚般若波罗蜜经》(大正8，762c21-22)：「一切圣人皆以无为真如所显现故。」玄奘译《大般若经》卷577〈第九能断金刚分〉(大正7，981a7-8)：「以诸贤圣补特伽罗，皆是无为之所显故。」义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》(大正8，772b26-27)：「以诸圣者皆是无为所显现故。」《金刚经》梵文本Vajracchedika Prajbaparamita：asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah.

　　(2)注释书：世亲《金刚般若经论》(大正25，784c5-7)：「一切圣人皆以无为法得名。此句明何义，彼法是说因故。何以故？一切圣人依真如法清净得名。」《中论》卷3〈青目释〉(大正30，25b23-29)：「佛说实相有三种：若得诸法实相，灭诸烦恼，名为声闻法。若生大悲发无上心，名为大乘。若佛不出世，无有佛法时，辟支佛因远离生智。若佛度众生已，入无余涅槃，遗法灭尽，先世若有应得道者，少观厌离因缘，独入山林，远离愦闹得道，名辟支佛。」《大智度论》卷33(大正25，302c19-23)：(经)：「菩萨摩诃萨欲到有为、无为法彼岸，当学般若波罗蜜！」(论)：「彼岸者，于有为、无为法尽到其边。云何是彼岸？以大智慧悉知悉尽有为法总相、别相种种悉解；无为法中，从须陀洹至佛，悉皆了知。」《大智度论》卷99(大正25，747a26-28)：「得诸法实相名为佛，得诸法实相差别故，有须陀洹乃至辟支佛、大菩萨。」《大智度论》卷60(大正25，485c7-10)：「般若波罗蜜是诸法实相，正遍知名为佛；小不如是大菩萨、辟支佛、阿罗汉，转不如是阿那含、斯陀含、须陀洹。」

　　(3)印顺导师《般若经讲记》p.55-p.56：「一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀，二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别？这如广大的虚空──空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性那里有此彼差别！虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。」

　　314 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.294-p.295)：菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间，见佛闻法，利益众生；净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒，还要谨严得多。菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决不轻视毁犯戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于持戒犯戒，都是不着相的。能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。

　　315(1)《大智度论》卷13(大正25，153b)：若不护、放舍，是名破戒。破此戒者，堕三恶道中。若下持戒生人中，中持戒生六欲天中，上持戒又行四禅、四空定，生色、无色界清净天中。上持戒有三种：下清净持戒得阿罗汉，中清净持戒得辟支佛，上清净持戒得佛道。不着、不猗，不破、不缺，圣所赞爱，如是名为上清净持戒。

　　(2)《大智度论》卷14(大正25，163c)：复次，若菩萨于罪、不罪不可得故，是时，名为尸罗波罗蜜。问曰：若舍恶行善，是为持戒，云何言「罪、不罪不可得」？答曰：非谓邪见、麁心言「不可得」也；若深入诸法相，行空三昧，慧眼观故，罪不可得；罪无故，不罪亦不可得。复次，众生不可得故，杀罪亦不可得；罪不可得故，戒亦不可得。何以故？以有杀罪故，则有戒；若无杀罪，则亦无戒。

　　316《大般若波罗蜜多经》卷296(大正6，508c)：佛言：如是！持戒、犯戒不可得故。

　　317(1)《金刚般若波罗蜜经》，大正8，751c。

　　(2)印顺导师《般若经讲记》(p.124-p.125)：一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。一切的缘起法相，有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种种差别，如《中论》所说。所以佛又对须菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的缘起，因果宛然。无上遍正觉，要备两大法门而圆成：一、以般若空慧，通达法空平等性，不取着我等四相。二、修习施、戒、忍等一切善法，积集无边福德。此所修的一切善法──自利利他，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取着。般若摄导方便，方便助成般若，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。法性如空，一切众生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都无所得。然而，不加功用，不广集资粮，不发菩提心，不修利他行，还是不会成佛的！

　　318《四谛论》卷4(大正32，393b)：云何但道名为圣，不说余助道者？答：同一相故，皆名为圣，譬如火性。复次，同一解脱味故，譬如海水同一咸味。

　　319《天台传佛心印记》(大正46，935c)：…有人云：即心是佛，真心耶？妄心耶？答：真心也。又有人云：修证即不无，染污即不得。此乃独标清净法身，以为教外别传之宗，拣云报化非真佛。…

　　320 印顺导师《中观论颂讲记》(p.445-p.452)：诸佛说法，是有事理依据的，这就是依二谛。依二谛为众生说法：第一，以世俗谛；第二，以第一义谛。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说：『汝闻世谛谓是第一义谛』。《阿含经》中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。……解脱生死，在通达第一义谛，第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如不能分别这二谛相互的关系，那对于甚深的佛法，就不能知道他的真实义了。第一义是依世俗显示的，假使不依世俗谛开显，就不能得到第一义谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若不得第一义，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若──真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。

　　321《妙法莲华经》卷1(大正9，9b)：诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住，于道场知已，导师方便说。

　　322 印顺导师《如来藏之研究》(p.132-p.133)：般涅槃四德中，我最为特出，而是传统佛教所难以信受的。从释尊说法以来，佛法一贯的宣说无我；「诸法无我」，是「三法印」的一印，是以无我来印定为是佛法的(与外道说不同)。部派佛教中，犊子部等立「我」。被称为附佛法外道。然犊子部与说转部，成立「我」论的目的，是为了成立生死流转，从系缚到解脱的联系，而不是以「我」为真理，为证悟的内容。所以初期大乘的《宝积经》，虽说「圣性」是常、是乐、是净，还是说无我，如《大宝积经》卷112〈普明菩萨会〉(大正11，635c)说：「是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故」。到了如来藏说兴起，揭示如来藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可说是划时代的变化，意义太不平常了！如约因圆果满的如来，说如来涅槃界有「我」德，还可以说我是「自在」义，以佛果的「八自在」来解说。但如来藏说的宏传者，从如来的常、乐、我、净，说到一切众生有如来藏我。从如来而说到我，如来性就是我，这不能不回忆到释尊的时代，世俗所说的「如来」，有与神「我」的同样意义。如来与我，神教所说的梵与我，不是非常类似吗？佛法渐渐的进入「佛梵同化」的时代。

　　323 印顺导师《宝积经讲记》，p.6。

　　324 印顺导师《成佛之道(增注本)》，p.358-360。印顺导师《性空学探源》，p.60-72。

　　325 印顺导师《宝积经讲记》，p.119-120。

　　326(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷10〈法称品第37〉(大正8，292b27-c14)：尔时佛告释提桓因：「如是，如是！憍尸迦！过去诸佛因是般若波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提，过去诸佛弟子亦因般若波罗蜜得须陀洹道乃至阿罗汉、辟支佛道，未来现在世十方无量阿僧祇诸佛，因是般若波罗蜜得阿耨多罗三藐三菩提。未来现在诸佛弟子，亦因是般若波罗蜜得须陀洹道乃至辟支佛道。何以故？般若波罗蜜中广说三乘义，以无相法故；无生无灭法故；无垢无净法故；无作无起、不入不出、不增不损、不取不舍法故。以俗法故非第一义。何以故？是般若波罗蜜非此非彼、非高非下、非等非不等、非相非无相、非世间非出世间、非有漏非无漏、非有为非无为、非善非不善、非过去非未来非现在。何以故？憍尸迦！般若波罗蜜不取声闻、辟支佛法，亦不舍凡人法。」

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第50〉(大正8，328b)：若三千大千世界中所有众生，皆作信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智、若断，不如是菩萨一日行深般若波罗蜜，忍、欲、思惟筹量。何以故？是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智、若断，即是菩萨摩诃萨无生法忍。

　　(3)《大智度论》卷71，大正25，555a3-24：是时，诸天子赞叹般若波罗蜜，及行般若波罗蜜者，作是言：若三千大千世界中众生，皆作信行、法行，乃至辟支佛若智、若断。智者十智；断者二种断：有残断，无残断。学人有残断，无学人无残断。不如是菩萨一日行深般若波罗蜜，何以故？是诸贤圣智、断，皆是菩萨无生法忍。

　　问曰：若诸贤圣智、断，即是无生忍者，何以言不如？

　　答曰：信行等人，无大悲，舍众生故不如。无方便力，不能于涅槃自反。譬如众水会恒河，俱入大海；欲入海时，水势凑急，众生在中，无能自反，唯有大力者乃能自出。复次，诸余贤圣智、断成就，菩萨始得无生忍而力能过之，是故胜。智、断功德虽成就，不及菩萨初忍。譬如大臣，功业虽大，不及太子。复次，暖、顶、忍法，是小乘初门；菩萨法忍，是大乘初门。声闻、辟支佛虽终成，尚不及菩萨初入道门，何况成佛！

　　问曰：声闻、辟支佛法，是小乘，菩萨是大乘，云何言二乘智、断即是菩萨无生忍？

　　答曰：所缘同，如、法性、实际亦同，利钝智慧为异。又有无量功德，及大悲心守护故胜。

　　(4)参见：(经)《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈通学品第74〉(大正8，381b23-c2)(《大智度论》卷86，大正25，659c5-13)。(论)《大智度论》卷86，大正25，662b16-24。

　　327《妙法莲华经》卷1，大正9，7b26-c9：诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。舍利弗！若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。又舍利弗！是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉是最后身究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提。当知此辈皆是增上慢人。所以者何？若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处，除佛灭度后现前无佛。所以者何？佛灭度后，如是等经，受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中便得决了。舍利弗！汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。(另参《正法华经》卷1〈善权品第2〉，大正9，69c21-70a3)

　　328 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.176)：三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学，增上心(定)学，增上慧学。增上，是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程。决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。

　　329 印顺导师《学佛三要》(p.125)：佛法能内证身心的无我，外达自他的无我，而不像儒墨的缺乏向内的深观，而只是体会得向外的无敌、无人。不能内观无我，即违反了事理的真相，不免为我我所执所歪曲。

