思过黑鹰

佛教入门之二

作者：圣严法师


十二因缘的解脱观

　　苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说，要想不「老」不「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯有首先排除避苦求乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不起「六入」；六入是由「名色」
　　所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主体是业「识」，故应先破业识；业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢？乃因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要介绍的道谛之内容了。
　　道圣谛是佛陀的修道论
　　道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所以称为道圣谛。
　　道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次：
　　(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无常，实证无我，当下便是涅盘，便是寂静（不动心）的圣境。唯有依据这样的见地，来从事佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。
　　(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工夫。
　　(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语（谎言）、不两舌（挑拨是非）、不恶口（粗言詈语）、不绮语（戏论淫词）。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为基于正见所作清净口业的工夫。
　　(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为，是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫（除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪淫），不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。
　　(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种（不正当的）被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以正常职业，取得生活的所需。
　　(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起；已生之善使速增长，未起之善令之生起。
　　(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有五种不净：
　　(一)种子不净（由父精母血所成故），
　　(二)住处不净（胎中十月住于母体的屎尿之间故），
　　(三)自身不净（此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故），
　　(四)自相不净（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故），
　　(五)究竟不净（此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故）。观想自身不净，观想他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」；乃以宇宙的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。
　　(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见（即是空慧的观照），便能进入无漏清净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。
　　不苦不乐的中道
　　我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不要损人利己；应以正当的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时间，多做自利利他的工作；为了洗练我们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即在八正道中的身口意三业的清净）、念布施（以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生）、念生于诸天的功德。
　　这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐，对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了；因为正念不断的更进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。
　　以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅盘。
　　正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错；由口业来帮助意业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果仅是口中念佛，而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也必是位行解双举的佛教徒。
　　因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。
　　佛法的中心思想
　　佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。
　　当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。
　　从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学；从因缘生法的立场上，发展成了「般若性空」的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了戒律的体系；从正念及正定的基本上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源头，皆不出如上所举的四圣谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。
　　六、佛陀的教团
　　教团的构成
　　在佛陀当时的印度，尤其在恒河流域一带，有著许多的沙门团，是于各种不同的思想下，形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后，有了自己的教义，依照佛陀的教义，作为实践依准的出家人，也日渐多了起来，这便是自成为一个佛教教团之开始。
　　但是，佛陀的教团，虽以出家的沙门(s'ramana)为中心，经常追随佛陀的，也以沙门为主，佛法教化的对象，却不限于出家人，佛陀倒是为了教化在家人而到处游历，并且教导他的出家弟子们随缘教化，往往利用出外托钵乞食，接触俗人，应机施予佛法的宣化，故将托钵乞食视为重要的生活方式之一，以之接引、化导与佛法有缘的人们，所以名为化缘。
　　俗人归信之后，绝对的多数，不会随佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙门，形成了教团，教团的外围，便是众多的男女信徒；他们虽不直接参加教团的集体生活，却和教团之间，有著密切的关系。所以，提起佛陀的教团，也不能忽视了在家身分的佛弟子们。
　　将在家的男女信徒和出家的大小男女，分别起来，佛陀的教团之中，便有七类不同的身分了：
　　(1)优婆塞(upasaka)：汉译为清信士、近事男、近善男等，即是亲近三宝的在家男子。
　　(2)优婆夷(upasika)：汉译为清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三宝的在家女子。
　　(3)沙弥(s'ramanera)：汉译为息慈（息恶行慈）、求寂（勤求圆寂）等，即是依比丘而住的出家少年。
　　(4)沙弥尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。
　　(5)式叉摩那(s'iksamana)：汉译为学法女、学戒女、正学女等，即是女子于十八岁至二十岁的两年之间，修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒，不非时食的六法，而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不同者，沙弥尼是未成熟的少女出家，一旦进入教团，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子，须以两年的时间来观察她是否能够适应出家的生活。
　　(6)>比丘(bhiksu)：汉译为乞士、熏士、破烦恼等，即是二十岁以上受了比丘戒的出家男子。
　　(7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。
　　依据佛教的惯例，以上七类的尊卑位次，是这样的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子，也即是构成佛教教团的全体信徒。
　　在家信徒的生活轨范
　　作为一个在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是归依三宝和受持五戒的要求。也就是说，一进佛门，首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然，佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显出他的崇高伟大，也不是由于佛陀有什么权威而强制信徒对他崇敬，乃是为了崇敬佛陀的伟大人格和智慧，他将他自己所悟的解脱方法，悲天悯人地告诉了我们，我们对他的救世精神，是否应该崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否应该见贤思齐，对于佛陀的人格有所向往呢？如果是的，那么，对于佛陀的崇敬，乃是为了提挈自己，使得自己也能渐渐地走向成佛的道路。
　　所以信佛的第一个条件，便是对于佛陀的敬仰和归信，佛经中称为「归依佛陀」。
　　信佛的最大目的，不该仅是为了求取现实的利益，但是信佛的利益是通过了现实生活而达到解脱目的者。要想求取利益，必须依照佛陀所示的方法来做。所以对于佛陀的教法，也当归信，名为「归依达磨」。达磨(dharma)即是佛陀的教法，尝被汉译为轨持和轨则等。
　　佛陀的教法，要藉人的传持和宣扬，才能长时间地让广大的人们接触到，故对传持佛法的人，亦宜恭敬如同佛法，此名为「归依僧伽」。僧伽(samgha)，意译为和合众，即是以佛陀的教法为轨范，意见相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行为方面，也均和睦相处的人们。主要是指出家的佛弟子们。
　　以上三项，加起来名为「三归依」，亦名「归依三宝」。以现代的观点来说，便是敬爱教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古圣先贤。不过佛法不同于普通的学问，这是使我们从有限的生死界中，进入无限解脱境中去的方法，所以在归敬的程度上是颇有差别的。
　　归依三宝之后的人，依照佛陀所示的生活轨范，至少要遵守五点：
　　(1)不杀害有情：有情(sattva)即是对于具有感情意识的一切生物，不得加以杀害。此有两种原因：一是从因果的观点及轮回的观点上说，现世杀害有情众生，将来也要接受杀害，为了急求解脱生死，不得再造生死的杀业；另一是从灭除无明烦恼的观点及增长慈悲心的观点上说，不应为了自身的欲求而杀害众生，更不应为了嗔怒而杀害众生。
　　(2)不属于自己应得的任何财物，均不得不与而取，不论巧取或强夺，皆为不法的行为。
　　(3)不得与夫妇之外的男女发生性关系，夫妇之间亦不得过度地纵欲。
　　(4)不得虚言、妄语、恶口骂人、两舌挑拨、淫词艳语。
　　(5)不得饮酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。
　　以上五点，便是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒的五戒。杀、盗、邪淫，属于身业，妄语属于口业，饮酒是为防止因酒而造成乱性，所以最好不饮酒。事实上，五戒的内容，已在八正道的正业和正语之中，能够实践八正道，便能受持五戒。同时，请勿误会，佛教的戒律精神，并非仅止于消极的不得作，更有积极的不得不作的要求在内。例如，不杀害有情众生，进而要救生和放生，有情之中，以人为中心，所以要尽其所能，救济病贫和zai 难中的人们；不偷盗他人的财物，进而要量力施舍，多做慈善事业；不淫他人的妻女，进而要劝请他人，共同来净化人间的男女关系；不妄语，更要用语言给他人带来福利。
　　在家信徒的处世原则
　　除了五戒之外，作为在家的三宝弟子，对于子女，应当善尽抚养和教育之责；子女对于父母应该敬顺忠实，不得浪费父母的财物，父母年老或虚弱之时，应尽援助和敬养之责。
　　学生对于老师要致礼敬，并且深深体念老师的教诲；老师对学生当以恳切之心，将自己的技能和学问，尽量地传授，并给予爱护。
　　丈夫应爱他的妻子，尊敬妻子，并且对妻守贞，适时给与适当的衣服和装饰；妻子应善维持家庭生计，亲切地接待来访的亲友，对丈夫要贤淑而有贞操，照顾丈夫的财产，热心而勤勉地作一个家庭的主妇。
　　对于亲友和同伴，要以平等的态度相待，要经常表示亲切和郑重；要为对方的利益设想，以公平的方式分配共有的财物；不可掉于轻率；当其必要之时或于危难之际，应给与保护；遇到不幸，更当把他视作自己的忠实伙伴。
　　主人对于属下，勿使负起超过其体力或能力的工作，不要勉强他们，应该多为他们的幸福设想而给与照顾；应给与适当的食物和费用；他们有了疾病，要加以照料；要许可他们有充分的休息。
　　属下对于主人，当尽力为之服务，以愉快的心情，担负起所做的工作，尽量做到能使主人满意的程度；不要批评主人，更不可咒骂主人。
　　作为一个在家的佛教信徒，对于出家的比丘和比丘尼们的身口意三业，要以非常友善的态度来接近，欢迎他们到自己的家中乞化，并且供给他们用以维持身体的必需品。
　　这段教训，出于＜阿含部＞的《善生经》。由此可见，佛陀的宗教，即是人间的宗教了。　
　　沙弥生活的轨范
　　本来，沙弥之在佛陀的教团中出现，是在佛陀成道后第五年，由于他的儿子，少年罗侯罗的出家而来，所以是出现在比丘之后。现在为了由沙弥的戒律，到比丘戒的由简入繁，便于叙述起见，所以先介绍沙弥的生活轨范。
　　沙弥的生活轨范，共有十条守则，名为沙弥十戒，是从五戒的基础上，加了五条与世间俗欲隔离的规定，而成为养成出家人格的训练。因为，要使凡夫众生，从滔滔的人欲洪流之中抽出身来，便不得不先以自我的意志远离物欲，最后才能达到无欲的境地。
　　仅守在家的五戒，虽也能够到达无欲的边缘，然对于夫妇关系的淫欲未断，终究尚差一步。当然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能达到离欲无欲的目的。
　　现在，将十戒的名目，条列如下：
　　(1)不杀害有情：此与素食思想虽有关连，但却并不等于规定素食，而是规定不
　　得杀生。
　　(2) 不偷盗他人财物：乃至一针一线。
　　(3) 断绝男女的淫事：此与五戒所不同者，乃是由不邪淫而进为不淫。
　　(4) 不妄语：此与五戒的相同。
　　(5) 不饮酒：亦与五戒的相同。
　　(6) 不非时食：过了日中之后，不得进食，这是印度当时，各沙门团的共同原则，也是出家人的共通生活方式的一种。
　　(7) 不用花□等的一切装饰，也不得以香水、香油等物擦脸涂身：这是为了避免虚荣心，以及男女之间的相互诱huo而制。
　　(8) 不得自作歌舞、音乐、伎艺等的世俗游戏，亦不得存心去观赏世俗的歌舞、音乐和伎艺等的演唱：此乃为了不使已经出家的身心，再为世俗的娱乐所迷，引发贪恋俗情的心理。
　　(9) 不坐卧华美轻软而高贵的床座：为免引起高傲心和舒适感，而忘了生死的苦恼，所以应当卧坐坚硬低下的床座。
　　(10) 不为自己保持金钱：出家的人，应该常处于物质生活的贫穷之中，不储蓄金钱，也不手持金钱等的财宝，目的是为灭除对于身外之物的贪求之心，若有一念贪求存在，他便无法进入解脱之门。不过，为了教团大众的生活，以及寺院经营的维持，保持金钱，不为过失。
　　这是出家沙弥的戒律，也是进入解脱之门的守则。但是，在家的信徒，也有学习出家戒律和体验出家生活的机会，即是逢到每月的斋日即是布萨日(upavasatha)，依现代而言，也可称作佛教的假日或节日吧！在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙弥十戒中的前八条，称为八关斋戒。
　　至于沙弥尼戒，和沙弥戒相同。所不同的是沙弥依止比丘而住，为比丘当侍者，并且学习比丘的威仪；沙弥尼依止比丘尼而住，为比丘尼当侍者，并且学习比丘尼的威仪。
　　比丘生活的轨范
　　上面所说的沙弥十戒，若从字面上看，它是为沙弥所定的戒律；即使从教团的形式上看，也是沙弥所守的戒律。但是，若从戒律的成立史和教团的发展史上考察起来，即可明白，沙弥一词，是由沙门而来，沙弥十戒，本为释迦座下的沙门大众的生活轨范，是最初佛教教团的共同守则。
　　后来释尊座下的出家弟子，越来越多，早年出家的弟子们，也收了弟子，分子就渐渐地复杂起来，仅靠十条生活守则，已感不够处理教团中所发生的问题了。当弟子之中遇到无法处理的问题时，便去请示佛陀，佛陀亲自处理之后，便成为新的案例，新问题继续发生，新案例也陆续增加，直到佛陀入灭之时为止，有关比丘生活的案例，已达二百五十件左右，这便构成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著这些规定来处理日常生活中所发生的问题。至于沙弥，因为年龄尚小，成年人的许多案例，尚不能适用，所以仅有基本的十条戒律就够了。
　　在比丘戒的二百五十条之中，也包含了沙弥的十戒，不过已将十戒分别安置在五篇七聚之中了。所谓五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七项罪名。这是佛教律令的独特的分类法。五篇之中，最重的罪行是波罗夷(parajika)，共有四条，即是行淫、偷盗、杀人、大妄语，犯此四条的任何一条，便自然失去出家人的资格。其次依序为僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗。以突吉罗的罪行最轻。除了波罗夷罪，均可根据规定，向大众之前坦白忏悔，最轻的突吉罗罪，只要自己生起悔过之心就好。
　　正因为犯了过失要向大众或数人之前忏悔，有的人犯了过失，自己不知轻重，而须他人来当众检讨，所以教团之中，也有了由共住的大众来共处理一切问题的规则，名之为羯磨作法，用现代语说，大概可以称为议事规程吧。这种方式，在今天看来，没有什么稀奇，但在二千五百多年以前的印度社会中，用全民民主的方式来解决问题的民主思想，除了佛陀的教团之外，是从未有过的事。
　　比丘尼的出现
　　在佛陀的教团中，最初是不许女性出家的，这不是重男轻女，而是当时印度的一般宗教中，均不许女性出家的，原因是女性的身心脆弱，经常须要他人的保护，如果女性出了家，势必要为比丘增加负累，所以佛陀要说，有女性出家，便为佛陀的正法，由一千年而减为五百年。事实上，由于当时的社会，警察保护不能遍及乡间和山野，女性出家后，往往会单独行动于乡间和山野，危险性很大，后来，在比丘尼之中受到强暴的实例，也真的发生过。 　
　　但是，当佛陀的父王病逝之后，佛陀的姨母摩诃婆□波提夫人，率领著五百名释迦族的妇女，剃了头发，穿了褐色的出家装，来到佛前，请求准许出家。最初未获许可，结果由于佛的常随侍者阿难陀的代为再三地恳求，才给她们作了八项特别约束，接受了她们，加入了佛陀的教团，那八项约束，便是「八敬法」，这一批女性即依八敬法而成为比丘尼，像其他由佛陀亲自接引出家的比丘一样，没有使用授戒的仪式。用会议方式的羯磨(karman)法授戒的仪式，乃是当弟子们接引再传弟子时，开始使用的。至于八敬法和女性出家的问题，不妨参阅拙著《戒律学纲要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的内容及其同异的介绍。