　　330 驰骋：纵马疾驰；奔驰。(《汉语大词典(十二)》，p.801)

　　331(1)《杂阿含经》卷28(795经)(大正2，205b)：尔时、世尊告诸比丘：「有沙门法，沙门义。何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。何等为沙门义？谓贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名沙门义」。

　　(2)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.139)：沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。

　　(3)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.985)：如沙门(Zraman)，是当时出家者的通称。然佛说「沙门法」、「沙门义」，沙门要有实际的内容，否则就是假名沙门了。

　　332 印顺导师《宝积经讲记》(p.221)：婆罗门的意义是净行，佛每以真正出家修证的为婆罗门，这并非指一般的婆罗门而说。

　　333 印顺导师《药师经讲记》(p.34)：婆罗门：译为净行，是印度四阶级之一，他们不事耕种，不做生意，也不做工，专门执行祭祀的职务。印度极重视祭祀，而祭祀也有一定祭法，必须聘请专门人才──祭师，方能如法举行。因此，印度社会，就产生一种地位极高的宗教师阶级──婆罗门阶级。

宣真

　334(1)《杂阿含经》卷9(250经)(大正2，60b)说黑牛系白牛的譬喻，关键在于中间的轭，若系鞅者，是彼系缚。也因此，非眼等系色，非色等系眼，中间欲贪，是其系也。

　　(2)《瑜伽师地论》卷91(大正30，815b)：复次、于内、外处，若有欲贪境界现前，或不现前，而其诸根不能弃舍，故名为缚。若无欲贪，设有境界正现在前，诸根于彼尚能弃舍，况不现前，故名解脱。

　　(3)另详参阅：印顺导师《佛法概论》，pp.81-82。

　　335 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.75-p.76)：地狱，傍生，饿鬼，人，天，总名为「五趣」。众生从无始以来，就随着业力的善恶，常在这五趣中流转，一生一生的延续不已。趣，是趣向，就是随业而往生的所在；有此五类，所以名五趣。或者加上阿修罗(译意为非天)为六道，道就是趣的别译。大小乘经论中，或说五趣，或说六趣。

　　336 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.83)：地狱，梵语捺洛迦，是苦处的意思。地狱分四类，共为十八地狱。一、主要而根本的，是八大地狱；由于猛火的烧然，受着极热的苦迫，所以也叫八热地狱。……八大地狱是：等活，黑绳，众合，号叫，大号叫，炎热，极热，无间。

　　337 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.85)：八寒地狱：或说从八大地狱──地球中心横去到外边；或说在铁围山的那边。铁围山，为这一世界──地球的边缘，据说是日月所不易照到，寒冷无比。所以推断寒地狱在南北极，大概是不会错的。八寒地狱是：疱，疱裂；[口歇]哳咤，郝郝凡，虎虎凡(这三处，依寒冷的呼号声得名)；青莲，红莲，大红莲(这三处，依肤色及破裂情形得名)。

　　338 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.84-p.85)：近边地狱，也叫游增地狱。这在八大地狱的附近边缘，是热地狱的流类。每一大地狱，都有四门；从每一门出来，又都有同样的四种地狱。这样，每一地狱有四门，每门有四地狱，就共有十六地狱；八大地狱都如此，就总有一百二十八地狱。八大地狱的众生，受苦完了，从每一门出来，就又必然的周「遍游历」这四地狱，从一处到一处，增受苦迫，所以也叫做游增。四地狱是：一、煻煨，这是火热的灰坑。二、尸粪，这是粪泥坑，坑中有类似粪蛆的利觜虫。三、锋刃，这又有三处：1.刀刃路；2.剑叶林，这里有恶狗；3.铁刺林，这里有铁觜的大鸟──这三处，同受刀箭的苦害。四、无极河，这是沸热的灰水，落在里面，如油镬中煎豆一样。(还有孤独地狱等。详参印顺导师《成佛之道(增注本)》，p.85)

　　339 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.88-p.89)：三恶趣中的饿鬼，依字面而说，就可知道是受着常患饥渴苦迫的众生。饿鬼是五趣之一，与我国俗说的人死为鬼不同。佛法中说：饿鬼有三大类：无财的，少财的，多财的。无财鬼也有三类：1.炬口(就是焰口)，饮食入口，就化为火焰。2.针口，咽喉细小如针，饮食无法咽下去。3.臭口，满口腐烂发臭，不能饮食。少财鬼，是多少可以饮食的，也有三类：1.针毛，2.臭毛，3.瘿，都因身体的特征得名。有的遇到饮食，就化为脓血不净；或专食痰唾尿屎等不净。依这一类说，所以是吞啖「不净以为食」物的。多财鬼，享受得相当丰富的，也有三类：1.弃者，专受人类祭祀而生活的；这与我国传说的神道相近。2.失者，是以人间遗失的物品为生的。这二类，有时也还要遭遇饥渴的苦迫。3.大势，那是夜叉、罗剎等大力鬼王，享受与天福相近。虽有这种种，而多数的无财、少财鬼，都是患着极度饥饿的，因此总名为饿鬼。

　　340 禽：兽的总名。鸟类。泛称鸟兽。(《汉语大词典(一)》，p.1587)

　　341 兽：一般指四足、全身生毛的哺乳动物。(《汉语大词典(五)》，p.131)

　　342 鳞：鱼类、爬行类和少数哺乳类动物密排于身体表层的衍生物，具有保护作用。鱼的代称。泛指有鳞甲的动物。比喻形状似鳞片之物。(《汉语大词典(十二)》，p.1260)

　　343 介：指有甲壳的虫类或水族。(《汉语大词典(一)》，p.1071)

　　344(1)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.76)：阿修罗多住在大海中，为数不多，所以如摄在鬼趣或傍生趣，就合为五趣了。

　　(2)印顺导师《般若经讲记》(p.73)：阿修罗──译为非天，是有天的福报而没有天的德性者。

　　(3)印顺导师《佛在人间》(p.84-p.85)：…顶有意思的，是阿修罗与帝释了。他俩本来是亲戚，阿修罗的女儿，嫁给帝释。照印度的传说：阿修罗本来住在须弥山顶的，是从前的忉利天主，后来被天帝释撵走了，阿修罗便住在须弥山脚下的海边，彼此间结下了怨仇。这等于世间的强国，并吞弱国，或新来的民族驱逐土著而占有他的土地一样。他们是时常作战的，帝释胜了，将阿修罗的女儿掳来做妻妾；阿修罗也时刻惦念天上的美满生活，动不动就打上来，想夺回他的原地。这故事，在印度是有事实背景的。阿修罗有两大毛病：一、疑，帝释有时与他谈和平，他因为过去的经验，憎厌帝释的狡诈，对他存着绝对不信任的心理，所以造成猜疑的原因，全是由于仇恨。如德国与法国一样，两国是不易取得互信而合作的。他猜疑成性，连佛说的也不相信。佛对他说四谛，他疑佛对帝释说五谛；佛对他说八正道，他又疑佛对帝释说九正道。二、嫉妒，他怀念须弥山的光荣如意，非常嫉妒战胜了他的帝释。由此猜疑与嫉妒，养成好战的心理。帝释与他的特性相反：一、提倡和平，推行正法。帝释是既得利益的保持者，他当然重视和平。将人的领土夺来了，与人谈和平，无怪阿修罗不信任他。他的推行正法，也像治国者的文教治国。二、他是享乐者，与那些天女们，盘桓在一起，到了穷奢极侈的享受境地，这如文明成熟而走向靡烂衰落一样。传说他到人间来从佛听法，但一回到天国，什么也忘失了。世间的高贵尊荣者，为享受五欲而没落，对人生崇高的理想，自利利他的事业，也想不起去做了。

　　(4)《大毗婆沙论》卷172，大正27，868a-c：已说五趣一一差别。于彼中有阿素洛今当说，谓有余部立阿素洛为第六趣。彼不应作是说，契经唯说有五趣故。

　　问：何故名阿素洛？

　　答：素洛是天，彼非天故名阿素洛。复次，素洛名端政，彼非端政故名阿素洛，以彼憎嫉诸天，令所得身形不端政故。复次，素洛名同类。彼先与天相近而住，然类不同故名阿素洛：谓世界初成时诸阿素洛先住苏迷卢顶，后有极光净天寿尽业尽福尽故，从彼天殁来生是中，胜妙宫殿自然而出，诸阿素洛心生嫉恚即便避之。此后复有第二天生彼更移处，如是乃至三十三天遍妙高山顶次第而住，彼极瞋恚即便退下。然诸天众于初生时咸指之言：此非我类！此非我类！由斯展转名非同类。复由生嫉恚故形不端政，即以此故名非端政。……

　　问：诸阿素洛何趣所摄？

　　答：有说：「是天趣摄。」

　　问：若尔，何故不能入正性离生？答：谄曲所覆故。其事云何？答：彼常疑佛朋党诸天：若佛为其说四念住，彼作是念：佛为我等说四念住，必为诸天说五念住。乃至若佛为说三十七助道法，彼作是念：佛为我等说三十七，必为诸天说三十八。以为如是谄曲心所覆故，不能入正性离生。复次，不可以不能入正性离生故，便谓恶趣所摄。如诸达絮及篾戾车人亦不能入正性离生，而非恶趣所摄。彼亦应尔。

　　如是说者：「是鬼趣摄。」

　　问：若尔，何故经说：「帝释语毗摩质怛罗阿素洛王言：汝本是此处天？」答：帝释应言：汝本是此处鬼。而言天者，以尊敬妇公故，作此爱语。又，令设芝闻生欢喜。问：若是鬼者，何以与诸天交亲耶？答：诸天贪美色故，不为族姓。如设芝阿素洛女端政无比，是故帝释纳以为妻。亦如大树紧捺洛王女名为夺意，端政无双，虽是傍生趣摄，而苏迷王太子苏达那菩萨求娉为妻，此亦如是。问：何以复能与天斗战？答：亦有劣者与胜者共诤，如奴与主斗，狗与人斗。