　　在那次释迦族妇女们大规模的出家运动之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶输陀罗在内。虽在佛世的比丘尼之中，也出现了好多伟大的圣者，例如佛的姨母大爱道，迦叶尊者出家之前的妻子妙贤，妓女出家的莲华色，淑女出家的法与等人，均为释迦世尊的教团，带来了不少的光辉，所以我也特别为此四大圣比丘尼编写了传记（请参阅拙作《圣者的故事》）。但是，佛陀仍说：「女子多于男子的家庭，易遭盗贼。」所以规定不得由比丘度比丘尼弟子。
　　至于比丘尼的戒律生活，原则和比丘戒律相同，唯其为了女性在生理和心理上，颇不同于比丘，故有好多规定与比丘戒不同。在表面上看是限止女性，实际上是为了对于她们的保护，也是为了保护教团的声誉。所以通称比丘尼有五百戒。事实上，在四分律中为三百四十八条，在僧只律中仅有二百九十条。四分律的比丘戒为二百五十条，僧只律的比丘戒则为二百十八条。相差数十条而已。
　　平等的教团
　　女性出家，虽为一般宗教的惯例所不许，虽会给佛陀的教团带来麻烦，但在佛法的基本思想上是容许女性出家，所以释尊也说，在过去诸佛化世之时，均有女性随佛出家的。这是基于众生平等、种族平等和性别平等的佛法而来。故当准许女性在佛教中出家之后，这一平等的思想，便完全贯彻了。
　　传统的婆罗门教，唯有婆罗门阶级的僧侣种族，可为宗教师，且为生来的特权阶级。至于第四阶级的奴隶种族，不但不能成为宗教师，即使信仰宗教的权利也被剥夺，这是种族不平等。一般的沙门团，不许女性出家，这是性别不平等。
　　佛教呢？乃是将教法的门户，向著所有的人们开放著的，但能了解佛法而愿归依三宝的人，不论尊卑、不问老少、不别男女，一律欢迎。出家学佛者与在家学佛者是平等的，不论是权威的国王大臣或路边的贩夫走卒，乃至贫贱的乞丐，进了三宝之门，一律是三宝的弟子，但凭各自对于佛法的实践程度而分获益的深浅，不因世俗的地位尊卑而成贵贱差别。出家的男子和女子，也是平等的，比丘能够证得阿罗汉果，比丘尼也同样可以证得。这完全是根据人的本性，也是肯定了人的本性之平等可贵而发出的思想。
　　所谓阿罗汉(arhat)，汉译为杀贼（杀灭了一切的烦恼之贼）、不生（不再转世投生）等意，即是解脱的结果，所以在根本佛教中的佛陀，也被称为阿罗汉。在根本佛教的修行结果方面，分作四个阶段：
　　(1) 须陀洹果 (srotapanna-phala)：译为预流，即为初见四谛法门，体证了十二因缘的道理，便是进入圣流的预备工夫。到此阶段，最多再经七番生死，便得解脱。
　　(2) 斯陀含果
　　(sakrd-agamin)：译为一来，即是说，即使证得此果之后立即死了，再来人间天上，也仅一番生死，即可解脱。
　　(3) 阿那含果
　　(anagamin)：译为不还，即是说，证得此果，死后住于五净居天（禅定之中），禅定转深，到了灭受想定，即是解脱，所以不再还到凡夫的生死界中。
　　(4) 阿罗汉果
　　(arhat)：已如上述。
　　在家人修行佛法，最高可得阿那含果，这是由于家室俗情之累，不能即生进入灭受想定或彻底无欲的境界。但是，若能进入五净居天的深定之中，已是必得解脱的境界了。
　　至于佛教的「天」，从文字上看是具象的存在，实则未必要确定天界位置的存在于何处。佛教的天，分作「欲乐福报」的和「禅定境界」的两类。因此可说，凡是欲乐的享受和寿命的维系，超过普通人间的，便是欲乐福报天，不论它是否存在于地球世界或在太空的其他星球世界。再说禅定天的存在，除了意识之外，不用假借物质作表徵，所以更加不必指出它的存在方位了。
　　和平的教团
　　佛陀的教团，名为僧伽(samgha)，意为和合众，在许多场合，均用「和合僧」来称呼它。在「六和敬」法的原则下，做到：
　　(1) 身和敬：礼拜等的身业相同相敬。
　　(2) 口和敬：赞咏等的口业相同相敬。
　　(3) 意和敬：信心等的意业相同相敬。
　　(4) 戒和敬：受持的戒法相同相敬。
　　(5) 见和敬：对于佛陀的教法，即是因缘所生苦空等义的见解相同相敬。
　　(6) 利和敬：衣食等的利益相同相敬。
　　在佛陀的教团之中，没有特权阶级，虽然身为教主的佛陀，也自称「我在僧中」。僧中的人，凡是已经取得比丘资格并且通晓僧中轨范的人，均有发言权、和投票权。人人都有相同的义务和投票权；人人都有相同的义务和责任。如果遇到偶发的纷歧异见，即依法集会，由大家依法解决；万一遇上了困难问题，参加的人员，形成了两个壁垒，争持不下之时，便采用「如草覆地」的方式，把它当作无意味的案件处理，好像用乾草把潮湿的泥泞，遮掩起来，不用再去注意那块泥泞的地方了。所以，在僧伽之中，永远是一片宁静和谐与安乐的景象。故在义净三藏译出的◆根本萨婆多部律摄⒀卷一内说：「诸佛出现于世乐，演说微妙正法乐，僧伽一心同见乐，和合俱修勇进乐。」
　　新学的后辈，对于先进的长老，在求法敬法的原则下无不恭敬如同奉事佛陀；先进的长老，也不会倚老卖老，因为有的沙弥已证阿罗汉果，一些年老的比丘，尚是凡夫；即使是已证圣果的长老比丘，因为已经无我无欲，故对于后进新学，更会如同对他自己一样地，给与适切的照顾及教导。
　　教团的比丘和比丘尼，各自成为两个生活环境。大家都在六和敬法的原则下，度著和平融洽的修道生活；在八正道的标准之下，彼此之间没有口舌是非之争，没有嫉妒，也没有歧视。
　　由于大众的个性与兴趣不同，佛陀允许意趣相投的人，分别聚集在一个一个具有特长的长老比丘的左右。例如，性喜头陀行的比丘，集在迦叶尊者的左右；性喜智慧的比丘，集于舍利弗尊者的左右；性喜多闻的比丘，集在阿难陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集于目犍连尊者的左右等等。
　　由于来自各地的比丘，语言不能统一，佛陀也不勉强他们使用一定的语言，允许他们依各自所用的语言而分成一组一组地，来举行布萨(upavasatha)日的诵戒仪式和羯磨作法。
　　比丘尼的僧伽，为了便于接受比丘的照顾与指导，原则上是住于距离比丘僧伽不远的地方；但是，除了每半月迎请一位精通戒律并且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教诫之外，平时均在长老的比丘尼的督导之下，度其清净和精进的修道生活。不过，她们对于比丘僧伽，均抱著尊敬的态度。
　　因为生活轨范的不同，在家的信徒，原则上不能过问出家人的行为。出家人的生活如有失检者，乃由出家僧伽的大众，以会议方式的羯磨法来处置。万一有人，犯了罪恶，并且触及了国家的重DA法令，便先依据戒律标准，逐出教团，然后再去接受国法的制裁。例如比丘戒的四条根本戒（波罗夷罪），便是比照当时摩竭陀国的死刑标准而定的，所以比丘偷盗五钱以上的财物，便失比丘身分。
　　因此，佛陀的教团之内，包含了七类信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行阶次的原则上，乃以出家的僧伽为主体；出家僧伽之中，又以比丘僧伽为中心，比丘僧伽之中，复以有德的长老为领导的核心。
　　七、佛陀的晚年
　　佛陀遇到过教难吗？
　　在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的各宗教的创始人，无一能够免于教难的迫害者，甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中，从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好和平，也是因为佛陀的教义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论诤，不曾发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教教徒，毫无歧视之心，所以，赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外教徒们，对于他们原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供养。
　　像这样的态度，除了佛教，即使在印度的当时，也不能见到，但却成了一直到现在的佛教的传统精神。
　　纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大，尚有部分信徒，由于归依了佛教而疏忽了对于外教沙门的供养，因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据巴利文三藏的《本生经》所传：有一次舍卫城地方的一群外教沙门，由于佛陀的感化力太强，致使他们的名闻利养，受到了影响，于是想到了一个破坏佛陀的名誉的方法，拜托了一个跑码头的女人，那个女人说：「请放心好了，这是我做惯了的事。」
　　首先，她于每晚，穿戴妆饰得妖艳动人地，手持香及花□，于佛教的信徒们，听完佛陀说法，从佛陀所在的只园精舍出来之时，正好和大家对面相反地，走向只园精舍；又于每日早上，当信徒们去只园精舍向佛陀请安之际，她从只园精舍的门前，迎著大家，走回城去。经半月之后，她便逢人就说：「我在只园精舍的香室中，和乔答摩过夜了。」过了三四个月，她用布片裹腹，看来像是怀了孕的样子，并且告诉许多的人，说是乔答摩使她有孕了。到了八九个月之际，她再用木制的圆形物，包在腹上，外面加穿红色的衣服，装成即将临盆和疲累的样子，走到正在对著大众说法的释尊之前，指著自己的肚子，开口骂道：「你呀！知道享受快乐，却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了！」
　　释尊对于这么一个女人，自然不觉得有可怕之处，仅说：「女人啊！你的话是真是假，唯我和你知道。」
　　「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了这样的事。」
　　然而，当她说完这句话，恰巧来了一阵风，把她那块圆形木制物的带子吹松了，当场掉了下来。
　　另外一件关于女难的记载，出于巴利文三藏的《小部经》之中：有个女人，受了外教沙门的委托，到只园精舍去的途中，被那外教沙门杀死了，于夜中将尸首抛弃在只园精舍内，然后，到城内去遍散谣言，说佛教教团的人，UU1001词语替换了那个女子，并且把她残杀了、抛弃了。于是，当比丘们外出托钵乞食之际，受到很多人的怒骂。大家把这案子报告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用气急，过了七天之后，自会消失的。果然，在七天之后，真相大白。佛教的教团，经过了这样的试练，声望更高，道誉益隆了。
　　如说佛陀曾经有过来自外教的迫害，恐怕只有这样的女难而已，如要把它形容成为教难，那是很不相称的事吧！
　　晚年的佛陀是幸福的吗？
　　如果从佛陀本身的立场言，在他的一生之中，除了修道、证道、传道之外，无所谓幸福和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记，当他成道之后的四十五年之间，除了晚年来临时，遭遇到几项不愉快的事件而外，都是在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。
　　至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是来自教团内部的分裂，以及他的祖国遭到了灭亡的厄运。
　　正因为佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是坏事，假如这个原则被一些野心家或无知之徒，曲解利用之后，便会造成混乱的危机。
　　佛陀的教团，本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中，渐渐发展起来的；但是，到了后来，由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力，从外教转入佛教的，从各色各样的阶级或身分进入教团的人，在滥用自由和民主观念的情形下，终于促成了教团的分裂。比如，有一次，佛陀在恒河南岸□赏弥国(kaus'ambi)的时候，那里的比丘们，因了一位比丘犯了一点小过，竟使大家分成两党，争持不休，甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受，佛陀无奈，只好离开他们，去了□萨罗国的舍※城。结果，由于佛陀离开之后，那群分成了两党的比丘，也失去了信徒的支持，还是一同来到舍※城，向佛陀忏悔前非，重归于和合。因此，这一事件，虽没有闹成教团的分裂，却为教团的分裂开了先例，以致后来发生了提婆达多的叛逆事件。
　　当释尊的晚年来临时，教团内有了争执，社会上也产生了不安的景象，此从《中阿含经》卷五十九的＜法庄严经＞中，可以看到。那就是佛陀最后一次会见□萨罗国的波斯匿王(Prasenajit)时，说到了当时的景况：国王与国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、资产者与资产者争、父母与子女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与姊妹争、姊妹与兄弟争、友人与友人争。但是，以佛陀看他的教团，比起一般的社会，仍觉得相当满意，并且说：「我见许多修行的比丘们，和合而共乐，没有争执，如水乳之交融，互以敬爱之心共住。」
　　提婆达多的叛逆
　　提婆达多(Devadatta)的事迹，如果依照现存的佛典中，有关他的记载看来，他是在五逆罪中犯了三项逆罪的大罪人，所谓五逆罪，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即堕无间地狱。据说，他是释尊在俗时的堂弟，从小就喜欢和释尊竞争，每事均落在释尊之下风，但他始终不肯服输。
　　可是，当释尊成道，还乡省亲以后，提婆达多也和释迦族其他的王子们，一同来到佛陀座下，成了佛的弟子。
　　渐渐地，释尊的肉身，经过四十多年的教化奔波之后，已在进入垂垂老去的暮年了，教团之中的人数增加了，大多是由大弟子们分别领导著各自的弟子，所谓头陀行的在一起，习神通的在一起，喜辩论的在一起，善多闻的在一起等等。
　　其中的提婆达多，并未被现存的佛典列为释迦座下的重要弟子，但他却要假仗摩揭陀国青年国王的王威，希望佛陀把教团的领导权移交给他，佛陀当然不会承认，并且回说：「我不摄众」，这是说，领导教团的，不是释尊这个人，而是佛陀的教法和戒律，故嘱比丘们应当依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」，乃是佛教的特性之一，即是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。
　　提婆达多未能遂其所愿，便起了害佛之心，将大石块从山上抛下，未把佛陀打死，却使佛的足趾流了血（出佛身血），他带著跟从他的比丘们，脱离佛的教团（破和合僧），又打死了已证四果的莲华色比丘尼（杀阿罗汉），别说犯了三逆，即使一逆，已经够重了。故据传说，当他以暴力夺取教团领导权之运动失败之后，便活生生地从裂开的地缝中，堕入了火山口似的地狱之中。
　　然而今天，对于这项传说，不能不作重新的考察，因为现存的佛典，即使是最原始的，也是在佛陀入灭之后，由头陀第一的大迦叶尊者，召集了与他意趣相投的长老比丘们，结集而成的；此后也是以大迦叶一系所传者为正统的佛教。从这一点说，现存的原始佛典，也难免没有派系的色彩在内。佛世并无派系的名目，但已有了各大弟子各别领导第二代再传弟子的事实。一旦佛陀入灭，这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式，和大迦叶一系的不同，所以把他挑剔出去，说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载，恐怕更是后来传说，大迦叶之时，是否会指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在释尊和波斯匿王见最后一面时，尚说他的教团是和合欢喜的，是水乳交融的。说完此话不久，他便去了王舍城，再由王舍城，步上了最后的族程。可是提婆达多的叛逆事件，是否真的发生过，颇有重加考察的必要。
　　提婆达多坚持的五项生活原则，即是：
　　(1)住于林间，不住于房舍之中。
　　(2)托钵乞食，不受信施招待的食物。
　　(3)著粪扫衣（由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者），不受信施的喜舍衣。
　　(4)不食鱼及肉。
　　(5)不食牛乳及乳酪。
　　由此看来，这是比现有的比丘戒律，更加严格与精苦的生活规定。在佛陀住世时代，由提婆达多领导的弟子们，实践著如此的生活，并且还得到了摩揭陀国的青年国王阿□世的归信。可见，刻苦的修道生活，往往能够吸引到很多的名闻利养，至于提婆达多的用心何在，我们无法知道。从历史上考察，我们却知道了这个派系的影响力，直到西元第七世纪，中国的玄奘三藏西游印度之际，还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律；在西元第五世纪，中国的法显三藏游印之时，也说在宾伽罗(pingala)地方，有著这么一个守持特殊信仰的派系。
　　毕竟大乘经典的结集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法华经》的＜提婆达多品＞中，释尊对于他的态度，乃是出之于赞叹的立场了。

释迦族的灭亡
　　释迦族原系恒河流域的一个城邦，原则上是独立自治的小王国，在实际的势力上，还是受著邻近大国的影响。这样的形势，到了释尊的晚年之际，即有了新的变化。释尊时代的恒河流域，共有十六大国，并立相融，其中以南面的摩揭陀国及北面的□萨罗国(kosala)与佛陀的教化关系最深，与释尊年龄相当的两国国王，频毗沙罗王及波斯匿王，也和佛陀的关系最密切。但是，一到释尊的晚年，南面的摩揭陀国，由王子夺了王位，那便是阿□世王(Ajatas'atru)，青年好胜，并吞了北面的□萨罗国。在此稍前，北面的□萨罗国，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先将释迦族的城邦灭了。此也真的可谓：「螳螂捕蝉，黄雀在后」了。
　　不过，从佛典的记载中看，释迦族的亡国，是由于释迦族歧视而得的恶果。
　　据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生，当时的波斯匿王，以大国君主的身分，命令释迦族遣送一名王女给他为妃子，释迦族不愿如此作，但又不敢违命，结果便以一名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的王女，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时释迦族的统治者摩诃男(Mahanama)和他的婢子所生，是个混血儿。
　　可是，当这个混血的妃子茉利夫人，为波斯匿王生了一个王子，有一次带回释迦族去参加一项盛会，释迦族的王子们，竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子，坐上会场中的席位，并且讥笑他是婢生之子，被他坐过的席位，竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他说：「好啊！我坐过了的席位，用奶和水洗，当我即了王位之时，将取这批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」
　　茉利夫人的身分，虽然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，极受他们父子敬爱的贤妻良母，所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐，却要算到释迦族的命运上去了。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。
　　在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载：当毗琉璃王进兵之前，佛陀已经知道，所以预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下，迎接毗琉璃王，王见佛陀如此，便问：「此处有很多枝叶茂盛的大树，何故坐于枯木之下呢？」
　　释尊的回答是：「亲族之荫胜他人。」