　　(5)《俱舍论颂疏义钞》卷2(卍续53，160a16-24)：问：既立五趣，修罗五趣中，何趣中可摄？答：《瑜伽论》天趣摄，《杂心论》鬼趣摄，《正法念经》鬼、畜二趣摄，《加陀经》天、鬼、畜三趣摄，又云：罗睺阿修罗师子儿毗摩质多罗阿修罗王天女生。准此经论诸趣不定天趣摄，为正以身形同天，如世罗非人生身形同人即人趣摄，梵云阿索落，此云非天，多行谄诳，非天行也。大众等四部说五趣体，通善染，若通善染，过如疏述。

　　(6)《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷9(大正19，146c25-147a4)：复次，阿难是三界中复有四种阿修罗类：若于鬼道以护法力成通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄。若于天中降德贬坠，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而出，人趣所摄。有修罗王执持世界力洞无畏，能与梵王及天帝释四天争权，此阿修罗因变化有，天趣所摄。阿难别有一分下劣修罗，生大海心沈水穴口，旦游虚空暮归水宿，此阿修罗因湿气有，畜生趣摄。

　　345(1)《大般若波罗蜜多经》卷589(大正7，1048a8-19)：诸菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，于诸有情应修安忍，打不报打，骂不报骂，谤不报谤，瞋不报瞋，诃不报诃，忿不报忿，恐不报恐，害不报害，于诸恶事皆能忍受。何以故？舍利子！是诸菩萨摩诃萨众恒不舍离一切智心，于诸有情欲饶益故。若诸菩萨摩诃萨众恒不舍离一切智心，于诸有情欲作饶益。假使身受百千鉾郸，而无一念报害之心，于彼常生净信安忍。如是菩萨摩诃萨众修行安忍波罗蜜多，于诸有情欲作饶益定当获得真金色身相好庄严见者欢喜。

　　(2)《瑜伽师地论》卷41(大正30，518b)之菩萨戒第15条轻戒：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，他骂报骂，他瞋报瞋，他打报打，他弄报弄，是名有犯，有所违越，是染违犯。

　　(3)太虚大师《瑜伽菩萨戒本讲录》，(p.383)：若寻常人，固可以直报怨；但菩萨之饶益有情，恩者固应恩度，怨者亦应慈度，若随怨报怨，则非菩萨之行也。

　　(4)续明法师《瑜伽菩萨戒本讲义》，(p.99-100)：明障忍辱度有四戒，第一瞋打报复戒，于中有犯而无不犯，犯中唯染，亦无不染。住戒菩萨，若遇「他」有情以恶言来「骂」，应行忍辱，而不忍辱，「报」之以「骂」；此说口业。若「他」有情于己起「瞋」，应方便息解，而不息解，反「报」之以「瞋」；此说意业。若「他」有情以拳脚来「打」，应行忍受而不忍受，「报」之以「打」；此说身业。若「他」有情存心戏「弄」，如藏物令觅，或以言诳引，或以身分相击弄等，不能忍受「报」之以「弄」；此通三业。若如是者，于菩萨戒，「是染违犯」。

　　346 唾面自干：《尚书大传》卷三：“骂女毋叹，唾女毋干。”《新唐书?娄师德传》：“其弟守代州，辞之官，教之耐事。弟曰：‘人有唾面，絜之乃已。’师德曰：‘未也。絜之，是违其怒，正使自干耳。’”后以“唾面自干”形容逆来顺受，受辱而不计较、反抗。《镜花缘》第三八回：“唐敖道：‘若讲能够忍耐的，莫若本朝去世不久的娄师德了：他告诉兄弟，教他唾面自干。’”鲁迅《且介亭杂文二集?七论“文人相轻”－－两伤》：“由这情形，推而广之以至于文坛，真令人有不如逆来顺受，唾面自干之感。”亦省作“唾面”。明 归有光《士立朝以正直忠厚为本论》：“其在于古，若偿金、脱骖、翻羹、唾面之类，皆可以言忠厚也。”(《汉语大词典(三)》，p.384)

　　347《宗宝道独禅师语录》卷6：「参话头，当知古人所以教人参话头之意。从上诸祖，并无教人参话头之说，当时学人朴实，时时刻刻，以生死为念故。一遇善知识一言半句，便自开通。后世学人，杂念纷飞，横生知解，教渠寻求自己，便有许多计较。或认昭昭灵灵，或认空空寂寂，种种卜度，愈求愈远，祖师不得已，示个话头，乃是直指出本心与人，令人绝尽意识，当下便了。若不能了，则向此中，疑之又疑，是之谓参。须知参话头，即参自心。疑话头即疑自心，非有二也。」(X72, no.1443, p.765c11-19 // Z 2:31, p.82c14-d4 // R126, p.164a14-b4)

　　348(1)印顺导师《成佛之道》，(p.348-p.349)：我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，若了达众生而无有我，那何得有我所法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家……凡与我有关，而系属于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。

　　(2)印顺导师《成佛之道》，(p.353)：大乘行者，以无我无我所的正观，观察内而身心，外而世界，知道这一切都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由于空观的修习成就，能离一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。

　　349 印顺导师《般若经讲记》，(p.30)：众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论，一一的洗净，所以问云何降伏其心。

　　350 印顺导师《我之宗教观》，(p.104)：诚意而后能正心，正心就是定。先从字义来说：梵语「三昧」(三摩提)，意义为「等持」，也译为「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沉，不昏不散……。又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」。

　　351《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》)(大正12，1111a)：汝等比丘，已能住戒。当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫害，苦止一世。五根贼祸，殃及累世。为害甚重，不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼，不令纵逸。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸，未足喻也。譬如有人，手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃跳踯，难可禁制。当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办。是故比丘！当勤精进，折伏其心。

　　352 乳蛾(胀)：传统医学病名，即扁桃腺炎。名喉蛾，因患病的人喉头两边肿胀，形状像蛾，故名。(《大辞典》上册，三民书局出版)

　　乳蛾喉痹：凡乳蛾水浆不入者，先用皂角末点破，再取杜牛膝汁，和醋含咽，又法，艾叶捣汁，口含良久，肿自消，冬月无叶，掘根用之，又喉闭者，取山豆根汁含咽即开，有药不能进者，急取病人两臂，捋数十次，使血聚大指上，以发绳扎住指拇，针刺指甲，缝边出血，如放痧一般，左右手皆然，其喉即宽。(《中医古籍》方药篇，医方解，救急良方)

　　353 印顺导师《成佛之道》，(p.233)：我见，是自我的妄执，为生死的根本，从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见……。我见断了，这一切也就都断了。

　　354 送祟：犹送鬼。《红楼梦》第二五回：“当下众人七言八语，有说送祟的，有说跳神的，有荐玉皇阁张道士捉怪的，整闹了半日。”清 高静亭《正音撮要?外教》：“送祟、跳茅山，打门口醮送鬼。”(《汉语大词典(十)》，p.805)

　　355 详参阅印顺导师《宝积经讲记》，(p.172-177)。

　　356 印顺导师《华雨集》第一册(p.226-p.227)：大乘唯识学，更说到二类很微细的识，依现在的知识来说，是属于下意识，或潜意识的。在自己能感觉得到的心理活动──六识以外，还有微细潜在而不易觉察的。二种细识中，第七识名末那识，是深细的自我执着，直觉得有自己存在。最深细的自我觉了，就是第七识。第八识名阿赖耶识，一切种子依阿赖耶识而存在，依阿赖耶识而显现。从阿赖耶识所有种子而显现的，是器界及一切识，所以成为一切法的依住。阿赖耶的意义是藏，如库藏一样，有东西就放进去，要用就向里面拿。所有一切的认识，都留下潜能，藏在里面，有缘再显发出来。藏入又发现出来，成为一切意识一切法的根源，所以名为阿赖耶识。依唯识学说，依是阿赖耶识，是业力所感的果报识，现起一切的种子识，所知一切法的依住处，所以名所知依。

宣真

357 印顺导师《印度佛教思想史》，(p.25)：五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是苦的原因，苦的集起。上面说到，释尊感到佛法太深，不想说法，问题在「众生乐着三界窟宅」。在《相应部》中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶(Alaya)，译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》里，也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容，是：「(爱)，后有爱，贪喜俱行，彼彼喜乐」。爱、乐、欣、喜、贪、阿赖耶，以不同名字(约义多少不同)而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。

　　358(1)圣天菩萨本．护法释．玄奘译《大乘广百论释论》卷8(大正30，236a-b)：

　　颂曰：识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。

　　论曰：识能发生诸烦恼业，由此三有生死轮回，故说识心为诸有种，能牵后有得识食名，如是识心缘色等起，无所缘境识必不生。若能正观境为无我，所缘无故能缘亦无，能所既亡众苦随灭，证寂无影清凉涅槃。至此位时名自利满，诸有本愿为利益他，住此位中化用无尽，亦令有识证此涅槃。是故欲求自他胜利真方便者，应正勤修空无我见。复有别释：识为诸有种者，谓宅识中种种熏成诸业习气无明有爱所随增故，能感三有生死轮回，识为所依，故说为识。境是识所行者，识中习气由执色等境界熏成随缚境界，是所依故，名曰所行。见境无我时者，谓无我见观一切境性相空时。诸有种皆灭者，由无我见永断一切无明、有爱二种随眠，由此二种是发业因及能润业令生果故，断此二种业果不生。尔时所有诸戏论事及烦恼事，种子俱断，故名皆灭。非一切种识等皆无。所以者何？由圣道起但灭一切虚妄分别戏论习气，令有漏法毕竟不生。一类有情，诸无漏法无所依故，亦皆断灭。一类有情，由本愿力所任持故，无漏诸识相续不断，能为殊胜广大甚深无碍辩等无边功德所依止处。又由识等增上力故，圆满究竟神通作用，穷未来际任运相续。如是皆由本愿行力所引发故，自利利他功德无尽，令诸有情成熟解脱，尽未来际妙用无穷，是故应修空无我观舍诸边执。