　　毗琉璃王因此退兵，后来再度进攻，三度进攻，释尊均以如此的方式和如此的答话，使得毗琉璃王暂时引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连，见此情形，也很著急，便说用铁笼，把释迦族的迦毗罗城覆盖起来，以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们了。而说：「今日宿缘已熟，今日正可受报。」也就是说业缘成熟了，受报的事是无法用什么来替代的。
　　结果，于破城之后，释迦族遭到了空前的大屠杀，唯在佛的弟子舍利弗，以及当时释迦族的统治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设法抢救之下，仅免于杀尽灭绝之殃。
　　此在巴利文三藏的《佛本生经》中，也说佛陀为了挽救亲族的危机，坐于迦毗罗※城郊的一棵枝叶稀琐□□W，然在毗琉璃王的国境内，却有著浓荫绿叶的大树，所以问起释尊，释尊回说：「因为亲族的叶荫凉爽。」王知释尊之意，是为保护他的亲族，所以一连三次，都退回了国境。到了第四次进攻时，释尊才放弃了他的努力。
　　最后的旅程
　　佛陀七十九岁的那年，先由□萨罗国的舍※城，到了摩揭陀国(Magadha)的王舍城(Rajagrha)，他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山(Grdhrakuta)。这时候，仅在前后三年之间，佛的祖国被□萨罗国灭亡了，□萨罗国也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世王(Ajatas'atru)兼并了。佛陀的大弟子，例如目犍连(Maudga-lyayana)和舍利弗(S'ariputra)，均已先后去世，提婆达多，不论是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一名大弟子。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时，依然受到了阿□世王归信。
　　不过，当释尊由王舍城出发，走向涅盘处的随行比丘的人数，已经不多，有名的大弟子，仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来，这是一段寂寞苍凉的旅程。
　　但是，佛陀自知入灭的时机将近了，所以由南向北，离开摩揭陀国，穿过了跋耆国(Vrji)与毗舍离国(Vais'ali)，到达了末罗国(Malla)的拘尸那揭罗(Ku'sinagara)地方。在他入灭之前的这段行程之中，留下教法记载的，达十六处之多。殷殷劝善，谆谆教诲，在在施化，处处传道的精神，实在感人之极。
　　离开王舍城后的第一行程，便是那烂陀(Nalanda)，接著折回来，到了波吒□子城(pataliputra译为华氏城)，这是一个村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒们的欢迎、礼敬、供养。当时的村民，也正在为著防御摩揭陀国的侵略而修筑城堡，不久即形成了一个国家，佛教史上的印度名王阿输迦(A'soka译为阿育王)的孔雀王朝，便是发迹于此。
　　离开波吒□子城，横渡恒河，经过拘利村(katigama)，暂住了几天，再到那提迦村(Nadakantha)，住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗舍离，可是，佛陀一向不喜住于繁华的市区，喜欢选择市郊的闲静处所居住，所以到了毗舍离城，也是住于郊外的林中，那是属于一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果园。
　　捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓，以现代语说，大概相当于高等的名女人或交际花吧！从摩偷罗(Mathura)地方发现的铭文中得悉，她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺院；又从巴利文的大品＜律藏犍度部＞(Vinaya Mahavagga)的记载知道，她对于这个中印度的商业都市毗舍离的繁荣，也尽了很大的责任。
　　可见，佛陀住进她的园林，并非没有原因了。　
　　当时的佛教和耆那教之间，相同之处很多，所以信仰耆那教而又归依佛教的人也不少，这位捺女，便是一个例子。当她拜见释尊后，听了佛陀的法语，便生起了敬信之心，并且邀请释尊和比丘们，次日中午同到她家里，接受饮食的供养。
　　捺女刚刚乘车离开，一群属于跋耆国王室的称做离车族(Licchavi)的贵族青年，也到了佛陀座前，听了开示，礼请佛陀和比丘僧们，次日中午同去家中应供。
　　佛陀告诉他们，已经接受娼妓□婆波利（捺女）的邀请在先了。离车族的青年们听了，连声呼著「啊！真遗憾，我们输给一个没有用的女子了！」
　　因为这个女人太美了，故在去应供之前，佛陀还特别训示比丘们说：「作为佛子者，不能不见力，所谓见力者，假令削身骨，决不动自心，不任赴恶作。」
　　然在佛陀的心目中，男女贵贱是平等的，既已先受捺女之请，就不能改受离车族的贵族青年之请了。
　　到此不久之后，便进入了中印度特有的雨季，释尊便打发随行的比丘们说：「汝等比丘，去吧，在此毗舍离的附近，依靠友人、知己、亲友，进入雨季的定居生活吧！我也要在附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在此世间度过最后一次的雨季安居。　　
　　根据巴利文的《长阿含经》(Digha-nikaya)十一所载，释尊即在这年的安居期间，得了一场大病，剧痛异常，幸好以他的定力，克制了肉体的苦痛。他的常随侍者阿难尊者，见到佛陀的色身，已经衰迈，加上老病的袭击，心中忧惧，并请佛陀召集弟子，作最后的说法。佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话：
　　「阿难！可说之法，我已尽说，比丘们对我还有什么期待的吗？对于完人的教法，已没有瞒著弟子而藏在教师的手心之中了。我仅持僧众，作为僧众的同事道侣，我不摄僧众，故对努力向上的僧众，尚有何教令的必要呢？阿难啊！我已八十岁了，涅盘之期也迫近了，譬如旧车，靠修理的功能，仅保利用，我也是以方便之力，留住少许的寿命；只要除去一切妄想，住于无念无想境时，身心安乐，了无苦恼。所以，阿难啊！归依自己，归依法吧！光照自己，光照他人。所谓归依自己，归依法，即观自身以积精进之功德，以除贪爱烦恼。阿难！人能如此，可称我的真弟子，堪称为第一学者了。」
　　从这段文字看来，释尊未将自己视为教团的统治者，他的教团是不必由谁来领导和统御的，教团的大众是在教法的指导下，从事修行；教法虽为佛陀所说，却是众生自体之所本来具备，佛陀只是悟得了众生本具的原理，向大家指点迷津而已。因此，归依三宝的最高境界，无非是归依自己的本性，归依使我们达到显现本性的修行方法，故谓之「自归依」及「法归依」，或谓之「自依止」及「法依止」。
　　受了最后的供养
　　上面所说的雨季安居，是因雨季之中，比丘们不便于林间的树下露宿；又因路途泥泞、虫蚁太多，比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食，所以要大家住到亲属、朋友、信徒的家中去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中，也有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的，即是分别住于可以就近得到饮食供应之处，以专心修习禅定为主。
　　佛陀离开竹林村，即到了遮婆罗塔(capala)，那是一座古坟，相当于现代所称的纳骨塔，在塔处有大树，所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的大树之下静坐，佛陀和大迦叶初见之处的多子塔，性质与此相同。一般的汉译为「庙」，即是灵塔或灵庙之意。因其均有大树，巴利文佛典中将之称为灵树。此时的释尊，因患背痛，故由阿难敷了卧具，让他在大树下暂事休息。
　　从此向北。便离开了毗舍离的国境，通过了班陀村、诃帝村、□跋村、祥婆村、婆迦市，而到了末罗国(Malla)的波婆村(Pava)，接受了锻冶工人淳陀(Cunda)的最后供养。因为淳陀是位虔诚的佛教徒，听到佛陀光临该村的消息，便去请求开示：
　　「伟大智慧的圣者，觉悟了的人，真理之主，离开了妄执的人，人类的最上者、超越者，请问：世间上有那些修道的沙门呢？」
　　释尊告诉他说有四种：
　　「超越疑惑，离烦恼苦，乐于涅盘，去除贪欲，为人天的向导者，便是依道的胜者。
　　知道此世间的最上者，并以之判别而将方法说出来的，断疑不动的圣者，是为沙门中的第二等，呼为说道者。
　　善说法句，依道而生，能自制、勤念、奉行无咎之语的人，是为沙门中的第三等，呼为依道而生者。
　　装成善守誓戒的模样，厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心，喋喋不休，表现成了不起的样子，是为污道者。」
　　对于出家的沙门，用这四种尺度来作评价，乃是极为得体而重要的。也可由此想见，佛陀晚年时的教内教外的沙门之中，所谓「污道」的出家人，已经出现了。
　　淳陀被称为锻工之子，是做金器的工人阶级，并非富裕的人，甚至是被阶级社会轻视的人，佛陀为了打破阶级的印度传统，虽然身体不适，依然接受了淳陀的供养。
　　因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养，所以极受后世佛教徒的重视；至于那供养的是什么，在近世学者之间，也颇受注目。从梵文原文(sukara-maddava)的字面看来，那是不老不嫩的，柔软的，上等的野猪肉，通俗的解释，可名为软猪肉。但在汉译本中称为「□檀耳」，即是□檀树上所生的木耳，或菌类。因此，也可将软猪肉视为□檀耳的原义之解释，总之，那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法，在中国系统的佛教界是不能接受的，因为中国佛教是素食主义者；至于在南传系统的小乘佛教界，倒没有觉得有什么不对之处，因为锡兰、缅甸等的比丘，向俗人家托钵之时，是得到什么便吃什么的。
　　由于正在抱病游化的释尊，已经非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌类的供物之后，病情加重，腹痛如绞，所以催促阿难尊者：「我们到拘尸那揭罗城去吧。」
　　大般涅盘
　　释尊离开波婆村时，淳陀也随著同行，见到佛陀的病况加重起来，便怀疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊恼，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有这种想法的人，故对阿难说：「有两种供养的功德最大，一是在我成等正觉之前，于菩提树下少女难陀婆罗的供养；二是在我入灭之前，于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了，释了心中的忧苦，感激佛恩的广大，不禁流泪哭了起来。
　　佛陀的死，不同于凡夫的死，所以称为圆寂，称为入灭（进入寂灭境界），称为伟大的寂灭，即是大般涅盘(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸那揭罗城，进入城外的林中，在沙罗双树之间，由阿难为他敷好了头朝北方的床位，他便右肋横卧，两足上下重叠，安祥地准备进入涅盘了。但他见到阿难在他背后，流泪饮泣，并说：「我在佛灭之后，依谁受教、依谁而得最后的证悟呢？」因此，便把阿难叫到面前：「阿难啊！不要悲伤，我常对你们说过的，世事无常，盛者必灭，会者定离；世上没有一样是永远不变的。阿难！你以精进，没有与忍辱之道相背过，必可在不久之间，远离贪爱之念，打破无明系缚的。」
　　阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀罗(Subhadra)的婆罗门学者，年已百二十岁，为了最后的疑惑，故于佛陀临终之际，特来请求开示。
　　所以成了在佛陀住世期间最后得度的弟子。佛陀也在末罗国大众集聚的林中，讲完了他最后的说法之后，于当夜的月没西山之时，端然寂静地大般涅盘了。
　　佛陀入灭之际，大弟子中随侍在侧的，仅有阿难尊者及阿那律尊者两人；佛子罗侯罗，已经先佛而去；大迦叶则在他方游化，但他闻讯之后，赶到佛陀涅盘处，主持了佛陀遗体的火葬仪式。根据资料所见，那时的迦旃延、富楼那、须菩提，尚在人间，却未见到他们露面。
　　一、佛教的信仰与教义
　　佛教的发源和流传
　　(一)发源于印度
　　二千五百年前的一位释迦族的王子出家，经过六年的修行，开悟成佛，并将他所体悟到的、解脱生死和一切烦恼的方法，向当时的印度社会，宣扬了四十九年，最后以八十岁的高龄，离开了人间。我们称他为佛，也就是彻底觉悟了一切宇宙和人生道理的人。这是佛教的开始。
　　(二)中国佛教
　　佛教在印度，经过五百年的传流，才通过西北印度，由中国的新疆省，传到中国，这在中国后汉明帝的时代，已经有了关于佛教传入的文字记载。在中国经过五百多年的传播及发展，由于和中国儒家及道家文化的相互激扬，便形成了具有中国文化特色的中国佛教，共有十三个宗派，那是由于不同的高僧所依不同的佛教的经典和论典，由不同的各种角度，发挥了他们的见解。其中最能表现中国文化特色的，是天台宗、华严宗、禅宗。华严宗到了中唐（第九世纪）以后，便和禅宗合流；天台宗到北宋时代，虽曾一度复兴，但却未能继续发展。到了近世，谈起中国佛教的寺院或僧尼，百分之九十九，均属于禅宗。虽然尚有修学天台、华严和净土念佛的人，他们的出身，却不能与禅宗无关。
　　近代的中国佛教界，出过四位伟大的高僧，那就是以持戒著称的弘一(1880-1941)、以念佛著称的印光(1861-1940)、以热心教育及弘扬教义著称的太虚(1889-1946)、以禅定著称的虚云(1840-1959)，他们四位均对近代的中国佛教有过极大的贡献。但是，今日传来北美的佛教，则以禅宗的影响力最大。
　　(三)美洲佛教
　　目前在北美弘扬佛教的，人数并不多，系统却很繁杂。因为，印度的佛教曾以三个不同的时代，三个不同的姿态，分向三个不同的地区传播。那就是早期的印度佛教，传向锡兰和缅甸；中期的印度佛教，传向中国；晚期的印度佛教，传向西藏。而在这三个不同的区域，又形成了三种不同的性格，我们分别把它们称为小乘佛教和大乘佛教，锡兰和缅甸的佛教，属于小乘，大乘佛教之中，又有显著和密教之分。中国的属于显教，西藏的属于密教。中国佛教又传到了朝鲜半岛和日本。今天的北美，是各系佛教汇集的地方，但是仍以禅宗最受北美社会的欢迎和爱好。今天在北美传播禅宗的人，不论他们是来自那一个国家，禅的根源是中国，直到近代，在中国最风行的仍是禅宗。中国人在北美弘扬禅宗最有力的则为十六年前到旧金山的度轮法师，他是虚云和尚的弟子，现在不仅于西岸各城市有分院数处，且已创立了一所法界大学，经常有数十位出家弟子跟随他修行。在美国东岸，则为现在由本人住持的美国佛教会大觉寺，由于前任住持仁公法师的促劝及副会长沈公家桢居士的赞助，虽然由我教禅，仅仅一年多的时间，同时也颇艰苦，前途则极乐观。我们分别开设了初级班、中级班、高级班、特别班、精进班，学生之中，已有人准备发心出家，终身修行。并且由学生发行了一份「禅」的英文杂志。
　　至于这次我来多伦多的因缘，当然要感谢侨领吴侠民先生的邀请，我之认识吴先生及为我担任粤语翻译的简许邦先生，则是由于詹公励吾长者的介绍。
　　詹公其人，虽非禅宗的传人，他与近代中国禅宗最伟大的禅师虚云老和尚之间的因缘，却十分深切，此可从阳明山中华大典编印会印行的《虚云和尚法汇》
　　附录〈虚云老人末后诗札〉的内容，特别是第十三札〈梦中茶话〉及第十六札〈告别绝笔〉，均可见出詹公与虚老之间感应道交，非同寻常。詹公一生乐善好施，但他并非百万富豪。十数年前，发大弘愿，愿以二十英亩农地，捐出作为发展国际佛教的建筑用地。近一年来，经过与本人的数度倾谈，更发弘愿，决定捐出他的一块面积近七十七英亩的农场，连农舍，请中国高僧主持，筹建虚云禅寺，以利传播中国禅宗的修行方法，成就僧俗四众修行禅法。
　　七十七英亩的土地，对一般人而言，是一笔不小的财产，对一位修行的有道高僧而言，毋宁是一桩麻烦的事。要保持它永远属于十方大众的产业，要从各方面募款，建造寺院，要教导住在那里修行的人，要培养更多后继的人才，要维持他们的生活。这项任务，至为艰钜，否则就会辜负这位施主的愿心了。可是，出家人虽不经商，也不得为了薪水而为任何人工作，他的悲愿以及为报佛恩而能尽形寿献身命的信力，必定能感得护法龙天的加被，把这块农地，经营成为在北美传播中国禅宗的一座大本山。同时，也不仅是因为詹公或中国禅师要传播禅的方法，乃是由于在北美的中国人，需要它，北美的本地人，也需要它。佛教是被这需要的潮流，卷来北美的，在座的诸位以及广大的北美大众，才是请佛教来这里的主人。能有这么多的支持者，前途当然是极其乐观的了。
　　这决不是空想，凡是真正接触过佛教的人，他就不会反对佛教的传播，尤其是禅，它是中国文化最光辉的一部分，它不是宗教，它不必要求你改变什么，也不要求你做任何不希望做的事。它却能够使你从实际的生活中，得到身体的平安健康和心理的平静明朗。也能使你在不知不觉中变成了佛教的支持者和传播者。

佛教的信仰
　　很多人都认为佛教的信仰是迷信。其实，当你听过一些佛教对于信仰的解释之后，你就会明白，佛教不但不是迷信，而且是非常合理的。
　　(一)三宝
　　佛教的信仰，以三宝为中心，不像一般人误会佛教的那样，认为佛教是崇拜鬼神的宗教。
　　佛教的信仰，可以分作自信和信他的两面，然都是以三宝为主。三宝，意思是宝物，有救济贫困的功能，佛教则用三种宝物，救济一切众生，离苦得乐。
　　从一般而论，人的自信心是有限的，往往由于财力、智力、权力的限制，对于宇宙人生乃至小到对于平日所处的生活环境，也没有自信心去解决和克服。这种人，首先需要有一种外在的依靠，才能帮助他克服难关，那就是信他的力量。
　　(二)信他
　　佛教给你信仰的，称为住持三宝：
　　(1) 佛宝──二千五百年前出生在印度的一位王子，出家修行而开悟了的那个称为佛陀的历史人物。
　　　(2) 法宝──由那位成了佛的印度王子，把他自己开悟的方法以及用他的智慧观到宇宙人生的真理，说了出来，只要我们照著他所说的方法做去，我们也能开悟。
　　(3) 僧宝──凡是佛教徒，如果他能负起修行佛法并且传播佛教的责任，便称为僧宝，虽然不限定出家人或在家人，事实上只有出家人才能完成僧宝的使命。在这三宝之中，如果无佛，我们根本无从知道离苦得乐的方法，如果无僧，这些方法便无人示范修行，也无人把这些方法传流到现在。而我们信佛及敬僧的理由，即是为了学习修行的方法。当然，佛教也鼓励我们崇拜圣贤，佛教称他们为菩萨，譬如观世音菩萨、阿弥陀佛等，也都是信他的对象，并且灵验非常多。但这仍在三宝之内，一切的菩萨都是僧宝，一切的佛都是佛宝。佛教被人误为迷信的最大原因，乃是由于许多信佛教的人，只是信佛信僧，没有懂得修行的方法。事实上，如不学习方法，信佛信菩萨，虽可得平安，却不能开悟而离苦得乐。唯有学习了方法，认真地修行之后，始能由信他而产生自信的力量。
　　(三)自信
　　即是信自己。这是在信他的基础上建立起来的，也就是从修行的经验中，确切地体悟到了我们每一个人，有成佛的可能，本来和佛无别，所以必将能够成佛。但这自信的仍是三宝，我们称它为自性三宝：
　　(1) 自性佛宝──佛的意思是觉悟，人人都具备有觉悟的可能性，实际上，我们每一个人的本性，就是清净的佛性，只因为被外在的八风所吹，心理受了影响，产生了种种的烦恼，把清净的佛性遮盖住了，所以称为凡夫。所谓八风，是指的利益、损失、毁谤、荣誉、称赞、讥笑、痛苦、快乐。一个人，如果能够到达八风吹不动的境界，他就解脱了一切的烦恼，虽然尚未成佛，他已见到了他的自性佛宝。
　　(2) 自性法宝──在没有开悟之前的人，修行的方法，是靠他人传授的，当你开悟之后，你会发现，修行的方法，本来就是现现成成的，和每一个人的本性是分割不开的。这个方法，包括理论的和实践的两部分，理论的部分，可以比作地图，实践的部分，可以比作上路向目的地前进，两者缺一不可，否则
不是落于纸上谈兵式的研究，便是落于盲人骑瞎马式的苦修。未悟之前，法在心外，所以需要求师问道，开悟之后，法在心内，从你心中流露出来的，就是解脱烦恼的方法。不必另外再向佛经里去寻求，但却绝对是与佛经的观点一致。因此，佛教的教主释迦牟尼，在世的时候，一共向当时的信众们说
了四十九年的修行方法，最后宣布，他并未说出一字。也就是说，他没有创造出任何方法，一切的方法，原来就存在著的，他只是在发现这些方法之后，向大家指点出来而已。
　　(3) 自性僧宝──佛与法，既在我们每一人的自性中俱备了；僧，当然也不例外，僧的意思是融洽无间，和合一致，即消除了烦恼之后的状态，所以称为「清净和合僧」。烦恼是从我们的肉体及精神方面的不满足和不顺利而产生的，所以信佛的人，要解除烦恼的痛苦，首先必须从贪心、嗔怒、不明是非的三方面，渐渐地省察和消除著手。尤其像出家人，他们不求任何东西，甚至将他们最宝贵的身体，也施舍出来，称为舍身出家，所以称为僧宝。但在他们没有断除烦恼之前，仅仅是凡夫僧，断了若干烦恼的，称为贤僧，将要断尽一切烦恼的，称为圣僧，像观世音菩萨、地藏菩萨等，即是圣僧，纵然是成了佛的人，也是僧宝之一，所以释迦牟尼佛，仍对他的弟子们宣称，他也在僧的数目之内。有很多人，不晓得佛与菩萨的区别，现在，相信诸位已经明