　　(2)印顺导师《中观今论》，(p.240-p.241)：此义如《广百论》说：「识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。三界生死流转的种子──原因，是识。为甚么是识？识以境为所行境界，于境而执为实有自性，此执取识，即为生死根本。如于境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可得解脱。

　　359(1)印顺导师《宝积经讲记》(p.34-p.35)：「以憍慢心，读诵修学路伽耶, 经」：学者为了憍慢心所驱使，好强争胜，不知于佛法作深入的闻思，而却去读诵修学路伽耶经。路伽耶经，是世俗的典籍。看起来，科学、哲学、政治、经济……知识愈来愈丰富，其实憍慢心也愈来愈大了。世俗的学术，虽有有益于人生的部分，但大多重于向外的争取，是杂染而不是纯净的。常在这些驳杂不纯的俗学上用功，正沾沾自喜地以为进步，而不知俗念熏染，道念渐薄，善法也渐灭了。这在菩萨的修学来说，真是弃明珠而取瓦砾，实在不值得！

　　(2)印顺导师《宝积经讲记》(p.54)：「读外经典路伽耶毗，文辞严饰」：有的专重世学，读诵外道经书──路伽耶毗。路伽耶毗，就是上文的路伽耶──顺世。除了现实的，功利的而外，还学习文辞严饰，那是文法、修辞。以现代话来说，那是文艺。古代佛教，有很多有名的文艺大师，如马鸣等。但那本是文艺家，出家以后，就以文艺来赞助教化，不是出家学菩萨行，而还专心去学习文艺。这种人，漂流于佛法门外，亲近了有向外退堕的危险。

　　(3)《瑜伽师地论》卷41(大正30，519a-b)之菩萨戒第27条轻戒：若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯。无违犯者：若上聪敏；若能速受；若经久时能不忘失；若于其义能思能达；若于佛教如理观察成就俱行无动觉者，于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。

　　(4)续明法师《瑜伽菩萨戒本讲义》，(p.122-123)：第三舍内学外戒，于中有犯不犯，犯中唯染，略无不染。虽云菩萨当于五明处求，然亦应有本末先后，应以内明为本，先将内明修习善巧，然后习外。否则本末倒置，走入歧途，则失佛法所以教人学习外道书论之意义，若世间无佛教流行，或可勤习外论，今既现有佛教之菩萨声闻与一切法教流行，而于佛教中未精研究，反于十六种异道论，及于因论、声论、医方论等诸外论，心生爱乐精勤修学，如是有损菩萨正见，是染违犯。不犯中有六因缘：一、若根是上利，聪敏有智，于佛教有正见，不为外道异论所动者。二、若于佛法能速受行。三、若经久时能于佛法不忘失者。四、若于大小佛法，深知其义，已能如理思惟，而又能通达。五、若于佛教已能如理观察，虽学外论，然能成就理观，与之同时俱起现行，而自有胜解，外道异论无动于己，对佛法之正觉者。六、若于日日中，常以三分中之二分时间修学佛语，以一分时间学习外论，如是知其本末轻重，乐学以仪，则无违犯。

　　360(1)《大庄严论经》卷7(大正4，293a6-10)：利养乱定心，为害剧于怨，如以毛绳戮，皮断肉骨坏，髓断尔乃止；利养过毛绳，绝于持戒皮，能破禅定肉，折于智慧骨，灭妙善心髓。

　　(2)般若流支译《正法念处经》卷33(大正17，194b)：复次，第四一心系念。随何等处，得供养利，衣服床褥，卧具医药，心不欢喜，不喜不乐。何以故？供养之利，利养疮深，割皮坏肉，坏肉断筋，断筋破骨，破骨伤髓。利养因缘，能坏善法，亦复如是。是名第四一心系念。

　　(3)《大智度论》卷14(大正25，164c)：问曰：云何恭敬、供养名之为忍？答曰：有二种结使：一者、属爱结使，二者、属恚结使。恭敬、供养虽不生恚，令心爱着，是名软贼。是故于此应当自忍，不着不爱。云何能忍？观其无常，是结使生处。如佛所说：「利养疮深，譬如断皮至肉，断肉至骨，断骨至髓。人着利养，则破持戒皮，断禅定肉，破智慧骨，失微妙善心髓。」

　　361 落落：形容孤高，与人难合。冷淡。(《汉语大词典(九)》，p.480)

　　362 相形见绌：互相比较之下，一方显得很逊色。(《汉语大词典(七)》，p.1135)

　　363 虱：虱子。(《汉语大词典(八)》，p.937)

　　364 累累：联贯成串貌。(《汉语大词典(九)》，p.1049)

　　365 印顺导师《教制教典与教学》(p.75-p.77)：中国佛教，与北印度及西域的佛教，有特深的关系(晋宋间，始渐接触中印的佛教)。起初，出家者的名字，都加上师长的国名，如于、支、竺、安、康、白(龟兹)，什么都随师学习，服色当然也跟着改了。其中北印度最盛大的学派，有部僧侣来中国的最多，也就与我国初期佛教的关系最深。《大宋僧史略》(卷上)说：「汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨」。这应是据《牟子理惑论》的「披赤布」而说。这是说一切有部的服色，但在中国，僧侣穿「缁色」，早已为社会所公认。缁色是「紫而浅黑」，「浅赤深黑」；如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说「缁素」、「缁白」、「黑白」。在北方，罗什的时候，已经如此。如姚兴令道恒道标罢道说：「苟心存至道，宁系黑白」(弘明集卷一一)？一直到北周时，还因「黑衣当王」的谶语，引起破坏佛教事件。在南方，宋文帝时，慧琳作《黑白论》；人称慧琳为「黑衣宰相」。这都可为那时的僧侣，都着缁色衣的证明。梁简文帝作谢敕赉纳袈裟启(广弘明集卷二八)，颜色是「郁泥」，似乎也是缁色。这种缁衣，实从有部的赤衣演化而来。赤衣并不是大红，也是红中带(黄)黑的。黑少红多，那种深红(被喻为血色)的颜色，可能不为中国僧众所欢迎，所以加深黑色，成为缁色。依律制，这是如法的染色，似乎比有部的更好些。不过，中国的僧服，不可能统一。律部传来了《四分》、《五分》、《僧祇》、《十诵》；五部服色不同，也传闻于中国了。在印度的声闻学派，不但律制(寺院组织，衣食制度等)，就是义理、修持，都各有特色。在中国，一方面是大乘盛行，一方面是缺乏一贯坚定的宗派意识。所以，会随西来的服色不同而改变；也会探求律典，自行决定。缁白、黑白，虽成为公论，而据《僧史略》(卷上)：「后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。着黄 se衣，起于周也」(时在西元六世纪中)。缁衣外又多一黄衣，但不知是否如南传一样的黄 se！

　　366 痈疮：痈疽恶疮。《法苑珠林》卷一一二：“想见诸饮食如脓血，想受诸饮食如涂痈疮。”(《汉语大词典(八)》，p.370)

　　367《佛光大辞典》(一)，p.551「三衣」：

　　(1)安陀会︰日常劳务时或就寝时所穿著，由七条布片缝制而成，又称五条衣。即内衣。

　　(2)郁多罗僧︰为礼拜、听讲、布萨时所穿著之衣，由七条布片缝制而成，又称七条衣。即上衣。

　　(3)僧伽梨︰为上街托钵或奉召入王宫时所穿之衣，由九至二十五条布片缝制而成，又称九条衣。即大衣。

　　368《杂阿含》卷28(795经)(大正2，205b)：世尊告诸比丘：「有沙门法，沙门义。何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。何等为沙门义？谓贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名沙门义」。

　　369(1)《长阿含．游行经》卷3(大正1，18b)：沙门凡有四，志趣各不同，汝当识别之：一、行道殊胜，二、善说道义，三、依道生活，四、为道作秽。能度恩爱刺，入涅槃无疑，超越天人路，说此道殊胜。善解第一义，说道无垢秽，慈仁决众疑，是为善说道。善敷演法句，依道以自生，遥望无垢场，名依道生活。内怀于姧邪，外像如清白，虚诳无成实，此为道作秽。(异译本《佛般泥洹经》卷1，大正1，167c)

　　(2)《瑜伽师地论》卷29(大正30，446c-447a)：第一、沙门复有四种。何等为四？一、胜道沙门；二、说道沙门；三、活道沙门；四、坏道沙门。当知诸善逝名「胜道沙门」；诸说正法者名「说道沙门」；诸修善行者名「活道沙门」；诸行邪行者名「坏道沙门」。「诸善逝」者，谓已证得贪、瞋、痴等无余永尽。「说正法」者，谓为调伏贪、瞋、痴等宣说正法。「修善行」者，谓为调伏贪、瞋、痴等勤修正行。「行邪行」者，谓犯尸罗行诸恶法。又学、无学名「胜道沙门」。以无漏道摧灭一切见、修所断诸烦恼故。若无如来及诸菩萨，为菩提故勤修正行，诸声闻众持三藏者，名「说道沙门」。任持世俗法、毗奈耶，转正法眼、令不断故。若诸异生补特伽罗，其性调善，为自利益勤修正行，有羞有悔，爱乐正学，为得未得、为触未触、为证未证，勤修加行，有力有能堪得未得、堪触未触、堪证未证，名「活道沙门」。由彼现有诸善法暖，堪能生长圣慧命根，名活、非死，是故名为「活道沙门」。若诸犯戒补特伽罗，多行恶法，广说乃至实非梵行自称梵行，名「坏道沙门」。由彼破坏最初所有正道根本，无力无能、非生道器，虽现前有说正道教及现前有证正道者，而彼不得，是故名为「坏道沙门」。世尊依彼作如是说：此初沙门广说乃至第四沙门，于外沙门、婆罗门教空无所有。若于是处八支圣道安立可得，即于是处有初沙门广说乃至第四沙门。

　　370 被：“披”的古字。后作“披”。搭衣于肩背。后作“披”。穿著。(《汉语大词典(九)》，p.55)