白，菩萨是成佛之前必经的修行阶段的人，佛是菩萨修行到圆满时的最高阶段的人。佛的身分是最高最圆满的，但他仍可为了适应各类的众生，化身为凡夫、化身为鬼神、化身为菩萨，所以在佛经中说观世音菩萨是古佛的再来，观世音菩萨有三十三种不同类别的化身，其实，他有千手千眼，也有万手万眼，他有千万种不同类别的化身。化身的方式，则有托胎化身及变现化身的不同，不论那一种方式的化身，当他在你面前出现的时候，他是你的亲戚朋友和家族中人，是普通的人。他可能用正面的方法来协助你，也可能用反面的方法来激励你不论正反，都是对你人格的培养和事业的成功有益。因此一个信佛教的人，他看所有的人，都是救助他离苦得乐的菩萨。一个开了悟的人，也能自觉到他自己，是与僧宝不可分割的，所以也能自然而然地，负起了菩萨所应负起的使命。
　　有些知识分子，读了几种禅宗的书籍之后，知道了自性三宝的境界，高于住持三宝，所以自称信仰自性三而用不著住持三宝。像这些人，佛经里有一个寓言说到：曾有一个愚人，见到三层楼的建筑物后，即要求一位建筑师，单为他建第三层而不要底下的两层。诸位想想看，这是可能的吗？因此，我要告诉诸位，先从信他的基础上入门，等你根据所学的方法修行到了一定的程度之时，自信的功效，便会自然显现在你面前的。
佛教的教义
　　佛教的经典，实在太多，多得使你无法以业余的时间来读完它。我们中国的法师，希望读过全部的佛经，最常用的方式是把自己和社会的世俗环境隔离，关在寺院中的一间房内，经过数年的阅读和体验，才能对佛经的全体，有若干程度的了解。像我本人，就是经过六年这种生活的人。至于一般的人，譬如目前有好多在大学里专门研究佛教经典，并且向学生教授佛经的学者，他们很少能把全部的佛经作总体的研究，同时由于他们缺少修行的实际经验，故也无从确切地了解佛经，充其量，他们是从文字的表面上得到一些印象而已。但是佛教的教义，从原则上说，并不如一般人所想像的那样困难。它的根本思想，仅仅四个项目：苦、空、无常、无我。
(一) 苦
　　一个人，如果没有苦难的感受，便不容易对自己作警惕，更不容易对他人给予同情。所以在美国有一所学校，在训练学生道德生活的课程中，使每一个学生均有一周的时间，来体验生理机能有残障时的痛苦。也就是分别地将学生们，或者蒙上眼睛，或者绑起腿子，或者捆住双手。结果，这些学生的同情心特别高，彼此间的互助精神也特别显著。
　　当然，在人类的思想之中，也有不承认佛教所说的苦是真理的，我们无意要说服任何人，佛教只希望把佛所见到的真理，告诉愿意知道佛教的根本教义是什么的人们。在佛经里面，对于苦的观念的说明，有几种不同的分类，今天我想介绍的是五分类，即是：
　　(1) 苦苦──包括四个型态的苦的现象，那是人人都知道的：生、老、病、死。以现在人的知识判断，婴儿初生之时，尚无知觉意识的作用，应该是不知道苦或不苦的，所以这个生字，是指出生这个事实而言，由于生而为人，便因他有了身体而注定了必将会病、会老、会死的前程。有的人未老即死，或者终其身不知病为何物，但他不能不死。所谓「鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。」原因即在对于死亡所感到的一种无可奈何的痛苦所致。年轻的人，体魄特别强壮的人，比较不容易接受宗教信仰，原因即在于他们对于苦的感受不太强烈。
　　(2) 坏苦──有人反对佛教主张的「人生在世，有受皆苦」的说法，他们认为，人生虽有痛苦的遭遇，但也同样有欢乐的场合，譬如「久旱逢甘霖，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜提名时」，乃是人生的赏心乐事。对于这一点，佛教并未忽略，佛教却想进一步地为你指出：天下没有不谢的花朵，人间亦无不散的筵席。若从世间相的生起、完成、变异而复归于消失的这个事实来考察，虽有偶然的美景良辰，它的结局则终归于消失。所以有些人在没有成功之前，吃尽千辛万苦，到达成功之际，又会患得患失，尚未引退之前，便已忧虑到，退休之后的下一步应该如何走法的问题。总之，世相是经常变迁的，不可能让你抓住一样使你觉得绝对可靠的东西。
　　(3) 求不得苦──我们常常听到人们，在受到挫折之时，会以「天下不如意事，
常十之八九」这句话来宽慰他们自己。生在世间，不可能一无所求，最基本的，是求食物、求衣著、求异性。其次若有余力，则求名望、求财富、求权势。一个人的能力越大，他的欲望也越高。有些人不为他们自己求任何东西，却又不能不为他人的利益而求。事实上，有求必应的，在世间上是不多的，当在你求得之先，必已付出了相等的代价。
　　(4) 怨憎会苦──在人世间，往往是好景不常，而又冤家路窄的事很多，你所喜欢的事物，很难保全不变，你所厌恶的事物，又偏偏常常在你的生活中出现。
　　(5) 爱别离苦──不论是父母骨肉、夫妻眷属、亲密的朋友，生离和死别，乃是最能使人断肠的苦事。有的人，你爱得他好苦，他却并不爱你；有的人虽然相爱，却有不得不分离的情况发生；有的人虽然终身相守，却不能避免死亡的有先有后。
　　以上五种苦相，即是我们的人间相，因为我们的身心，是过去世的行为留下来的结果，佛教称之为苦因与苦果。如不及时中止，因果的循环，便无了期。中止苦因的方法，便是修行，此到下一次再讲。
(二)空
　　佛教被称为空门，故在香港，有些赌钱的人，就怕早上在街头遇到尼姑，他们迷信，空门中的光头，会使他们输得既空又光。其实，佛教的空，根本不是那个意思。如果不懂佛教所讲「因缘」二字的道理，你就无法懂得佛教所讲的「空」是什么意思。所谓「因缘」，是指世间事物的形成和毁灭，均有它的因素，佛教称这种因素为「因」，又将这种因素与因素之间所发生的关系，称为「缘」。正由于一切的事物和现象，无一不是集合了许多的因素而完成的，如把各种因素分解开来，任何一种特定事物和现象，均不可能存在。佛教，要人去除烦恼的方法，首先使你明白世间的事物，无一不是暂时由各种不同的因素集合而成的幻象，这些幻象，使你幻觉它们的存在，其实，除了因素，并没有事物，因素在变，事物也在不断变化。如果明白了这个道理，你就不致于对称心的事物起贪心，对不满的事物起怨恨了。可见，佛教所讲的「空」字，并不是一切都没有的意思，而是要你在努力促成其事之后，不要把它摆在心里，那是去除烦恼的最好方法。因此，由「空」的意义的说明，也必须了解，它会告诉我们如下的两种意义：
　　(1) 无常──一切事物的现象，既都是暂时的各种因素的聚和散的活动，只要因素的位置和形状有变动，事物的聚和散的活动，也就跟著变动，佛教把这种聚散活动的相状，分为「生、住、异、灭」的四种形态。这四种形态，从来不停留，所以是无常而不永恒的。
　　(2) 无我──人类的烦恼，多过于其他的动物，只因为人类的自我观念，比其他的动物更强烈。自我的观念，带来自私的行为，凡是遇到和这自私的行为相抵触的事物，便会引起烦恼。构成自我观念的基本因素，便是我们的肉体，再渐渐地向外扩张，有了我的财产、我的家属、我的名誉、我的事业，我的权势、我的思想等等。人们为了维护这些「我」及「我的」观念，努力奋斗，也为了这个我而招致烦恼。从「因果」的观点上说，佛教是鼓励我们积极向上的；从「因缘」的观点上说，佛教是主张放弃我见的。世间一切事物，包括每一个人的身心在内，无一不是由因缘促成的幻象，根本找不到「我」的观念可在何处生根。所以是「无我」。但是，此处仅从理论上，分析给你听，使你明白，你的「自我」并不可靠，也不实在，当你有任何痛苦而无法立即解决的时候，不妨试著想想，至少可以使你减少一些因痛苦而引起的怨恨和忧郁。至于亲自来体验「无我」的身心境界和宇宙境界，那是要在开悟之后。要想开悟，必须亲自修行。
　　一九七七年十月廿三日讲于加拿大多伦多市中山纪念堂二、因果与因缘
　　谢谢晓峰先生给我所作的介绍。今天能有此殊胜因缘，来与诸位大善知识谈论佛法，是我感到生平最难得的胜会之一。在座的诸位，均为今日中国学术及宗教界的领袖，尤其是华冈的高层学者专家，对于佛学的研究及佛法的修持，像晓云法师及周邦道教授，均比我高明，所以我不敢说是来此演讲，其实是来向诸位请教。
　　像今天这样集合各宗教学者于一堂，讨论宗教与道德的问题，在自由中国是首创之举，也唯有在晓峰先生主持的华冈，才有此可能，这也正是中国儒家含容精神的表现。故在华冈，设有各宗教的研究所，更进一步使各宗教的学者，集于一堂，相互取得理解，彼此观摩，用以截长补短，共为人类的道德生活，作最大的页献。
　　记得在两年半前，接受政府邀请，回国出席海外学人国家建设研究会议期间，曾专程访问晓峰先生，他向我建议，佛教应该将丛林的生活规范，与大学的制度教育配合，丛林附设于大学左近区域，使得丛林中的优秀僧尼，既有修道的生活，培养出家人的宗教情操；又有正规的大学教育，培养出家人对社会有贡献服务能力的条件。此一理想，迄今虽尚未成事实，相信它将可成为事实，也必须其成为事实。
　　今天我想用两个名词的四个字，将佛学作一个概要性的介绍，那便是「因果与因缘」。因果和因缘的意义，可以作浅显的说明，也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精义，便是掌握了整个佛教的教义。所以，我要沿著两个方向，来探讨它，一是教团的，一是教理的。将其合并起来，便是佛史的说明。
　　　简单地说，因与果是因素与结果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，这讲的是同类因，得同类果，也有以不同的因得不同的果，也有无法取得因与果相等的事实。