　　371(1)石钵：是如来法，佛不听畜。

　　(2)木钵：是外道法，佛不听畜。

　　(3)金、银、琉璃等一切宝钵：是白衣法，佛不听畜。

　　(4)瓦钵、铁钵：听比丘用。

　　参见《四分律》卷52(大正22，951c29-952a15)；《大智度论》卷26(大正25，251b12-14)。

　　372 僻谬：乖僻荒谬，违背正理。(《汉语大词典(一)》，p.1707)

　　373(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.201)：试从「四圣种」(carvAra-AryavaMZA)说起。四圣种是：1、随所得衣服喜足；2、随所得饮食喜足；3、随所得房舍喜足；4、欲断乐断，欲修乐修。依着这四项去实行，就能成为圣者的种姓，所以称为「圣种」。前三项，是衣、食、住──日常必需的物质生活。出家人应该随所能得到的，心里欢喜满足，不失望，不贪求多量、精美与舒适。「欲断乐断，欲修乐修」，是为道的精诚。断不善法，修善法；或断五取蕴，修得涅槃，出家人为此而愿欲、爱好，精进于圣道的实行。这四项，是出家人对维持生存的物资，及实现解脱的修断，应有的根本观念。惟有这样，才能达成出家的崇高志愿。

　　(2)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.1047)：说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处──三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。

　　(3)另参：《长部》(33)《等诵经》(日译南传8，p.304)。《增支部》「四集」(日译南传18，p.50-51)。《中阿含经》卷21《说处经》(大正1，563b-c)。

　　374(1)印顺导师《成佛之道》(增注本)，p.376。

　　(2)《大智度论》卷63，大正25，503c1-5：是声闻人，着声闻法、佛法，过五百岁后，各各分别有五部(宋元明三本、宫本：「五百部」)。从是已来，以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚着语言故，闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。

　　375《大智度论》卷6(大正25，107a-108a)。〔参见：附录三〕

　　376(1)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.200)：阿兰若(araNya)，是没有喧嚣烦杂的闲静处：是多人共住──村、邑、城市以外的旷野。印度宗教，自奥义书(UpaniSad)以来，婆罗门晚年修行的地方，就是「阿兰若处」，所以被称为阿兰若者(araNyaka)。佛教的出家者，起初也是以阿兰若为住处的。后来，佛教界规定为：阿兰若处，离村落五百弓。总之，是听不到人畜嚣音的地方。

　　(2)另参见：《铜鍱律》《大分别》(日译南传1，p.75)。《摩诃僧祇律》卷11(大正22，323b)。《四分律》卷10(大正22，632c)。《十诵律》卷8(大正23，57b)。《根本说一切有部毗奈耶》卷24(大正23，756c)。

　　377《瑜伽师地论》卷95(大正30，840b-c)：若于谛智增上如理及不如理不如实知，不能尽漏；与此相违，如实知故，能尽诸漏。当知此中，闻不正法，不为寂静、不为调伏、不为涅槃所起诸智，名不如理。听闻正法，与上相违，当知如理。

　　378 度外：心意计虑之外。置度外，犹言不介意。(《汉语大词典(三)》，p.1223)

　　379(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷7〈无生品第26〉(大正8，271c10-17)：世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛；第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。须菩提！若世间名字故有知有得，六道别异亦世间名字故有。非以第一实义耶？须菩提言：如是如是。舍利弗！如世间名字故有知有得，六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。何以故？舍利弗！第一实义中无业无报，无生无灭，无净无垢。

　　(2)印顺导师《宝积经讲记》(p.258)：无得，是无有法而可证得；无知，是无智为能证。无知无得，即理智一如的圣证。圣者是理和同证，心心相印，所以谁能无知无得，谁就印证了我们，我们为他的弟子。

　　(3)印顺导师《空之探究》(p.192-p.193)「无得无现观」，就是《心经》所说的「无智亦无得」；现观(abhisamaya)是现证智。没有智，没有得，所以「无预流，无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果」──没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨(人)，无菩萨行；无正等觉(者)，无正等觉菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。这一段文字，与《心经》的主体部分，完全一样，只是《心经》要简略些。如「照见五蕴皆空」，到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色(等)空，彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当。既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。

　　380 世亲《摄大乘论释论》卷6(大正31，298b-299a)：复有入正位别偈，如《大乘经庄严论》中所说：菩萨具满无边际，……所依稠密罪恶聚……。所依稠密罪恶聚者，此诸染法因名稠密，以难可观解故。罪恶聚者，即是染法熏习自性为体故。……。

宣真

381(1)世亲《十地经论》卷8〈现前地第六〉(大正26，170c)：云何余处求解脱？是凡夫如是愚痴颠倒常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我我所中求解脱。此对治，如经是菩萨作是念三界虚妄但是一心作乃至老坏名死故。…

　　(2)另参：《华严经探玄记》卷13(尽第七地)(大正35，348a)。

　　382《长阿含》卷2〈游行经〉(大正1，15b)。

　　383(1)《大智度论》卷20(大正25，207c)：是三解脱门，摩诃衍中是一法，以行因缘故，说有三种。观诸法空，是名空；于空中。不可取相，是时空转名无相；无相中不应有所作为三界生，是时无相转名无作。譬如城有三门，一人身不得一时从三门入，若入则从一门。

　　(2)《大智度论》卷20(大正25，207c)：摩诃衍义中，是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门，观世间即是涅槃。

　　384(1)印顺导师《宝积经讲记》(p.6)：什么叫宝积？宝是譬喻，凡希有的，珍贵的，有妙用的，叫做宝。宝所喻的是法宝；宋译作「正法」，也就是妙法。正法，是佛所证的，依此而觉悟成佛的。约圆满说，「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」；如来的自证化他，是最清净的妙法(喻如白莲)，如《法华经》所说。但是，菩萨也能分证妙法；二乘圣者，也同样的契证妙法，所以说：「须陀洹初得法身」等。正法虽是本来如此的，但从实践而体悟来说，这是希有的，珍贵的，有妙用的。因为唯有信解这，随顺这，通达这，才能转迷启悟，超凡入圣。才能了生死，才能度众生，才能无边福德庄严，才能究竟成佛。这是不共世间的正法珍宝。本经与《金刚经》一样，「一切贤圣，皆以无为法而有差别」，是依三乘共证的正法说。三乘圣者的体证正法，都不离无所得的中道。所以古人说：「无所得小，无所得大」。又说：「一切大乘经，同以无二显道为宗。乃至小乘经意，亦不外此」。

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》(p.21-p.22)：如来已经涅槃了，尽管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。如《中论》卷4(大正30，34c)说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。《佛藏经》引经说：「若人见法，是为见我(佛)」。见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。现存的《中阿含经》说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；《中论》所引的，可能是别部所诵的《中阿含经》说。释迦佛，七佛，都是观缘起而成佛的，那末佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？《义足经》说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。那时，莲华色比丘尼，抢着在前礼佛。《大智度论》卷11(大正25，137a)说：「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。观空无我法，也就是礼佛，如《增壹阿含经》所说。须菩提观缘起空无我而证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略说教诫经》(大正12，1112b)说：「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。佛将入涅槃，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行，那末佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中，即是「法身常在而不灭」(如没有修证的，法身就不在人间了)。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！

　　385 印顺导师《佛法概论》(p.21)：六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。

　　386 印顺导师《成佛之道》(p.27-p.28)：化相三宝、住持三宝、真实三宝。

　　387(1)《摩诃般若波罗蜜多经》卷26「差别品」(大正28，412b)：通达四圣谛，知苦不生缘苦心，乃至知道不生缘道心。但顺阿耨多罗三藐三菩提心，观诸法如实相。世尊！云何观诸法如实相？佛言：观诸法空。世尊！何等空观？佛言：自相空。是菩萨用如是智慧观一切法空，无法性可见，住是性中，得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？无性相是阿耨多罗三藐三菩提，非诸佛所作……亦非菩萨所作。

　　(2)《大般若波罗蜜多经》卷465(大正7，354a)：尔时观一切法平等，平等无性为性，以一剎那相应般若，证得无上正等菩提，谓如实知是苦圣谛，是集圣谛，是灭圣谛，是道圣谛，皆同一相，所谓无相。

　　(3)《大智度论》卷54(大正25，444a)：声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等，但能观无常等，入第三谛，乃能观寂灭。菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相。用无所得者，常用无所得空慧观诸法相。…般若相者，不离五众有涅槃，不离涅槃有五众，五众实相即是涅槃。是故初发心钝根者，先用无常等观，然后观五众寂灭等；十二因缘亦如是。

　　(4)《大智度论》卷86(大正25，662b)：声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道。佛说四谛皆是一谛，分别故有四。…声闻、辟支佛智慧，观色等五众生灭，心厌，离欲，得解脱。菩萨以大福德智慧观生灭时，心不怖畏，…菩萨舍生灭观，入不生不灭中。

　　(5)《大智度论》卷94(大正25，721a)：知是四谛药病相对，亦不着是四谛，但观诸法如实相，不作四种分别观。须菩提问：云何如实观诸法？佛言：观空。

　　(6)《大智度论》卷18(大正25，197a)：如闻说一谛而成道果，或闻二三四谛而得道果。有人于苦谛多惑故，为说苦谛而得道；余三谛亦如是。或有都惑四谛故，为说四谛而得道。如佛语比丘：汝若能断贪欲，我保汝得阿那含道。若断贪欲，当知恚痴亦断。

　　388 婆罗门：梵语brāhma?a。意译净行、梵行、梵志、承习。

　　389(1)《杂阿含经》卷1(25经)(大正2，5b-c)：比丘！当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。如是闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。比丘！是名如来所说多闻。

　　(2)《大毗婆沙论》卷1(大正27，2b)：如有颂言：譬如暗室中，虽有种种物，无灯暗所隐，有目不能见。如是虽有智，不从他闻法，是人终不能，分别善恶义。譬如有目者，因灯见众色。有智依多闻，能别善恶义，多闻能知法，多闻离不善，多闻舍无义，多闻得涅槃。又如经说：有二因缘能生正见：一、外闻他法音，二、内如理作意。又契经说：有四法人多有所作：一、亲近善友，二、从他闻法，三、如理作意，四、法随法行。复有经言：若我弟子一心属耳听闻正法能断五盖，及能修行七觉分满。故如诸佛为饶益他说十二分教。

　　(3)《大毗婆沙论》卷7(大正27，34a23-c21)：问：云何修习闻所成慧？答：修观行者：(A)或遇明师，为其略说诸法要者，唯有十八界、十二处、五蕴。(B)或自读诵素怛缆藏、毗奈耶藏、阿毗达磨藏，令善熟已。作如是念：三藏文义甚为广博，若恒忆持令心厌倦，三藏所说要者，唯有十八界、十二处、五蕴，作是念已：先观十八界→十二处→五蕴→四念住→四圣谛→犹如隔绢观诸色像→闻所成慧→思所成慧→修所成慧(名为暖)→顶→忍→世第一法→见道→修道→无学道，次第善根满足。

　　(4)印顺导师《学佛三要》(p.183-p.185)：修习闻慧，古代多亲闻佛说，或由佛弟子的展转传授。因此，亲近善知识，成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后，稍具宿根者，即可自己披读研习，依经论的教示而得正解，修行，成就闻慧。从善知识或经论中，所听闻的，是佛菩萨诸大圣者的言教；至于如何听闻学习的方式，圣典里开列甚多，如谛听、问疑，或自己阅读、背诵、书写等，这些都是进求闻慧应修的事项。一般地说，闻慧总由听闻师说，或自研读经论而来，可是最主要的一着，是必须理解到佛法的根本理趣。慧的修证，如上面所说，有三乘共慧与大乘不共慧，观境非常广泛；因果、缘起、佛果功德、菩萨行愿，以及诸法极无自性的甚深空理，无不是慧之对观境界。作为慧学初层基础的闻慧，对于种种名言法相，种种教理行门，自然要尽量广求多闻。然而佛教所重视的，是怎样从无厌足，无止境的多闻中，领解佛法的精要，契悟不共世间的深义。所以按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能于种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然后乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。关于多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。二、对于每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！

　　390 将养：养息；调养。(《汉语大词典(七)》，p.805)

　　391 有关戒律罪之大小，详参：

　　(1)戒经：

　　《僧祇律》卷20(大正22，386b)：五众罪者，波罗夷、僧伽婆尸沙、波夜提、波罗提提舍尼、越毗尼罪。

　　《僧祇律》卷25(大正22，429a-c)：越毗尼者，有十三事：阿遮与、偷兰遮、丑偷兰、不作、不语、突吉罗、恶声、威仪、非威仪、恶威仪、恶邪命、恶见、心生悔毗尼。

　　《十诵律》卷51(大正23，372a)：有九犯：犯波罗夷，犯僧伽婆尸沙，犯波逸提，犯波罗提提舍尼，犯突吉罗，犯恶口突吉罗，犯偷兰遮突吉罗，犯毗尼突吉罗，犯威仪突吉罗：是名九犯。

　　《四分律》卷5(大正22，599c)：七犯聚：波罗夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波罗提提舍尼、偷兰遮、突吉罗、恶说。

　　《毗尼母经》卷3(大正24，813b)：犯戒有七种：一、波罗夷；二、僧伽婆尸沙；三、尼萨耆波逸提；四、波逸提；五、偷兰遮；六、波罗提提舍尼；七、突吉罗。

　　(2)印顺导师《大乘起信论讲记》(p.353)：戒有轻重的分别：出家戒中，如波罗夷，僧伽婆尸沙，是重；波逸提，恶作等，是轻。然出家菩萨，应该轻重等持，即使是小罪，也心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制的禁戒。众生的心行善恶，都从熏集而来的。常见到，有最初持戒精进的人，到后来，解放得什么恶事都作，这大都是由于轻视小戒而渐次演变成的。不知小戒是重戒的前卫，不防微杜渐，势必如河水的由小孔的渗透而成为大灾害。所以，对于小罪也要生怖畏心，犯了要诚恳的惭愧忏悔。

　　392 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.287)「四清净」：如《中部》(三九)《马邑大经》；《中阿含经》(一四四)，《算数目揵连经》，(一九八)《调御地经》。四清净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。清净是「仰向(公开的)发露，善护无缺」的意思。

　　393 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.293-p.294)：三学中的「戒」学，原语尸罗(ZIla)，尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」，原义如《大智度论》卷13(大正25，153b)说：「尸罗，(此言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗」。《大毗婆沙论》与《菩提资粮论》，各列举了尸罗的十种意义。有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：

　　《大毗婆沙论》：1.清凉义，2.安眠义，3.数习义。

　　《菩提资粮论》：1.习近义，2.本性义，3.清凉义，4.安隐义，5.安静义。

　　《菩提资粮论》说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」，就是《大毗婆沙论》的「数习」。不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本性」。这是通于善恶，也通于苦乐的。现在约「善」说，不断的行(习)善，成为善的习性，这就是尸罗。这种善的习性，「好行善法」，是乐于为善，有向善行善的推动作用。「不放逸」，是「于所断修防修为性」。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以《增壹阿含经》说：「无放逸行，所谓护心也」(约防恶说)。尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。……十善，有佛无佛常有」，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。

　　394《四分律》卷58(大正22，1000b)：有四法名为持律：知犯、知不犯、知轻、知重。复有四法：知犯、知不犯、知有余、知无余。复有四法：知犯、知不犯、知粗恶、知不粗恶。复有四法：知可忏罪、知不可忏罪、知忏悔清净、知忏悔不清净。

　　395 印顺导师《学佛三要》(p.136)：众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦有乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁，博爱，总究是生死中事。

　　396《小品般若经》卷6(大正8，564b10-565a9)：〔阿惟越致相〕…于深法中，无所诤竞。一心听法，常欲在前。以此福德，具足诸波罗蜜。于世技术，与众殊绝。观一切法，皆顺法性。乃至恶魔变现八大地狱，化作菩萨，而语之言：「汝若不舍菩提心者，当生此中」。见是怖畏，而心不舍。恶魔复言：「摩诃衍经非佛所说」。闻是语时，心无有异。常依法相，不随于他。于生死苦恼，而无惊畏。闻菩萨于阿僧祇劫修集善根而退转者，其心不没。又闻菩萨退为阿罗汉，得诸禅定，说法度人，心亦不退。常能觉知一切魔事。若闻「萨波若空，大乘十地亦空，可度众生亦空，诸法无所有亦如虚空」。若闻如是惑乱其心，欲令退转、疲厌、懈废(之言)。而是菩萨倍加精进，深行慈悲。…。

　　397 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.203)：四依(catvAra-nissayA)─粪扫衣(paMZukUla)，常乞食(piNDa-pAtika)，树下住(rukkha-mUlika)，陈弃药(pUtimuttabhesajja)，在释尊时代，是有悠久普遍性的，为一般沙门的生活方式。释尊适应世俗，起初也大致相近，只是不采取那些极端的苦行。释尊在世，释尊涅槃以后，佛教的出家众，羡慕这种生活方式的，着实不少，被称为「头陀行」。头陀，是修治身心，陶练烦恼的意思(或译作「抖擞」〔dhUta〕)。在原始的经律中，本没有「十二头陀」说。如《杂阿含经》说到：波利耶(PArileyya)聚落比丘，修「阿练若行、粪扫衣、乞食」，也只是衣、食、住──三类。大迦叶所赞叹的，也只是这三类。但与此相当的《相应部》，就加上「但三衣」，成为四头陀行了。后起的《增壹阿含经》，就说到十二支。总之，起初是三支，后来有四支、八支、九支、十二支、十三支、十六支等异说。

　　398 印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.155-p.158)：现在略说「业」有二类的三业。

　　一、身语意三业：这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生，偷盗等。或是善的，如不杀，不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有着招感果报的作用。同样的，语言的表达(文字，可说是语业的身业化)中，妄语，两舌等是恶的；诚实语，和合语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思，就名为身业语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。所以，说(无表)业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。

　　二、善恶及不动三业：善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的。但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。无论是身语的动作，或者由此而引起的动能──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，剎那就过去了的。业已剎那灭而过去了，那怎么还能招感后果呢？对于这，经中或比喻为如种子：如草木的开花结子，虽然雕谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。或者比喻为如熏习：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说剎那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。所以业力的剎那过去，一样的存在(当然不是现在)，只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是百劫，千劫，万劫，无量数劫，业力不会失去，还是会感果的。众生，随着不同的业，招感生死果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究不出于三界──欲界，色界，无色界。三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。

　　399(1)印顺导师《佛法概论》(p.92-p.93)：正觉的缘起观，一切是展转相依，生灭相续的大活动，也可说「大用流行」。活动的一切，为无限活动过程与活动过程的形态，不断的在发生、安住、变异、消灭中推移，总名为「行」。所以说：「诸行无常」。这一切行，没有不变性、主宰性的，所以说：「眼(等世间诸行)空，常恒不变易法空，我(我)所空。所以者何？此性自尔」(杂含卷九?二三二经)。原来，行与有为、业、作(力用)等字，字根是同一的。行是正在活动着的；有为是活动所作成的；业是活动的见于事相；作是活动的力用。其中，行与有为，为佛法重要术语，尤其是行。行是世间的一切，佛法以有情为本，所以世间诸行，不外乎情爱为中心的活动。像五蕴中的行蕴，即以思心所为主。经上也说：「五受阴是本行所作，本所思愿」(杂含卷一○?二六○经)。缘起支中的行支，也解说为「身行、语行、意行」，即思心所为中心的身语意的活动。从展转相依，生灭相续的诸行中，抉出(爱俱)思心所为中心的行支、行蕴，为五蕴现起的动力。由于这是相依相续的活动，所以当下能开示无常无我的深义。后代学者每忽略行业的缘起性，从静止、孤立的观点去思考，所以通俗化的业报说，每流于肤浅！