　　因果观念从现实的事象上看，可以成为普遍的真理，比如说，如是因结如是果，又说善有善报，恶有恶报。在中国传统思想中，如说「积善之家必有余庆」，「积不善之家必有余殃」。这与父慈则子孝，兄友则弟恭的原理一样。也就是说，种了好的因，必得善的果。然而，世上确有父慈子不孝，兄友弟不恭的例子；也有积善之家横遭灭门惨祸的事实；也有行善积德一辈子，临终未必能获全尸的例子。因此，佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知死」的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论，从现在的一生，穿过生前与死后的来源与去处，并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死，现在的这一生，不过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的解释，始能明白，我们现前一生的时间，实在太短促了。若要以现前一生的现象，说明因果的道理，便像我们在一部钜著之中，摘出一句话来，加以主观的解释，那是断章取义，无法正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果，因果的道理始能完备。佛教讲「业感缘起」，「业」是身心的行为所留下的惯性作用或余势，这种惯性，可以一直延续下去，直到无从著力之处为止。人的善恶行为，既是过去的业因所感受的业报，也是未来的业果之所以产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世，来看现在这一生死间的一切遭遇，便不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过，若不能通过对于佛教教义的绝对信从，或不能通过宗教经验的亲历，便不易理解，也不能接受这三世因果说的观念。但是，佛教之成为合理化，佛教之能以因果说而摄化众生，形成庞大的宗教团体，即在于三世因果说的建立。
　　因果之说不是佛教的独家之言，以因果与三世配合著讲，并以因缘来说明因果的究竟点，则为佛教的特质。因与果之间的关系，是以时间的先后而建立，因与缘之间的关系，则以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成，不论是因或果，均不能脱离主因及助缘，主因是动力或能源的出发点，助缘是围绕著主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成分。所以，要说明因果现象的生灭变化，必须要用因缘的道理。
　　因缘说是佛教的特质，也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最DA法门。佛教所说的悟境，即是悟出世间的一切现象，空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的，凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动，成分的增减，类别的出入，而产生的离合、合离及组成、解散，解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法，无非是幻有的，暂有的、假有的、本性是空的，既无一物可以永久存在，也无一物可以普遍存在。所以不论是人为的，或是自然的，凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切，都是假相，不是真理。
　　如果能够理解这层道理，并且以修行的方法来亲证这层道理，佛教称之为悟，称之为解脱，称之为断烦恼，称之为离苦得乐。
　　基于因果报应的观点，佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对个别的教徒而言，在家众要受三归及五戒，初出家的少男少女或未受成人教育的，要受十戒，成年的男众，要受二百五十条的比丘戒，成年的女众，要受五百条的比丘尼戒。戒律的作用，消极面是不作一切恶，积极面是须成一切善。种了恶业的因，将受恶的果报，种了善业的因，当受善的果报。所以，从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活，仍是有为的有相的，是通于世间其他各派之说的，持戒的功德，可生人及天堂，但尚不能解脱生死。要想解脱生死，必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶果，虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么？为度众生，虽遭无量苦逼而不以为苦，由于持戒积德，虽获无量福报而不以为乐，因为不论苦事或乐事，皆由因缘所生的假相，而非实相。
　　从因果之说，佛教为未得解脱的芸芸众生，建立了有善有恶的报应观，使得凡夫众生，不违本性而除恶为善；从因缘之说，佛教为已进佛门，并在修行道中相当努力的众生，解下「我」的价值的包袱，而得究竟的解脱。所以，佛说有因有果，是对凡夫说，是警策凡夫，为善去恶；佛说因缘生法是空是无，乃对根利的众生说，是鼓励他们撤除功利观念的「我」执，而进入解脱之门。
　　相信在座的诸位，都曾熟闻「野狐禅」的名称，这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅者之公案，禅者由于未达空理，误信「不落因果」而五百世为狐；经百丈点破为「不昧因果」，始脱狐身而化去。因此，凡是空谈公案，只是口头上说无相无我，无佛无众生，而不曾经过切实修行的人，佛家便称之为野狐。切实修行，而又执著有大功德，希求成佛作祖，认为能转UU1001词语替换，并有无量众生可度、已度、将度的人，佛家称为执著汉。必须不昧因果之理，又不执著「我」的价值之为实在，方为佛法的正理所在。
　　再从佛教教团史的发展上说，佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法，自性皆空的解脱境界，但在既成的教团而言，为了卫护教团的纯净，不得不强调佛陀亲口所订的生活公约，而主张佛陀已制的不得小废，佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条主义。事实上，佛陀当时所制的戒律，是因人、因事、因地、因时制宜的，所以，我们在律书中可以看到，佛对于各种有关僧尼生活的规定，往往是修改了又修改的。到了佛灭之后，无人敢对佛的规定，另作修订，为了适应不同的社会环境，就有了各种对于戒律的不同解释。故在佛灭后的数百年间，大有百花竞放的气象，形成了部派佛教，各部有各部自己的律本，无不强调，自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见，发展成对于教理解释的新旧之分，这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说，是有的，是要严守佛曾说过的一切教诫的；从因缘的立足点上说，佛的一切教诫，无非是因人而异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门，其中并无一成不变的定规定则，否则，不落于人我之执，也会落于法我之执，均非佛陀说法的本怀。
　　上座部各派，既有各自传承的律书，当然已是经过变动了的，纵然被目为保守，在保守之中，也不能脱出因缘生法，生住异灭四态的范围。
　　从教理发展史上看佛教，自大众部而高扬了般若的空慧之学，自上座的有部开出了名数分析的唯识法相，此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有，般若说空；有是说明假相的，空是说明实相的。若不从假相的分析，无从以理解来明白实相，实相的本身，决不是可藉假相的分析而得理解，而是要从真切的修持中透悟，然在透悟之前必须明白了包围在实相之外的烦恼妄想，是些什么之后，始能逐渐除烦恼而得明心见性，洞彻实相。
　　唯识法相之学，有人解释为佛教的心理学，其实不然，心理学的目的，止于心理活动的剖析，达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化，作追根究底并截断众流，拔除生死根本的所谓正本清源的功夫，一般人，除了不可知论及唯物论者之外，大多相信人死后尚有灵魂之说，并且以为，肉体与灵魂的关系，像房子和人的关系一样，房子破旧了或坏塌了，人可以搬进新房子去，又像是旅店和旅客一样，在旅途中的旅客，可以不断地换住不同地区的各种旅店，旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说，并无一成不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续，是随时变迁的，它的主体，看来似乎是一，实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现，只要身心继续不断地活动，业力感染所成的识的内含成分，也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观念的执著，就有业力熏成的识，到了「无我」－不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时，业力的熏染，便不存在，生命主体的识，也就不存在了，此时称为转识成智，即是转凡夫为圣者。唯其由于生命的主体，本来是刹那变化的假相，所以它有彻底消除的可能。不过，烦恼的识，本身即是清净的智，故不会由于烦恼的消除，连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论者，要注意的是，到了智慧显现之后，智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无相缘生性空的境界了。
　　佛教到了中国，比较起来，是喜欢空的，但却并不喜欢印度的般若空，不论是天台、华严、禅之各宗，都是空与有的调和论者，总是要讲心和性，所谓清净心和实性、佛性、法性，都是在空去烦恼妄心之后，尚有一个菩提心或寂灭性，这称为唯心论的佛教，以心为中心，例如天台称一念三千，不出一心。或称自性弥陀，唯心净土等的观念，均系空与有的调和论，讲真空的同时，又要讲妙有，这是由于中国的固有文化，喜简朴，所以对繁琐的名相分析的法相唯识学，未能作广大持久的弘扬；又由于中国文化，重视实际的生活，所以对于一空到底的般若之学，也不能作广大持久的弘扬。
　　从因果与因缘的含义，说明了佛法并不深奥难懂，只要掌握住因果与因缘的原则，佛法的纲领，已被你抓住了。明因果，可以不堕三途恶道，知因缘，可以撤除我执我见的藩篱。知因畏果者修人天善法，通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰，方是大乘菩萨道的正信及正行。
　　一九七八年二月十八日讲于阳明山中华学术院宗教与道德研究所之午餐会上三、唯名与唯心

诸位居士：
　　首先谢谢贵社周子慎老居士的邀请，使我有机会又一次与诸位在此见面，同时也谢谢贵粥会的轮值主席台大心理学教授黄光国博士，为我作的介绍。
　　我对整个的佛法而言，尚不足以提出个人的判教思想。今天所要讲的题目「唯心与唯名」，仅是个人对佛法作一些尝试性的介绍，绝对没有标新立异的企图。