　　(2)菩提比丘着．寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》(p.10译者注)：「行」(sankhAra)这一佛教用语在不同的地方有不同的含义。一、在此的「行法」是指「有为法」，即由因缘和合而成之法；这是最常用的定义之一。二、五蕴里的行蕴(sankhArakkhandha)是指五十二心所法当中的五十心所，即除去「受」与「想」；这也是常用的定义之一。三、十二缘起支里的「行」是指善心与不善心里的「思」心所，即造业的主要心所。四、将会在下一节里提到的「行」是指「怂恿」：「有行」即是有受到怂恿，「无行」即是没受到怂恿；这是较少用的定义。

　　400 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.176-p.177)：梵语vinaya，音译为毗尼或毗奈耶，译义为「律」或「调伏」。经中常见到法与律对举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律，起初是同一内容的两面。「法」──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的(「断烦恼毗尼」是毗尼的本义)，所以又称为「毗尼」。所以我曾比喻为：法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。等到僧伽的日渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不和乐，不清净的，就与「法」不相应而有碍于修证。如以法制来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。所以这些僧伽规制，有了与「法」同等的重要性。古人说毗尼有五：「毗尼者，凡有五义：一、忏悔；二、随顺；三、灭；四、断；五、舍」。「忏悔」，是犯了或轻或重的过失，作如法的忏悔，是约波罗提木叉学处说的。「随顺」，是遵照僧伽的规制──受戒、安居等，依法而作。这二类，又名「犯毗尼」。「灭」，是对僧伽的诤事，依法处理灭除，就是「现前毗尼」等七毗尼。「断」，是对烦恼的对治伏灭，又名为「断烦恼毗尼」。「舍」，是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古说看来，毗尼是个人的思想或行为错误的调伏，不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。毗尼是依于法而流出的规制，终于形成与法相对的重要部分。

　　401(1)《大智度论》卷1(大正25，66a)：问曰：若无时，云何听「时食」、遮「非时食」是戒？答曰：我先已说世界名字法有，时非实法，汝不应难！亦是毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实法相，吾我法相实不可得故；亦为众人瞋呵故，亦欲护佛法使久存，定弟子礼法故，诸三界世尊结诸戒，是中不应求：有何实？有何名字等？何者相应？何者不相应？何者是法如是相？何者是法不如是相？以是故，是事不应难！

　　(2)印顺导师《华雨集》第四册(p.34-p.35)：僧伽中，思想是「见和同解」，经济是「利和同均」，规制是「戒和同遵」。这样的僧伽制度，才能和乐共住，精进修行，自利利他，达成正法久住的目的。但「毘尼[律]是世界中实」，在律制的原则下，不能没有因时、因地的适应性。可惜在佛法流传中，重律的拘泥固执，渐流于繁琐形式。而一分专重修证，或重入世利生的，却不重毗尼，不免形同自由的个人主义。我想，现代的佛弟子，出家或在家的(现在也已有组织)，应重视律制的特质。

　　(3)印顺导师《华雨集》第二册(p.4)：戒律，是道德的轨范，生活的准则，僧团的规制。这一切，「毗尼(律)是世界中实」，释尊是适应当时当地的情形而制定的。初期的结集者，为了护持佛教的统一性，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违：如佛所教，应谨学之」。但也由于这一规定，律制受到了限制，不能随时代、地区不同而作正确的适应。失去「世界中实」的意义，窒碍难行，有的就精进修行，对律制是一切随宜了。这一僧伽制度，虽一直(其实还是多少变通)延续下去，但在「大乘佛法」兴起时，已不为大乘行者所重视，所以「大乘佛法」以后的开展，几乎都是「法」的开展。

宣真

　(4)另详参见：印顺导师《印度佛教思想史》(p.75)；《华雨集》第三册(p.93-p.96)。

　　402(1)《放光般若波罗蜜经》卷1(大正8，4c)：佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字；亦不见般若波罗蜜；悉无所见，亦不见不行者。何以故？菩萨空，字亦空……。

　　(2)《光赞般若波罗蜜经》卷1(大正8，152a)：佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见菩萨，亦不见菩萨字；亦不见般若波罗蜜；亦不见行般若波罗蜜字，亦不见非行。所以者何？菩萨之字自然空……。

　　(3)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，221b)：佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字；不见般若波罗蜜；亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨，菩萨字性空……。

　　403 卜度：推测；臆断。(《汉语大词典(一)》，p.983)

　　404(1)《十诵律》卷56(大正23，410a6-14)：十种明具足戒，何等十？(1)佛世尊，自然无师，得具足戒；(2)五比丘得道，即得具足戒；(3)长老摩诃迦叶自誓，即得具足戒；(4)苏陀随顺答佛论故，得[受]具足戒；(5)边地持律第五，得受具足戒；(6)摩诃波阇波提比丘尼，受八重法，即得具足戒；(7)半迦尸尼遣使得受具足戒；(8)佛命善来比丘，得具足戒；(9)归命三宝已，三唱：『我随佛出家』即得具足戒；(10)白四羯磨得具足戒。是名十种具足戒。

　　(2)《弥沙塞部和醯五分律》卷15(大正22，102b9-13)：菩萨复前向须摩那树。树下有剃头师。求令除发。即为剃之。…剃已作是念：我今已为出家，自然具戒。

　　(3)隋?吉藏撰《百论疏》卷1(大正42，250a14-23)：

　　问：辟支佛于十种中是何得戒？

　　答：依《俱舍论》，是自然得戒，与佛同。

　　问：佛定是何时得戒？

　　答：旧引二文，明两种得戒：

　　一、引《弥沙塞律》十九卷云：佛剃头着出家衣时，得自然戒。

　　二、用《僧祇律》二十三卷云：种智初心得戒。

　　有人会之云：依前得是共声闻戒，依后得不共声闻戒，故佛具二木叉。

　　今依《俱舍论》同《僧祇》，所以尔前不得戒者，若尔前得戒，佛六年苦行受外道法，应当破戒；而未得戒，虽受外道法，不破戒也。

　　(4)《四分戒本疏》卷1，大正85，568b15-16：以小乘分齐，罗汉梵行已立，自然戒净，故更不从他受戒。

　　(5)《摩诃般若波罗蜜经》卷23，大正8，390b10-13：无相尸罗波罗蜜，具足戒，不缺不破，不杂不着，圣人所赞无漏戒入八圣道分，住是戒中，持一切戒，所谓名字戒、自然戒、律仪戒。

　　405 印顺导师《印度佛教思想史》(p.25)：在《相应部》中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶(Alaya)，译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》里，也是爱着的一类。(详见《日译南传一二》，p.234)

　　406(1)吉藏《百论疏》卷上之余(大正42，251a-b)：阐陀论释作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名首卢迦(强河反；Zloka)。

　　(2)玄应《一切经音义》卷71(大正54，769a)：室路迦(旧言输卢迦，或云首卢迦，又言首卢柯，案西国数经之法，皆以三十二字为一室路迦，又多约凡夫作世间歌咏者，也此则阐陁论中之一数也)。

　　(3)Zloka：《梵和大辞典》，p.1361：汉译语有「偈、颂、诗、记句；名、名称、名闻、赞颂；世俗名誉」；音译词有「室路迦、输卢迦、首卢迦、首卢柯」。

　　(4)《大辞典》，p.302：每三、四、五、六、七，乃至多字不等，通常四句为一偈。(三民书局出版)

　　(5)印顺导师《般若经讲记》(p.58)：「偈，有名为首卢迦(Zloka)偈的，是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行，是偈颂，数满三十二字，名为一首卢迦偈。」

　　407 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.110-p.111)：释尊入涅槃后，弟子们为了佛法的住持不失，发起结集，即王舍城结集。当时是法与律分别的结集，而内容都分为二部：「修多罗(sUtra)」、「祇夜(geya)」。

　　法义方面，有关蕴、处、缘起等法，随类编集，名为「相应」。为了忆持便利，文体非常精简，依文体──长行散说而名为「修多罗」(经)。这些集成的经，十事编为一偈，以便于诵持。这些结集偈，也依文体而名为「祇夜」。其后，又编集通俗化的偈颂(八众诵)，附入结集偈，通名为「祇夜」。这是原始集法的二大部。

　　律制方面，也分为二部分：佛制的成文法──学处，随类编集，称为波罗提木叉的，是「修多罗」。有关僧伽规制，如受戒、布萨等项目，集为「随顺法偈」，是律部的「祇夜」，为后代摩得勒伽(mATrkA)及犍度(khandha)部的根源。这是原始结集的内容，为后代结集者论定是否佛法的准绳。

　　佛法在开展中，偈颂方面，不断的传出，有些是边地佛教所传来的。依性质，或名「优陀那」──自说，或名「伽陀」。起初，这些都曾总称为「祇夜」，后来传出的多了，才分别的成为不同的二部。

　　长行方面，或是新的传出；或是弟子们对固有教义的分别、问答；或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」，名为「记说」。记说，形式是分别与问答；内容着重在对于深隐的事相与义理，所作显了的、明确的决定说。

　　上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分，综合起来，就与《杂阿含经》──《相应部》的内容相当。上来五种分教，是依文体而分别的，成立比较早。

　　408 纤毫：极其细微。(《汉语大辞典(九)》，p.1056)

　　409 律制的精神有三：(一)道德规范，(二)生活规定，(三)僧团公约。

　　410(1)印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.349-p.350)：什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心 ──名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。

　　(2)万金川《龙树的语言概念》，p.144：「戏论」(prapaJca)之语义：

　　1、言语的过度扩张。(梵文语义)

　　2、认识上主观因素的进入。(共通于梵巴文献)

　　3、对真实(tattva)的诸种言说与理论。

　　4、也有就前列三者而称其为「障碍」的意思──巴利语源及其用例。

　　411(1)《大智度论》卷8(大正25，118a)：复次，生死人有生死，不生死人无生死。何以故？不生死人以大智慧能破生相。如说偈言：

　　佛法相虽空，亦复不断灭；虽生亦非常，诸行业不失。

　　诸法如芭蕉，一切从心生；若知法无实，是心亦复空。

　　若有人念空，是则非道行；诸法不生灭，念有故失相。

　　有念堕魔网，无念则得出；心动故非道，不动是法印。

　　(2)《大智度论》卷20(大正25，211a)：复次，诸法因缘和合生故，无有自性，自性无故常空，常空中众生不可得。如佛说：

　　我坐道场时，智慧不可得，空拳诳小儿，以度于一切。

　　诸法之实相，则是众生相，若取众生相，则远离实道。

　　常念常空相，是人非行道，不生灭法中，而作分别相。

　　若分别忆想，则是魔罗网，不动不依止，是则为法印。

　　(3)《法华玄论》卷8(大正34，424b26-29)。

　　412 印顺导师《佛法概论》(p.87)：「有」即存在，佛法以有情为本，所以每称有情的存在为有。如三有：欲有，色有，无色有。四有：生有，本有，死有，中有。有爱，即于有情自体起爱，即自体爱。无有爱，此「无有」极难解，近人所以或解说为繁荣欲。这仍应依古代的解说，即否定自我的爱。

　　413 印顺导师《佛法概论》(p.75-p.77)：有情是生死死生，生生不已的。一旦「本有」的生命结束，即转为另一新生命──「后有」的创生。从一切有情新生长育的形态去分别起来，可分为四类，即胎、卵、湿、化──四生。胎生，如人、牛、羊等；卵生，如鸡、鸭、雀、鸽等；湿生，如虫、蚁、鱼、虾等；化生，如初人等。佛说四生，是约有情的最初出生到成长期间的形态不同而分别的。

　　414(1)《大乘理趣六波罗蜜多经》卷10(大正8，914a)：实相谛者，所谓一切相即无相，如是无相即是实相。

　　(2)《大智度论》卷26(大正25，256b)：初如是分别入般若波罗蜜诸法实相中，尽皆一相所谓无相，入佛心皆一寂灭相。

　　415《大智度论》卷16(大正25，180a)：如佛所说：「尔时，菩萨精进，不见身，不见心；身无所作，心无所念，身、心一等而无分别。所求佛道以度众生，不见众生为此岸、佛道为彼岸，一切身、心所作放舍；如梦所为，觉无所作。是名寂灭诸精进故，名为波罗蜜。所以者何？知一切精进皆是邪伪故。以一切作法皆是虚妄不实，如梦、如幻；诸法平等，是为真实。平等法中，不应有所求索，是故知一切精进皆是虚妄。虽知精进虚妄，而常成就不退，是名菩萨真实精进。」

　　416(1)《大般涅槃经》卷22(大正12，495b27-29)：三漏者：欲界一切烦恼除无明，是名欲漏；色无色界一切烦恼除无明，是名有漏；三界无明名无明漏。如来永断是故非漏。

　　(2)《集异门足论》卷4(大正26，383a4-9)：三漏者：一欲漏、二有漏、三无明漏。欲漏云何？答：除欲界系无明，诸余欲界系结缚随眠随烦恼缠，是谓欲漏。有漏云何？答：除色无色界系无明，诸余色无色界系结缚随眠随烦恼缠，是谓有漏。无明漏云何？答：三界无智，是谓无明漏。

　　(3)菩提长老说：在三漏中有无明漏和在缘起的无明，根据注释书解释是单说无明指的是现世的无明，而无明漏则指前一世(或更前)的无明。(详阅 菩提长老(2006)：〈《正见经》中十二支缘起〉(收于《香光庄严》第87期)，p.68-69。)

　　417 贵重：器重；看重。尊重，持重。(《汉语大辞典(十)》，p.147)

　　418 三摩地(samAdhi梵巴同)：三昧、等持。

　　「等」：是平正，不高扬掉举，不低沉惛昧。「持」：是摄持一心，不使散乱。

　　(1)印顺导师《我之宗教观》(p.104)：诚意而后能正心，正心就是定。先从字义来说：梵语「三昧」(三摩提)，意义为「等持」，也译为「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沉，不昏不散……。又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」；心是「定有七名」的一名，修心与修定的意义相同。这样，说「正心」就是平等持心的定，决非附会的解说。

　　(2)印顺导师《华雨集》第一册(p.236)：说到定，梵语名三摩地，简译为三昧，意义是等持。什么叫平等？原来，一般的心是不平等的，不平衡的。心是散乱的，妄想纷飞，修定是精神集中，系念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散乱，要他不散而归于一，又易于昏沉，什么都不解了，进一步就是睡眠。如将心提起，心又向上飞扬──掉举。不是掉举，就是昏沉；不是偏于这边，就是偏于那边。不能保持心的平等安和，就不能得定。学佛而要修定的，要修习到内心平等，不散乱，也不昏沉；不起种种分别，却又明明白白，这就是平等持心的等持。

　　419《大智度论》卷1(大正25，66a)：「毗尼中结戒法，是世界中实，非第一实法相，吾我法相实不可得故。」(另参见：《大智度论》卷40，大正25，353c；卷84，大正25，648b)

　　420(1)《大毗婆沙论》卷42(大正27，217b-c)：修所成慧：于一切时不依名而了义。

　　(2)印顺导师《学佛三要》(p.167-p.168)：修慧，即本着闻思所成智慧，对佛法所有的解悟，在与定心相应中，观察抉择诸法实相，及因果缘起无边行相；止观双运而引发深慧，名修所成慧。

　　421 逮〔ㄉㄞˋ〕：及；及至。(《汉语大辞典(十)》，p.1012)

　　422 印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.140-p.141)：在佛法的开展中，法与毗奈耶(律)，渐被对称起来。法为真理与道德的实践，毗奈耶为虚妄与不道德(烦恼、恶业)的除灭；原为同一内容，显正与遮邪的两方面。「是法是毗尼」，「非法非毗尼」，这一相对的名词，普遍流行；在现存的经律中，到处可见。但虽有「法毗奈耶」的对称，并无实质的不同意义。大概由于学处的制立，「五犯聚」与「五毗尼」的成立，法与律渐为不同的开展。继承这一倾向，佛灭后的圣典结集，也就为法与律的各别结集。

　　423(1)《大般若波罗蜜多经》卷325〈49不退转品〉(大正6，662b8-23)：尔时具寿善现白佛言：「世尊！不退转菩萨摩诃萨，有何行、有何状、有何相？我等云何知是不退转菩萨摩诃萨？」佛言：「善现！若菩萨摩诃萨能如实知诸异生地、诸声闻地、诸独觉地、诸菩萨地、诸如来地，如是诸地，于诸法真如中，无变异无分别，皆无二无二分。是菩萨摩诃萨虽如实悟入诸法真如，而于诸法真如无所分别，以无所得为方便故，是菩萨摩诃萨既如实悟入诸法真如已，虽闻真如与一切法无二无别而无疑滞。何以故？真如与一切法不可说一、异、俱、不俱故，是菩萨摩诃萨终不轻尔而发语言，所发语言皆引义利，若无义利终不发言。是菩萨摩诃萨不观视他好恶长短，平等怜愍而为说法。」

　　(2)《大毗婆沙论》卷33(大正27，173c18-23)：世尊说法非全无因，或少因故，谓彼所说是谤世尊，世尊永离无义言故，所说称量必饶益故，依田、依器、雨法雨故，有大因缘乃说法故，由此世尊所有言说，皆使有情获大利乐。

　　424(1)《杂阿含》卷26(710经)(大正2，190b)：尔时、世尊告诸比丘：「圣弟子清净信心，专精听法者，能断五法，修习七法，令其满足。何等为五？谓贪欲盖、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此盖则断。何等七法？谓念觉支，择法、精进、猗、喜、定、舍觉支，此七法修习满足。净信者谓心解脱，智者谓慧解脱。贪欲染心者，不得、不乐；无明染心者，慧不清净。是故比丘离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。若彼比丘离贪欲，心解脱，得身作证；离无明，慧解脱。是名比丘断爱缚、结，慢无间等，究竟苦边」。

　　(2)《杂阿含》卷37(1027经)(大正2，268b19-24)：比丘！贪欲缠故，不得离欲；无明缠故，慧不清净。是故比丘！于欲离欲心解脱，离无明故慧解脱。若比丘于欲离欲心解脱，身作证；离无明故慧解脱。是名比丘断诸爱欲，转结缚，止慢无间等，究竟苦边。

　　(3)印顺导师《中观论颂讲记》(p.525-p.526)：触对境界而引起意欲的活动、爱着，或执取，造作种种的事行，就到达有的阶段。所以说：「因取故有有」。下一有字，是存在，是缘起支的一支。有说：此有是业，因为以爱取所引发的三业，构成业力的存在；由业力的存在，也就自然感得后有的生死，所以名为业有。经中都说因取有有的有，是欲有、色有、无色有的三有。取是身心的实际活动，造成未来三有自体的潜在，接下去就是未来生死(有)的到来。取的驰求，就奠下招感未来三有自体的动力。要求不感未来的生死，除非不取。假使能够取者不取，就可以解脱无有三有的相续了。断生死，是可从两方面说：一、生起正确的认识，生般若实相慧，破除生死根本的无明，就可以了生死得解脱了。二、在现实的生命中，不起爱取的活动，不构成后有的力量，割断爱索的羁绊，杜塞执取的奔驰，就可以了生死得解脱了。其实，这还是一件事。要不取着，唯有般若的明智现前，洞彻诸法的事理，纔能不取。不取就不着，『离无明故，慧得解脱；离贪爱故，心得解脱』；就可以解脱生死了。

　　(4)印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.60-p.61)：在义理方面，也有次第开展的情形。如说解脱，或说「心(于诸漏得)解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。如缘起，或但说「一切从因生法(集法)，是灭法」；或约集灭二方面详说(「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等)。而详说的，有「五支说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第(在说法时，也有「由博返约」的部分)，不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转*轮到涅槃，自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求(简略含浑，是便利学者自由发挥自己意见的)；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！